|57|

 

Hoofdstuk III

De vrouw in de Oude Kerk

1. Inleiding

In de tweede eeuw begint zich reeds een andere dan de nieuwtestamentische opvatting over de Kerk baan te breken 1), maar toch weet deze zich aanvankelijk nog als lichaam van Christus — hoewel dit woord verdwijnt — een organisch geheel, waarin ieder lid naar zijn eigen plaats, functie en charisma heeft te dienen. In overeenstemming met het N.T. geldt dit ook de vrouw. Wij zien haar actief deelnemen aan de samenkomsten, medewerken aan de verbreiding van het Evangelie, onderricht geven, optreden als profetes en misschien ook Doop en Avondmaal bedienen. Vanuit het N.T. ontwikkelen zich hiernaast de twee meer „vaste” vrouwendiensten: die van de weduwe — wél te onderscheiden van de verzorgde weduwen — en van de diacones 2), die een tijdlang hebben bestaan en na de consolidatie der hiërarchie zelfs clericaal zijn geworden. De onderlinge verhouding dezer beide categorieën is uitermate ingewikkeld en lang niet overal gelijk. Met name zijn de verschillen tussen het Oosten en het Westen zeer groot 3). Reeds Firmillianus 4) waarschuwt tegen generaliseren, hetgeen men echter niet steeds ter harte genomen heeft. Op allerlei wijze is getracht om de verschillende gegevens tot een uniform totaalbeeld samen te smelten. Enerzijds is een poging gewaagd om beide diensten volledig te identificeren 5), terwijl anderen deze identiteitshypothese zo fel mogelijk bestreden en van het begin af een scherpe scheiding tussen de weduwe en de diacones menen te kunnen aanwijzen 6). Tussen deze beide

1) Cf de Zwaan in NThSt 25, p. 161vv; Bavinck, Geref. Dogm. IV, 265v
2) Er is ook vaak sprake van presbutides (-erai), presbyterae (feminae), hetgeen echter in sommige gevallen waarschijnlijk een eretitel is van oudere weduwen: cf Epiphanius, adv haer 794. Een moeilijkheid is echter dat ze Const. Ap. II, 5712, Test. Dom. II, 19 als een aparte klasse naast de chèrai staan. Een enkele maal wordt er ook de vrouw van een presbyter mee bedoeld: cf Braun, Handlex. der kath. Dogm., art. „Presbyterissa”. Evenzo komt diacon(iss)a voor als: vrouw van een diaken, b.v. Conc. Turon., c. 20, Conc. Autissiod., c. 21.
3) Cf Harnack, Mission II, 597 Anm. 2.
4) Bij Cyprianus ep. 74.
5) B.v. door J.Ph. Odelem, Dissertatio de diaconissis primit. eccl., Lipsiae 1700 § 1; J. Pinius, Tractatus p. I-XXVIII; A.J. Binterim, Denkwürdigkeiten I, 1 S. 434ff; Pankowski, De diaconissis, spec. § 4-7, 12 en 13; K.H. Schäfer, Kan.-stifter, S. 46-69; ders. Kanonissen und Diakonissen; L. Duchesne, Les origines du culte chrétien, Paris 19205; Ludwig, Weibl. Kleriker; Wieland, Ordines minores S. 60ff.
6) B.v. door J.L. v. Mosheim, Briefe an Tim., Hamburg 1755 S. 448-456; Herzog in PRE1 III, 368ff; Zscharnack, Dienst d. Frau S. 123ff; Lydia Stöcker, Frau i.d. alten ➝

|58|

extreme oplossingen in komen allerlei variaties voor, waarbij men rekening hield met, soms ook locaal, verschillende ontwikkelingstrappen 1). Tot een communis opinio is men ook in het nieuwere onderzoek nog niet gekomen 2).

Het ligt niet in de lijn dezer studie om deze materie tot in alle finesses te behandelen en eventueel nog een nieuwe hypothese bij de andere te voegen, maar het kan voldoende geacht worden om aan te tonen dat de vrouw in de Oude Kerk gediend en later zelfs een „ambt” bekleed heeft. Hierbij zal men, vooral voor de eerste tijd, toen er nog geen uniforme codificatie voor de verschillende diensten bestond, de locale nuanceringen en verschillen zeer goed in het oog moeten houden. Vandaar dan ook dat mij het geven van een geographisch gedifferentieerd overzicht voor de eerste eeuwen de beste methode leek, ook al wordt deze door verschillende bezwaren gedrukt, doordat b.v. herhalingen onvermijdelijk zijn, maar vooral omdat de datering en de localisering van veel documenten zeer moeilijk is 3).

Naast de weduwe en de diacones worden ook herhaaldelijk genoemd de Godgewijde maagden: parthenoi (ekklèsiastikai), virgines sacr(at)ae, ancillae Domini, sanctimoniales, Deo devotae, na de vierde eeuw ook: canonicae, die misschien haar oorsprong vinden in 1 Cor 7 (cf over haar: Wilpert, Gottgeweihte Jungfrauen; Feusi, Inst. d. gottgeweihte Jungfrauen; Koch, Virgines Christi; ders., Quellen). Het spraakgebruik van „virgines” is echter zeer verwarrend, zodat zij soms met presbyterae, weduwen en diaconessen geïdentificeerd worden (cf o.a. Rahmani, p. 166). Ongetwijfeld is haar betekenis groter geweest dan Zscharnack, Dienst d. Frau S. 123, wil doen voorkomen, als hij van haar zegt: „Sie haben, wie es scheint, gar keine Geschichte.” Voornamelijk vanaf de vierde eeuw ontvangen zij, na een gelofte (Test Dom I, 46), de benedictio door de bisschop (cf de verschillende ordines bij Feusi, aaO S. 211-228), verbonden met de uitreiking van de sluier. In de samenkomsten hebben zij een ereplaats (Const Ap II, 57) en behoren bij de lagere clerus, maar worden niet met handoplegging gewijd (Const Ap III, 155, VIII, 1314, 24 en 25). Zij wonen samen in huizen of ook wel apart bij familie (cf Wilpert, aaO S. 36, 41; Achelis, Virgines subintr. S. 27) en hadden aanvankelijk de mogelijkheid om alsnog te trouwen (Schäfer, Kan.-stifter S. 39f). Door de Kerkvaders worden zij echter juist door haar onthouding uitbundig geprezen (b.v. Tertull. ad ux I, 1; Cypr., de hab. virg.) en zoveel mogelijk van de buitenwereld afgesloten. Zelfs veelvuldig kerkbezoek wordt schadelijk voor haar geacht (Cypr., de hab. virg. 18, 19, 21; Tertull., de virg. vel., 12; Ambros., virg. exhort. 12). Voor zover zij niet tot diacones gekozen werd, leidde zij dan ook een teruggetrokken ascetisch leven, met als opgave: bidden en vasten (Didask., III, 114, 52; can. Hipp., c. 32, 47 e.a.). Zij staat dus eigenlijk buiten de gemeente en kan al spoedig geen

➝ Kirche; Wahlström-Trau, Frau i.d. ält. chr. Kirche; voor de eerste tijd ook: T.B. Allworthy, Women in the apostolic Church, Cambridge 1917, p. 124ff, 142.
1) O.a. door Gerbertus S. Blasii, Vetus liturgia, St Blas. 1776, disq. V c. 8; Th. Zahn, Ign. v. Ant., Gotha 1873 S. 580-585; Dieckhof, Diakonissen S. 289-309, 348-357, 391-408; Uhlhorn, Chr. Liebest. I; H. Bonwetsch, Das Amt der Diakonisse in der alten Kirche, Mitau 1891; Th. Schäfer, Weibl. Diakonie I; E. v.d. Goltz, Dienst der Frau; Achelis in PRE IV, 616ff; C. Robinson, Ministry of Deaconesses.
2) Cf Kalsbach, Diakonissen; Algermissen in Lex. f. Theol. u. Kirche, III, 276f; Borsinger, Rechtsstellung S. 20ff; Jos.e. Mayer, Diakonat der Frau; Leenhardt-Blanke, Stellung d. Frau S. 64.
3) In het algemeen volgde ik de door Kalsbach gegeven indeling.

|59|

weerstand meer bieden aan de zuigkracht van het klooster (Schäfer, aaO S. X; Borsinger, Rechtsstellung S. 59f), waar zij wel veel uitnemend werk doet (cf A.M. Heiler, Nonnen S. 82-91) en waar zelfs bepaalde charismata krachtig schijnen te herleven (cf K. Weinhold, Die deutschen Frauen im M.A., Wien 18822 S. 80-89; L. Eckenstein, Women under monasticism, Cambridge 1896; A.M. Heiler, Die Mystikerin i.d. Kirche, in: Eine heil. Kirche 21 (1939) S. 88-112), maar geen gemeente-dienst meer vervult. Toch blijven er nog anderen voortleven als canonis in het halfkloosterlijke vita canonica, waarbij zij haar eigen vermogen behouden, evenals de mogelijkheid om in de wereld terug te keren. Voor zover zij zich echter als maagd aan Christus blijft wijden, draagt haar ritus een feestelijk karakter: de sponsa Christi verbindt zich voor eeuwig met haar Bruidegom. Hier krijgt het oer-oude idee van het „heilig huwelijk” gestalte in de christelijke Kerk.
Omdat deze maagden echter, zoals gezegd, buiten de gemeente staan en meer ascetisch dan diaconaal zijn ingesteld, worden zij hier verder niet afzonderlijk behandeld.

 

2. De vrouw in de zending en in de gemeente

Hoewel de inrichting van het christelijk gemeenteleven der eerste eeuwen ons slechts gedeeltelijk bekend is en ook berichten over het aandeel der vrouw hierin zeer fragmentarisch zijn, toch is duidelijk dat de lijn van het N.T. in de na-apostolische tijd wordt voortgezet. Mede omdat aan de man de toegang tot het vrouwenvertrek verboden was, werd de vrouw bij de verkondiging van het Evangelie ingeschakeld. Er zijn bewijzen in overvloed, die aantonen hoe spoedig juist de vrouwen voor het Evangelie gewonnen werden, die het op haar beurt weer aan anderen doorgaven 1). Celsus 2) noemt het Christendom zelfs de „godsdienst der vrouwen”, daar vooral zij voor de christelijke prediking open staan. In de Apostelacten en -legenden spelen dan ook vrouwen, waaronder vaak zeer vooraanstaande, een grote rol.

Aanknopingspunten voor het Evangelie waren in veel gevallen de Joodse synagogen en de proselyten, onder wie de vrouwen in de meerderheid waren 3). Onder haar en door haar werd het Evangelie bekend, zelfs tot aan het keizerlijke hof toe, waarbij o.a. te denken is aan Pomponia Graecina 4), Flavia Domitilla 5), Marcia 6) en Julia Mammaea 7), terwijl ook tijdens Commodus (180-192) 8) en Septimius Severus (193-211) 9) veel christelijke vrouwen aan het hof bekend zijn.

Met welk een Geestdrift en activiteit zij zich aan deze opdracht gaven, wordt door niets beter bewezen dan door het zeer grote aantal martelaressen dat

1) Cf Harnack, Mission II 589ff; Zscharnack, Dienst d. Fr.S. 19ff; Fangauer, Frauenheldentum S. 90-119.
2) Bij Origenes, c. Cels. III, 9, 44, 55.
3) Cf Flav. Jos., Bell. Jud. II, 202; soms zeer voorname, o.a. keizerin Poppaea Sabina; id. Vita 3; Ant. XX, 811. Knopf, Nachapost. Zeitalter S. 72f.
4) Tacitus, Ann. XIII, 32.
5) Dio Cassius, LXVII, 14.
6) Hippol., Refut. IX, 12.
7) Euseb., h.e. VI, 213, 4.
8) l.c. V, 211.
9) Tertull., ad Scapul., 4.

|60|

de Oude Kerk telt 1), waaronder Perpetua en Blandina wel zeer bekend zijn. Het zijn vooral de vrouwen op wie Tertullianus’ bekende woord: „Christenbloed is zaad” 2) betrekking heeft. Juist het feit dat het „zwakke geslacht” de meest onmenselijke kwellingen terwille van haar geloof verdroeg, heeft velen tot Christus gebracht.

