De kerkorde van 1951 en het ontwerp voor een Samen op Weg-kerkorde
2001
|293|
Kerkordes schrijven is voor niemand dagelijks werk, zelfs niet voor kerken. Wie maar een fractie van de discussie over het ontwerp voor een Samen op Weg-kerkorde in synode, classis of kerkenraad meemaakte, weet welk een ongehoord grote aanslag zo’n onderneming doet op de energie van alle betrokkenen. Bij het herschrijven van haar kerkorde is de kerk als een patiënt die kiest voor een langdurige en intensieve psychoanalyse, omdat hij inziet geen andere keuze meer te hebben. Gedragstherapeutische methoden schieten tekort; deelproblemen blijken niet meer geïsoleerd opgelost te kunnen worden; alleen van een totaalbenadering, waarbij de patiënt opnieuw toegang zoekt tot de wortels van zijn bestaan, valt daarom nog heil te verwachten. Daarbij wordt veel overhoop gehaald; heel het verleden van de patiënt wordt omgewoeld en diens bestaan schudt op zijn grondvesten. De emotionele energie die dat kost is groot. Mensen zijn daarom in het algemeen slechts bereid een dergelijke energie in hun geestelijke herstel te investeren, als zij geen andere uitweg meer zien.
Op vergelijkbare wijze is het herschrijven van de kerkorde voor een kerk een mega-operatie, waarbij de primaire vraag is: hoe onontkoombaar is die? Is het te verantwoorden, dat daarvoor zo veel energie aan andere zaken wordt onttrokken? In algemene zin kan daarvan gezegd worden: zo’n operatie is slechts te verantwoorden, als er sprake is van een ‘ondraaglijk geestelijk lijden’ (om eens een term uit de actuele euthanasiediscussie te lenen) waarvoor iedere andere minder ingrijpende therapie tekort schiet. Wie zowel de kerkorde van 1951 als het ontwerp voor een Samen op Weg-kerkorde primair benadert vanuit deze vraag naar de noodzaak ertoe, constateert een treffende overeenkomst tussen beide. Beide kunnen namelijk gezien worden als een antwoord op een onverdraaglijk geworden situatie van kerkelijke verdeeldheid, die zich op geen andere manier meer liet overwinnen dan door een gezamenlijke herbezinning op de wortels van het kerk-zijn.
|294|
De ontstaansgeschiedenis van de kerkorde van 1951 mag bekend verondersteld worden. Decennia lang leed de Nederlands Hervormde Kerk aan een innerlijke verdeeldheid die door haar kerkorde niet werd tegengegaan, maar veeleer werd bevestigd en gesanctioneerd en die haar in steeds ernstiger mate geestelijk verlamde. Ter linkerzijde van de kerk verlangde men naar een kerkorde die de kerk beter zou bewerktuigen in haar roeping het evangelie te verkondigen in de context van de moderne samenleving. Pogingen in die richting leden echter steevast schipbreuk op blokkades van rechts. Omgekeerd zocht men ter rechterzijde naar een kerkorde, die niet slechts een organisatorische schil, maar ook een belijdende kern zou bevatten. Pogingen in die richting stootten echter even steevast op blokkades van links.1 Zo hielden de verschillende ‘richtingen’ binnen de Hervormde Kerk elkaar in een verlammende houdgreep, totdat oorlog en bezetting in de jaren 1940-1945 voor een schokeffect zorgden. Wilde de kerk nog iets van haar opdracht tot verkondiging van Gods Woord waar kunnen maken in confrontatie met de geweldsideologie van het nazisme, dan kon zij niet anders meer dan met één mond spreken. Dat maakte het leven in gescheiden kerkelijke compartimenten van een betreurenswaardige tot een onverdraaglijke toestand. Het was dit ‘ondraaglijk geestelijk lijden’ aan de interne kerkelijke verdeeldheid, die de stoot gaf tot het besluit te gaan werken aan een nieuwe kerkorde. Natuurlijk speelde daarin ook een veelheid van andere motieven2 mee, maar zonder twijfel was dit het doorslaggevende motief.
De ontstaansgeschiedenis van het ontwerp voor een Samen op Weg-kerkorde vertoont een in het oog springende gelijkenis met die van de kerkorde van 1951. Ook dit ontwerp gaat namelijk uiteindelijk terug op een allengs sterker als onverdraaglijk ervaren kerkelijke verdeeldheid, in dit geval van hervormden en gereformeerden in hun gescheiden kerkformaties. En ook in dit geval viel het besluit, dat er geen goedkope uitweg was naar het overwinnen van die verdeeldheid, maar dat die niets minder dan een fundamentele herbezinning op de wortels van het kerk-zijn zelf vereiste. Het
1 Tot de bekendste mislukte pogingen behoren
die van de Confessionele Vereniging in 1929, van Kerkopbouw in
1933 en van Kerkherstel en Kerkopbouw samen in 1939. Cf. bv. A.J.
Rasker, De Nederlandse Hervormde Kerk vanaf 1795. Haar
geschiedenis en theologie in de negentiende en twintigste
eeuw (Kampen 1974), p. 269vv.
2 Zo bestond bv. in de grote steden reeds lang de wens
om tot een reorganisatie in de richting van een parochie- of
wijkstelsel te komen. Zie daarvoor B.A.M. Luttikhuis, Een
grensgeval. Oorsprong en functie van het territoriale beginsel in
het gereformeerde kerkrecht (Gorinchem 1992), p.
179vv.
|295|
is dit geloofsaspect van het Samen op Weg-proces, dat mensen motiveerde en nog steeds motiveert, grote hoeveelheden van hun energie in een proces van kerkordevorming te steken.
Het is gemakkelijk de kerkorde van 1951 te bekritiseren om zijn gedateerdheid en het is zo mogelijk nog gemakkelijker het Samen op Weg-ontwerp te bekritiseren om zijn confessionele tekortkomingen (volgens de één) of zijn te geringe vernieuwende karakter (volgens de ander) of zijn moeizame totstandkoming (volgens allen). In beide gevallen is dat echter allesbehalve billijk. Billijker is het namelijk, beide kerkorde primair te beoordelen naar de doelstelling van waaruit ze tot stand kwamen, te weten het overwinnen van een geïnstitutionaliseerde vorm van kerkelijke verdeeldheid. In beide gevallen kan men zeggen: die doelstelling is gehaald. Beide kerkordelijke megaprojecten verdienen daarom het predikaat geslaagd. Het kan geen kwaad, dat zo nu en dan bij alle kritiek — hoe terecht ook — op beide kerkorden nog weer eens met nadruk voorop te stellen!
