|21|
Het Christendom begint zijn loop door de wereld met de dienst van een vrouw en dit kan als symbool gelden voor het feit, dat de minachting voor haar, die kenmerkend is voor het Palestijnse Jodendom, heeft afgedaan.
Het Mattheusevangelie opent met een geslachtslijst, waarin vijf vrouwennamen voorkomen, hetgeen ongebruikelijk was 1). Van de vele verklaringen, die hiervan gegeven zijn 2), lijkt mij die van Heffern 3) een zeer sterk waarheidsmoment te bezitten. Hij legt de nadruk op het universalisme van Mattheus, dat reeds hier tot uiting komt en dat bij diens verdere opzet volkomen past. Noch het feit dat drie van de vier stammoeders een lang niet vlekkeloos verleden hebben, noch dat Thamar een Kanaänietische is, Rachab eveneens een heiden, Ruth een Moabietische en ἡ τοῦ Οὐριοῦ, zo al zelf een Israëlietische dan toch door haar huwelijk met een Hethiet tot een vreemd volk overgegaan was 4), vormt een belemmering voor het betrokken-zijn bij het heil.j
Al ontbreken in Lucas’ geslachtsregister vrouwennamen, toch is hij de kroongetuige voor Jezus’ omgang met vrouwen. Veel „Sondergut” handelt over haar 5), terwijl in de eerste hoofdstukken van zijn evangelie ook reeds enkele markante vrouwenfiguren getekend worden. Allereerst „Anna prophètis” (236), die vrijwel algemeen als een uitloopster der oudtestamentische profetie wordt gezien. M.i. is dit, op zijn zachtst gezegd, eenzijdig omdat het bij Lucas’ — ook medische — belangstelling voor de vrouw veel waarschijnlijker is dat hij het begin van de heilstijd gekenmerkt wil laten zijn d oor de aanwezigheid van profetisch begaafde vrouwen, evenals dit in het O.T. het geval was. Deze opvatting wordt nog versterkt door het feit, dat ook Elisabeth 6) en Maria 7) als zodanig worden beschreven 8). In Maria, die door God
1) Str-B I, 15-29.
2) Cf o.a. F. Spitta, Die Frauen in der Genealogie
Jesu bei Matth., in Ztschr. f. wiss. Theol. 54, Heft 1; J.Th.
Ubbink, Waarom de 4 vrouwen in Matth. 1, in Theol. Stud. 31
(1913) p. 284-297; Bornhäuser, Geb.- und Kindh. gesch. Jesu,
Gütersloh 1930, S. 72ff; ThW III, 1ff.
3) The four women in St Matthew’s Genealogy, in Journ.
of Bibl. Lit. 21 (1912) II, 69-81.
4) Grosheide, KNT t.p.
5) Cf Harnack, Mission II, 593; A. v. Veldhuizen,
Lukas, de medicijnmeester, Kampen 1926, p. 185-211.
6) Lc 141: „zij werd vervuld met den
Heiligen Geest” en 142: „... met een luide kreet.”
7) De „lofzang”: Lc 146vv.
8) Zo genoemd o.a. door Didymus III, 413 en
Ap. Const. VIII, 2.
|22|
wordt „aangezien”, vindt bovendien het oudtestamentische moederschap zijn eind- en hoogtepunt en kan men in zekere zin spreken van een rehabilitatie der vrouw, die door Gods genade plaats vindt. Door reactie op de R.K. Mariologie is hieraan van Protestantse zijde veel te weinig aandacht besteed.
Eén van de hoogtepunten van het Johannesevangelie is Jezus’ gesprek met de Samaritaanse vrouw, die met het kèrugma (de verkondiging) van Jezus in haar stad terugkeert en wier marturia (getuigenis) daar geloof vindt, waarmee zij als een effectief zendelinge wordt aangemerkt. Ook elders blijkt Johannes levendig geïnteresseerd in het contact, dat Jezus met vrouwen had 1). In het raam van die tijd gezien kan een zó ingrijpende wijziging in de visie op de vrouw slechts door een wonder tot stand gekomen zijn.
Jezus is niet de revolutionair, zoals Eisler 2) Hem voorstelt, ook niet de sociale hervormer met een concreet programma en een uitgewerkt systeem, zoals Shailer Matthews 3), C. MacCown 4) en andere vertegenwoordigers van het Social Gospel Hem afschilderen, ook geen feminist in moderne zin, maar Hij is de Heiland, in Wien het Rijks Gods er is 5), die Gods wil openbaart en oproept tot geloof en gehoorzaamheid. Deze prediking is universeel en richt zich in het bijzonder tot de verdrukten, de vermoeiden en belasten (Mt 1128), in welke categorieën met name de vrouwen te denken zijn, die, zoals we zagen, niet alleen sociaal, maar ook religieus minderwaardig geacht werden. Hiertegenover stelt Jezus geen intellectuele eisen voor het ingaan in het Rijk, waardoor de vrouw bij voorbaat reeds uitgesloten zou zijn, maar Hij legt een religieus-ethische maatstaf aan, die voor alle mensen dezelfde is. Hij deelt de contemporaine vooroordelen t.a.v. de vrouw in geen enkel opzicht en verlost haar uit de utiliteitsvisie, die de staat, het volk en haar man op haar hebben en erkent haar als volwaardig mens. Hiermee is principieel de Joodse en de in Palestina binnengedrongen Grieks-Romeinse minachting der vrouw doorbroken, met als gevolg een, ook op dit punt, voortdurende conflictpositie van Jezus met de rabbijnen. Het volledig nieuwe van zijn houding tegenover de vrouw wordt ons pas goed duidelijk, wanneer we deze zien tegen de achtergrond van de heersende opvattingen en practijken. Dan zal blijken dat practisch iedere ontmoeting van Jezus met een vrouw een botsing was met de bestaande rabbijnse zede.
1) Cf o.a. Joh 115,
121-8, 201-18.
2) Iesous Basileus ou basileusas, 2 Bde,
Heidelberg 1929.
3) Jesus on social Institutions, N.Y. 1928.
4) The Genesis of the Social Gospel, London 1929.
5) autobasileia, cf Holstein, Grundlagen S.
24f.
|23|
Aan de Jacobsbron spreekt Hij met een vrouw uit Samaria (Joh 41vv) 1), waar de rabbijnen niet aan zouden denken 2) en waar de discipelen zich dan ook over verwonderen (vs 27). Zelfs geeft Hij haar onderwijs, hetgeen ook al ongebruikelijk was en op haar getuigenis komen vele Samaritanen tot geloof (vs 39), hoewel het getuigenis van een vrouw naar Joodse opvatting als weinig betrouwbaar gold 3). De schoonmoeder van Petrus raakt Hij aan (Mt 814v), evenals de gekromde vrouw (Lc 1310-17), waarbij Hij meerdere overtredingen tegelijk begaat. Door de aanraking met de bloedvloeiende vrouw (Mt 920) en het gestorven meisje van Jaïrus (Mt 925) — waarbij Jezus niet onnodig de zeden kwetst, door getuigen mee naar binnen te nemen — wordt Hij onrein 4), zonder dat Hij zich hierom bekommert. Dat vrouwen Jezus volgen zonder dat Hij ze terugwijst (Lc 81-3) moet ongetwijfeld zware aanstoot gegeven hebben. Zijn houding tegenover de op heterdaad betrapte overspelige vrouw (Joh 81-11) is van dien aard, dat de Joden hun geldend recht niet durven handhaven, terwijl Hij ook de zalving door de vrouw van verdachte zeden ongehinderd laat geschieden (Lc 736-50). Jezus gaat, in tegenstelling met de rabbijnen, vrij en ongedwongen met vrouwen om, zoals b.v. met Maria en Martha (Lc 1038-42; Joh 111vv). Hij ziet en verhelpt haar nood (Lc 711-15), geneest ze (Mt 1528; Lc 81-3) — soms zelfs op de Sabbath (Lc 1313) — en vergeeft haar zonden (Lc 748). Geen enkel spoor van discriminatie ten opzichte van de man is bij Hem te vinden. Veel vrouwen komen dan ook tot geloof, waaronder de diepstgevallenen (Mt 2131v), volgen Hem, dienen Hem van haar goederen (Lc 83) en blijven Hem trouw tot aan het kruis en zijn begrafenis toe, waar de mannen Hem verlaten hadden.
Vaak noemt Hij vrouwen, zoals de weduwe van Sarepta (Lc 425), de koninging van het Zuiden (Mt 1242) en de vrouw van Lot (Lc 1732), terwijl Hij ook oog en hart blijkt te hebben voor het zware leven der weduwen (Mc 1240, 43). In zijn gelijkenissen spreekt Jezus eveneens herhaaldelijk op zeer waarderende wijze over vrouwen (Lc 181vv; Mt 1333), die daarin steeds een mooie rol spelen 5) en soms zelfs als beeld van God dienen (Lc 158vv) 6).