Hoewel wij over de wijze waarop de vrouwen werkten zeer onvolledig zijn ingelicht, hebben wij toch wel enkele aanwijzingen. Een geschrift als „Acta Pauli et Theclae” 3) moet een betrouwbare historische kern hebben, daar het reeds ± 160 in ruime kring werd gelezen. Hierin treedt Thecla, als „apostel”, in opdracht van Paulus als zijn medewerkster op bij de prediking van het Evangelie en brengt velen tot geloof. Nicetas van Paphlagonië 4) vertelt van haar, dat ze het leven van een apostel leidde en ook doopte. Opvallend is, dat Tertullianus 5) meedeelt dat de presbyter, die deze Acta schreef, is afgezet omdat hij dit verhaal verzonnen had, dus niet omdat hij Thecla als lerend en dopend had voorgesteld. Dit schijnt dus toen nog geen aanstoot gegeven te hebben 6). Ook van Domitilla, Chryse e.a. lezen wij dat zij doopten 7).

Zolang de Kerk Zendingskerk was, hebben vrouwen meegewerkt om het Evangelie te verbreiden, totdat haar dienst tenslotte door nader te bespreken oorzaken ging verdwijnen. Maar nog in de 5e eeuw wordt van de Kerk van Iberië in de Kaukasus verteld, dat zij is gesticht door Nino, een krijgsgevangen Christin, die tevens profetes was 8).

 

Profetessen. Behalve „zendingsarbeidsters” ontmoeten we in de Oude Kerk ook profetessen, ofschoon deze bij de secten in groter aantal voorkomen (zie blz. 76v). In de Acta Pauli worden er een tweetal genoemd: Theonoë (in de Koptische vertaling) en Myrte 9). Een anti-montanistische anonymus 10) verwerpt de Montanistische profetie: ten eerste omdat deze extatisch is en ten tweede omdat volgens Maximilla „na haar dood de profetische successie verbroken is”, hetgeen hem in strijd met de Schrift schijnt. De reden van zijn verwerping is dus niet het feit dat er in het Montanisme profetessen optraden, integendeel, dit feit is voor hem vanzelfsprekend en hij noemt dan ook in zijn eigen (kerkelijke) profetenlijst de dochters van Philippus en een zekere Amnia in Philadelphia (tijdens Trajanus?). Justinus Martyr 11), die de continuïteit

1) Tacitus, Ann. XV, 44; 1 Clem. 655; Origenes, Hom. in Judic. IX, 1 (ed. Lommatsch XI, 279); Euseb. h.e. VIII, 14 spreekt van „duizenden”. Veel namen bij: Zscharnack, aaO S. 27ff; Harnack, aaO I, 377f; II, 605f; F. Augar, Die Frau in röm. Christenprozess, T u U NF XIII, 4.
2) Apol. 50.
3) Ed. Lipsius, ActaI, 235sqq.
4) Logos egkomiastikos, MPG 105, 330.
5) De bapt. 17.
6) Cf K.L. Schmidt, Kan. u. aproc. Evv., Basel 1944, S. 83.
7) Resp. in Acta Nerei en Acta Cyriaci, bevestigd door Acta Hippolyti; cf J.B. Lightfoot, S. Clement, London 1890, II, 364f, 474f.
8) Socrates, h.e. I, 20; Sozomenos, h.e. II, 7.
9) Cf Harnack, aaO I, 363.
10) Bij Euseb., h.e. V, 172, 3.
11) Dial. c. Tryph. c. 88 (cf 82).

|61|

tussen het Jodendom en het Christendom aan wil tonen, zegt: „bij ons zijn vrouwen en mannen te vinden, die van Gods Geest genadegaven ontvangen hebben”. Irenaeus beroept zich tegenover de „Alogoi” op 1 Cor. 115, op een wijze, die duidelijk aantoont, dat volgens hem het profeteren door mannen en vrouwen steeds in stand moet blijven. In zijn eigen dagen is de profetie dan ook nog bekend 1). Door deze gegevens zal Zscharnacks stelling wel juist zijn, dat er veel meer profetessen geweest zijn dan die we bij name kennen, daar een opvallende charismatische begaafdheid een nog veel voorkomend verschijnsel was 2). Hippolytus 3) sterkt ons in dit vermoeden. Hoewel we bij Tertullianus een formeel verbod voor het optreden van profetessen vinden 4), beroept hij zich toch meermalen op openbaringen, die aan vrouwen ten deel zijn gevallen 5). Eind tweede eeuw is echter de grote tijd van de profetie — en dus ook van de profetessen — voorbij 6). Het institutionele verdringt het charismatische, de traditie het enthousiasme, het ambt de rechten van de gelovige, al blijven er nog lang sommige residuën over 7). Aan de uiterste rand van de kerk is het de vrouw nog het langst gelukt om haar oude rechten te handhaven 8).

 

Leraressen. Aan het eind der eerste eeuw beveelt 1 Clemens de vrouwen van Corinthe „onderdanigheid” en „zwijgen” 9), maar anderzijds staat het iedere charismaticus — dus ook de vrouwelijke — vrij om te bidden, te profeteren 10) en te leren, zoals b.v. in Rome, waar aan Grapte bevolen wordt de weduwen en de wezen te vermanen 11) De Apologeten spreken op zeer waarderende wijze over de kennis der christelijke vrouw 12) en hebben zelf vrouwelijke leerlingen 13), evenals later nog bij Hippolytus 14) en Origenes 15) het geval is. Ook hier zien wij echter al spoedig hoe het opkomend episcopalisme, met zijn aan het O.T. ontleend, exclusief-mannelijk priesterschap, de vrouw uit haar pasverworven positie wil dringen. Maar juist het feit dat er zo lang en zo fel tegen haar geageerd moet worden 16), is het beste bewijs hoe taai zij

1) Adv. haer. III, 119; II, 324.
2) aaO S. 65.
3) Didaskalia peri charismatoon.
4) De an. 9.
5) l.c.;de virg. vel. 17.
6) Cf Lietzmann, Gesch. d. alt. Kirche II, 45ff; Fascher, Prophètès S. 223.
7) Cf b.v. de bepaling van de Can. apost. eccl., can. 21, dat 2 van de 3 aan te stellen weduwen charismaticae moeten zijn, in staat om openbaringen te ontvangen; Achelis-Flemming, Didaskalia S. 275 Anm. 2; Harnack, Die Quellen S. 45f.
8) Cf H. Achelis, Spuren des Urchristentums, in ZNW 1 (1900) S. 97.
9) 1 Clem. 13, 216, 7.
10) Didachè 107, 138, 151sq.
11) Past. Herm., Vis. II, 4.
12) Cf b.v. Tatianus, c. 32sq; ook August. de civ. dei X, 11.
13) Acta Just. 4; Euseb. h.e. IV, 23.
14) Comm. in Dan. I, 22.
15) Euseb., h.e. VI, 2, 17.
16) Cf Tertull. de virg. vel. 9; adv. Marc. V, 8; de cultu fem. II, 13. Origenes, hom. 6 in Ies.; Theodoretus, III, 14; Const. Ap. III, 6, 15. Codex D (in Acta) bewijst hoe vroeg men al bezig was om de vrouw van precedenten uit het N.T. te beroven: vgl. b.v. de positie van Priscilla en c. 1712, 24 (Harnack, in ZNW 1 (1900) S. 38f.). Ook Tertullianus maakt zich hieraan schuldig: de fuga 12.

|62|

haar nieuwe rechten vasthoudt. Nog ± 250 eisen vrouwen het recht voor zich op om het gebed uit te spreken 1), terwijl in diezelfde tijd de weduwen nog bepaalde leerrechten hebben. Voor Tertullianus is dit echter een kenmerk der haeresie 2), terwijl Epiphanius 3) het belachelijk probeert te maken. Desondanks zullen we zien, dat de weduwen en diaconessen veelal het recht om te onderrichten — zij het in kleine kring en nooit aan mannen — nog lange tijd behielden. Met name gold dit het Dooponderricht 4), terwijl zij, onder druk van Licinius, ook een tijdlang als leraressen de leiding hebben gehad van de samenkomsten der vrouwen 5). Voortdurend is de hiërarchie echter bezig om ook nog op deze rudimentaire rechten der vrouw te beknibbelen, zodat de pogingen die de „virgines sacratae” (gewijde maagden) in Carthago ondernamen om in het bezit van het leerrecht te komen, al bij voorbaat tot mislukking gedoemd waren 6).

 

Sacramentsbediening. We zagen reeds, dat verscheidene Acten dopende vrouwen kennen en ook in het vervolg zullen we nog meer sporen van Sacramentsbediening door vrouwen ontdekken. De oudste bronnen laten de mogelijkheid hiervan ook geheel open, wanneer ze mededelen dat „allen leerden en allen doopten” 7). Dat dit ook voor de Eucharistie geldt, wordt aannemelijk gemaakt door het feit dat men oorspronkelijk in de huizen samenkwam. In later tijd wordt dit zo herhaaldelijk door de Kerk verboden, dat men wel sterk de indruk krijgt dat de vrouw dit recht taai verdedigd heeft. Ook is het niet onmogelijk dat de latere hulp van de vrouw bij de bediening van Doop en Eucharistie een rudiment is van vroegere verdergaande bevoegdheden op dit terrein 8). Over veel concrete gegevens beschikken we hier echter niet, hetgeen ons niet al te zeer behoeft te verwonderen wanneer we bedenken, dat juist bij de Sacramenten zeer vroeg oudtestamentische en heidense invloeden zich deden gelden, waardoor de vrouw wegens haar periodieke cultische onreinheid hiervan het eerst werd uitgesloten.

 

3. Diaconessen en weduwen

A. Het Oosten

a. Klein-Azië. In het Oosten zijn de beide bovengenoemde nieuwtestamentische vrouwendiensten tot veel rijker ontplooiing gekomen dan in het Westen. Het oudste bewijs voor het bestaan van diaconessen vinden we in

1) Origenes, de orat. 31.
2) De praescr. haer. 41.
3) Haer. 791, 3.
4) Stat. eccl. ant., can 12 (Mansi, III, 952); Hiër., ad Rom. 161 (MPL 30, 743); cf The Ministry of Women 1919 p. 79-86.
5) Euseb., Vita Const. I, 53.
6) Tertull., de virg. vel. 9.
7) Did. 71, 107; Ign. ad Smyrn. 82; Just., Apol. I, 622, 651; Tertull., de bapt. 17; Ambrosiast. op Eph 411, 12 e.a.
8) Zscharnack, aaO S. 84-99, 131ff.

|63|

Bithynië: Plinius’ brief aan Trajanus (± 112) 1), waarin deze meedeelt, dat hij heeft getracht om twee maagden, „quae ministrae dicebantur”, door foltering de waarheid omtrent de geruchten over de Christenen te ontfutselen. Al heeft de naam „ministra” dus reeds een objectieve inhoud, omtrent de aard van haar werk is hieruit niets op te maken. Het feit echter, dat juist deze ministrae uitgehoord werden, wijst er op dat zij een belangrijke functie vervulden. Tot de derde eeuw horen we dan in het Oosten niet meer van diaconessen, maar wel van weduwen. Ignatius groet „de maagden, die weduwen genoemd worden” (ad Smyrn 131), waaruit blijkt dat er een Viduaat bestaat en dat er ook ongehuwden in zijn opgenomen, hoe verschillend de verklaring dezer woorden overigens ook is 2). Polycarpus noemt de weduwe θυσιαστήριον θεοῦ (altaar Gods; ad Phil 43), die in geloof, gebed en deugdzaamheid werkzaam moet zijn. Dit beeld kan op het ontvangen van ondersteuning door de gemeente (cf ad Phil 6) òf op het voortdurend brengen van het offer des gebeds en misschien wel op beide tegelijk betrekking hebben. Welke haar positie in de gemeente was, blijkt uit deze citaten echter ook weer niet.