Dit gezegd zijnde moet echter tevens een belangrijke nuance aangebracht worden. Verandering van regelgeving levert niet altijd als vanzelf ook de gewenste verandering van de onderliggende werkelijkheid op. Groepen hebben hun eigen sociale dynamiek, ook los van de regelgeving die men daar op legt. Dat geldt ook voor kerken en gemeenten en zeker voor een volkskerk als de Hervormde Kerk. In het geval van de kerkorde van 1951 betekende dat, dat deze wel de institutionalisering van de verdeeldheid in de kerk wegnam, maar daarmee nog niet die verdeeldheid zelf. Zo bleek het bijvoorbeeld in veel gemeenten ook na langdurige pogingen daartoe niet mogelijk een samengaan van verschillende modaliteiten tot stand te brengen. Dat leidde in 19643 tot de invoering van de buitengewone wijkgemeente, zijnde een ‘wijk’gemeente niet op basis van een territoriale, maar op basis van een modalitaire verdeling. De invoering daarvan werd door velen als het opgeven van het ideaal van de kerkorde van 1951 ervaren en om die reden betreurd. In retrospectief moet men daarvan echter zeggen: daarmee werd niet zozeer het eenheidsideaal van die kerkorde opgegeven als wel de illusie, dat voor realisering daarvan slechts de goede regelgeving nodig zou zijn. Regelgeving als zodanig sticht geen eenheid tussen mensen, ook niet in de kerk (zij kan die omgekeerd wel ernstig belemmeren!); zij creëert hoogstens de kaders waarin mensen zèlf eenheid zoeken, vinden en beleven.
In dit opzicht biedt de hervormde kerkorde van 1951 een leerrijk voorbeeld voor het huidige Samen op Weg-proces. Wie van de nieuwe Samen
3 B.A.M. Luttikhuis, o.c., p. 190.
|296|
op Weg-kerkorde verwacht, dat zij één kan maken wat verdeeld is, jaagt een illusie na. Die schaadt daarmee op termijn zelfs het Samen op Weg-proces door verwachtingen te creëren die zodanig hoog gespannen zijn, dat zij niet anders dan tot teleurstellingen kunnen leiden. Realistischer is daarom de vaststellen, dat het ingezette middel van vernieuwing van de kerkorde slechts tot doel heeft, de institutionele belemmeringen op de weg naar kerkelijke eenheid weg te nemen. Dat is op zich al lastig genoeg.
Zoals gezegd liepen de redenen, waarom men in de aanloop tot de kerkorde van 1951 in de diverse kerkelijke stromingen een nieuwe kerkorde wenste sterk uiteen. Zij stonden in zeker opzicht zelfs diametraal tegenover elkaar. Sommigen wensten een grotere betrokkenheid van de kerk op de wereld; anderen wensten daarentegen door een grotere betrokkenheid van de kerk op haar eigen belijdenis juist een dam op te werpen tegen een toenemende verwereldlijking van de kerk. De auteurs van de kerkorde van 1951 stonden voor de niet geringe opgave, deze twee tegenstrijdige verlangens met elkaar te verzoenen door daarvoor een gemeenschappelijke noemer te vinden. Zij vonden die in het begrip ‘apostolaat’. Niet ten onrechte is de kerkorde van 1951 daarom ook wel een apostolaire kerkorde genoemd. Het begrip apostolaat was als het ware de lijn in de voegen van die kerkorde. Zonder dat begrip zouden de partijen elkaar niet hebben weten te vinden en zou het hele project van de formulering van een nieuwe kerkorde waarschijnlijk opnieuw een vroegtijdige dood zijn gestorven.
Het begrip apostolaat verwijst naar de leerlingen van Jezus, die Hij uitzond (apostello = uitzenden) de wereld in om in Zijn naam de komst van het Koninkrijk Gods te verkondigen. De kracht van dit begrip is, dat het verwijst naar een werkelijkheid — die van de apostelen — waarin de betrokkenheid op de wereld en de betrokkenheid op de belijdenis wezenlijk een eenheid vormen. Aan die werkelijkheid dient de kerk zich steeds opnieuw te spiegelen en te oriënteren, zo zeggen de opstellers van de kerkorde met de introductie van dit begrip. Alleen door zich zó, in deze twee-eenheid van het apostolaat, op de wereld en het haar in Christus aangezegde heil te richten, zal de kerk haar innerlijke verdeeldheid tussen rechtzinnigen en vrijzinnigen te boven kunnen komen.
Artikel VIII van de kerkorde draagt als titel ‘Van het apostolaat’ en luidt in de formulering van 1951, lid1: ‘Als Christus-belijdende geloofsgemeenschap gesteld in de wereld om Gods beloften en geboden voor alle
|297|
mensen en machten te betuigen, vervult de Kerk, in de verwachting van het koninkrijk Gods, haar apostolische opdracht in het bijzonder door haar gesprek met Israël, door het werk der zending, door de verbreiding van het Evangelie en de voortdurende arbeid aan de kerstening van het volksleven in de zin der Reformatie’. Lid 2, 3 en 4 geven vervolgens een uitwerking van de genoemde drieslag van het gesprek met Israël, het werk van de zending en de kerstening van het volksleven. Dit artikel werd bewust geplaatst vóór artikel X over het belijden. Dat was een keuze die ter rechterzijde niet onweersproken bleef, maar die wezenlijk was voor de functie van het begrip apostolaat in deze kerkorde als de gemeenschappelijke noemer, waaronder de twee uiteenlopende wensen van een sterkere betrokkenheid van de kerk op de wereld enerzijds en van een sterkere betrokkenheid van de kerk op haar eigen belijden anderzijds tegelijk gehonoreerd konden worden.
Ook in de volgorde van de ordinanties valt de vooropstelling van het begrip apostolaat op. De ordinanties 1, 2 en 3 beschrijven het formele raamwerk van de kerk: de ‘vergaderingen’ van ambtsdragers (1) door welke zij geregeerd wordt, de ‘gemeenten’ (2) waaruit zij bestaat, en de wijze waarop de ‘verkiezing’ (3) van haar ambtsdragers dient plaats te vinden. Direct daarna volgt dan de ‘ordinantie voor het apostolaat’ (4) als de eerste inhoudelijke ordinantie van de kerkorde. Die ordinantie is opnieuw evenals het betreffende kerkorde-artikel onderverdeeld naar de drieslag Israël, zending en kerstening.4 Dat laatste onderdeel vormt echter geen eenheid, maar kent opnieuw een onderverdeling in een aantal hoofdstukken, waaronder hoofdstukken over ‘het getuigenis tegenover overheid en volk’ (A), over ‘de kerstening van de samenleving’ (B) en over de ‘voortgaande reformatie van het volksleven’ (E).