Evenals zijn komende geboorte het eerst aan vrouwen bekend gemaakt werd, laat Jezus ook zijn opstanding het eerst door vrouwen verkondigen (Mt 2810; Joh. 2017), in lijnrechte tegenspraak met de joodse opvatting, die het getuigenis van vrouwen (en slaven) niet rechtsgeldig acht 7). Dat Hij desondanks onder de twaalven — en waarschijnlijk ook niet onder de 70 (Lc 101vv) — een vrouwen opneemt, zal, naast de representatie-gedachte van het nieuwe
1) Cf Wünsche, Jesus S. 47-68.
2) Cf blz. 18.
3) Str-B II, 441.
4) Cf Nidda 1, 1; 7, 1 Kel 1, 4.
5) Een uitzondering is slechts Mt 251-13,
maar hier staan naast de 5 dwaze ook 5 wijze meisjes.
6) Bij de rabbijnen komen veel minder vrouwenfiguren
voor en dan nog vaak in een minder fraaie rol: cf Leipoldt, Jesus
S. 25f.
7) Cf ThW I, 646ff, 625ff.
|24|
Israël, mede hierdoor verklaard moeten worden, dat Hij de Heiland en niet een revolutionnair wil zijn, zodat Hij bepaalde vormen nog kan laten bestaan, maar tegelijkertijd de essentie van scheefgegroeide verhoudingen aantast. Derhalve praejudiceert dit niets voor de latere positie der vrouw in de gemeente, zoals trouwens ook wel blijken zal. Zijn houding en zijn woorden werken als gist en waar deze de kans krijgen om hun werk te doen, zal de volkomen gelijkwaardigheid van man en vrouw ook steeds duidelijker tot uitdrukking komen.
Hoewel Jezus ongehuwd is, stelt Hij het huwelijk toch zeer hoog 1). Hij gaat niet uit van de verstoring door de zondeval, maar van de scheppingsdaad Gods, die de mens mannelijk en vrouwelijk schiep (Mc 106). Hierbij ligt de nadruk op de door God gegeven eenheid der echtgenoten in het huwelijk als geestelijk-zedelijke gemeenschap, die uiteraard alleen in de monogamie beleefd kan worden (Mc 108v) 2). Hier is de vrouw geen bezit van de man, geen slavin, geen koopwaar meer, maar de gelijkwaardige van de man, daar het huwelijk in wezen onaantastbaar gesteld en de dubbele moraal opgeheven wordt en voor man en vrouw gelijke zedelijke eisen gelden (Mc 1011v; Joh 82vv). In het licht der toenmalige verhoudingen verwondert het ons dan ook niet, dat deze uitspraken de discipelen vreemd in de oren klinken (Mt 1910). Desondanks is Jezus geen idealist, die de empirie der zonde uit het oog verliest, maar Hij houdt rekening met de historische noodzaak van Deut 241 wegens „hardheid des harten” (Mt 193vv). Alle misbruik, dat hiervan gemaakt werd, veroordeelt Hij echter ten scherpste en wanneer in de gebrokenheid dezer wereld het uit elkaar gaan het minste kwaad is, blijft het huwelijk niettemin bestaan en wordt een nieuw huwelijk verboden. Hiermee is een verdiepte opvatting van de echtbreuk verbonden (Mt 528). Hoezeer de mens ook op het huwelijk is aangelegd, er kunnen redenen zijn, die hem ervan weerhouden, zoals b.v. het Rijk der hemelen (Mt 1912), terwijl er ook in de Opstanding geen sprake van huwelijk(ssluiting) meer zal zijn (Mt 2230) 3).
Zo betekent Christus’ komst in vrijwel alle opzichten voor de vrouw een „Umwertung aller Werte”. In plaats van een tweede-rangs wezen, een zaak, een lust-object is zij voor Hem een volwaardig mens, die van Hem de „Magna Charta Libertatis” (Ketter) ontvangt. Als „dochter Abrahams” (Lc 1316) staat zij voor God in precies dezelfde positie als de man. Gelijkwaardigheid is echter ook bij Jezus niet ident met gelijkheid, maar haar persoonlijkheid met haar gaven en mogelijkheden wordt op hetzelfde vlak geplaatst als de man.
1) Cf ThW I, 646ff, 652ff.
2) De Joden zeggen graag „vlees” voor „mens”: Mt
2422, Hand 217 e.a.
3) ThW I, 648f; Leipoldt aaO S. 94-105.
|25|
Onmiddellijk beginnen de gevolgen van Jezus’ houding tegenover de vrouw gestalte te krijgen in het leven der jonge Kerk, waar zij in alle onderdelen van het gemeentelijk leven volkomen gelijkwaardig naast de man staat. Direct na de Hemelvaart zijn zij met de discipelen in gebed verenigd en geven mede haar sanctie aan de verkiezing van Matthias (114, 26). De uitstorting des Geestes ziet Petrus als de vervulling van de Joël-profetie, waar mannen en vrouwen in gelijke mate bij betrokken zijn (216-18). Nu kan de vrouw niet langer het minderwaardige, onmondige schepsel zijn, maar is zij de met charismata (genadegaven) des Geestes begiftigde, volwaardige mens. Voortaan zal er geen door een vrouw vervulde diakonia (dienst) meer zijn, die door dit feit niet wordt gelegitimeerd. Het is zonder meer duidelijk dat deze feiten de breuk met de synagogale practijk principieel en radicaal doen zijn.
Telkens lezen we van vrouwen, die tot geloof komen (514, 1613, 174, 12, 34) en het feit, dat ze evenzeer als de mannen aan vervolging blootstaan, bewijst dat ze dit niet camoufleren, maar ervan getuigen waar ze kunnen (83, 92). Met name worden enkele vrouwen onder de aparchai, de eerstbekeerden van een plaats genoemd, zoals Damaris in Athene (1734) en Lydia in Philippi (1614), voorzover bekend de eerste gedoopte in Europa. Uit 1 Cor 1615v blijkt dat zo’n aparchè een centrale plaats in de gemeente inneemt 1), vooral wanneer haar huis als plaats van samenkomst diende, waar de gemeente zich om haar heen groepeerde, zoals bij Lydia het geval was (1640), evenals bij Maria, de moeder van Johannes Marcus (1212). Of dit ook de leiding der samenkomsten van zo’n huisgemeente insloot 2), is niet bewijsbaar, maar wel waarschijnlijk, o.a. door de betiteling van Phoebe als prostatis (patrones, Rom 161) 3). In elk geval nemen zij een erepositie in en was men aan haar ὑποταγή (onderschikking) verschuldigd 4). Vrouwen zijn in de jonge gemeente niet alleen object (61vv, 939) 5), maar ook subject der christelijke barmhartigheid, zoals de discipelin (μαθήτρια) 6) Tabitha in Joppe, het prototype van ontelbare vrouwen, die na haar het bestaande armverzorgingsmonopolie van de man 7) doorbraken en, door de liefde van Christus gedrongen, de sociale ellende van de antieke wereld poogden te verzachten.
Ook op ander terrein komen de aan de vrouw geschonken gaven tot uiting: de vier (nog) ongehuwde dochters van Philippus zijn profetessen (219).
1) Cf Albertz, Kirche S. 52; 1 Clem 42, 4.
2) Zo b.v. Harnack, Mission II, 591; Zscharnack,
Dienst der Frau S. 45.
3) Cf het antieke cliëntenwezen.
4) Cf 1 Cor 1615v, waar uitdrukkelijk het
gehele gezin van Stefanas, dus ook wel zijn vrouw wordt
genoemd.
5) Misschien vormen de weduwen hier al een min of meer
vaste groep; cf blz. 52vv.
6) Op zichzelf is dit al een merkwaardig woord, dat de
rabbijnen niet kennen: ThW IV, 465.
7) Cf Oepke, Dienst der Frau S. 41-45.
|26|
Hierbij ligt de nadruk niet op haar ongehuwd zijn, zoals van R.K. zijde wel wordt beweerd, zodat zij als „erstes Vorbild klöserlicher Vereinigung” kunnen gelden 1), maar op haar profeteren. Dat zij dit charisma slechts thuis of in privékring uitoefenden 2), is fantasie, ingegeven door een tendentieuze opvatting van 1 Cor 1434 en 1 Tim 212 en is in strijd met het karakter der profetie 3). Haar grote bekendheid in de Oude Kerk bewijst integendeel, dat zij veel invloed gehad moeten hebben 4). Zij vormen mede het bewijs, dat de Joël-profetie in de meest letterlijke zin vervuld is en dat in de christelijke Kerk de Geest niet het monopolie van één bepaalde sexe is.