 

b. Syrië. Voor Syrië beschikken we over meer gegevens. Het oudste bericht over de werkzaamheden van weduwen geeft Lucianus van Samosata in zijn spotschrift: de morte Peregriie c. 12 (± 160). In de gevangenis wordt Peregrinus door weduwen (en wezen) verzorgd, waaruit wij de indruk krijgen dat dit tot haar werk behoorde. De laatste van de beide, in de derde eeuw geschreven, pseudoclementijnse epistolae ad virgines (ep II, c 4) bevat bepalingen over weduwen, die zich nauw aansluiten bij 1 Tim 5. Over haar positie worden we door de, eveneens pseudoclementijnse, Homiliën en Recognitiones (tweede helft derde eeuw) nader ingelicht. Van Petrus wordt hier verteld, dat hij vertrok ...χηρικά συστησάμενος, terwijl de corresponderende plaats luidt: „... instituit etiam ordinem viduarum atque omnia ecclesiae ministeria disponit ...” 3). Hier zijn de weduwen dus clericaal en haar ordo behoort tot de kerkelijke ambten.

De syrische Didaskalia (midden derde eeuw) geeft ons uitvoeriger mededelingen over deze weduwen 4). De leeftijdsgrens is verlaagd tot 50 jaar, misschien ook al omdat het Viduaat sterkere ascetische trekken begint te vertonen, want hertrouw b.v. wordt streng berispt (III, 11, 2; 21). Haar werk — een „opus spirituale” — bestaat o.a. in het gebed voor de gehele Kerk, vasten voor en handoplegging bij zieken en andere, caritatieve, bezigheden (III,

1) Ep 96, 8, in: Plinius Minor, ed. R.C. Kukula, Lipsiae 1912 p. 316. De citaten zijn in dit hoofdstuk meestal gegeven naar Mayer, Monumenta.
2) Cf Th. Zahn, Ign. v. Ant. Gotha 1873 S. 332ff, Anhang II, S. 580ff; Zscharnack, Dienst d. Frau S. 105ff.
3) Hom. XI, 36; Recogn. VI, 15; „atque” zal wel samenvattend: „en zo...” bedoeld zijn.
4) Vnl. Boek III. Voor de twee edities der Didaskalia cf Lorentz, De Egypt. K.O. p. 6. De verschillende teksten wijken sterk van elkaar af.

|64|

5-8). Deze dienst draagt nog wel een clericaal karakter (III, 115), maar de Didaskalia is bezig om haar rechten ingrijpend te beknotten. Allerlei begane of mogelijke zonden worden daarom op uitvoerige en tendentieuze wijze vermeld: schraapzucht, gierigheid, roddelen, vloeken, jaloezie etc. 1). De bisschop heeft de macht in handen gekregen en is nu bezig om zijn concurrenten uit te schakelen. Vandaar dat de weduwe onderworpen moet zijn aan de bisschoppen, presbyters en diakenen en het haar verboden wordt om onderricht te geven inzake moeilijke geloofsvragen, op eigen gelegenheid te missioneren of huisbezoeken te brengen, te catechiseren, boetelingen te bezoeken en met hen te vasten en te dopen 2). M.a.w.: al haar vroegere rechten worden zwaar besnoeid, hetgeen zij echter met de leek gemeen heeft (III, 54, 5). In haar plaats komen de diaconessen meer op de voorgrond, daar een vrouwendienst in de gemeente onmisbaar is (III, 122, 4) 3). Deze vormen geen eigen ordo, maar worden samen met haar mannelijke collega’s als „diaconi” aangeduid 4). Dit betekent echter niet, dat zij in alles met hen op één lijn staan. Dit is wél het geval in de niet-liturgische functies, waar zij het contact tussen de bisschop en de vrouwen onderhouden, zieken en herstellenden verzorgen en datgene doen wat voor een man niet past (III, 121, 4, 131). In de liturgische functies zijn zij echter bij de diakenen ten achter gesteld: zij moeten wél assisteren bij de Doop (door onderdompeling) van vrouwen, de zalving verzorgen en aan de gedoopten onderricht geven, maar de zalving van het hoofd en de Doophandeling zelf blijven aan de bisschop, de presbyter of de diaken voorbehouden (III, 122, 3). Ook het feit dat de diaken bij de liefdemaaltijd tweemaal zoveel krijgt als zij en dat zij als de Heilige Geest geëerd moet worden, terwijl de diaken parallel met Christus staat (II, 26, 28), bewijst deze ongelijkheid.

Ongeveer een eeuw later, in de Constitutiones Apostolorum, is de geconstateerde verschuiving van de weduwe naar de diacones al weer veel verder gegaan. Hoewel de weduwe nog een aparte positie heeft (III, 12), is zij volledig op de achtergrond gedrongen en van de buitenwereld geïsoleerd: zij dient God met psalmzingen, bidden, vasten en waken (III, 77), zodat haar dienst in de gemeente geheel is weggevallen. De ascetische trek is sterker geworden, nu de — niet voor het zestigste jaar af te leggen — gelofte alleen al haar tot „weduwe” maakt (III, 11, 31). Zij kan gestraft worden met vasten of uitsluiting uit het Viduaat, terwijl de handoplegging bij haar niet plaats vindt, evenmin als bij de maagden (III, 81; VIII, 242, 252). In de gemeentedienst is

1) III, 63, 4; 72; 83; 10; 114,5 e.a. Cf Achelis-Flemming, Didaskalia S. 275ff.
2) III, 53-6; 61-4; 81, 3-5; 91 e.a.
3) Het is m.i. onwaarschijnlijk dat de passages over de diaconessen interpolaties zijn. Cf Achelis-Flemming, aaO S. 282.
4) III, 121, 131, 2. Soms heet zij echter diaconissa: III, 121 e.a., dat echter ook als adjectief met mulier verbonden wordt: III, 123-4.

|65|

zij volkomen verdrongen door de diacones, die boven haar staat en gekozen wordt uit de maagden, welke ook een aparte klasse vormen (III, 81, 155). Slechts als er geen maagd beschikbaar is, kan er een weduwe genomen worden (VI, 174). Het eigenlijke vrouwenambt in de Const. Ap. wordt door deze diacones 1) vervuld. Zij is geheel in de clerus opgenomen, ontvangt haar ambt met handoplegging en wijgebed en communiceert na de mannelijke clerus, maar vóór de maagden en de weduwen 2). Haar werkzaamheden zijn sterk uitgebreid: naast de reeds in de Didaskalia genoemde dienst bij de Doop, de ziekenverzorging en de begeleiding van vrouwen naar de bisschop, is haar nu alle zorg voor het vrouwelijk deel der gemeente in een ruime zin des woords opgedragen (III, 161, 2, 191). Belangrijk blijkt daarbij ook de deurdienst, die bestaat in het aanwijzen der plaatsen aan de vrouwen en vrouwelijke gasten, waarvoor in het wijgebed zelfs een beroep op het O.T. wordt gedaan (II, 57sq; VIII, 20, 28). In de clerus staat zij onder de diaken (II, 266; VIII, 286-8) en haar leerwerkzaamheid heeft enige beperking ondergaan 3). Iedere altaardienst en ook het dopen, waar ze waarschijnlijk aanspraak op maakte, wordt haar verboden, maar dit laatste heeft zij met de diaken gemeen (III, 91, 11). Desondanks treffen we hier één der hoogtepunten uit het diaconessenwezen der Oude Kerk aan.

De situatie in het, waarschijnlijk ook in Syrië ontstane, Testamentum Domini nostri Jesu Christi (± vierde eeuw, maar met oudere fragmenten) is een totaal andere en wijst op oudere toestanden. De verklaring zou kunnen zijn dat het slechts in afgelegen, misschien monophysietische, gemeenten geldigheid had. Dit Testament kent een zeer rijk ontwikkelde vrouwendienst: er komen viduae, presbyterae (feminae), diaconissae en virgines in voor. De belangrijkste dienst hebben de weduwen te vervullen. Voor de drie aan te stellen weduwen gelden de paulinische voorschriften, die echter in ascetische richting verscherpt worden (I, 34, 40-42). Bij haar ordinatie smeekt de bisschop wel de Heilige Geest af, maar legt haar — evenmin als de sub-diaken en de lector — niet de handen op 4). Bij de communie, in de voorbede en bij de ordinatie volgt zij onmiddellijk op de diaken en gaat zij vóór de sub-diaken en de andere ordines minores (I, 23, 35, 41). Bij de viering van de eucharistie staat zij links van de bisschop en achter de presbyters, terwijl zij haar verblijf heeft in de nabijheid van het atrium (I, 19, 23). Haar taak is veelomvattend: zij heeft te bidden (waarvoor tijd, plaats en vorm nauwkeurig voorgeschreven zijn), wordt ontvankelijk geacht voor openbaringen des Geestes, oefent toezicht uit over de diaconessen, onderricht de vrouwen, bezoekt zieken (samen met een diaken), oefent tucht, vermaant de ongehoorzamen,

1) (gunè) diakonissa, III, 113, 191 e.a.; hè diakonos, II, 262, III, 81 e.a.
2) VI, 17; VIII, 13, 19, 20, 28.
3) B.v. III, 6. Cf Didask. III, 123 met Const. Ap. III, 164.
4) I, 34, 40-42, 44, 51; cf Ludwig, Weibl. Kleriker, XXI S. 142.

|66|

doet aan „evangelisatiewerk” etc. (I, 40-43), terwijl zij ook de zalving bij vrouwelijke dopelingen verricht (II, 8). M.a.w.: hier vervult de weduwe de dienst, die de diacones in de Didaskalia heeft. Deze diacones speelt in het Test. Dom. een bescheiden rol, zij het een grotere dan de virgines, die niet gewijd worden en ook geen handoplegging ontvangen (I, 46). De diacones wordt steeds bij de lagere ordines der clerus genoemd, maar een wijdingsritueel voor haar ontbreekt. Bij de eucharistie staan zij achter de sub-diakenen, maar zij communiceren vóór de vrouwelijke leken 1). In de kerk heeft zij deurdiensten te verrichten, terwijl zij ook de communie bij zieke vrouwen aan huis brengt, hetgeen echter wel niet als een sacerdotale functie aan te merken zal zijn (I, 19; II, 20). Met deze verhouding van weduwen en diaconessen neemt het Test. Dom. een unieke plaats in.

 

c. Egypte. Beide vrouwendiensten komen ook in Egypte voor. Clemens Alexandrinus weet van de Apostelen dat zij gunaikas (sun-)diakonous (dienende vrouwen) met zich voerden voor de Evangelieverkondiging aan vrouwen 2), waarbij ook reminiscenties aan 1 Tim 311 en 59 een rol spelen. In zijn eigen tijd treden diaconessen echter niet op de voorgrond. Dit doen de weduwen wel: samen met de bisschoppen, de presbyters en de diakenen behoren zij tot de eklekta prosopa (eig. „uitverkoren personen”; waarschijnlijk: kerkelijke beambten) 3). Origenes tekent ons een soortgelijke situatie. Phoebe en 1 Tim. 59v zijn voor hem het bewijs, dat er op apostolisch bevel ook vrouwen in de dienst der Kerk moeten aangesteld worden 4). Hij noemt deze vrouwen wel ministrae, maar zij zijn waarschijnlijk ident met de weduwen, die tot de clerus, de ecclesiasticae dignitates, behoren, welke zich van ontucht en een tweede huwelijk hebben te onthouden 5). Tot haar taak behoort o.a. het onderricht „sermone spiritualis doctrinae” (prediking) 6), doch uitsluitend aan vrouwen.