In deze laatste onderverdeling zijn de haarscheuren binnen het eenheidsconcept van 1951 al zichtbaar. Vanuit de verschillende stromingen in de kerk zei men wel hetzelfde, als men sprak van ‘apostolaat’ of (toegespitst op de eigen maatschappelijke context) ‘kerstening’, maar bedóelde men toch eigenlijk iets heel verschillends. De één bedoelde er mee, dat de kerk zich als een kritische kracht in de samenleving diende te manifesteren bijvoorbeeld ten aanzien van het ‘sociale en economische leven’ of van de ontwikkelingen in ‘techniek’, ‘kunst’ en ‘sport’ (ordinantie 4-22-1). De ander bedoelde er echter mee, dat de kerk diende te ‘strijden voor het reformatorisch karakter van kerk en staat’ en daarbij de confrontatie met
4 De tekst van 1951 wordt hier geciteerd; de schikking en formulering daarvan is later aangepast, maar de kern daarvan bleef dezelfde.
|298|
het ‘rooms-katholicisme’ niet diende te schuwen (ordinantie 4-34-1 en 3). Daarmee droeg de kerkorde van 1951 de kiem van haar eigen falen al in zich. Zodra de kerk namelijk duidelijk moest maken, wat zij concréét bedoelde met het begrip ‘apostolaat’ niet ver weg (Israël, zending) maar dichtbij, begon zij met een dubbele tong te spreken, al in de kerkorde zelf. Dat die dubbelheid zich vervolgens versterkt voortzette in het handelen en spreken van de kerk, wekt in dat verband nauwelijks verbazing. Een kras voorbeeld daarvan was de verschijning binnen één jaar (1988) van twee totaal verschillend getoonzette synodale rapporten over de verhouding van kerk en samenleving, het ene getiteld Gemeente-zijn in de mondiale samenleving en het andere Kerstening als kerkewerk.
Dat de verstaanbaarheid van de kerk voor de buitenwacht met deze dubbelheid in haar spreken niet echt gediend was, behoeft geen betoog. Achteraf gezien moet het dan ook in zekere zin als een vlucht naar voren beschouwd worden, dat de Nederlandse Hervormde Kerk haar eenheid trachtte te herwinnen door zich — schijnbaar — te verenigen op de manier waarop zij zich voortaan naar buiten tot de haar omringende samenleving zou richten. ‘Apostolaat’ was de pacificatieformule waarmee zijeen weg naar die eenheid zocht. Maar het was een formule die niettegenstaande haar bedoeling en inhoud meer zei over de interne verhoudingen in de kerk dan over haar relatie tot de samenleving! Het bleek dan ook een pacificatieformule te zijn, die zoals de meeste pacificatieformules slechts een beperkte houdbaarheid beschoren was. Het is namelijk de ironie van de geschiedenis dat juist deze formule, die destijds als het meest ‘moderne’ en meest eigentijdse aspect van de toenmalige nieuwe kerkorde gold, nu overkomt als het meest gedateerde aspect ervan. In het ontwerp voor een Samen op Weg-kerkorde en ook in de daarmee verbonden ordinanties zoekt men er vergeefs naar. Het begrip heeft blijkbaar zijn functie vervuld en daarmee ook zijn tijd gehad.
In 1998 publiceerde K. Blei een studie onder de titel Een sprekende kerk in een mondige wereld. Hij bekritiseerde daarin het ontwerp voor een Samen op Weg-kerkorde op de zijns inziens te grote nadruk op het welzijn van de kerk zelf en een navenant tekort aan aandacht voor de plaats van de kerk in de wereld. Hij pleitte in dat verband voor een herwaardering van het begrip apostolaat uit de kerkorde van 1951.
Wat het eerste betreft delen wij zijn mening (zie hieronder), wat het tweede betreft echter niet. De situatie is daarvoor te ingrijpend veranderd. De dominantie positie van de kerk in de samenleving is voltooid verleden tijd. Daarmee is ook de grond weggevallen onder de ten nauwste met het begrip apostolaat verbonden gedachte, dat de kerk op een gezagvolle toon
|299|
tòt de samenleving zou kunnen spreken (of moet men zelfs zeggen: die gedachte vormt de essentie van het kerkordelijk gebruik van dit begrip?). Men zie de uitwerking van ordinantie 4 in haar geheel om een indruk te krijgen, hoezeer daarin als vanzelfsprekend uitgegaan wordt van het recht van de kerk tot gezagvol spreken. Het geestelijk gezag van de kerk is daar de draaggolf van haar apostolair spreken. Kerkelijk spreken met een pretentie van geestelijk gezag wekt in onze dagen echter overwegend ergernis, of erger nog meewarigheid, hetgeen de inhoud van dat spreken bij de meeste hoorders op voorhand al teniet doet. De kerk mag al blij zijn als zij in de maatschappij haar stem mag laten horen, als één stem temidden van de andere stemmen, niet minder maar ook niet meer. Zij hoeft zich geenszins voor haar eigen verhaal te schamen. Het wordt zelfs gewaardeerd, wanneer zij dat laat klinken. Echter op één voorwaarde: dat zij het vertelt als een verhaal náást andere verhalen. Wanneer de kerk haar pretentie te hoog opvoert en in haar publieke spreken suggereert (openlijk of impliciet) dat zij hèt verhaal vertelt is het enige effect daarvan, dat zij haar kans verspeelt om nog aan het woord te komen.
Een concreet voorbeeld hiervan biedt mijn eigen werksituatie als predikant in Haarlem. Van de Haarlemse bevolking beschouwt nog slechts zo’n 20% zichzelf als christen en van die 20% is slechts een minderheid praktiserend te noemen. Zo’n minderheidspositie legt de kerk uiteraard beperkingen op in haar mogelijkheden o zich publiekelijk uit te spreken. Onlangs werden we als Haarlemse kerken echter ongevraagd verblijd met een aanmerkelijke verruiming van die mogelijkheden. Het Haarlems Dagblad introduceerde in 1999 binnen haar kolommen een speciale pagina ‘Geloof en Samenleving’. Op die pagina krijgen we veel ruimte als kerken. Bij gelegenheid krijgen we als gemeente zelfs gelegenheid tot zoiets als een uitleg over de betekenis van het paasfeest, compleet met een illustratie van het doopvont dat een centrale rol vervult in de viering van de paaswake. Toen die kans kwam lieten we hem niet voorbijgaan. Tastbaar resultaat: bijna een verdubbeling van het aantal deelnemers aan de paaswake in de Grote Kerk (van circa 90 naar circa 170 deelnemers)!