Een zeer belangrijke positie neemt ook Prisc(ill)a in, die van de zes maal dat zij in het N.T. samen met haar man Aquila wordt genoemd, niet minder dan vier keer vóór hem wordt vermeld 5) en dit wilde in de antieke wereld wel iets zeggen! Door het Claudius-edict naar Corinthe verdreven, komt Paulus hier met hen in aanraking en voortaan zullen zij zijn „kwartiermakers” zijn op zijn zendingsreizen, eerst naar Ephese (1819) en dan, na opheffing van het edict door Nero, naar Rome (Rom 163) 6) en tenslotte reizen zij weer naar het Oosten (2 Tim. 419). Wij kunnen slechts bij benadering schatten hoeveel werk in de Evangelieverkondiging dit „oecumenisch echtpaar”, waarbij de vrouw de grootste rol speelde, heeft verzet. Zij zijn het centrum van een huisgemeente, zowel in Ephese (1 Cor 1619) als in Rome (Rom 165). Als „lerares” is het mede Prisca, die de welsprekende Alexandrijn Apollos „de weg Gods nauwkeuriger uiteenzet” (1826), hetgeen in de toenmalige omstandigheden wel wat betekende. Het is daarom meer dan een frase wanneer Paulus haar en haar man zijn sunergoi (medewerkers) noemt (Rom 163) en de eerbied, die Chrysostomus voor haar toont 7) — zonder zelfs haar man te noemen — is dan ook volkomen begrijpelijk. Men heeft verondersteld dat Prisca ook de schrijfster geweest is van de aanbevelingsbrief, die Apollos naar Corinthe meekrijgt (1827) en die een zeker gezag van de afzender verraadt 8). Harnack 9) gaat nog veel verder en ziet — zijn betoog met acht argumenten ondersteunend — in Prisca, onder medewerking van Aquila,
1) Zo Tischleder, Wesen der Frau S. 192; cf
Ketter, Christus und die Frauen S. 404.
2) Zo b.v. Calvijn, Tischleder, Ketter, Grosheide
e.a.
3) Cf blz. 29v.
4) De traditie noemt haar namen: Hermione, Charitine,
Irais en Eutychiane (Lipsius, Acta III, 3). Clemens Alexandrinus
(Strom III, 6) vertelt, dat ze later getrouwd zijn, terwijl
Papias ze nog gekend heeft (Eusebius, h.e. III, 399).
Zij stierven op hoge leeftijd in Hiërapolis, waar men later haar
graven nog wist: Eusebius, h.e. III, 314; V,
242. Cf verder over haar III, 371; V,
173; Hiëronymus, ep. 108 adv. Iovin. 139;
Epiphanius, adv. haer. 79a; Const. Ap. VII, 2; P.
Corssen, Die Töchter des Philippus, in ZWN 2 (1901) S. 289.
5) 1818, 26, Rom 163 en 2 Tim
419 tegenover 182 en 1 Cor
1619.
6) Als tenminste c 16 naar Rome is geschreven.
7) 31 hom. ad Rom.
8) Zo J.R. Harris in Expositor 8, 63 March 1916 p.
180ff; Harnack, Rezensionen S. 8; ders. Probabilia über die
Adresse... d. Hebr.br., in ZNW 1 (1900) S. 39f.
9) Probabilia S. 16-41.
|27|
ook de schrijfster van de Hebreeënbrief. Omdat men later aan een vrouwelijke auteur aanstoot ging nemen, zou toen het opschrift geëlimineerd zijn. Maar ook wanneer men deze hypothese niet aanvaardt, zal hij toch niet ver van de waarheid af zijn,als hij haar het recht geeft op de titel ἡ ἀπόστολος (de vrouwelijke apostel) 1), daar zij één dier vrouwen is, die aan het Evangelie onschatbare diensten hebben bewezen 2).
Tenslotte dienen we er de aandacht nog even op te vestigen, dat, evenals in de Evangeliën 3), ook in de Handelingen de stof voor belangrijke passages door vrouwen overgeleverd zal zijn 4).
De Handelingen overziende, blijkt ons, dat hier noch een volledig, noch een systematisch beeld van de dienst der vrouw getekend wordt. Wij zien slechts enkele flitsen uit het bloeiende, rijk-geschakeerde leven der jonge gemeente, maar deze momentopnamen geven ons de zekerheid dat haar nieuwe, aan de man volkomen gelijkwaardige, positie ten volle erkenning vindt. Enerzijds spreekt men de gemeente, naar oriëntaalse trant, nog aan met: „mannen broeders”, wanneer ook de zusters daar onder begrepen zijn 5), maar anderzijds verloopt de geweldige overgang van het practisch-uitgesloten-zijn van de actieve deelname aan de samenkomsten tot het volledig meedragen der verantwoordelijkheid zó geruisloos, dat Lucas er nergens speciaal attent op maakt, zodat wij het recht hebben om de genoemde vrouwen als bewijzen te zien van een grote, ongenoemde schare, die — charismatisch begaafd — actief in dienst van het Evangelie stond. Was de ontwikkeling der vrouw in deze tijd groter geweest, dan zouden er ongetwijfeld veel meer naast Prisca op de voorgrond zijn getreden. Nu verrichten zij meestal op haar eenvoudige plaats haar dienst, maar juist hierdoor wordt de Kerk gebouwd.
A. De dienst der vrouw in de practijk
Hetzelfde beeld, dat de Handelingen ons tekenen, vinden we bij Paulus terug: de vrouw is intensief betrokken bij de verbreiding van het Evangelie. Clemens Alexandrinus 6) deelt ons mede, dat de Apostelen op hun zendingsreizen hun vrouwen meevoerden om het Evangelie adiablètoos, zonder lasterpraatjes te veroorzaken, in het voor mannen ontoegankelijke vrouwenvertrek
1) Mission II, 591; cf E. Renan, St Paul, Paris
1869, p. 217: „... presque passés au rang d’apôtres”.
2) Cf Nielen, Das Gebet S. 288.
3) B.v. Lc 219, 31, 1038vv,
83: Johanna, voor de toestanden aan het hof van
Herodes; Joh. 4.
4) B.v. gedeelten van c 12 door Maria, de moeder van
Joh. Marcus? Cf Belser, Die Frauen S. 344-349.
5) O.a. 116, 229,
1129, 1326, 38. Heel frappant is wel
1734; cf ThW I, 364.
6) Strom III, 653.
|28|
te brengen. In dit licht zullen we ook wel een tekst als 1 Cor 95 moeten zien, waar Paulus spreekt over het ἀδελφὴν γυναῖκα περίαγειν (het op reis meenemen van een zuster als vrouw). Dit is dus niet voor persoonlijke verzorging bedoeld, zoals soms gedacht wordt 1), maar voor de dienst des Woords 2). Ook Paulus heeft veel van dergelijke medewerksters gehad, waarvan hij er enkele met name noemt o.a. in Rom 16. Allereerst geeft hij hier Phoebe, die we apart zullen bespreken 3), een aanbevelingsbrief mee (vs 1v). Vervolgens groet hij de reeds genoemde Prisca en Aquila met hun huisgemeente (vs 3vv) en noemt ze ook hier zijn sunergoi, het gewone woord voor Paulus om zijn collega’s in de Evangelieverkondiging aan te duiden 4), zodat de intensieve deelname van Prisca hieraan nog eens bevestigd wordt. Samen met haar man heeft zij zelfs voor Paulus haar hals gewaagd (wanneer? hoe?), waarvoor alle gemeenten hun dank verschuldigd zijn. In vs 6 groet hij Maria, „die zich veel moeite voor U heeft gegeven”. Het hier gebruikte κοπιᾶν, dat ook van Tryphena, Tryphosa en Persis (vs 12) geldt — doch dan met de toevoeging ἐν κυρίῳ — is een specifiek woord om het gehele zendings- en gemeentewerk te omschrijven 5), zowel dat van Paulus zelf 6) als dat van anderen 7). Ook hier blijken dus weer vrouwen de volle medeverantwoordelijkheid te dragen voor de gang van het Evangelie door de wereld, zodat Chrysostomus van haar zeggen kan: „zij hebben apostel- en evangelistenwerk gedaan” 8). Nog meer vrouwen worden in dit hoofdstuk genoemd: de moeder van Rufus (vs 13), die ook voor Paulus een moeder is, Julia en de zuster van Nereus (vs 15) van welke beide laatsten ons niets naders bekend is. Maar het feit, dat in een wereld waar de vrouw quantité négligeable is, naast en tussen achttien mannen negen vrouwen genoemd worden is op zichzelf al een bewijs dat er geweldige dingen aan het veranderen zijn.
Ook in de andere brieven ontmoeten we vrouwen, die actief aan het gemeentewerk deelnemen: Nympha 9), die een huisgemeente heeft (Col 415), evenals waarschijnlijk Chloë (1 Cor 111) en Philemon en Apphia (Philm 2). In Philippi worden wij geattendeerd op Euodia en Syntyche, die, hoewel ze momenteel gebrouilleerd zijn — ook deze vrouwen blijven ... vrouwen! —, onder Paulus’ medewerkers gerekend worden (Phil 42v), doordat ze ἐν τῷ εὐαγγελίῳ
1) Cf Kalsbach, Diakonissen S. 3; ThW I, 776 en
Anm. 1; Borsinger, Rechtsstellung, S. 17f, die haar zelfs als
diaconessen ziet.
2) Andere voorbeelden van zo’n combinatie: Aquila en
Prisca en misschien ook Philemon en Apphia (Philm 2).
De vrouw is bij dit werk echter niet exclusief tot haar eigen
sexe beperkt.