Ook de Canones Apostolorum ecclesiastici (tweede/derde eeuw?) kennen weduwen, maar in dit Viduaat is een differentiatie aangebracht: twee van de drie te wijden weduwen moeten bidden en openbaringen kunnen ontvangen, terwijl aan de derde eisen worden gesteld, die zeer sterk aan 1 Tim 38 (de mannelijke diaken!) herinneren (XXI, 1). Haar dienst bestaat in de verzorging der zieken en het onderhouden van het contact der vrouwen met de

1) I, 19, 23; cf echter Rahmani, adnotatio p. 34.
2) Strom. III, 6 (MPG 8, 1158).
3) Paedagogus III, 12 (MPG 8, 675).
4) Comm. in Rom. X, 17 (MPG 14, 1278).
5) In Luc. hom. XVII (MPG 13, 1846sqq); Comm. in Joh. XXXII, 12 (MPG 14, 769sqq); de orat. c. 28 (MPG 11, 523sq).
6) In Is. hom. VI, 3 (MPG 13, 241sq). Opvallend is hierbij dat O. het verbod om mannen te onderrichten niet motiveert met een beroep op Paulus, maar met het feit dat het onbetamelijk (indecens) is dat een vrouw aan een man onderwijs geeft. Voor een clericale, lerende vrouw „an sich” doet hij juist wel een beroep op de Apostelen.

|67|

bisschop (XXI). Ook diaconessen moeten aangesteld worden, aan wie echter de actieve deelname aan de eucharistie wordt ontzegd 1).

De Constitutiones ecclesiae Aegyptiacae (derde/vierde eeuw) en de Canones Hippolyti (± 500?) 2) kennen maagden en weduwen, maar geen diaconessen. De weduwe speelt echter geen grote rol meer: omdat zij toch geen liturgische functie heeft wordt zij niet met handoplegging gewijd, maar slechts aangesteld en heeft, evenals de maagd, alleen te bidden en te vasten (Const 371, 5, 6), waar de Can. Hipp. de ziekenzorg nog aan toevoegen 3). Haar typische werk: het opzicht over het vrouwelijk deel der gemeente, wordt niet door haar, maar door een inspectrix uitgeoefend (can XVII, 88-90). Hoewel zij wegens haar werk nog een erepositie in de gemeente inneemt (can IX, 59), wordt zij toch steeds meer object der liefdadigheid (can V, 36; XXXV, 183-185).

 

d. De kerkelijke wetgeving. Ook de Concilies hebben zich met de dienst der vrouw bezig gehouden, al zijn hun besluiten niet altijd even duidelijk. Dit geldt al direct van het Concilie van Nicea (325), dat in can 19 voorschriften geeft over de terugkeer in de Kerk van de volgelingen van Paulus van Samosata, waarbij ook diaconessen genoemde worden. De haar geldende bepaling is zeer onduidelijk en heeft dan ook tot sterk uiteenlopende verklaringen geleid 4), maar m.i. wordt er hier toch van uitgegaan, dat de Kerk de diaconessen als een ordo kent, die met handoplegging gewijd worden. Immers, het zou toch vrijwel ondenkbaar zijn geweest dat men algemeen met het wijden van diaconessen was doorgegaan, waaraan met name mannen als Johannes Chrysostomus en de drie Cappadociërs meewerkten, wanneer een zo invloedrijk en hooggeschat Concilie als dat van Nicea dit verboden had.

De Kerkvergadering van Laodicea (tussen 343 en 381) 5) heeft theoretisch aan het Viduaat een einde gemaakt, wanneer met de in can 11 genoemde presbutidas ètoi prokathèmenas, wier wijding verboden wordt, de weduwen bedoeld zijn. Dit is echter niet zeker, daar hiermee ook vrouwelijke oudsten of vrouwen van presbyters aangeduid kunnen zijn 6).

Chalcedon (451) spreekt in can 15 7) zo duidelijk mogelijk van een

1) XXIV-XXVIII. Deze uitsluiting geschiedt echter op een zeer aanvechtbare grond: XXVI. Cf Zscharnack, aaO S. 96f; Kalsbach, Diakonissen S. 38.
2) Cf voor hun ingewikkelde onderlinge samenhang en die met Const. Ap. VIII en met Test. Dom.: E. Schwartz, Ueber die pseudoapost. Kirchenordnungen, Strassburg 1910; H. Connolly, Eg. Church Order, Cambridge 1916; Lorentz, De Eg. K.O. en Achelis, Die ält. Quellen I, 38-117.
3) Can. IX, 59; cf W. Riedel, Die Kirchenrechtsquellen d. Patriarchates Alex., Leipzig 1900, S. 205, die een langere tekst heeft.
4) Ed. Mansi II, 676sqq; cf Borsinger, Rechtsstellung S. 31ff; Kalsbach, aaO S. 46ff.
5) Mansi II, 566sqq.
6) Borsinger, aaO S. 33.
7) Mansi VII, 363sq; cf Hefele, Konziliengesch. II, 519.

|68|

sacramentele diaconessenwijding, die met handoplegging plaats vindt en waarbij van een ontvangen ambtsgenade sprake is. Haar minimum-leeftijd wordt op veertig jaar vastgesteld. Hoewel zij in een ministerium staat, wordt er over de inhoud hiervan helaas niets gezegd.

Het Concilium Trullanum II (692) kent ook nog de handoplegging en dezelfde leeftijdsgrens 1) en opent voor de vrouw van een tot bisschop benoemde man de mogelijkheid om diacones te worden (can 48). Hiermee heeft dit Concilie de laatste officieel-kerkelijke bepaling over de vrouwendienst gegeven, hoewel deze nog eeuwenlang bleef bestaan.

 

e. De keizerlijke wetgeving. Naast de kerkelijke bestaat er ook een keizerlijke wetgeving over de vrouwendienst in de Kerk. Op 21 Juni 390 beschikken de keizers Valentinianus II, Theodosius en Arcadius, dat in het „diaconissarum consortium” slechts weduwen van boven de zestig jaar opgenomen mogen worden 2). Aan deze diaconessen worden strenge eisen gesteld, waarschijnlijk om een al te grote opeenhoping van rijkdommen in de hand der Kerk te voorkomen, daar vele voorname dames diacones werden. Twee maanden later echter werden de vermogensrechtelijke bepalingen dezer wet al weer opgeheven 3). Marcianus komt 23 April 455 op beide wetten terug en voortaan kan ook een maagd tot diacones gekozen worden 4).

Justinianus (527-565) heeft talrijke bepalingen over de diaconessen vastgelegd 5). Haar leeftijdsgrens is nu vijftig jaar en zij mag, om gewijd te kunnen worden, slechts eenmaal gehuwd geweest zijn en moet een onberispelijk leven leiden. Zij wordt door de Kerk aangesteld en verzorgd en behoort bij de clerus, waarin zij een eigen ministerium heeft 6), terwijl de wijding haar, evenals de hogere geestelijkheid, tot coelibaat verplicht. Verbreekt zij dit, dan treft haar ambts- en vermogensverlies, levenslange opsluiting in een klooster 7) of — evenals haar verleider — de doodstraf, gelijk bij de Vestales het geval was. In de regel woont zij alleen of bij haar verwanten in huis; de non-diacones is uitzondering. Aan zijn hoofdkerk heeft Justinianus veertig diaconessen, welk getal tijdens Heraclius (610-641) nog onveranderd is 8). Hoewel het diaconessenambt nog eeuwenlang in stand blijft, zijn de eerste symptomen van het verval toch reeds bij Justinianus aanwijsbaar (blz. 78).

 

f. Andere mededelingen. Naast deze kerkelijke en keizerlijke wetgeving is een lange reeks illustraties van vrouwendiensten in de Kerk bekend

1) can. 14; Mansi XI, 949.
2) Cod. Theod. XVI, 2, 27 (ed. Mommsen-Meyer, Berolini 1905).
3) l.c. XVI, 2, 28.
4) Nov. V; cf Cod. Just. I, 2, 13 en Nov. VI, 6.
5) Vnl. Cod. Just. I, 3 en Nov. VI, 6. In Nov. CXXIII, 13 is de leeftijd 40 jaar.
6) l.c. en Nov. III, praef., 1, 2 e.a.
7) Nov. CXXIII, 30, 43.
8) Photius, Syntagma canonum I, 30 (MPG 104, 556).

|69|

uit brieven, biographieën, kerkgeschiedenissen e.d., waarvan er slechts enkele genoemd kunnen worden.

Epiphanius van Salamis 1) kent drie soorten vrouwen: de maagden, die niet clericaal zijn (ἀεὶ παρθένος), de weduwen (χηρεύσασαι ἀπὸ μονογαμίας), die vroeger een orde vormden en waarvan de ouderen πρεσβυτίδες heetten en tenslotte de diaconessen, gekozen uit de beide eerste categorieën of — in een noodgeval — uit de gehuwde, maar ascetisch levende vrouwen, waarvan echter in de practijk geen voorbeeld bekend is 2). Deze diaconessen hebben weliswaar geen sacerdotale functie — evenmin trouwens als de diakenen —, maar behoren wél bij de clerus, daar zij met handoplegging gewijd worden 3). Haar dienst is de hulp aan vrouwen in ruime zin, met name bij de Doop. Epiphanius verzet zich echter heftig tegen haar aanspraken om Doop en Eucharistie te bedienen, hetgeen hij „goddeloos” noemt 4).

De situatie bij Basilius de Grote 5) komt hier vrijwel mee overeen: ook hij kent dezelfde groepen vrouwen. De maagd stelt hij hoger dan de weduwe, die door de Kerk onderhouden wordt en geen dienst meer vervult. Slechts de diacones is gewijd en de schending van haar kuisheid wordt gestraft met ontzetting uit haar dienst en een boetetijd van zeven jaar 6).

Johannes Chrysostomus 7) kent in zijn eigen tijd slechts maagden (παρθένων χοροί) en diaconessen (αἱ τὸ ἀξίωμα τῆς διακονίας ἐχούσαι). Hij weet van een vroeger bestaan hebben Viduaat (χηρεία), waarin het niet alle weduwen vrij stond zich op te laten nemen. Slechts zestigjarigen maakten daar deel van uit en dan nog slechts na bepaalde prestaties, waarbij Chrysostomus sterke nadruk op het ascetische legt 8). Kerkelijk verzorgde weduwen zijn er in deze tijd in Antiochië meer dan 3000, waarbij de maagden dan ingesloten zijn 9).

Na het einde der vierde eeuw zijn ons uit alle streken namen van diaconessen bekend, waarvan wij er slechts enkele zullen noemen.

In Byzantium ontmoeten we de door de patriarch Nektarios (✝ 397) gewijde diacones Olympias, met wie Chrysostomus in drukke briefwisseling stond 10), evenals met de diaconessen Pentadia 11) en Amprucla 12). De diacones Sabinia volgt hem in zijn ballingschap, terwijl de bescheiden Nikarete de diaconessenwaardigheid afwijst 13). Tot in de elfde eeuw leeft het diaconessenambt hier voort, waarbij uit haar wijdingsformulier blijkt dat zij na de handoplegging

1) Zijn literaire werkzaamheid valt hoofdzakelijk 374-377 (MPG 41-43).
2) Exp. fid. 21; cf. adv. haer. 79, 4.
3) Ep. ad Joh. (= Hiëron. ep. 51; CSEL LIV, p. 398).
4) Adv. haer. 79, 2sqq.
5) ✝ 379; zijn werken in MPG 29-32.
6) Ep. 199, c. 18, 24, 44.
7) ✝ 407; ed. in MPG 47-64.
8) Hom. in 1 Tim 59 (MPG 51, 323); hom. in 1 Tim 311 (MPG 62, 553).
9) Hom. in Mt 66.
10) Sozomenus, h.e. VIII, 9; ep. 1-17 (MPG 52, 549sqq).
11) Ep. 94, 104, 185.
12) Ep. 96, 103, 191.
13) Sozomenus, h.e. VIII, 23.

|70|

de stola ontvangt en haar de kelk wordt overhandigd, zodat deze wijding een sacramenteel karakter draagt, ook al mocht zij de kelk niet doorgeven aan anderen 1).

Ook meer naar het Oosten ontmoeten we diaconessen, zoals de dochters van Comes Terentius in Samosata, met welke Basilius in correspondentie staat 2) en Marthana, die door haar vriendin Aetheria als abdis van een vrouwenklooster bij Seleucia Hisauriae teruggevonden wordt 3). Te Annesis in Pontus staat de diacones Macrina en na haar Lampadia 4) aan het hoofd van het maagdenkoor. Robinson 5) geeft grafschriften van diaconessen tot 1086 toe.