Aan deze beschikbaarheid van publicitaire ruimte is echter de impliciete voorwaarde verbonden, dat de toonzetting past binnen het concept van de pagina. De kerk mag zichzelf presenteren als één van de aanbieders op de markt van religieuze mogelijkheden. Zij moet zich schikken, ook in toon en stijl, tussen een artikel over de betekenis van de ramadan voor moslims en een reportage over een cursus ‘meditatief boogschieten’ (dit laatste voorbeeld verzin ik niet!). Door een apostolaire toonzetting van haar spreken zou de kerk binnen afzienbare tijd een feitelijke uitsluiting
|300|
van deze publicitaire marktplaats over zichzelf afroepen. Terugkeer tot een apostolaatsconcept als in de kerkorde van 1951 moet daarom contraproductief geacht worden.
Het is gemakkelijker de feilen van het verleden aan te wijzen dan de blinde vlekken van het heden te onderkennen. Vergelijking van het ontwerp voor een Samen op Weg-kerkorde met de kerkorde van 1951 kan ons echter helpen een tot op heden mijns inziens onvoldoende onderkende blinde vlek in het heden — de balk in ons eigen oog — te leren zien. Juist zoals de kerkorde van 1951 diende tot het overwinnen van een bestaande kerkelijke verdeeldheid, zo dient ook dit nieuwe ontwerp een vergelijkbaar doel: de overwinning van de verdeeldheid tussen hervormden en gereformeerden (dat in een later stadium ook de lutheranen zich aansloten bij het Samen op Weg-proces had weliswaar geen onbelangrijke gevolgen voor de formulering van menig artikel in het ontwerp; dat neemt echter niet weg dat de werkelijke ook in sociologisch opzicht belangrijke veranderingen ten gevolge van het Samen op Weg-proces op de kerkelijke kaart in Nederland zich op dit moment afspelen op het speelveld van de verhoudingen tussen hervormden en gereformeerden).
De verdeeldheid is in dit geval van een andere aard. Zij betreft niet zoals in 1951 de tegenstelling tussen rechtzinnigheid en vrijzinnigheid, maar de tegenstelling tussen twee conflicterende kerkmodellen. In de manier waarop het ontwerp die tegenstelling tracht te overwinnen vertoont het een opmerkelijke overeenkomst met de kerkorde van 1951. Het procédé is namelijk in feite hetzelfde: ook hier wordt een nieuw begrip geïntroduceerd dat ertoe moet dienen, twee diametraal tegenover elkaar staande visies op kerk-zijn onder één gemeenschappelijke noemer te brengen. Dat nieuwe begrip is ‘gemeenteopbouw’, een begrip dat in geen van de bestaande kerkordes (noch hervormd, noch gereformeerd, noch luthers) een rol van enige betekenis speelt. Het vervult echter in dit ontwerp voor een nieuwe Samen op Weg-kerkorde dezelfde functie als het begrip apostolaat in de kerkorde van 1951; die van de lijm in de voegen van deze kerkorde. De opgedane ervaring met die functie van het begrip apostolaat zou ons kritisch behoren te maken: zou ook hier wellicht meer sprake zijn van het toedekken dan van het werkelijk oplossen van een tegenstelling? En zal ook hier de voortgang van de geschiedenis haar kritische rol wellicht daarin vervullen, dat zij het modernste begrip in deze kerkorde het snelst gedateerd doet zijn?
|301|
De tegenstelling tussen het hervormde en het gereformeerde kerkmodel wordt meestal beschreven als een tegenstelling tussen het model van de éne landelijke kerk bestaande uit gemeenten enerzijds (de Hervormde Kerk; enkelvoud) en het modelvan de vele plaatselijke kerken in een landelijk verband anderzijds (de Gereformeerde Kerken; meervoud). Dat is echter een versimpeling van de problematiek. Daaronder ligt namelijk een diepere tegenstelling. Onder het hervormde kerkmodel ligt een (klassiek) mensbeeld dat de individuele mens verstaat vanuit de gemeenschap waarvan hij deel uitmaakt. De gemeenschap der gelovigen maakt de gelovigen tot wat zij zijn: mensen levend in verbondenheid met Christus. De kerk is hun geestelijke ‘moeder’ (Calvijn). Onder het gereformeerde kerkmodel ligt echter een (modern) mensbeeld, dat de gemeenschap verstaat vanuit de individuen die samen die gemeenschap vormen. De gelovigen maken de gemeenschap der gelovigen tot wat zij is, een plaats waar die gelovigen gezamenlijk hun geloof in en hun verbondenheid met Christus belijden en beleven. De kerk is om zo te zeggen hun gezamenlijke geestelijke ‘kind’.5
Het ontwerp zoekt in het begrip gemeenteopbouw een overbrugging van deze tegenstelling. Het is evenals het begrip apostolaat een voluit bijbelse notie; het verwijst naar de veelheid van passages in de brieven van Paulus waarin deze over de opbouw van de gemeente spreekt. De kracht van dit begrip is, dat het daarmee verwijst naar een werkelijkheid — die van de nieuwtestamentische gemeente — waarin gemeenschap en individu een onlosmakelijke eenheid met elkaar vormen. Alleen door zich aan die werkelijkheid te spiegelen, zo geeft het ontwerp met de introductie van dit begrip aan, kan de kerk zich ontworstelen aan de onvruchtbare tegenstelling tussen gemeenschap en individu. De gelovigen zijn geroepen elkáár op te bouwen in geloof. Daar lijkt weinig tegen in te brengen.