3) Cf blz. 49v.
4) Cf Rom 1621; 2 Cor 823; Phil
225, 43; Philm 1, 24 e.a.; Bauer
Sp. 1310.
5) Cf ThW III, 827ff; Weizsäcker, Apost. Zeitalter S.
334; Brandt, Dienst S. 104ff.
6) Cf o.a. 1 Cor 38, 1510; Gal
411; Phil 216; Col 129; 1 Thess
35; 1 Tim 410, 517.
7) 1 Cor 1558, 1616; 2 Cor
1015; 1 Thess 512 e.a.
8) 32 hom ad Rom.
9) De mogelijkheid is hier niet geheel uitgesloten dat
een man, Nymphas, bedoeld is.
|29|
συνήθλησάν μοι, „tezamen met mij in de prediking van het Evangelie gestreen hebben” (Verg. NBG). συναθλέω heeft hier namelijk niet de betekenis van „Passion” zoals in 127, maar van „Aktion” 1) en το εὐαγγέλιον is hier praegnant te nemen in de zin van: prediking van het Evangelie 2), zoals Paulus zo vaak doet 3). Hier hebben we met alle gewenste duidelijkheid dus nog een voorbeeld van vrouwen, die actief bij de verkondiging betrokken zijn en dat juist in de gemeente, die Paulus „zijn blijdschap en zijn kroon” noemt (41), waar het Evangelie het eerst door vrouwen is aanvaard (Hand 1613v) en waar ook opzieners en diakenen blijken te zijn (11). Misschien kunnen we nog verder gaan en deze vrouwen ook organisatorisch gemeentewerk toeschrijven, wanneer nl. de vermaning tot τὸ αὐτὸ φρονεῖν (eensgezind zijn 42) geen betrekking heeft op persoonlijke rivaliteit o.d., maar op coördinatie van haar (belangrijke) werkzaamheden 4). De hypothese van Zscharnack 5), dat we hier te denken hebben aan theologische leerverschillen is wel wat ver gezocht, maar het staat buiten elke twijfel dat zij een zeer vooraanstaande positie in het gemeenteleven innemen.
Mocht men, na al het besprokene, nog van mening zijn dat deze vrouwen zich bij haar arbeid tot privé-kringen moesten beperken — hetgeen al zeer onwaarschijnlijk is, daar de teksten hier geen enkele grond voor geven en dus slechts door een sterk bevooroordeelde exegese kan worden geponeerd — dan vinden we ook nog bewijzen voor de onjuistheid hiervan. In overeenstemming met zijn vermaning: „Blust de Geest niet uit” (1 Th 519) spoort Paulus de gehele gemeente van Corinthe aan om te streven naar de Geestesgaven, allermeest naar die der profetie (1 Cor 141, 39). De gemeentevergadering draagt dan ook een zeer levendig karakter omdat ieder iets heeft: een psalm, een lering, een openbaring, een Geestestaal of een uitlegging (1 Cor 1426). Van een uitsluiting der vrouw is hierbij geen sprake, maar haar deelname hieraan wordt als vanzelfsprekend verondersteld (1423). Uitdrukkelijk wordt dit bovendien nog eens gezegd in 1 Cor 115: πᾶσα δὲ γυνὴ προσευχομένη ἤ προφητεύουσα ... (iedere vrouw, die bidt of profeteert ...). Sommigen, die alle teksten welke over het optreden der vrouw handelen, willen exegetiseren vanuit 1 Cor 1434, zijn van oordeel hier aan bidden en profeteren buiten de gemeentevergadering te kunnen denken, maar moeten daarvoor soms de meest wonderlijke exegetische noodsprongen maken. Zo wil men hier b.v. denken aan het aanhoren (sic!) der gebeden of van de uitlegging der profetische schriften (Kantt. St.-Vert.), aan huiselijke godsdienstoefeningen
1) Cf Stauffer, ThW I, 167.
2) ThW II, 727, waar Friedrich ook spreekt van „die
Handlung der Verkündigung”, corresponderend met het
joods-rabbijnse spraakgebruik. Evenzo Greydanus in KNT: „bij den
Evangeliedienst”, „de bekendmaking van het Evangelie”. Brouwer,
Kerkopbouw, 8 no 10: „vrouwelijke evangelisten”. Koole, Liturgie
p. 100: „de verkondiging van de leer”.
3) B.v. in Rom 11, 1 Cor 914, 2
Cor 818, Phil 415 e.a.
4) Zo b.v. Ewald in Zahn, z.St.
5) Dienst d. Frau S. 48.
|30|
(Hofmann), aan huisgemeenten (Meyer), aan familiesamenkomsten met het gezin als kern (Bachmann), aan een publiek optreden der vrouw zonder nadere omschrijving (Grosheide) 1) of ook aan een niet-publiek optreden (Th. Schäfer) 2). Om verschillende redenen is dit alles echter uitgesloten te achten. Het gehele hoofdstuk maakt de indruk te handelen over de gewone samenkomsten en het is dan ook geforceerd en volkomen ongemotiveerd om een scheiding te maken tussen vs 2-16 (de houding der vrouw) en vs 17-34 (het Avondmaal). De in vs 2 genoemde paradoseis (overleveringen) kunnen wel moeilijk ergens anders betrekking op hebben dan op voorschriften voor het gemeenteleven 3), terwijl ook niet is in te zien waarom Paulus zo uitvoerig bij de „Costumirung des Kopfs” (Heinrici) stil zou staan als dit slechts voor thuis gold. Geheel doorslaggevend is echter het publieke karakter der profetie 4), dat vrijwel algemeen erkend wordt 5). Het staat dus vast, dat we in 1 Cor 115 met een openbaar optreden der vrouw in de samenkomsten der gemeente te maken hebben, waarbij zij profeteert, d.w.z. door de Geest gedreven, het Woord Gods verkondigt en bidt, hetgeen inhoudt dat zij hardop voorgaat in het gemeentegebed of, als een ander voorgebeden heeft, gezamenlijk met de anderen hierop het „Amen” uitspreekt 6). Daar Paulus in vs 13 alleen over het bidden spreekt en het profeteren niet noemt, zal Windisch 7) wel juist zien als hij zegt dat we deze beide werkzaamheden der vrouw niet exclusief, maar „vorbildhaft” hebben op te vatten, zodat zij ook onder de andere charismatici van 1 Cor 124-11, 28-30 te vinden is. Dit is in overeenstemming met het gehele N.T., waar nergens de vrouw van enig charisma wordt uitgesloten 8). Ook de allerbelangrijkste functies in de gemeente worden dus door vrouwen vervuld. Immers het is de profetie, die de ekklèsia (Kerk) opbouwt, vermaant, troost, onderricht (1 Cor 143, 4, 31) en de ongelovige
1) In KNT, waar hij eigenlijk toegeeft dat dit
een verlegenheidsargument is om een conflict met 1 Cor 14 te
vermijden.
2) Weibl. Diakonie I, 33. Calvijn laat verschillende
mogelijkheden open, maar meent dat Paulus’ eigenlijke mening pas
in 1434 aan de dag komt, zodat hij hier dus iets
ongeoorloofds zou regelen!
3) Calvijn, Godet, Schmitz e.a.
4) Cf 1 Cor. 12, 144, 22 e.a.
5) Ter illustratie slechts één voorbeeld uit vele: „Es
ist aber nicht zu übersehen, dass die wahre Prophetie die
Angelegenheit der Gemeinde ist und nicht privaten
Zwecken dient. In der ekklèsia kommt der Geist über den
Propheten, hier verkündet er göttliche Offenbarung,
prophèteuein nach christlicher Auffassung ist die
gottbegeisterte Rede vor der Gemeinde, aber nicht eine privat
erteilte Auskunft.” (Fascher, Prophètès S. 189.) Cf Grosheide,
KNT op 1 Cor 114v.
6) Cf o.a. Nielen, Gebet S. 153, 285ff; Dobschütz,
Urchr. Gem. S. 35. Grosheide maakt hier de onbegrijpelijke
tegenstelling tussen het bidden als een „gewoon” en het
profeteren als een „charismatisch” optreden der vrouw. Baur,
Godet e.a. denken hier, op grond van 1 Cor 1413vv aan
een bidden in glossolalie.
7) Mulier taceat S. 415.
8) 1 Cor 1434v en 1 Tim 211-15
worden nader besproken.
|31|
overtuigt en tot geloof brengt (1424v). Geregeld blijken de profeten tot de meest elementaire charismatici der Kerk te behoren, die veelal direct na de apostelen worden genoemd 1). Wanneer de vrouw tot deze „Hauptstützen der Kirche” (Fascher) behoort, dan zijn wij ten volle gerechtigd om haar een veel grotere plaats in het gemeenteleven toe te kennen dan gewoonlijk gedaan wordt, mede doordat Paulus haar optreden zo breedvoerig regelt en deze regeling motiveert (1 Cor 112-16).