In Antiochië worden de diaconessen door Pseudo-Ignatius (vijfde eeuw) 6) als „bewaaksters der heilige deuren” begroet.

In Jeruzalem is een grafschrift uit de vijfde eeuw gevonden van Sophia, ἡ διάκονος, ἡ δευτέρα Φοίβη 7), maar het vrouwelijk diaconaat schijnt hier toch niet tot bloei te zijn gekomen 8).

In Klein-Armenië wordt zelfs een geëxcommuniceerde, Nektaria, in het diaconaat opgenomen, hetgeen aan de bisschop zijn ambt kost 9).

Groot-Armenië schijnt meer afwijzend tegenover de diacones te staan, want het Concilie van Dovin (527) beperkt haar dienst uitsluitend tot hulp bij de Doop 10).

Bij de Monophysieten daarentegen neemt de diacones een zeer vooraanstaande plaats in. Bisschop Rabulas van Edessa (412-435) bepaalt dat de „moniales” niet zonder begeleiding van de diacones tot het koorgebed mogen gaan 11). Eén van zijn opvolgers, Jakob Baradai (✝ 578), noemt, naast het bezoeken en zalven van zieke vrouwen, nog een groot aantal werkzaamheden: het reinhouden van het altaar, het aansteken van de kaarsen, het zalven der vrouwen bij de Doop en zelfs het uitreiken der communie aan vrouwen en kinderen 12). Dit laatste wordt bevestigd door Severus van Antiochië (✝ ca 538)

1) Cf Anna Comnena, Alexiadis 11. VI, ed. L. Schopen-A. Reifferscheid, Bonnae 1878 II, 348sq. Het wijdingsformulier der Byzantijnse diacones is te vinden bij J.A. Assemani, Codex liturg. VIII, 4 p. 115sqq; een uittreksel hiervan bij M. Blastares, Syntagma alphabeticum, lit. Γ c. 11 (MPG 144, 1176). Beide zijn opgenomen in Mayer, Monumenta p 56sqq.
2) Ep. 105 (MPG 32).
3) Aetheriae peregrinatio, 232, 3 (ed. Heraeus p. 27).
4) Cf Gregorius v. Nyssa, De vita S. Macrinae (MPG 46, 964sqq, 988).
5) The Ministry of Deaconesses p. 91f.
6) Ps-Ign. ad Ant. XII, 2; cf voor deze dienst Const. Ap. (blz. 65).
7) C.M. Kaufmann, Handb. d. altchr. Epigraphik, Freiburg 1917 S. 292.
8) Cf Joannes Moschus, Pratum spirituale (MPG 87, 2854).
9) Sozomenus, h.e. IV, 2416.
10) Can 17; Hefele-Leclercq Hist. de conciles, Paris 1908 II, 2 p. 1078suiv.; cf de uitspraken van de katholikoi Narses en Isaäc bij H. Denzinger, Ritus Oriënt. Würzburg 1863, I, 22.
11) Pinius, Tractatus V, § 22.
12) Jac. Edessenus in Pontificale Jacobitarum (ed. J.A. Assemani, Bibl. Oriënt. II Diss. de Monophys. c. X).

|71|

en Johannes bar Cursus, bisschop van Tella (✝ ca 538) 1), die dit echter, wat het mannelijk geslacht betreft, beperkt tot de maximum-leeftijd van vijf jaar. Anderzijds echter completeert hij de taak der diacones nog met het opleggen van wierook, het lezen der Schrift voor vrouwen en het mengen van water en wijn in de kelk. Merkwaardig is bij hem het moment der cultische onreinheid, dat een rol speelt: „cum non habet viam mulierum, licet ei (sc diaconissae) ingredi in sanctuarium et dare sacramentum...” Bij deze veelomvattende dienst hebben wij echter rekening te houden met het feit dat deze ten dele in de vrouwenkloosters uitgeoefend werd, waar diaconessen als abdis werkzaam zijn, en dan veelel nog slechts bij ontstentenis van presbyter en diaken, zodat men de eigenlijke sacerdotale functies toch niet volledig aan de vrouw toestaat 2). Bij haar ordinatie wordt haar, evenals de diaken, de stola omgelegd en het gehele formulier wijst op een sacramenteel karakter van haar wijding 3). De laatste sporen van dit diaconessenambt vinden we bij de Jacobietenpatriarch Michaël (✝ 1199), die nog wel van een vroegere ordinatie weet, maar deze voornamelijk noodzakelijk achtte door de Doop van volwassen vrouwen. Daar deze reden nu vervallen is, dient er nu nog slechts in uitzonderingsgevallen een diacones gewijd te worden 4).

Bij de Nestorianen heeft de diacones het nooit tot zulk een ruim arbeidsveld kunnen brengen. De Nestoriaanse redactie der Niceense canones 5) en patriarch Isoyahb I 6) spreken alleen over hulp bij de Doop en bepalen haar leeftijd op minimaal zestig jaar 7). Toch moet zij een ruimere taak gehad hebben, gezien de inhoud van haar wijdingsformulier 8), waaruit te concluderen valt dat o.a. ook de leiding van het gemeenschappelijk koorgebed en het onderricht aan vrouwen ertoe behoord zal hebben 9). Ondanks de verschillende overleveringen in de text van het formulier, is het toch vrijwel zeker dat het om een wijding en niet om een benedictio (zegening) gaat 10).

Op welke wijze het diaconessenambt in de verschillende streken van het Oosten verdween, is niet met zekerheid na te gaan. Theod. Balsamon (ca 1140-1195) geeft een rituele reden op waarom de Kerk haar de gradus ad altare (toegang tot het altaar), die zij vroeger bezat, ontnam: mentruorum inquinatio (verontreiniging door menstruatie) 11). Ook weet hij nog, dat de

1) Bar Hebraeus VII, 7 (ed. Mai p. 51).
2) In het genoemde Pontif. Jacobit. heet het: „potestatem intra altare nullam habet diaconissa.”
3) Text bij Denzinger, l.c. I, 120; cf II, 71.
4) Pontif. Jacobit. l.c.
5) Begin 5e eeuw; in: O. Braun, De s. Nicaena Synodo, Münster 1898, p. 87.
6) 580-596; l.c. p. 94sqq.
7) Cf can. 11 van een in 676 gehouden synode bij O. Braun, Das Buch der Synhados, Stuttg. 1900, S. 342.
8) Ordo chirotoniae mulierum diaconissarum. Text bij Assemani, l.c. III, 2, p. 851.
9) Cf Pinius, l.c. VII, 29 en VIII, 35.
10) Cf Wiechert, Diakonissenweihe S. 69.
11) Resp. ad interrog. Marci, c. 35 (MPG 138, 988); in can. 15 Conc. Chalced. (MPG 137, 441).

|72|

vroegere diaconessen, die minstens veertig jaar oud moesten zijn en uit leken en nonnen gekozen werden, tot haar ambt werden gewijd, wat in zijn dagen niet meer het geval is 1). Matthaeus Blastares (ca 1335) weet, dat de ordo der diaconessen en die der weduwen vroeger onderscheiden waren, waarbij de diaconessen tot de clerus gerekend werden. Over haar werkzaamheden bestaan in zijn dagen twee opvattingen: de ene spreekt alleen van Doophulp, maar de andere is, dat zij ook toegang tot het altaar hadden en Doop en Eucharistie bedienden. Voor haar latere uitsluiting geeft hij dezelfde reden op als Balsamon: propter involumtariam catameniorum fluxum 2). Welke andere motieven hiernaast ook een rol gespeeld mogen hebben, een feit is, dat na een eeuwenlang bestaan de vrouwendienst ook in de Kerk van het Oosten tot verdwijnen gedoemd was.

 

B. Het Westen

a. Rome. Het oudste bewijs voor een kerkelijke vrouwendienst in het Westen is de Pastor Hermae (ca 120?). In Vis. II, 43 wordt aan Grapte, hoogstwaarschijnlijk zelf een weduwe, opgedragen om de weduwen en wezen te vermanen. Zij blijkt een bekende positie in te nemen, maar een nauwkeurige bepaling hiervan is niet mogelijk 3). Ditzelfde geldt van het grafschrift van de „weduwe” Flavia Arcas uit de tweede eeuw in de Priscilla-catacombe 4). Hierna horen wij een tijdlang niets meer over een vrouwendienst in Rome. Het is niet geheel duidelijk of Cornelius in zijn brief aan Fabius de weduwen bij de clerus rekent of ze slechts als door de Kerk verzorgden noemt 5). Ambrosius staat afwijzend tegenover een clericaal vrouwenambt 6). Hieronymus kent diaconessen, die hulp bij de Doop verlenen en privatim leren, slechts in het Oosten en weet in zijn eigen Kerk alleen van oude vrouwen, die in noodgevallen zieken verzorgen, waarbij hij echter de terminus technicus: „vidua” vermijdt 7). De zgn „Ambrosiaster” wijst de wijding van een clericale diacones af, maar het is niet duidelijk of het hierbij om een concreet geval gaat of slechts een algemene uitspraak is 8).

 

b. Noord-Afrika. Hier is Tertullianus (ca 150-222) de kroongetuige voor een rijk ontwikkelde vrouwendienst: het clericale Viduaat 9). De

1) In can. 48 Conc. in Trullo (MPG 137, 688); in can. 19 Conc. Nic. (MPG 137, 304).
2) Matth. Blastares, l.c. (MPG 144, 1174sqq).
3) Cf Wiechert, Diakonissenweihe S. 64; Th. Zahn, Hermas, Gotha 1868 S. 75. Ed. Schweizer, Leben d. Herrn S. 48, Anm. 14 ziet in haar, evenals in Sim IX, 262 vrouwelijke diakenen.
4) Kaufmann, Epigraphik S. 293; Schäfer, Kanonissenstifter S. 67.
5) 251; bij Eusebius, h.e. VI, 4311.
6) Comm in ep ad Tim 311 (MPL 14, 496sq).
7) ep ad Rom 161 (MPL 30, 743); ep I ad Tim 311 (MPL 30, 922); ep 52 ad Nepot. 5 (MPL 22, 532).
8) 2e helft 4e eeuw; ad I Tim 311 (MPL 17, 47sqq).
9) ad ux I, 7; de virg. vel. 9; de monog. 11sqq. Tert.’s werken in MPL 1 en 2.

|73|

belofte van een blijvend weduwschap, dat als een charisma gold, is nodig om in de ordo opgenomen te worden, hoewel een „geestelijk huwelijk” is toegestaan 1). Deze weduwen staan aan het hoofd van het vrouwelijk deel der gemeente, adviseren bij de opvoeding der kinderen en verlenen medewerking bij het sluiten van huwelijken 2). Tot haar taak behoort verder de verzorging van zieken en wezen, zielzorg aan vrouwen en het oefenen van tucht, dit laatste naast de presbyters 3). In het boeteproces wordt aan haar voorbede grote waarde toegekend. In de kerk hebben zij een ereplaats en worden door de gemeente verzorgd 4). Hoezeer Tertullianus doordrongen is van het belang dezer werkzaamheden, blijkt uit zijn berisping van een bisschop, die een nog geen twintig jaar oude maagd uit ondersteuningsoverwegingen in het Viduaat had opgenomen 5). Desondanks is Tertullianus’ oordeel over de vrouw zeer denigrerend en hij bestrijdt dan ook de in Carthago heersende mening, die zich o.a. op de Acta Pauli et Theclae beriep, dat het oudtijds aan vrouwen geoorloofd was te leren en te dopen, al moet hij het door Paulus aan de vrouw gegeven recht tot profeteren erkennen 6). Met een beroep op 1 Cor 1434 verzet hij zich tegen de door vrouwen gevraagde vervulling van mannelijke ambten, waarbij hij ook voor profetessen geen uitzondering maakt 7). Om dit te motiveren heeft hij er echter eerst het boek Henoch bij moeten halen, waaruit hij de stof put voor de grofste verwijten aan het adres der vrouw 8). De vrouw heeft slechts „priesteres der kuisheid” te zijn en in de kerk moet zij zwijgen 9). Ook de „virgines sacratae”, die door Tertullianus streng van de weduwen onderscheiden worden en niet clericaal zijn, krijgen de bevoegdheid om te leren, te dopen en de Eucharistie uit te delen niet 10).