5 In zijn oervorm kan men dit mensbeeld c.q. dit kerkmodel aantreffen in de dissertatie van Kuyper, geschreven in 1862, dus lang voordat er sprake was van Doleantie of kerkscheuring, ja zelfs nog voordat er bij hem zelf sprake was van een bekering tot de orthodoxie. A. Kuyper schrijft in die dissertatie, dat het kerkmodel van à Lasco de voorkeur verdient boven dat van Calvijn (!), omdat à Lasco zijn kerkbegrip strikt methodisch opbouwt vanuit het geloof van de individuele gelovigen. A Lasco rekent zelfs voorzichtig met de mogelijkheid, zegt Kuyper, dat van hen die zich op plaatsen bevinden waar geen kerk is, tòch gezegd kan worden, dat zij in verbondenheid met Christus leven. ‘De iis igitur, qui in locis versantur, ubi istiusmodi Ecclesia non exstat ... non prorsus esse de eorum salute desperandum’. A. Kuyper, Disquisitio historico-theologica exhibens Joannis Calvini et Joannis à Lasco de Ecclesia sententiarum in se compositum (’s-Gravenhage-Amsterdam 1862), p. 179.
|302|
Een kort overzicht kan duidelijk maken hoe centraal de rol is, die het begrip gemeenteopbouw als integrerende factor in het ontwerp voor een nieuwe Samen op Weg-kerkorde vervult. De gemeente is in al haar arbeid ‘geroepen tot opbouw van het lichaam van Christus’, zegt artikel IV-1 van het ontwerp. ‘Alle leden van de gemeente zijn geroepen en gerechtigd hun gaven aan te wenden tot vervulling van de opdracht die Christus aan zijn gemeente geeft’, voegt artikel IV-2 daar aan toe. Dat is een indirect citaat van 1 Korintiërs 12 — de tekst over de vele gaven in het éne lichaam — die de rol van kroongetuige speelt in het moderne denken over gemeenteopbouw; bijna geen moderne auteur over gemeenteopbouw laat het citeren ervan achterwege. Nog duidelijker loop vervolgens artikel IV-3 uit dit moderne gemeenteopbouw-denken weg. K.A. Schippers (gemeenteopbouw-specialist en medeauteur van het ontwerp) placht gemeenteopbouw te definiëren als een werken aan de samenhang en de doelgerichtheid (de ‘koherentie’ en de ‘finalisatie’6) van het gemeente-zijn. Artikel IV-3 neemt zijn definitie van gemeenteopbouw in feite integraal over met de formulering: ‘De gemeente geeft gehoor aan haar roeping door onder leiding van de kerkeraad de samenhang in haar leven en werken te bevorderen en alles te richten op de lofprijzing van de Naam des Heren en de dienst in de wereld’ (cursivering BAML). Artikel IV-2 zegt: ‘De ambtsdragers zijn gemeenschappelijk verantwoordelijk voor de opbouw van de gemeente in de wereld’. In artikel VI-6 heet het: ‘De kerkeraad kan (...) de zorg voor de opbouw van de gemeente delen met door hem in te stellen werkgroepen’. In artikel X over de missionaire, diaconale en pastorale arbeid van kerk en gemeente keert de thematiek terug in de woorden (X-3): ‘De gemeente volbrengt haar pastorale taak in de herderlijke zorg aan de leden en anderen die deze zorg behoeven, opdat zij elkaar opbouwen in geloof, hoop en liefde’. En ook artikel XII over het opzicht neemt hierin zijn uitgangspunt. Artikel XII-2 stelt: ‘In de gemeente zijn de leden geroepen pastoraal en liefdevol naar elkaar om te zien en elkaar op te bouwen in geloof, hoop en liefde’. En artikel XII-4 zegt: ‘Het opzicht over de gemeenten heeft ten doel de opbouw van de gemeente’.
Zoals gezegd lijkt er weinig tegen in te brengen het begrip gemeenteopbouw
6 K.A. Schippers, ‘De aktuele betekenis van de ecclesiologie van Karl Barth voor de opbouw van de gemeente’ in Praktische Theologie 14 (1987), p. 509-521, definieert het vak gemeenteopbouw als het zoeken naar ‘de samenhang (de koherentie) en de doelgerichtheid (de finalisatie) van de funkties van de gemeente, met het oog op haar funktioneren in de kontekst’ (p. 509). Schippers’ artikel werd ook opgenomen in de verzamelbundel Er zijn voor anderen (Kampen 1990), p. 27-35.
|303|
deze centrale plaats toe te kennen. Er is geen onderwerp in de kerkelijke discussie zo actueel als dit. Hoe sterker gemeenten zich in het kille klimaat van een geseculariseerde samenleving in hun existentie bedreigd voelen, des te groter wordt hun belangstelling in al wat hen ten dienste kan staan bij de opbouw van de gemeente. Een ‘gemeenteopbouw’-kerkorde past wat dat betreft geheel in de geest van de tijd. Maar behalve dat opportuniteitsargument is er zeker ook een inhoudelijk argument voor de centrale rol van het begrip gemeenteopbouw in het ontwerp voor een Samen op Weg-kerkorde te geven. Het doet namelijk binnen dat ontwerp precies wat de auteurs van het ontwerp ermee beoogden: het overbrugt de onvruchtbare tegenstelling tussen enerzijds een kerkmodel dat zijn uitgangspunt neemt in de collectiviteit en anderzijds een kerkmodel dat zijn uitgangspunt neemt in de individualiteit. Immers, welke hervormde zou durven ontkennen, dat die ene landelijke kerk in heel haar doen en laten gericht dient te zijn op de opbouw van de gemeenten, waaruit zij bestaat? En welke gereformeerde zou durven ontkennen, dat iedere individuele gelovige geroepen is, zich in heel zijn doen en laten te richten niet slechts op de opbouw van het eigen geloofsleven, maar ook op de opbouw van de gemeente in haar geheel? Er lijken bij deze interkerkelijke pacificatie met behulp van het begrip gemeenteopbouw derhalve alleen maar winnaars te zijn en geen verliezers.
Toch zullen wij er, denk ik, vroeger of later achter komen, dat er ook bij deze pacificatie opnieuw wel degelijk sprake is van een verliezer en dat die verliezer ironisch genoeg dezelfde is als bij de kerkorde van 1951, namelijk de samenleving waarbinnen de kerk zich bevindt. In 1951 verenigde de Nederlandse Hervormde Kerk zich op een visie (‘apostolaat’) over de wijze waarop zij zich in haar verkondigende spreken tot de haar omringende wereld zou kunnen richten. Die visie kwam echter niet zozeer tot stand op basis van de vraag, wat goed was voor die samenleving, maar op basis van wat goed was voor de kerk zélf in haar worsteling met haar eigen verdeeldheid. Gevolg: het spreken van de kerk bleek overluid en daardoor slecht verstaanbaar voor de aangesprokene.