Dat een dergelijke vooraanstaande positie der vrouw niet incidenteel, maar principieel gefundeerd is, komt wel heel erg duidelijk uit Gal 328 2). In zijn polemiek tegen het Judaïsme komt Paulus hier n.l. tot de conclusie: οὐκ ἔνι (= ἔνεστι, sc. ἐν Χριστῷ) Ἰουδαῖος οὐδὲ Ἕλλην, οὐκ ἔνι δοῦλος οὐδὲ ἐλεύθερος, οὐκ ἔνι ἄρσεν καὶ θῆλυ˙ πάντες γὰρ ὑμεῖς εἱς ἐστε ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ 3). In de nieuwe levensverhouding tot Christus zijn dus alle onderscheidingen onbelangrijk geworden, niet alleen de nationale en sociale, maar ook de sexuële. Men moet zich de scherpte dezer tegenstellingen in de antieke wereld realiseren om het dynamiet in deze, voor ons zo simpel en vanzelfsprekend klinkende woorden, te ontdekken. Vooral wanneer wij deze uitspraak zien als welbewuste tegenstelling met de dagelijkse lofprijzing der Joden: „Geprezen zijt Gij, o God, dat Gij mij niet als heiden, als slaaf of als vrouw geschapen hebt” 4), kunnen wij beseffen, dat zij voor de rabbijnen de ondergang der maatschappij betekend moet hebben. De man heeft geen prae meer boven de vrouw omdat zij beiden volkomen gelijkwaardige „leden van het lichaam van Christus” zijn (1 Cor 1212vv). Hier zijn alleen geloof en doop van belang (Gal 326v), welke de vrouw even goed als de man ontvangen kan, zodat zij geen wezen van de tweede rang meer is. Hoewel Paulus hiermee geen politiek of sociaal programma bedoelt, dat hij met revolutionnaire kracht wil doorzetten en ook geen richtlijnen geeft voor een sexuele hervorming, de emancipatie der vrouw of een Kerkorde, is het toch duidelijk dat deze visie op de vrouw vanuit de nieuwe aeon 5) tot principiële verandering van haar positie in de Kerk moet leiden. In het vervolg dient de vrouw in de militia Christi voor haar eigen nummer (Hommes), in vrijwel alle functies en op alle fronten.
B. Begrenzingen?
Het probleem van de dienst der vrouw in de Kerk zou aanzienlijk minder gecompliceerd zijn, wanneer er naast de besproken teksten geen andere stonden, die de betekenis hiervan schijnbaar problematisch, althans relatief
1) Cf Rom 127; 1 Cor
1228v, 141, 39; Eph 220,
35, 411; cf F.J. Leenhardt, Etudes sur
l’Eglise dans le N.T., Genève 1940 p. 50-57.
2) Cf Tischleder, Stellung d. Frau S. 103-108.
3) Cf Rom 1012; Gal 615; Col
311.
4) Cf blz. 19.
5) ThW I, 785; Menoud, L’image chrétienne, p.
170suiv.
|32|
maken. Hier is met name te denken aan plaatsen als 1 Cor 113-16, 1434v, Eph 522-33, Col 318v en 1 Tim 211-15, waaruit de indruk kan ontstaan, dat de vrouw in Paulus’ ogen toch weer teruggevallen is tot een schepsel van lagere orde, die uit het openbaar-kerkelijke leven teruggedrongen en van haar pas verworven rechten beroofd wordt. Velen menen dan ook in zijn gedachtengang twee lijnen te kunnen aanwijzen, die telkens met elkaar in botsing komen: principieel erkent hij de vrouw als volwaardige persoonlijkheid, gelijkgerechtigd met de man, maar in de practijk sluit hij zich telkens bij de contemporaine visie op de vrouw aan, zodat hij voortdurend bezig is met zijn principes te transigeren 1). Zo’n beschouwing betekent echter een saecularisatie van de Schrift en is bovendien ongemotiveerd. Ongetwijfeld is Paulus kind van zijn tijd, die niet dweept met tijdloze cultuuridealen, maar tracht om het Evangelie in zíjn wereld vorm te geven. Vandaar dat we telkens dingen en woorden bij hem ontdekken, die we niet anders dan als tijdgebonden kunnen verklaren, zoals b.v. ten aanzien van het huwelijk, de slavernij, de besnijdenis, het offervlees en de sluier. Hierbij gaat het echter over bepaalde secundaire dingen, om het primaire, het Evangelie, geen schade te laten lijden en dit organisch op te nemen in de cultuurvormen van die tijd. Dit is iets anders dan transigeren met principes of capituleren voor de feiten. Met deze aspecten rekening houdend, zullen we bovengenoemde teksten moeten bezien, waarbij zal blijken dat deze de pas verworven positie der vrouw nu niet weer gaan ondermijnen, maar ervoor waken willen dat haar vrijheid niet in libertinisme ontaardt. Bovendien zit er waarheid in Howards betoog 2), dat Paulus van „the great threefold charter of Christian freedom” (Gal 328) zich in zijn leven eigenlijk slechts op het eerste punt heeft kunnen concentreren: de gelijkheid van Jood en Griek, dat al zijn energie vroeg, zodat hij zich b.v. met de vrijheid der vrouw niet even intensief kon bezighouden.
Hoewel het in dit verband overbodig is om Paulus’ oordeel over het huwelijk — dat overigens niet altijd even duidelijk is — in den brede te bespreken, kan het toch niet geheel onaangeroerd blijven, daar voortdurend zal blijken dat hij met zijn uitspraken over de vrouw de gehuwde vrouw op het oog heeft.
Men heeft Paulus verweten, dat hij het huwelijk niet positief waardeert
1) Een kleine bloemlezing: Gerlings, De vrouw
p. 99v: „Er blijft conflict bestaan tussen de antieke gedachte...
1 Cor 113, 7... en de speciaal christelijke
gedachte... in 1 Cor 1111, 12, 714 en
vooral in Gal 328”; C.A. Elink Schuurman, De Kerk aan
het werk p. 121: „... de apostolisch-pneumatische opvatting
tegenover de joods-rabbijnse...”; Windisch, Mulier taceat S. 416:
Paulus trekt de consequenties der nieuwe openbaring niet, maar is
nog niet los van de scheppingsmythe en het antiek-oriëntaals
geloof in de inferioriteit van de vrouw; Zscharnack, Dienst d.
Frau S. 5: „... im N.T. macht sich eine gewisse Inkonsequenz
bemerkbar ... 1 Cor 112-15 ... mit Gal 328
...”; Ministry of Women p. 12: „... there is clearly some
discrepancy between this (sc 1 Cor 115) and 1 Cor
1434-36”.
2) Should women be priests? p. 19f.
|33|
en alleen maar oog heeft voor de physieke zijde ervan, zonder het ook als een geestelijke gemeenschap te zien. Men beroept zich voor deze uitspraken op 1 Cor 72, 9, 25vv, 1 Thess 43v e.d., waarbij echter enerzijds vaak vergeten wordt, dat men zulke uitspraken niet mag isoleren van Paulus’ totaal-visie, anderzijds dat hij zich voortdurend moet keren tegen de ingekankerde zonde van zijn tijd: hoererij en ontucht 1). Hierbij bevindt hij zich in gezelschap van de Staat, de Stoa, de satirici en de asceten, die allen het gevaar der zedelijke decadentie zien. Dit is ook de achtergrond van 1 Cor 7, waar Paulus het meest uitvoerig over het huwelijk spreekt en waarin, naast vs 2, toch ook nog heel wat staat over de wederzijdse en gemeenschappelijke verantwoordelijkheid van man en vrouw. Wanneer Paulus hier een zekere reserve t.a.v. het huwelijk toont en er bepaalde spanningen blijven, dan is dat eschatologisch gemotiveerd en staat het in verband met de komende nood 2). Overigens stelt hij hier „die heilige Ehe und die heilige Ehelosigkeit” (Schlatter), die beide een charisma zijn (vs 7), op één lijn, hetgeen de erkenning van de volwaardige persoonlijkheid ook der ongehuwde vrouw insluit 3).
Uit Eph 522-33 en het daarmee vrijwel parallel lopende Col 318v wordt eveneens duidelijk, dat van een miskenning van het huwelijk door Paulus geen sprake kan zijn, daar hij hier de verbondenheid van man en vrouw vergelijkt met die van Christus en de gemeente. Agapè, niet eroos is de basis ervan en de analogie met de liefde van Christus maakt een hogere waardering ondenkbaar.
In dit verband wijs Paulus de vrouw in de huwelijksverhouding echter een plaats tegenover haar echtgenoot aan, waarvan het juiste begrip voor ons uitermate belangrijk is omdat deze ook consequenties heeft voor haar positie in de samenkomsten der gemeente. Het thea van cap 5 is in vs 1 aangegeven: „Weest dan navolgers Gods, als geliefde kinderen.” Dit thema wordt eerst in het algemeen negatief en positief uitgewerkt en wordt zeer concreet in de zgn. „huistafel” (521-69). Hierin komt dan voor: „Gij vrouwen! weest aan uw eigen mannen onderdanig, gelijk aan den Here” (St.-Vert.), welke woorden al tot heel veel misverstand aanleiding hebben gegeven. De hier van de vrouw tegenover haar man geëiste hupotagè (onderschikking)
1) Rom 124vv; 1 Cor 51,
612-20; Gal 519; Eph 53; Col
35 e.a.