Cyprianus (ca 210-258) spreekt echter al nauwelijks meer van een vrouwendienst, hetgeen samen kan hangen met de veel grotere nadruk, die het hiërarchisch-sacerdotale moment bij hem heeft. Hij beperkt er zich vrijwel toe om de stellingen van zijn leermeester over het zwijgen der vrouw te herhalen 11).

 

c. Concilies en Synoden. Tegen het einde der vierde eeuw begint de Kerk zich officieel met de positie der vrouw te bemoeien. De Concilies van Carthago (387 of 390) 12) en Hippo (393) 13) verzetten zich tegen de „consecratio” van maagden. In can. 12 van de Statuta ecclesiae antiqua 14) is echter sprake van diaconessen, ook al wordt deze naam niet genoemd. Zij moeten uit de weduwen en maagden gekozen worden „ad ministerium baptizandarum mulierum” (om vrouwen Dooponderricht te geven). Het onderricht aan

1) de monog 13, 16; de exh cast 12, 13.
2) de exh cast 11.
3) de virg vel 9.
4) ad ux I, 7.
5) de virg vel 9.
6) de bapt 17; adv Marc V, 8; de praescr haer 41.
7) de virg vel 9; de an. 9.
8) de virg vel 7sq.
9) de cultu fem II, 12sq.
10) de praescr. haer 3.
11) Test. III, 46.
12) can. 3; Mansi III, 693.
13) can. 1 en 34; Mansi III, 920sqq.
14) Mansi III, 952.

|74|

mannen en de Doophandeling zelf was haar echter verboden, maar ook de diaken was van sacerdotale functies uitgesloten 1). De overeenkomst met de Oosterse diacones valt bij deze bepalingen onmiddellijk op. Ook elders in het Westen blijkt de diaconessenwijding in zwang te zijn gekomen, daar verscheidene Synoden er tegen ageren. De Synode van Nîmes (394) weigert de vrouwen de toegang tot het „ministerium leviticum” en acht dit „indecens”. Reeds voltrokken wijdingen worden ongeldig verklaard 2). In dezelfde geest spreekt de Synode van Toledo (398) 3), maar die van Vannes (465) 4) gaat uit van een wijding met handoplegging. De Concilies van Orange (441) 5), Epaon (517) 6) en Orleans II (533) 7) verbieden echter weer de wijding van diaconessen, die geregeld nog plaats vond. Het laatstgenoemde Concilie motiveert deze uitsluiting der vrouw met de „fragilitas” (zwakheid) van haar sexe, al moet het toegeven dat de benedictio diaconatus haar nog steeds gegeven wordt, daar can. 17 een tot het diaconaat gewijde vrouw op straffe van excommunicatie verbiedt om een huwelijk aan te gaan. Nog in 868 wordt door een Synode in Worms het voorschrift van Chalcedon vernieuwd om geen diacones — maar dan ook met handoplegging — beneden de veertig jaar te wijden 8).

 

d. Andere mededelingen. Het Gallische bisschopsschrijven (511) van Licinius c.s. richt zich tegen twee Bretonse priesters, die vrouwen — „conhospitae” genoemd — toestaan om altaardienst te verrichten en de kelk uit te reiken 9). De bisschoppen zien hierin een vernieuwing der montanistische sociae. Dezelfde toestanden als in Bretagne hebben tegelijkertijd waarschijnlijk ook in Ierland en elders bestaan 10), maar ondanks alle verboden blijft de diaconessenwijding nog lange tijd in zwang. De bekendste is misschien wel die van Radegundis (ca 544), die door bisschop Medardus van Nijmegen met handoplegging wordt voltrekken 11). Ook uit Italië zijn talrijke voorbeelden van gewijde diaconessen bekend: in Rome door het grafschrift van „Martina... diacona” 12) en in Pavia (539) door dat van „Theodora diaconissa” 13). In Ravenna wijdt aartsbisschop Sergius zijn bruid Eufimia als diacones 14). Verdere bewijzen voor haar bestaan vinden we bij de intocht van Leo III in Rome 15), in de Ordo Romanus IX 16), waar haar benedictio

1) can. 12, 99, 100 en 4.
2) Hefele, aaO II, 62.
3) can. 9; Hefele, aaO II, 62.
4) can. 4; Mansi VII, 553.
5) can. 26; Mansi VI, 440.
6) can. 21; Mansi VIII, 561.
7) can. 18; Mansi VIII, 837.
8) J. Friedrich, Ueber die Cenones der Montanisten, Sitzungsber. Bayr. Akad. 1895, Heft 2 S. 209sq.
9) Cf A.W. Haddan-W. Stubbs, Councils and ecclesiastical documents, Oxford 1878 II/2, 292; de Labriolle, Mulieres p. 292suiv.
10) Mansi VIII, 835 ann. a.
11) can. 73; Mansi XV, 882.
12) Acta Sanctorum op 1 Jan I, 11.
13) Corp. Inscr. Lat., Berolini 1863sqq, V/2, 6467.
14) Cf Mayer, Monumenta p. 51.
15) Liber pontificalis, ed. Duchesne, Paris 1892, II, 6
16) Cf Mayer, l.c. p. 61sq.

|75|

op de dag der priesterwijding plaats vindt, in de Ordo Romanus ad diaconam faciendam 1), waar zij bij haar wijding de stola en de Eucharistie uit de hand van de bisschop ontvangt en in het privilege om diaconessen te wijden, dat de pausen Benedictus VIII 2), Johannes XIX 3) en Leo IX 4) in de elfde eeuw aan de bisschoppen van Porto en Silva Candida bevestigen. Deze enkele voorbeelden zouden met talrijke anderen aan te vullen zijn 5).

De diacones heeft zich in het Westen, naar het schijnt, echter nooit volledig kunnen ontplooien, want van de inhoud van haar dienst is ons — in tegenstelling met het Oosten — zeer weinig bekend. Wel weten wij, dat zij al spoedig geïdentificeerd werd met de canonissen-abdis, waarvoor veel bewijzen aangevoerd kunnen worden 6). De abdis Ida van Remiremont (achtste eeuw) heet b.v. reeds „diaconissa”. Een glosse in can. 15 Conc. Chalced. uit de Karolingentijd luidt: „Diaconissa est abbatissa quae... per manus impositionem ab episcopo ordinatur, non ante XLmum annum...” 7), waarbij als haar taak het onderwijs der vrouwen wordt genoemd. Hoewel hij zelf een andere mening huldigt, deelt bisschop Atto van Vercelli (924-961) in een brief mee, dat er in zijn tijd mensen zijn, die menen dat degenen „quas nunc abbatissas nominamus” vroeger „diaconas” heetten 8). Ook in Vita S. Nili iunioris (910-1005) 9) treffen we eenzelfde situatie aan: bij zijn intocht in Capua komen velen de heilige tegemoet en „inter illos fuit diaconissa quaedam monasterio praeposita”. Tenslotte vinden we bij Abaelardus (1079-1142) meerdere malen deze gelijkstelling van diacones en abdis 10), al weet hij van een vroeger clericaal vrouwenambt als parallel van het mannelijk diaconaat en bewijst hij, met een beroep op Cassiodorus, een verloren gegaan Dooprecht der vroegere diaconessen 11).

Als leidster van niet-kloosterlijke, ascetische vrouwengroepen zet de diacones haar bestaan dus voort, waarvoor zij de bisschoppelijke benedictio krijgt, tot de (hogere) clerus gerekend wordt en dan ook tot coelibaat verplicht is 12). In later tijd moeten de pausen de abdissen nog herhaaldelijk verbieden om de biecht te horen, te prediken en te excommuniceren, maar haar kerkelijke iurisdictie wordt nog eeuwenlang erkend o.a. van de Cisterciënserinnen-abdis van Conversano, „monstrum Apuliae”, tot 1818 en in een enkel geval zelfs tot de huidige dag toe 13).

1) Mayer, l.c. p. 59sqq.
2) MPL 139, 1621.
3) MPL 78, 1056.
4) MPL 143, 602.
5) Cf o.a. Schäfer, Kanonissenstifter S. 48ff, 53.
6) Schäfer, aaO S. 56-60; Gillmann, Weibl. Kleriker.
7) F. Maassen, Glossen des kan. Rechts (Wiener Sitzungsber. Bd 84) S. 274.
8) ep 8 ad Ambr. (MPL 134, 114sq).
9) MPG 120, 134.
10) ep 8 ad Heloissam; sermo 31 in nat S. Steph. (MPL 178).
11) MPL 178, 572; cf Borsinger, Rechtsstellung S. 45f.
12) Cf voor haar ritus ordinationis: Gerbert, Monumenta p. 98sq (Mayer l.c. p. 69sqq).
13) Cf Borsinger, aaO S. 53-58.

|76|

4. De vrouw buiten de katholieke Kerk

Terwijl in de Kerk de tendens steeds sterker wordt om de vrouw zoveel mogelijk uit het ambt en de hiërarchie te verwijderen, blijft zij bij de schismatici en de secten een grote rol spelen.
Het Gnosticisme geeft in zijn systemen een ruime plaats aan de bijbelse vrouwen en maakt ook op grote schaal gebruik van haar profetische en andere gaven (cf Zscharnack, Dienst d. Frau S. 156-178). De secte der Nicolaïeten (cf Openb 2) stelt hele scharen profetische vrouwen, die — onder leiding van Jesabel — als extaticae rondtrokken (Hier., ep ad Ctesiph. adv Pelag; Tert., de pud 19). Helena, de begeleidster van Simon Magus, geniet zelfs goddelijke eer en wordt aangebeden. De Kaïnieten kennen leren en dopende vrouwen (Tert., de bapt 1; de praescr haer 33, 10), terwijl Irenaeus meedeelt dat in de gnostieke secte van Marcus tot profetes gewijde vrouwen priesterlijke functies vervullen, o.a. het consacreren van brood en wijn (adv haer I, 132sq). Tertullianus bespot haeretische vrouwen die leren, discussiëren, genezingen en exorcismen volbrengen en dopen (de praescr haer 41, 5). Het waken over de geheimleer der Gnostici was in sommige secten zelfs uitsluitend aan vrouwen toevertrouwd (J.H. Petermann, Pistis Sophia, Berol. 1851 S. 195ff). Door de velerlei excessen in het Gnosticisme, dat b.v. geslachtsgemeenschap tussen de esoterici als een geoorloofde en soms zelfs verplichte sacrale handeling ziet (Iren. I, 64), wekt het geen verwondering dat de Kerk mede hierdoor wat huiverig komt te staan tegenover een al te grote plaats der vrouw.
Ook de Elkesaiten in Palestina kennen op de voorgrond tredende vrouwen (Epiph., adv haer 19, 2), evenals Marcion, die aan de „heilige vrouwen” (Hier., ep 43) en „profetessen” (Tert., adv Marc V, 8) zelfs het Dooprecht toekent (Epiph., l.c. 42, 4). Zijn leerling Apelles staat geheel onder invloed van de profetes Philoumene, die een geweldige autoriteit bezat (Tert., de praescr haer 6, 6; 30, 6; de an 36), hetgeen door de uitgebreide literatuur rondom haar persoon en werk bewezen wordt.
Het Montanisme (cf Zscharnack, aaO s. 179-190) stond, vooral na Montanus’ vroege dood, een tijdlang practisch geheel onder leiding van vrouwen. De profetessen Maximilla en Priscilla, die zichzelf als organen van de Heilige Geest beschouwden, wilden haar profetie niet als een voortzetting, maar als een vervanging van de vroegere en als „Evangelie” beschouwd zien (Tert., de exh cast 10). Haar invloed is buitengewoon groot geweest. Ook in later tijd blijven vrouwen in het Montanisme een belangrijke plaats bekleden, zoals b.v. de profetes Quintilla (Epiph., l.c. 491, 5133, 791). In sommige gemeenten bedienen zij Doop en Eucharistie (Firmill. bij Cypr. ep 75, 10), de „cenones” — waarschijnlijk de opvolgsters van Maximilla en Priscilla — bezetten een hoge plaats in de hiërarchie (Hier., ep 41), terwijl in sommige secten vrouwen ook tot bisschop, presbyter en diaken benoembaar zijn, waarvoor een beroep op Paulus wordt gedaan (Epiph., l.c. 49, 1sq). Nog tijdens Maximinus Thrax (235-238) baart een Montanistische profetes groot opzien in Cappadocië, terwijl Ambrosius nog weet van Montanistische diaconessen (ad I Tim 311). De buitensporigheden, die ook in het Montanisme voorkwamen, hebben er echter mede toe bijgedragen om de vrouwendienst in de Kerk in discrediet te brengen (de Labriolle, Mulieres p. 3-24, 103-122).
De gehele Kerkgeschiedenis door blijven bij vrijwel alle secten en haeretici de vrouwen een rol spelen (cf W. Nigg, Das Buch der Ketzer, Zürich 1949). Het Neo-Platonisme kent haar een zeer invloedrijke plaats toe (Porphyrius, Vita Plotini 9; Hier., in Jes 311), terwijl zij in het Priscillianisme priesterlijke functies uitoefenen (Hier., ep 133, 4). Bij Paulus van Samosata (Eus., h.e. VII, 3012), in het Donatisme (August., ep 4317, 25sq), in het Pelagianisme (August., de gestis Pelag. 16, 19 e.a.), bij de Paulicianen en de Katharen (cf I. Döllinger, Sektengesch. d. M.A., München 1890, I, 186, 203 u.ö) en onder de Lollarden (G. Lechler, Joh. v. Wiclif, Leipz. 1873, II, 338, 385) en Waldensen, die predikende en absolverende