In onze tijd verenigen twee (drie) kerken zich op een visie over de wijze waarop gemeenteleden met elkaar gemeente zijn. Die visie komt echter opnieuw niet tot stand op basis van de vraag, wat goed is voor de samenleving (dat wil zeggen op basis van de vraag wat voor gemeente die sámenleving nodig heeft, om het evangelie ook vandaag als een boodschap van heil van Godswege te kunnen verstaan), maar op basis van de vraag, wat goed is voor de kerk respectievelijk de gemeente zélf. Gevolg: het werk aan de opbouw van de gemeente wordt primair verstaan als een elkaar
|304|
opbouwen in geloof, hoop en liefde, waaraan de samenleving als zodanig dus per definitie geen deel heeft, hoezeer zij ook naar een vorm van geloof, hoop of liefde zou uitzien of verlangen. Natuurlijk weet ik ook, dat er in het ontwerp voor een Samen op Weg-kerkorde vele goede woorden besteed worden aan de opdracht van de gemeente ten aanzien van de haar omringende wereld. Maar dat is het punt niet. Het punt is, dat al die woorden bij het daarin gehanteerde concept van gemeenteopbouw al te zeer los komen te staan van hoe de gemeente intern functioneert! En andersom. Dat heeft schadelijke effecten, uiteindelijk niet alleen voor de relatie van kerk en samenleving, maar ook voor de opbouw van de gemeente zelf.
Opnieuw valt wellicht aan een concreet voorbeeld het best duidelijk te maken, waarom het hier gaat en in welk opzicht het gehanteerde concept van gemeenteopbouw als een opbouwen van de gemeente door het opbouwen van elkaar tekortschiet. In de geseculariseerde delen van ons land komen de meeste mensen slechts uiterst zelden met kerk en gemeente in aanraking. Weliswaar vernemen zij zo nu en dan via de media iets van het ‘spreken’ van de kerk, maar at nemen zij in het algemeen slechts voor kennisgeving aan als het eigen geluid van één van de vele culturele minderheidsgroepen die ons land rijk is. Dat valt voor hen in de categorie folklore. De zeldzame gelegenheden dat zij op een ook hen zèlf emotioneel en existentieel rakende wijze met de gemeente en haar verkondiging in aanraking komen doen zich voor, als zij uit vriendschap voor een collega of buurman bij een huwelijk, een begrafenis of soms ook bij een doopdienst aanwezig zijn. Bij die gelegenheden is er echter iets dat véél belangrijker is dan de vraag of een gemeente een welgebouwd, coherent, doelgericht en vitaal geheel vormt; veel belangrijker ook dan de vraag of van die gemeente en haar leden afstraalt dat zij gericht zijn op de opbouw van elkaar. Zo’n uitstraling maakt wellicht indruk op de welwillende buitenstaander, maar zij raakt niet hem of haar zèlf. Wat die buitenstaander echter wel raakt is de vraag, of die gemeente ook in staat is met de gasten in haar midden iets te delen van het geloof, de hoop en de liefde waaruit zij leeft. Waar het dan dus op aankomt is de vraag, of de gemeente in haar eigen, interne functioneren, plaats en aandacht heeft ingeruimd voor de buitenstaander, en zogezegd diens vraag al gehoord heeft, nog voor hij gesteld werd. Ik ken mensen zonder enige kerkelijke achtergrond, voor wie het beslissende zetje dat hen binnen de kring van de gemeente bracht gegeven werd op het moment, dat iemand van de gemeente hen bij een kopje koffie na zo’n dienst waarin ze als gast aanwezig waren niet alleen liet staan, maar aansprak.
Wil een gemeente opbouwend bezig zijn, dan moet zij er daarom — paradoxalerwijze — juist voortdurend op bedacht zijn, dat zij niet te zeer
|305|
gefocust raakt op haar eigen opbouw en die van haar leden onderling. Dan moet haar interne functioneren zèlf staan in het perspectief van een zo groot mogelijke toegankelijkheid, verstaanbaarheid, openheid en gastvrijheid voor buitenstaanders. Dan vormen die dus geen externe doelgroep voor de gemeente, maar een groep die medebepalend is voor het interne functioneren van de gemeente en de doelen die zij zichzelf daarbij stelt. Dit laatste perspectief mis ik in de wijze waarop het ontwerp voor een Samen op Weg-kerkorde over de opbouw van de gemeente spreekt. Ik tref het bijvoorbeeld wel aan bij een gemeenteopbouw-auteur als Hendriks, wiens focus bezig is te verschuiven van de ‘vitale en aantrekkelijke gemeente’ naar de ‘gemeente als herberg’.7 Naar ik vrees zou in de toekomst wel eens kunnen blijken, dat zich in de Samen op Weg-kerken bij alle oprechte inspanning voor het bijleggen van een oude broedertwist tussen hervormden en gereformeerden op dit punt een nieuwe blinde vlek ontwikkeld heeft. De mate waarin de landelijke kerkelijke organen op dit moment niet in staat blijken te zijn, zich te bevrijden van een overmatige concentratie op het eigen functioneren, stemt mij in deze in ieder geval niet gerust.
Ik stipte in het voorgaande al even aan, dat in het moderne denken over de opbouw van de gemeente de uiteenzetting van Paulus in 1 Korintiërs 12 over de vele gaven van de Geest in het éne lichaam van de gemeente de rol van kroongetuige8 vervult. Die rol zet zich zoals we zagen voort tot in het ontwerp voor een nieuwe Samen op Weg-kerkorde toe (Artikel IV-2). 1 Korintiërs 12 fungeert in dit denken als de voornaamste tekstgetuige tegen verstarde hiërarchische verhoudingen in kerk en gemeente. Zij geldt als het meest passende ‘schriftbewijs’ dat men kan aanvoeren bij pleidooien voor meer democratie, zoals die sinds de jaren zeventig van de twintigste eeuw ook in de kerken klinken. Gelijke rechten voor àlle leden in de kerk en een opbouw van die kerk van ónderop: dat is de boodschap, die men in deze tekst hoorde en met behulp daarvan ook steeds weer uitdroeg.
Op zichzelf genomen is dat niet onjuist: 1 Korintiërs 12 is inderdaad een
7 J. Hendriks, Een vitale en aantrekkelijke
gemeente. Model en methode van gemeenteopbouw (Kampen 1990);
idem, Gemeente als herborg. De kerk van 2000 — een concrete
utopie (Kampen 1999).