2) Cf voor deze gehele materie ThW I, 649f; Barth, KD
III/4, 160ff; Tischleder, Wesen d. Frau S. 1-119.
3) De betekenis van vs 36-38 is niet duidelijk. Meest
denkt men aan „virgines subintroductae”. Zo b.v. Achelis, Virg.
subintr. S. 20-32; Stauffer in ThW I, 650 Anm. 24; Delling,
Paulus’ Stellung S. 86-91; Tischleder, aaO S. 98ff; Goguel, La
naissance p. 294; J. Weiss; Moffatt e.a. Anderen denken aan vader
en dochter: Ketter, Christus und die Frauen, S. 397f; H. Koch,
Vater und Tochter im 1 Cor. br. (in: Bibl. Zeitschr. III (1905),
401-407; Kantt. St.-Vert.; Grosheide; Allo; Schlatter; Bachmann
e.a. Weer anderen aan een verloofde en zijn meisje: v.
Veldhuizen, Vrouwen v. Cor., p. 305; Schrenk in ThW III, 60f;
Lietzmann.
|34|
komt in het N.T. in sterk uiteenlopende schakeringen voor, variërend van slaafse onderworpenheid, waarbij de eigen persoonlijkheid vrijwel wordt prijsgegeven (Tit 29; 1 Petr 218) 1) tot vrijwillige dienstbereidheid jegens de naaste (1 Petr 55 e.a.). Hiertussen ligt dan nog een gehele scala van nuances: onderschikking van Christus (1 Cor 1528) en van alle dingen (1 Cor 1527v) aan God, van de engelenmachten (1 Petr 322) en van de Kerk (Eph 524) aan Christus, van de onderdanen aan de overheid (Rom 131, 5; Tit 31; 1 Petr 213), van kinderen aan ouders (Lc 251; 1 Tim 34), jegens de oudsten (1 Petr 55) enz. 2). Wanneer nu tot zesmaal toe 3) in het N.T. sprake is van hupotagè en hupotassesthai der vrouw jegens haar man, dan is het zeer belangrijk welke nuance dit hier heeft. Wanneer Delling 4) meent, dat door het gebruik van hetzelfde woord de vrouw met de slaaf en het kind op één lijn geplaatst wordt, dan heeft hij blijk oog te hebben noch voor het verschillend karakter dezer verhoudingen, noch voor Paulus’ motivering dezer onderschikking in Eph 5. Het heeft hier de betekenis van: haar man op de hem gegeven plaats erkennen, respecteren; het is het antwoord der liefde op zíjn liefde, de diensthouding om Christus’ wil 5), hetgeen uit de volgende feiten duidelijk wordt.
1. Hoogstwaarschijnlijk ontbreekt in vs 22 het verbum (cf Nestle), zodat het voorschrift aan de vrouwen een verbijzondering is van het in vs 21 aan allen jegens allen opgedragen zich onderschikken, dat zeer duidelijk christelijk dienstbetoon is en niets met slaafse onderworpenheid te maken heeft.
2. Met de onderschikking van de zijde der vrouw correspondeert de agapè (liefde) van de kant van de man, die in zo’n existentiële totaliteit van hem geëist wordt, dat hij die slechts zal kunnen afbeelden en nooit ten volle realiseren (vs 25-27). Dit impliceert een wederkerigheid (vooral in de antieke wereld!), die aan de onderschikking elk slaafs karakter ontneemt en de vrouw van een bezit tot een persoonlijkheid maakt, waardoor alle machtsusurpatie van de man wordt uitgesloten.
3. Het essentiële van de verhouding man-vrouw komt wel heel duidelijk tot uitdrukking door de correspondentie met die van Christus en de Kerk. Dit beeld is nl. niet willekeurig, maar het is „Urbild” van en constitutief voor de huwelijksverhouding 6). Daarom is het veelzeggend dat Paulus in dit verband Christus κεφαλή (hoofd) en niet b.v. κύριος of δεσπὀτης (heer) noemt. Hierbij gaat het niet om een androcratie in het huwelijk, zoals door ons zelfstandig gebruik van „hoofd” b.v. in „hoofd van de staat”, „hoofd
1) Cf Rom 820, waar de schepping
„niet vrijwillig” aan de vergankelijkheid is onderworpen.
2) Cf verder Rom 87, 103; 1 Cor
1432; 2 Cor 913; Gal 25; Hebr
129; Jac 47 e.a.
3) 1 Cor 1434; Eph 522, 24; Col
318; 1 Tim 211; Tit 25 en 1 Petr
31, 5.
4) aaO S. 127.
5) Cf Barth, KD III/2, 377-381; III/4, 187-202;
Leenhardt, Stellung d. Frau S. 27f; v. Asch v. Wijck, Tweezaam,
p. 95-113.
6) Cf Stauffer in ThW I, 654.
|35|
ener school” mogelijk zou zijn, maar de volle nadruk ligt op het organisch bijeenbehoren van man en vrouw. Het is dus onmogelijk, zoals in dit verband maar al te vaak gedaan wordt, om man en vrouw als twee geïsoleerde wezens te zien, die dan practisch in een prestige-strijd tegen elkaar uitgespeeld worden. Door de agapè zijn zij tot „één vlees” geworden (vs 31), zodat „hun eenheid hun anderssoortigheid overheerst” (Berkelbach van der Sprenkel) 1).
Dit alles verbiedt om in de onderschikking der vrouw ook maar een nuance te leggen, die zou gaan in de richting van een onvrijwillige, slaafse onderworpenheid. „Die Frau ist dem Manne nicht mehr preisgegeben, sondern anvertraut; der Mann hat nicht mehr das Herenrecht über sie, sondern die Verantwortung für sie” (Stauffer).
Ditzelfde geldt van φόβος, φοβεῖσθαι („vrezen”, vs 32), dat ook sterk geschakeerd vertaald kan worden en derhalve ook grote misverstanden kan wekken. De limieten, waartussen weer allerlei variaties mogelijk zijn, worden gevormd door: angst, schrik (Mt 1028; Rom 815; 2 Cor 75 e.a.) enerzijds en respect, eerbied (Mc 620; 1 Petr 32) anderzijds. Ook hier geldt de laatste betekenis: niet „fear” (Engl R.V.), maar „reverence” (Engl A.V.; Moffatt), als antwoord op de liefde van de man 2), daar Paulus in hetzelfde verband spreekt van phobos Christou (vs 21) als antwoord op zijn liefde (vs 2).
Al hebben we dus elke gedachte aan gedwongen, onvrijwillige onderworpenheid der vrouw verre te houden, toch blijkt er in de relativiteit van het aardse zijn een zekere zijns-orde te bestaan in de verhouding van man en vrouw. Dit heft Gal 328 niet op en komt er ook niet mee in conflict, daar de gelijkwaardigheid voor God niet een nivellering der sexen impliceert, evenmin als der rassen of generaties. Het concurrentiemotief is eraan ontnomen, maar omdat de verhouding van man en vrouw in het huwelijk zijn „Urbild” vindt in die van Christus en de Kerk, als hoofd en lichaam, zit hierin een moment van „Unterordnung” 3), dat b.v. door Leenhardt 4) in zijn reactie tegen de gebruikelijke overbelasting dezer onderschikking, vrijwel geheel genegeerd wordt ten bate van het in dit beeld ongetwijfeld ook aanwezige moment der „Zuordnung” en eenheid van beiden. Deze onderschikking ziet Paulus reeds in de schepping gegrond (1 Cor 118v), zodat de man in het huwelijk de „Ordnungsmacht” representeert, die er in iedere vorm van samenleven moet zijn en hier op liefde gebaseerd moet wezen. De vrouw dient deze te respecteren en haar man op de hem door God gegeven plaats te erkennen. Het „hoofd” geeft leiding en heeft het initiatief, het „lichaam”, in organische
1) Cf Schlier in ThW III, 678ff.
2) Cf v. Kirschbaum, Wirkl. Frau S. 22; Leenhardt aaO
S. 28; Bauer Sp. 1430f.
3) ThW III, 679f; cf Rom 72:
hupandros.
4) aaO S. 27ff.