|77|

priesteressen kennen (cf H. Grundmann, Relig. Bewegungen im M.A. Berlin 1935 S. 94), nemen vrouwen een min of meer geavanceerde positie in. Vooral de Middeleeuwen zijn rijk aan extatisch-mystieke groepen en secten, die de vrouw vaak priesterlijke functies opdragen, zoals de „broeders en zusters van de vrije geest” en de „homines intelligentiae” (cf Wiechert, Dienst d. Frau S. 133f). Onder de Begijnen leven eveneens voortdurende heterodoxe stromingen, maar ook bij de orthodoxe is vaak de drang om te prediken aanwezig (cf Mens, Begijnen; Uhlhorn, aaO II, 385ff).
Hoezeer de secten ook aan een atrophie van het Evangelie mogen lijden en hoeveel ontsporingen en excessen hierin juist vrouwen op haar geweten mogen hebben, toch ben ik ervan overtuigd dat in deze activiteit een sterk moment van heimwee schuilt naar de oerchristelijke situatie, toen man en vrouw samen, ieder op eigen plaats en met eigen gaven, volkomen gelijkwaardig in dienst van het Evangelie stonden. Ook in dit opzicht zijn de secten een onbetaalde rekening van de Kerk, die de vrouw langzaam maar zeker geheel uit het „ambt” en de hiërarchie terugdrong in een positie van geestelijke en kerkelijke minderwaardigheid.

 

5. Het verdwijnen van de diensten der vrouw

Paulus zag zich genoodzaakt om aan de gehuwde vrouw bepaalde beperkingen op te leggen bij haar optreden in de samenkomsten der gemeente. Wat bij hem echter slechts een incidenteel verbod was, in verband met de verhouding tot haar man, die naar het toenmalig oordeel scheefgetrokken dreigde te worden, wordt door de katholieke Kerk langzamerhand rigoreus tot een principe gemaakt.

Naast het automatisch wegvallen van enkele door de vrouw verrichte diensten wegens veranderende omstandigheden, zoals b.v. het verdwijnen der huisgemeenten, heeft de Kerk ook bewust de strijd tegen haar gevoerd. Mede onder invloed van allerlei excessen in de secten — die soms de indruk wekken door bepaalde schrijvers maar al te graag te worden aangegrepen — maar vooral door de opkomst van de hiërarchie, die het charisma aan de „clerus”, aan het „ambt” bond, zijn de charismata, die Christus aan een ieder gegeven heeft, onderdrukt en daarbij viel ook de missionerende, profeterende, genezende en lerende vrouw als slachtoffer. Maar ook de weduwe en de diacones kunnen zich uiteindelijk tegenover de tegenwerkende krachten niet handhaven. Allereerst moet de weduwe steeds meer het veld ruimen ten gunste van de diacones. Hoewel het onmogelijk is om alle motieven hiervoor in hun juiste proporties weer te geven, zijn er toch wel enkele indicaties, die ons hier wat licht verschaffen. In de eerste plaats is dan te wijzen op de stijgende waardering voor het ascetische, ongehuwde leven, waardoor de maagd steeds meer in achting raakt dan de weduwe, die vroeger dan toch maar een man heeft gehad 1). Ook het feit dat de weduwen steeds charismatische trekken bleven vertonen 2), heeft haar, in verband met de boven

1) Cypr., de hab virg 3 en 22; Ambr., de virg I, 7 e.a.; Const. Ap. VI, 174.
2) Cf b.v. Can. Ap. eccl. XXIV; Didaskalia, waar de weduwen profetessen zijn, hetgeen door de schrijver maar liever vergeten wordt: Achelis-Flemming, aaO S. 280.

|78|

gesignaleerde „charismatische” excessen in de secten, geen goed gedaan en de reacties tegen haar versterkt. In de derde plaats blijkt haar verzorging door de Kerk en nog meer die door persoonlijke liefdadigheid funest voor haar werk te zijn: veelal legt zij haar bezoeken hoofdzakelijk bij rijken af en er ontstaat onderlinge jaloezie en hebzucht 1). Maar het is vooral de zich vanaf de derde eeuw vertonende innerlijke verandering in de structuur der Kerk, die de weduwe elimineert. Het hiërarchisch-sacerdotale element wordt veel sterker en de presbyter-sacerdos krijgt een steeds meer uitgesproken monopolie-positie 2), waardoor de presbutis, die aanvankelijk dicht bij hem stond en in zeker opzicht zijn vrouwelijke pendant vormde 3), meer en meer uit het ambt teruggedrongen wordt naar de ascese en tenslotte geheel uit de gemeentedienst verdwijnt 4).

Daar de Kerk een vrouwendienst nog niet kan missen, komt in haar plaats de diacones, die in de hiërarchie lager geplaatst kan worden, meer op de voorgrond. Deze beleeft een periode van grote bloei, maar kan zich op de duur toch ook niet handhaven. Uit Justinianus’ Novellen leren wij enkele oorzaken voor haar verdwijnen kennen. De toenemende waardering voor het ascetische leven, die eerst al had meegewerkt om de weduwe van haar plaats te verdringen, is mede ook de oorzaak dat later de diacones buiten de gemeente komt te staan. Deze hoogachting der virginiteit leidde er nl. toe om reeds meisjes van omstreeks 10, soms zelfs van 5 of 3 jaar als virgo te wijden 5), hetgeen b.v. door Ambrosius met een beroep op Ps 83 verdedigd wordt 6). Daar deze op zo jeugdige leeftijd afgelegde belofte uiteraard groot gevaar liep om later verbroken te worden, moest men deze maagden — ook diegenen van haar, die tot diacones gewijd werden — zoveel mogelijk van de wereld afsluiten en werden zij soms gedwongen om in een vrouwenklooster te gaan 7). Dat hierdoor het vrouwelijk diaconaat als gemeentedienst grote schade leed, is duidelijk 8). Ook het geleidelijk verdwijnen van het heidendom, de consolidatie der Kerk als volkskerk en het opkomen van de kinderdoop namen haar bepaalde werkzaamheden uit handen en de clerus deed weinig moeite om nieuwe taken voor haar te zoeken. Andere werkzaamheden der diacones worden weer door nonnen overgenomen, zoals het onderwijs der vrouwelijke jeugd, de ziekenverzorging en het gebed voor het heil der Kerk, zodat tenslotte ook aan haar de grond voor haar bestaan ontnomen is. Het klooster blijkt dus in meer dan één opzicht de doodsoorzaak geweest te zijn van de vrouw in gemeentedienst. De naam „diacones” leeft nog geruime

1) Const. Ap. III, 6, 7, 15; Didask. III, 6-11 e.a.; Can. Hipp. 183-185.
2) Vgl. b.v. de verschillen tussen Tertullianus en Cyprianus op dit punt.
3) Tertull. de pud 13 e.a.; cf K. Müller, Kl. Beiträge 28 (1929) S. 275.
4) O.a. Conc. Laodic. can. 11.
5) Hier. ep 107, 128; cf Wilpert, Jungfrauen S. 21-30, 83.
6) de virg. 7.
7) Cf Cypr. de hab virg 18, 19, 21; Hier. ep 22, 130 e.a.; Justinianus, Nov. VI, 6.
8) Sozomenus, h.e. VIII, 23.

|79|

tijd voort, maar inhoud heeft deze tenslotte nauwelijks meer. In het Oosten verdwijnt zij als overste in het klooster, terwijl zij in het Westen overgaat in de abdis van een canonissenstift. In beide gevallen echter is zij haar „ambt” in de gemeente kwijt.

 

Parallel met en tegelijk als stimulans van deze verwijdering der vrouw uit de dienst der Kerk gaat zich een opinie vormen over de vrouwelijke sexe als zodanig, die een terugval betekent naar de vóór-christelijke periode, omdat zij haar als minderwaardig en ongeschikt voor sacrale functies stempelt. De werkelijkheid van het lichaam-van-Christus-zijn en de wezenlijke gelijkwaardigheid der sexen „in Christus” (Gal 328) had de vrouw aanvankelijk de mogelijkheid gegeven om in allerlei richting haar charismata ten volle te ontplooien in samenwerking met de man. Maar toch is er in het Christendom, bijna van het begin af, een onderstroming geweest, die zich eerst richtte tegen het huwelijk, maar tenslotte de oorzaak was dat de vrouw weer grotendeels in haar oude minderwaardigheid teruggedrongen werd, daar zij als het vleselijke, zinnelijke, lagere en tot zonde verleidende schepsel werd gezien, dat tenslotte onbekwaam werd geacht om „ambten” te vervullen 1). Slechts enkele momenten van deze ontwikkeling kunnen we even aanduiden.

Reeds Tertullianus ageert scherp tegen de vrouw als vrouw en is niet ten onrechte „der grosse Frauenfeind unter den kirchlichen Schriftstellern” (Heiler) genoemd. Hij wil haar van ieder precedent beroven om actief aan de Evangelieverkondiging deel te nemen en noemt daarom b.v. bij Paulus’ medewerkers opzettelijk geen vrouwen 2). Zij moeten haar „verderfbrengend aangezicht, dat tot in de hemel toe ongelukken veroorzaakt heeft” met een sluier bedekken 3). Omdat Eva door de slang verleid is, verkeert iedere vrouw voor altijd in een inferioriteitspositie: „gij zijt de poort, waardoor de duivel binnenkwam”, waarbij hij zijn mannelijk superioriteitsgevoel niet kan onderdrukken: „gij hebt hem (de man) verleid, dien de duivel niet kon aantasten”! 4). De vrouw is „genus secundi hominis” (’n soort tweederangs mens) 5) etc. Door de geweldige invloed, die Tertullianus bezat moesten dergelijke opvattingen wel een noodlottige ontwikkeling in de hand werken. Slechts één uitzondering wordt daarbij gemaakt: Maria aeiparthenos (altijd maagd) 6). Alles wat de vrouw wordt aangedaan en ontnomen, wordt aan haar weer goedgemaakt, door haar als tegenspeelster van Eva aan de verlossing te laten medewerken.