8 Als één voorbeeld uit vele kan genoemd worden N.
Dijkstra-Algra, Verscheidenheid van gaven. Wat kan je unieke
bijdrage zijn aan de opbouw van de gemeente? (Zoetermeer
1999), p. 7.
|306|
tekst met een sterk ‘democratisch’ lading. Toch kleeft er ook een manco aan deze uitleg van de tekst. Gelijkwaardigheid van alle leden in de gemeente is voor Paulus namelijk geen laatste woord. Er bestaat onder exegeten eenstemmigheid over het feit, dat hij in zijn brief aan de Korintiërs de hoofdstukken 12, 13 en 14 als een onlosmakelijke eenheid concipieerde (ook aan 1 Korintiërs 13 doet men daarom tekort, als men het geïsoleerd leest en verstaat). In hoofdstuk 13, de lofzang op de liefde, verbreedt en verdiept Paulus zijn betoog van hoofdstuk 12. Dat allen in de gemeente gelijkwaardige kansen moeten hebben hun gaven tot ontplooiing te brengen is waar (12). Maar méér nog is waar, dat zij geroepen zijn elkáár lief te hebben. In hoofdstuk 14 concretiseert hij vervolgens, wat hij in 12 en 13 over de gaven van de Geest en over de liefde gezegd heeft. Want dat allen geroepen zijn elkaar lief te hebben is waar (13). Maar méér nog is waar, dat die liefde niet kan blijven steken in abstracties, maar vraagt om een concrete gerichtheid op het heil en de opbouw van de ander (14). In hoofdstuk 14 komen zo de lijnen uit 12 (de gaven) en 13 (de liefde) bij elkaar in de concretisering van beide. ‘Jaag naar de liefde, streef naar de geestesgaven, maar vooral: spreek profetisch,’ zegt Paulus daar. Want ‘wie in tongen spreekt bouwt zichzelf op, maar wie profeteert bouwt de gemeente op’ (verzen 1 en 4). Profetisch spreken betekent in dit verband voor Paulus: er moeite voor doen zó te spreken, dat de ander je ook kan begrijpen. Liefde in de geest van Christus gaat niet uit tòt de ander maar vàn de ander. Zij blijft niet abstract zweven in gevoelens van welwillendheid of sympathie en de bijbehorende goede daden jegens die ander, maar zij wordt concreet in de bereidheid om dienstbaar te zijn aan de ander en daartoe als uitgangspunt te nemen: wat heeft die ander concreet nodig. Een denken en doen dat daarin zijn uitgangspunt neemt: dat is wat de gemeente opbouwt.
Het is eigenlijk verbazingwekkend, dat men zich in het moderne denken over de opbouw van de gemeente zoveel sterker op hoofdstuk 12 dan op hoofdstuk 14 van de eerste Korintiërsbrief georiënteerd heeft. In dat eerste hoofdstuk komt het woord ‘opbouw’ namelijk überhaupt niet voor; in dat tweede echter maar liefst zeven maal (!), hetzij als werkwoord of als naamwoord. Het is ook een gemis, want door deze oriëntatie van het denken over de opbouw van de gemeente is men te zeer blijven steken in de benadrukking van het belang van de participatie van allen in de gemeente. Gemeenteopbouw en dienst aan de wereld zijn daardoor te zeer als twee op zich staande doelen naast elkaar komen te staan. Of anders gezegd: er is daardoor iets van een eenzijdige volgtijdelijkheid in de verhouding tussen die twee geslopen. De gemeente dient te werken aan haar eigen opbouw, zo is dan de gebruikelijke redeneertrant, om zichzelf voldoende toe
|307|
te rusten voor haar dienst in de wereld. Dat is op zichzelf niet onwaar, maar het is wel een eenzijdige manier van denken. En het is bovendien een vorm van denken die het levensgrote risico in zich draagt dat de gemeente, ondanks al haar goede voornemens en verzekeringen van het tegendeel, het leeuwendeel van haar energie steekt in het eerste (zichzelf toerusten) ten koste van het tweede (haar dienst aan de wereld). Is dat niet de aanblik die de kerk op dit moment juist in haar ‘modernste’ gestalte, te weten de met behulp van de nieuwste managementconcepten ingerichte bovenplaatselijke Samen op Weg-organisatie, in verregaande mate vertoont?
Hoe kan de gemeente voorkomen, dat de energie die zij steekt in de opbouw van zichzelf (weliswaar onbedoeld, maar toch) ten koste gaat van haar dienst aan de wereld? Paulus geeft de gemeente van Korinte een verrassend antwoord op die vraag door halverwege hoofdstuk 14 nogmaals een wending te maken in zijn betoog, ditmaal zijn laatste. Ook het met elkaar gericht zijn op de opbouw van de ander en van de gemeente kan nooit een doel in zichzelf zijn, houdt hij de Korintiërs voor. Het is ook niet een voorlopig doel als opstapje tot het hogere doel. Want al in de opbouw van de gemeente moet haar dienst aan de wereld gestalte krijgen; niet pas daarna. Het is niet: door zichzelf op te bouwen kan de gemeente ook de wereld van dienst zijn. Maar het is: door de wereld van dienst te zijn bouwt zij zichzelf op. Gemeenteopbouw is: zèlf apostolaat (...) of het is geen goede gemeenteopbouw! Gemeenteopbouw is de vragen van de wereld tot in het hart van het gemeente zijn toelaten en daarmee tot vragen van de gemeente zelf laten worden. ‘Als nu de gemeente samenkomt,’ zegt Paulus tot de Korintiërs (14: 23) ‘en er komen onbekenden of ongelovigen’ die niets begrijpen van wat jullie zeggen of doen; hoe ga je daar dan mee om? Gedraag je als een goede gastheer: maak plaats voor die anderen in de gemeente en tracht in de gemeente op een zinnige manier ook op hun vragen in te gaan. Handel zoiets niet bij de voordeur af, maar laat hen bij je binnen mogen komen met hun vragen, ook in geestelijke zin.