5) Dat Paulus hier ook aan de vloek over de vrouw (Gen
316) zou denken, is door de analogie met Christus en
de Kerk uitgesloten.
|36|
verbondenheid met het hoofd, laat zich leiden, „opvoeden” en „koesteren” (vs 29). Paulus wil dat deze, door God gestelde orde in stand gehouden wordt, daar de functies van hoofd en lichaam niet onderling verwisselbaar zijn. Wellicht ziet Paulus zich genoodzaakt om deze dingen als waarschuwing tegen een ook elders waarneembare emancipatiezucht 1) in herinnering te brengen. Sommige vrouwen willen haar pas verworven vrijheid misbruiken door alle onderscheidingen te nivelleren en haar mannen in alle opzichten gelijk te zijn 2). Hoezeer de plicht tot onderschikking aan de vrouw dus ingescherpt wordt, toch blijkt Paulus telkens bang te zijn voor misverstand, alsof hij ruimte zou willen geven aan de heerszucht van de man en daarom wijst hij steeds weer op de keerzijde: liefde van zijn kant 3). Hiermee is het feit in overeenstemming, dat hij ὑποτάσσω (ondergeschikt maken) — evenmin als ὑπακούω (gehoorzamen), dat wél tot slaven en kinderen maar niet tot vrouwen gezegd wordt (Eph 61, 5; Col 320, 22) — nooit als bevel aan de man geeft, maar dat het steeds mediaal voorkomt als een aan de vrouw gegeven opdracht, die echter ook consequenties heeft voor haar optreden buiten het gezin.
In 1 Cor 112-16, dat grote exegetische moeilijkheden biedt, komt deze onderschikking ook weer aan de orde. Bij de lof, die Paulus de gemeente kan geven (vs 2) is er toch ook nog het één en ander te laken, o.a. de houding die de vrouw in de samenkomsten aanneemt. Uit zijn betoog wordt duidelijk, dat de Christenvrouwen van Corinthe zijn gaan menen, dat de christelijke vrijheid haar het recht geeft om alle grenzen, ook de scheppings-differentiatie, uit te wissen, zodat zij evenals de mannen met ontbloot hoofd in het openbaar kunnen optreden. Deze valse emancipatiezucht wordt door Paulus radicaal afgewezen 4), waar het zaak is om de door God gestelde huwelijksorde te handhaven. Daarom raakt hij hier niet slechts een kwestie van mode of zede, maar een kernpunt van de vrouwenvraag. Iedere zede is de uitdrukking van een innerlijke houding en al zijn de vormen blijvend noch bindend 5), de onderschikking der vrouw aan haar man moet zichtbaar blijven 6). Dit wordt hier dan op drieërlei wijze nader geadstrueerd: de man is het hoofd der vrouw (vs 3), de prioriteit van de man bij de schepping (vs 7-10) en het beroep op de communis opinio en de natuur (vs 13-15).
In vs 3 spreekt Paulus, evenals in Eph 523, over de man als hoofd der vrouw, maar nu gebruikt hij andere analogieën: Christus als Hoofd van de man en God als Hoofd van Christus. De opvallende volgorde der drie
1) B.v. in Corinthe; zie onder.
2) Cf Tischleder, aaO S. 121ff.
3) 1 Cor. 113 en 11, 12; Eph
522 en 25vv; Col 318 en
19; cf 1 Petr 31 en 7.
4) Cf Licht, Sittengesch. II, 53ff.
5) Cf Kantt. St.-Vert. op 114.
6) J. Weiss en Delling, aaO S. 109 ontkennen dit
motief, maar noemen geen ander.
|37|
zinsdelen verbiedt al direct om hier aan een „Stufenleiter”, een „Stufenfolge” te denken 1), hetgeen de vrouw van haar onmiddellijkheid tegenover Christus en God zou beroeven en haar tot een in geestelijk opzicht aan de man minderwaardig en van de man afhankelijk wezen zou bestempelen 2). Bovendien is hier geen sprake van de vrouw in het algemeen, maar slechts van de gehuwde, die in haar huwelijk de leiding van haar man als „hoofd” dient te aanvaarden 3). Om hieraan echter iedere schijn van minderwaardigheid of vernedering te ontnemen en aan de Corinthische dames bij voorbaat elk motief voor protest uit handen te nemen, klemt Paulus het hoofd-zijn van de man over de vrouw in tussen dat van Christus over de man en dat van God over Christus. Ook de man, zelfs Christus is niet autonoom, maar beiden hebben zij een hoofd boven zich, al zijn uiteraard deze drie relaties van een totaal verschillend karakter. In de neiging van bepaalde vrouwen om met ongedekt hoofd te willen bidden en profeteren (vs 5) ziet Paulus nu een aantasting van de door God gestelde orde, een libertinisme dat de voor deze orde geldende uitdrukkingsvorm welbewust verwerpt. Dit is wel de kern van de zaak, waarbij allerlei détails voor de Nieuwtestamentici ter definitieve oplossing overblijven. Zo is hier allereerst al de vraag of wij het hoofd, dat „schande aangedaan wordt” letterlijk of figuurlijk op te vatten hebben. Velen denken aan het eerste, vooral omdat het tweemaal voorkomende „hoofd” in dezelfde zin moeilijk verschillende betekenissen verdraagt. De meeste exegeten zijn echter van mening, dat het figuurlijk bedoeld is, vooral wegens vs 3, zodat het betrekking heeft resp. op Christus (vs 4) en de man der vrouw (vs 5) 4). Hoewel ook de laatste opvatting door bezwaren gedrukt wordt, lijkt deze mij toch de meest waarschijnlijke. Dan wil Paulus hier dus zeggen: de vrouw, die, evenals de man, blootshoofds aan de gemeentesamenkomsten deelneemt, verloochent daarmee haar positie als (gehuwde) vrouw en maakt zo haar man te schande door hem niet als hoofd te erkennen. Het is echter ook mogelijk, dat Paulus hier met een woordenspel bezig is.
Een andere moeilijkheid geeft „met ongedekten hoofde”. Meestal wordt aan het dragen van een sluier gedacht, maar in de gehele pericoop is van geen sluier sprake. Daarom heeft men dan ook — waarschijnlijk terecht — gemeend,
1) Zo b.v. Calvijn („quatuor gradus”), Bousset,
Mozley, Lietzmann, Oepke in ThW I, 363f, Delling aaO S. 105f,
Leenhardt, aaO S. 26, Schlatter, Paulus S. 30; Nielen, Gebet, S.
291.
2) ThW III, 1089.
3) Barth, KD III/4, 193. Grosheide, KNT t.p. en op
1434 en anderen laten dit van de vrouw in het algemeen
gelden. Ik vermag echter niet in te zien, dat ik als man „hoofd”
(d.i. vlgs Grosheide: „besturend, regerend orgaan”) van elke
willekeurige vrouw ben. Reeds het ontbreken van πάσης vóór
γυναικὸς — naar analogie van het eerste lid van vs 3 — maakt deze
opvatting zeer onwaarschijnlijk. Hommes, Ger. Weekbl. 4, no 48
somt zelfs 10 argumenten op om te bewijzen, dat hier de gehuwde
vrouw bedoeld wordt.
4) Zo Calvijn, Kantt. St.-Vert., Bachmann, Lietzmann
e.a.; cf ThW III, 678ff.
|38|
dat hier slechts het met behulp van een band, doek of netje ordelijk opgemaakte haar bedoeld wordt 1). Hierbij is de vraag in het geding gebracht of we aan een door Paulus ingevoerde joodse 2) of aan een bestaande griekse gewoonte 3) te denken hebben. Het is echter zeer goed mogelijk, dat hier geen tegenstelling gemaakt behoeft te worden, omdat, zij het in uiteenlopende vorm, een hoofdbedekking der vrouw zowel in de Oriënt als in Griekenland bekend was. Behalve bij bijzondere gelegenheden, zoals huwelijk, rouw, in de culten e.d., vertoonde de vrouw zich ook in het dagelijkse leven wel met gedekt hoofd, hetzij door een sluier of anderszins, al was dit zeker geen algemeen bindend voorschrift 4). De joodse vrouw was hier aan strengere zeden gebonden dan de griekse: het zich ongedekt buitenshuis vertonen kon voor haar man een echtscheidingsgrond zijn. Dit betekent echter nu ook weer niet, dat dit algemeen gebruikelijk of verplicht zou zijn 5), al was zij in sommige wetsgetrouwe kringen zelfs binnenshuis gedekt 6). Hoe verder men naar het Oosten kwam, des te meer werd aan de regel der hoofdbedekking de hand gehouden, zodat het geen onbekende zede is, die Paulus in Corinthe gehandhaafd wil zien 7). Voor de toekomst blijkt dit voorschrift echter geen algemene erkenning gevonden te hebben 8). Onopgehelderd is nog wat de vergelijking van vs 5b, 6 precies bedoelt. Is het afgeschoren of kortgeknipte haar het kenteken van de publieke vrouw, de hetaere 9) of van de homo-sexuele vrouw 10)? Is het misschien de straf voor een echtbreekster 11) of doet Paulus hier slechts een appèl op het algemeen gevoelen, dat in afgeknipt haar een
1) Grosheide; Schlatter, Paulus S. 308;
Delling, aaO S. 98ff bespreekt de verschillende variaties;
Str.-B. III, 428-434 geeft een uitvoerige beschrijving van de
opmaak der coiffure.
2) Dit doen o.a. Kümmel in Hb. z. N.T., z.St.; Heiler,
Dienst d. Frau S. 38; Windisch, Mulier taceat S. 414; Oepke,
Dienst d. Frau S. 83; Schlatter, Die kor. Theologie S. 54f vindt
hierin zelfs een bewijs, dat de Cor. gemeente uit Jodenchristenen
bestond.