Clemens Alexandrinus staat ten aanzien van de vrouw nog zo dicht bij het Evangelie, dat hij haar religieus gelijkwaardig en zelfstandig naast de man

1) Cf Harnack, Mission I, 233 Anm 1.
2) de fuga 12.
3) de virg vel 7.
4) de cultu fem I, 1.
5) de virg vel 5.
6) Cf F. Heiler, Die Gottesmutter, in Die Hochkirche 1931, S. 175ff.

|80|

plaatst, al kan hij dit ook niet consequent volhouden 1). Origenes is echter al weer in de heidense visie teruggevallen door zijn opvatting dat menstruatie, geslachtsverkeer, geboorte, kortom het sexuele in het algemeen cultisch verontreinigen 2), in welk feit zelfs één der hoofdwortels ligt van het priestercoelibaat 3). Overigens zegt Origenes zelf, dat hij „de minderwaardigheid der vrouw dikwijls heeft aangetoond” 4).

Voortaan stoten we regelmatig op uitspraken, waarin de vrouw in allerlei opzicht ver ten achter wordt gesteld bij de man, zoals b.v. in de Clementijnse Homilieën 5), de Didaskalia 6) en bij Epiphanius 7). Augustinus ziet in de vrouw, misschien wel mede door zijn persoonlijke ervaringen en ondanks zijn eerbied voor Maria en zijn moeder, de gevaarlijke verleidster, die in alles aan de man ondergeschikt is en wier aanblik hij moet vermijden. Soms aarzelt hij bij de vraag of de vrouw naar Gods beeld geschapen is, maar andere malen ontkent hij het, omdat zij onder de man staat en intellectueel minderwaardig is aan hem. Dit is voor Augustinus dan ook de reden, dat zij niet mag onderwijzen, niet als getuige mag optreden en ook niet mag zweren, rechtspreken of regeren 8).

Het Concilie van Orleans (533) 9) baseert het verbod om de vrouw de diaconaatswijding te geven op de fragilitas (zwakheid) van haar sexe en dat van Auxerre (578) 10) verbiedt haar om de Eucharistie met blote handen aan te vatten. De tweede Synode van Macon (585) 11) is berucht door de daar gevoerde discussie over de mening van een bisschop „dat de vrouw geen mens genoemd kan worden”. De Synode deelt deze mening niet, maar het feit dat zoiets serieus ter sprake kan komen, zegt heel veel. In 597 vraag de abt Augustinus nog aan paus Gregorius op welke tijden de vrouwen wèl en niet aan de communie mogen deelnemen 12).

De kerkelijke wetgeving nam veel elementen van het Romeinse recht over, waaronder ook een lagere waardering der vrouw, zodat zij steeds meer aan achting inboette 13). Voor een groot deel steunt Gratianus dan ook — naast texten uit het O.T. en verkeerd geïnterpreteerde Paulus-citaten — op dit Romeinse recht, wanneer hij de minderwaardigheid der vrouw aan wil tonen 14).

1) Paed. I, 4, 10 e.a.; Strom. III, 1068, IV, 19.
2) Cf Harnack, Origenes 3 S 60-65; 4 S. 114-122; Donaldson, Women p. 181ff.
3) Cf Böhmer, Zölibat S. 6ff.
4) hom. 2 in Ex.
5) III, 22 e.a.
6) III, 62, 54, 81 e.a.
7) Adv haer 791, 3; cf ook de verzameling uitspraken over de vrouw bij Cornelius a Lapide, Comm. Sacr. Script., Paris 1863, XVIII, 390.
8) Civ. Dei XIV, 11; quaest in Gen I q. 153; quaest. ex Vet. Test. q. 45.
9) can. 18; Mansi VIII, 835.
10) Conc. Autissiod. can. 36; Maassen, Mon. Germ. Hist., Concilia I, 182.
11) Hefele, aaO III, 41.
12) Beda Venerabilis, h.e. I, XXVII.
13) Dit wordt ook door R.K. theologen toegegeven: Borsinger, Rechtsstellung S. 1.
14) Corp. iur. can., can. XV q. 3; cf A. Perathoner, Das kirchl. Gesetzbuch, Brixen 1923; voor de opvattingen der diverse glossatoren: Borsinger, aaO S 48f.

|81|

Deze ontwikkeling in de opinie over de vrouw vindt min of meer haar afsluiting in de visie van Thomas van Aquino, die haar biogenetisch, qualitatief en functioneel minderwaardig aan de man acht 1). Volgens hem is de man principium mulieris et finis (principe en doel der vrouw) en zij aliquid deficiens et occasionatum (iets gebrekkigs en toevalligs) 2) en staat zij ook intellectueel beneden de man 3), om welke reden hij haar de potestas docendi (leermacht) ontzegt. Daar zij in een status subiectionis et servitutis (staat van onderwerping en dienstbaarheid) verkeert, is zij ook onbevoegd tot de potestas iurisdictionis (regeermacht) 4). Daar het sacramentum ordinis (wijding) een eminentia gradus (verheven rang) betekent, kan tenslotte ook geen enkele vrouw geordineerd worden 5). Dit alles heeft zijn neerslag gevonden in can. 968 § 1 van Codex iuris can.: „Sacram ordinationem valide recipit solus vir baptizatus” (alleen een gedoopte man kan geordineerd worden), terwijl de vrouw in de practijk ook van de hierarchia iurisdictionis uitgesloten is 6). We zagen reeds bij Balsamon en Blastares (blz. 71v) dat ook in het Oosten aan haar sexe ontleende motieven, o.a. menstruorum inquinatio, als oorzaak golden voor de verwijdering der vrouw van het altaar.

De samenwerking van alle genoemde factoren heeft tenslotte tot gevolg gehad dat de eigensoortige, maar gelijkwaardige plaats der vrouw naast de man werd ondergraven en zij geen dienst in de gemeente meer had. Ook al is de vrouwenverachting der Middeleeuwen soms wel wat al te zwart afgeschilderd 7), toch wordt zij vrijwel permanent als inferieur aan de man gequalificeerd, ook in de Kerk, die beter moest weten. De Renaissance heeft hierin slechts voor een kleine kring van vrouwen verandering gebracht 8). De ideaal-vrouw der Middeleeuwen staat niet meer in de wereld, maar woont achter dikke kloostermuren, al zijn er natuurlijk individuele uitzonderingen 9).

1) Ook dit wordt van R.K. zijde erkend en afgewezen, o.a. door Oda Schneider, Priesterschap p. 10-16, Borsinger, aaO S. 49ff en A. Mitterer, Mann und Weib nach dem biologischen Weltbild d. hl. Thomas, in Ztschr. f. kath. Theol. 1933 S. 491-556.
2) Summa th. I q. 92 a 1 ad 1 en q. 93 a 4 ad 1.
3) „... naturaliter in homine magis abundat discretio rationis” (l.c. q. 92 a 2 ad 2; cf II, 2 q 177 a 2 conclusio: „... mulieres non sunt in sapientia perfectae.”
4) l.c. III, Suppl. q. 19 a 3.
5) l.c. q. 39 a 1. Cf Borsinger, aaO S. 49-53; hiertegenover: Nussbaumer, Der hl. Thomas S. 63-75, 138-156; G.M. Manser, Die Frauenfrage nach Th. v. Aquin, Olten 1919.
6) Voor de plaats in het orderecht, die Cod. iur, can. aan de vrouw geeft cf Borsinger, aaO S. 71-75.
7) Cf b.v. H. Wachendorf, Die wirtschaftl. Stellung d. Frau im ... M.A., Quakenbrück 1934.
8) Een interessante bestrijding van het zwijgen der vrouw in de Kerk vinden we in een dialoog van de later, wegens het vertalen van een geschrift van Calvijn, door de Inquisitie ter dood gebrachte Lodovico Domenichi: La nobilità delle donne, Venetia 1549, fol 117b (Duitse vertaling bij Kosmala, Judaica 4 S. 236f).
9) Cf b.v. Finke, Frau im M.A., bes. S. 130ff.

|82|

Samenvatting

Aan het einde van dit hoofdstuk kunnen we enkele dingen samenvattend concluderen.

I. Van het begin af heeft de Kerk het charisma der vrouw (profetie, didaskalie, zending etc.) erkend en dankbaar aanvaard, waardoor zij in grote mate heeft bijgedragen aan de verbreiding van het Evangelie. Ook na het ontstaan van de hiërarchie bleef de vrouw nog een „ambt” behouden. Naast de virgines en de presbutides (-erae) vinden we twee clericale vrouwenambten: de weduwe en de diacones, wier positie temporeel en locaal zeer verschillend is. Bij de weduwe staan de caritatieve en de zielzorgerlijke functies op de voorgrond en bij de diacones meer de liturgische.

II. De weduwe treedt hoofdzakelijk op de voorgrond in de tijd toen de hiërarchie nog niet volledig was uitgebouwd en staat dan veelal op gelijke trap met de presbyter. De plaats der diacones in de hiërarchische ordo der Kerk is echter omstreden. Naast de mening dat zij geheel buiten de clerus stond en geen ordinatio, doch slechts een benedictio ontvangen zou hebben 1), welke mening afdoende weerlegd is, huldigen sommigen de opvatting dat zij tot de ordines maiores 2), anderen dat zij bij de clerus minor 3) gerekend moet worden. Het meest waarschijnlijke is m.i. dat dit alternatief irrelevant is en dat zij in het algemeen als een ordo sui generis wordt gezien, in een speciaal vrouwenambt tussen de hogere en de lagere clerus in 4).

III. Wanneer vrouwen de sacramenten hebben bediend, hetgeen wel waarschijnlijk is, maar waarvoor enig omvangrijk bewijsmateriaal ontbreekt, dan is zij toch al vroeg hiervan uitgesloten, daar de Kerk ontstellend snel sacramentalistisch ging denken 5). Toen in feite de offerdienst weer in de Kerk werd ingevoerd, met allerlei wezenlijke oudtestamentische en heidense elementen van het priesterschap 6), moest de vrouw vroeger of later wel van het altaar verdwijnen, daar zij niet voldoet aan de eis van permanente cultische reinheid. In het vervolg is het „tegen de natuur” (Const. Ap.) dat de vrouw de Sacramenten uitdeelt en kan zij nog slechts „priesteres der kuisheid” zijn.

IV. Gaan wij tenslotte de oorzaken van het verdwijnen der vrouwendienst in de Kerk na, dan blijken deze grotendeels van clericale, hiërarchische, m.a.w. onbijbelse aard te zijn. Deze noodlottige ontwikkeling kondigt zich reeds aan in 1 Clemens en gaat via Ignatius in een steeds sneller tempo voort.

1) O.a. Algermissen in Lex. f. Theol. u. Kirche III, 277; Paula Schäfer, Dienst d. Frau S. 55; cf Gillmann, Weibl. Kleriker S. 242ff.
2) B.v. K.H. Schäfer, Kan. stifter S. 49f, 63f; ders., Kanonissen u. Diak. S. 62ff.
3) O.a. Binterim, Denkwürdigkeiten; Wieland, Ord. min. S. 60-65, die ook wijst op de ontwikkeling in de begrenzing van het clerus-begrip: S. 14ff; Ludwig, Weibl. Kleriker.
4) Zo o.a. Jos.e Mayer, Diakonat. S. 100f; Wiechert, Diakonissenweihe S. 72f.
5) Ign. ad Eph 202; Just. Apol. 662; Iren. adv haer V, 22, 3.
6) Cf Louw, Ontstaan van het priesterschap.

|83|

Het institutionele gaat het charismatische verdringen, in deze zin dat het charisma niet meer de dienst schept, maar het „ambt” de Geest garandeert. Dit „ambt” wordt een monopolie van enkelingen, waardoor, naast de „leek” in het algemeen, ook de charismatisch begaafde vrouw uit de dienst der gemeente wordt uitgeschakeld. Daarna valt de weduwe als slachtoffer tengevolge van de toenemende ascetische stroming met zijn hoogachting voor de virginiteit en door de steeds zwaarder wordende nadruk op het sacerdotale moment in het priesterschap. Tenslotte is het klooster mede de oorzaak van het verdwijnen der diacones uit de gemeente. Met dit alles gepaard gaat een toenemend denigrerend oordeel over de vrouw. Hoe verder de Kerk zich van de Schrift verwijderde, des te kleiner werd de plaats, die de vrouw in de gemeentedienst innam, totdat zij er tenslotte geheel uit verdween. Zal de Reformatie haar weer in ere herstellen?

Huls, G. (1951)