Paulus keert de zaken hier dus om. Hij stelt: de gemeente moet niet naar binnen toe bezig zijn met haar eigen opbouw om daardoor naar buiten toe effectief apostolair te kunnen optreden, maar zij moet reeds naar binnen toe van een apostolaire geest bezield zijn. Zij moet zich bereid tonen, alle vragen en zorgen van de wereld in zichzelf mee te dragen en in haar eigen gesprek met God en met elkaar in te brengen. Leeft die geest in de gemeente, dan kan zij ook in opbouwende zin iets voor de wereld om haar heen betekenen. Waaraan de christelijke gemeente dus herkenbaar zou moeten zijn, zo maakt Paulus daarmee duidelijk, is aan het feit dat zij zich niet richt tót, maar verantwoordelijkheid neemt vóór de wereld met haar
|308|
wel en wee. Aan de bereidheid die verantwoordelijkheid op zich te nemen hangt zowel de opbouw van de gemeente als ook haar apostolaat. In deze geest zijn zij niet twee, maar één.
D. Sölle heeft eens gezegd: Bonhoeffer is de enige grote 20e-eeuwse Duitse theoloog, die men in de 21e eeuw nog de moeite van het lezen waard zal vinden. Typerend voor Bonhoeffer was, dat hij enerzijds volledig concentreerde op het eigene van de christelijke gemeente (zo bijvoorbeeld in zijn richtingwijzende dissertatie Sanctorum Communio uit 1927) en zijn inspanningen als theoloog in het bijzonder richtte op al datgene wat kon dienen tot haar opbouw (in het door hem geleide Predigerseminar Finkenwalde 1935-1939), terwijl hij zich anderzijds meer dan enige andere theoloog van zijn tijd bekommerde om de verstaanbaarheid van het evangelie in een godloos geworden wereld. Op 30 april 1944 schreef hij vanuit zijn cel: ‘Was bedeutet eine Kirche, eine Gemeinde, eine Predigt, eine Liturgie, ein christliches Leben in einer religionslosen Welt? Wie sprechen (...) wir “weltlich” von “Gott”, wie sind wir “religionslos-weltlich” Christen?’9
De terminologie enerzijds/anderzijds is hier eigenlijk zelfs inadequaat, omdat het Bonhoeffer niet ging om het één naast het ander, maar om het één in het ander. Beide kwamen voor hem samen in het begrip ‘verantwoordelijkheid’, waarop hij zijn Ethik bouwde. Bonhoeffer zelf beschouwde deze onvoltooid gebleven Ethik als zijn hoofdwerk. Hij schreef daarin over dat begrip verantwoordelijkheid: ‘Wij leven door op het in Jezus Christus tot ons gerichte woord van God antwoord te geven (...) Dit leven als antwoord op het leven van Jezus Christus noemen wij verantwoordelijkheid. Met dit begrip verantwoordelijkheid is de samengevatte heelheid en eenheid aangeduid van het antwoord op de ons in Jezus Christus geschonken werkelijkheid.’ Mijn verantwoordelijkheid voor (‘vor’) God is tegelijk ook mijn verantwoordelijkheid voor (‘für’) mensen en andersom: mijn verantwoordelijkheid voor (‘für’) God is tegelijk ook mijn verantwoordelijkheid voor (‘vor’) mensen. Bonhoeffer speelt hier met de woorden ‘vor’ en ‘für’ om duidelijk te maken: het is mijn opdracht als christen om bij God voor de mensen in te staan, en bij de mensen voor God. ‘Verantwoordelijkheid berust op plaatsvervanging.’ Dat wil zeggen: het intiemste aspect
9 D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, E. Bethge ed. (München-Hamburg 1967), p. 133v.
|309|
van ons christen-zijn, onze gemeenschap met God in Christus, is tegelijk ook het aspect dat het meest open staat naar anderen toe, niet slechts naar de broeders en zusters in de gemeente met wie wij geloof, hoop en liefde delen, maar naar alle mensen en naar heel de wereld. ‘Christelijk leven is deelnemen aan de ontmoeting van Christus met de wereld’.10
Deze woorden hebben nog niets aan actualiteit ingeboet. Integendeel, ik heb eerder de indruk dat met het aanbreken van de 21e eeuw inderdaad ook het gelijk van Sölle met haar genoemde opmerking begint aan te breken. Hoe sterker onze samenleving individualiseert en hoe meer mensen niet alleen los van God, maar ook los van elkaar leven, hoe meer gewicht deze woorden van Bonhoeffer krijgen. Hoe meer wij namelijk onszelf als individu wensen te zien en liever ‘onszelf’ zijn dan het kind van onze ouders, de man van onze vrouw, de buurvrouw van onze buurman, etcetera, des te zeldzamer wordt de bereidheid van mensen om hun liefde (1 Korintiërs 13) de gestalte te doen aannemen van een concreet verantwoordelijkheid dragen voor elkaar en voor anderen (1 Korintiërs 14). Liefde blijft een onverminderd populair onderwerp; verantwoordelijkheid is dat echter steeds minder. Bijbels gezien is het tweede echter de concretisering van het eerste: de last die Jezus op zich neemt ter wille van de zijnen is niets anders dan zijn concretisering van de liefde die zijn oorsprong heeft in het God zelf (denk bijvoorbeeld ook aan het beeld van de goede herder in Johannes 10). Hij draagt die in onze plaats. Christenen zijn geroepen Hem daarin na te volgen, de lasten van anderen meedragend. Een krachtiger en duidelijker verkondiging van het evangelie is er niet. Dat is wat Bonhoeffer bedoelt als hij zegt: ‘Verantwoordelijkheid berust op plaatsvervanging’.
Deze vaststelling heeft een belangrijke ‘apostolaire’ consequentie. Waar de bereidheid van mensen om een reële en duurzame verantwoordelijkheid te dragen voor het leven en welzijn van anderen namelijk wèl te vinden is, ondanks de lage waardering die daarvoor in het heersende culturele klimaat bestaat, wordt zij meer en meer tot een opvallend verschijnsel. Daar wordt zij tot een verschijnsel van een ‘andere wereld’: een teken van God in een godloze wereld. Om die reden kan ik nu al haast verlangen — ondanks al het werk dat dit opnieuw zal kosten — naar een ontwerp voor een nieuwere kerkorde in de 21e eeuw, waarin dat begrip ‘verantwoordelijkheid’ nu eens de rol van de gemeenschappelijke noemer zou mogen vervullen. Dat zou namelijk mijns inziens de gemeenschappelijke noemer kunnen zijn, waarop niet slechts onderling slaags geraakte christenen, maar een van elkaar vervreemde kerk en wereld elkaar zouden kunnen vinden en verstaan.
10 D. Bonhoeffer, Ethik. E. Bethge ed. (München 1953), resp. p. 172, 174 en 85.