3) Zo o.a. Gerlings, a.w. p. 141v; Rasker, De vrouw p.
30v.; Tischleder, aaO S. 140; Bousset; v. Veldhuizen;
Grosheide.
4) Plutarchus, Quaest. Rom. 14, 267A; in Paulus’
geboorteplaats, Tarsus, schijnt op dit punt een vrij strenge zede
bestaan te hebben: Dio Chrysost., Orat. 33, 46.
5) Cf. J. Benzinger, Hebr. Archäol. Tübingen
19273 S. 85; S. Krauss, Talmüd. Archäol. Leipzig 1910
I, 189.
6) Str.-B. III, 427.
7) Lösch, Chr. Frauen in Cor. meent een ander motief
voor Paulus aan te kunnen wijzen: het gevaar van het
binnendringen van een cultuszede, waarbij de vrouwen met
loshangend haar, zonder vlechten of sluier verschijnen.
Inscripties in Andania en Lycosura tonen n.l. aan, dat dit daar
in de mysteriëncultus voorkwam.
8) De afbeeldingen der oud-christelijke kunst bewijzen
dit reeds. Cf verder: ThW III, 565; Delling, aaO S. 97ff;
Dobschütz, Urchr. Gem. S. 53f.
9) Zo o.a. Zscharnack, aaO S. 67; Leenhardt, aaO S.
36; Bousset; Lietzmann; v. Veldhuizen; Grosheide.
10) J. Weiss, Grosheide en Delling, aaO S. 104 laten
deze mogelijkheid open.
11) Seeberg, Reden d. Frau S. 128; Godet. Soms wordt
hiervoor een beroep gedaan op Num 518, dat echter door
Str.-B. III, 429-434 wordt verworpen.
|39|
ontering der vrouw ziet? 1) In elk geval staat vast, dat Paulus hier een zeer sterke uitdrukking gebruikt, die niet vrij is van ironie, om de vrouwen van overschrijding der grenzen te weerhouden en zich haar verhouding tegenover haar man bewust te doen blijven.
In vs 7-10 wordt dan een nadere motivering hiervan gegeven: de prioriteit van de man bij de schepping. De man is εἰκὼν καὶ δόξα θεοῦ (beeld en heerlijkheid Gods), terwijl de vrouw δόξα ἀνδρός (heerlijkheid van de man) wordt genoemd, hetgeen met een beroep op Gn 218vv nader geadstrueerd wordt. Veelal gaat de interpretatie dezer verzen (evenals van vs 3) in deze richting, dat hier sprake zouzijn van een inferioriteit der vrouw, een verder van God af staan dan de man e.d. Deze verklaring houdt echter onvoldoende rekening met vs 7, waar direct opvalt dat Paulus de vrouw wél δὀξα, maar niet εἰκὼν ἀνδρός noemt. Gn 126-28 en 51, 2, met hun eigenaardig door-elkaar van singularis en pluralis, stellen voor hem buiten twijfel, dat de vrouw even goed beeld Gods is als de man 2). Daar gaat het hier echter in het geheel niet over. Wat Paulus in dit verband slechts interesseert is Gn 218vv, de onderlinge verhouding van man en vrouw, waarbij van een meer of minder weerspiegelen van het beeld Gods geen sprake is. De man als eerstgeschapene (vs 8) heeft deel aan de δόξα θεοῦ, de kabood Jhvh, de lichtglans die God van zich af laat stralen om gemeenschap met Hem te scheppen 3). De man is op God, als bron en doel van zijn bestaan, aangewezen en is, voorzover een schepsel dat zijn kan, „Abglanz”, weerspiegeling van de heerlijkheid Gods. Pas na de man is de vrouw geschapen en wel uit de man, hem tot hulp (vs 9). Zij heeft dus deel aan en, in zekere zin, doel in hem 4). Hoewel Kümmel gelijk heeft, wanneer hij hiervan zegt: „... dieser in seinem näheren Sinn noch immer völlig ungeklärte Gedanke” 5), toch lijkt het waarschijnlijk dat de corresponderende betrekking God-man en man-vrouw Paulus aanleiding geeft om in beide gevallen van δόξα te spreken, al is het duidelijk dat het hier twee totaal anderssoortige relaties geldt 6). In het laatste geval betreft het de in het huwelijk gegeven orde, die een bepaalde taakverdeling insluit. Oorspronkelijk werd Adam als de mens „schlechthin” geschapen en pas later, uit één van zijn ribben, de vrouw als zijn „hulpe”, zijn „complement”. Als zodanig zijn zij elkaar „zugeordnet” en kunnen elkaar niet missen, maar toch hebben zij
1) Calvijn; Paula Schäfer, Dienst d. Frau S.
51; Str.-B. III, 434 e.a. Cf het gepasseerde in de Meidagen van
1945! In elk geval speelde het haar een grote rol in de
godsdienst en het bijgeloof der Grieken: L. Sommer, Das Haar in
Religion und Aberglauben der Griechen, Münster 1912.
2) v. Rad in ThW II, 387ff; Barth, KD III/1,
226-231.
3) ThW II, 240ff.
4) Schlier in ThW III, 678; Barth, KD III/2,
372-377.
5) Das Bild des Menschen im N.T., Zürich 1948, S.
39.
6) Cf hetzelfde in vs 3 bij „hoofd”; Gn
126, waar de mens „beeld en gelijkenis Gods” en Gn
523, waar Seth „gelijkenis en beeld van Adam” wordt
genoemd.
|40|
beiden iets eigens, dat niet omwisselbaar is. De man is „hoofd” en geeft als zodanig leiding, waaronder de vrouw zich dient te schikken met vreugde, als een door God gegeven en dus als zegen bedoelde orde. De erkenning hiervan moet zij dan ook openlijk uit laten komen in haar hoofdbedekking (vs 10) en zij is zedelijk 1) verplicht een ἐξουσία („macht”) op het hoofd te hebben διὰ τοὺς ἀγγέλους (terwille van de engelen). Dit vers stelt ons weer voor verscheidene moeilijkheden, die echter voor ons doel niet van beslissende betekenis zijn. Vooral de combinatie van „macht” en „de engelen” heeft velen er toe gebracht om — soms met een verwijzing naar Gn 61vv — aan een bescherming der engelen of aan een afweermiddel tegen daemonen te denken. Hiertegen rijzen echter ernstige bedenkingen: het verstoort de gang van de pericoop door de invoering van een volkomen nieuw element, exousia in de betekenis van „afweermacht” is onbekend, evenals „engelen” in malam partem bij Paulus, wanneer een nadere precisering ontbreekt 2). De nieuwere onderzoekingen gaan dan ook vrij algemeen in een andere richting, aansluitend bij hetgeen Theodoretus 3) en Theophylactus 4) er reeds onder verstonden: het teken van de macht van haar man, waaraan zij ondergeschikt is. Het bij de opgravingen in Assur gevonden en in 1920 gepubliceerde rechtsboek 5), stammend uit de 16e eeuw voor Christus, toont aan, dat de sluiering der vrouw daar een bepaalde zeggenschap van haar man over haar impliceert, hetgeen zich — met bepaalde modificaties — door de eeuwen heen kan hebben voortgezet 6). Hoewel exousia op zichzelf slechts (vol-)macht, bevoegdheid, verlof betekent en niet „teken van macht” 7), moet het dus mogelijk geacht worden, dat de Joodse 8) en de Grieks-Romeinse wereld exousia in de zin van „teken van macht” van de man over zijn vrouw verstaan heeft 9). Hoe men
1) ὀφειλεί, niet dwangmatig, cf ThW II,
570.
2) Cf Tischleder, aaO, Exkurs S. 159ff; Str.-B. III,
437; Bachmann.
3) Interpret ad I Cor., MPG 82, 234.
4) Exp. in ep. I ad Cor., MPG 124, 187.
5) Cf A. Jeremias, Der Schleier von Sumer bis heute,
in Der Alte Orient, 21 (1931) 1/2 S. 36f.
6) Cf A. Jirku, Die Macht auf dem Haupte (1 Cor 11,
10), in Neue Kirchl. Zeitschr. 32 (1921) S. 710ff.
7) Daarom vertalen Grosheide, Schmitz e.a. dan ook:
machtiging (om voor God te treden). Ook tracht men dit woord —
zonder voldoende grond — textcritisch aanvechtbaar te maken: b.v.
W. Weber in Zeitschr. f. wiss. Theol., 1903 S. 487ff.
8) Str.-B. III, 427ff.
9) Cf P. de Vaux, Sur le voile des femmes dans
l’Orient ancien, in Revue Bibl. N.S. 14 (1935) p. 397-412; C.
Spicq, Encore „la puissance sur la tête,” in Revue Bibl. N.S. 18
(1939) p. 557-562. Door G. Harder, Paulus u.d. Gebet S. 155ff
wordt dit echter ontkend. Evenals Herklotz (Zu I Cor
1116, in Bibl. Ztschr. 10 (1912), S. 54) vóór hem
reeds deed en Ginsburger (La „gloire” p. 248) na hem, poogde
Gerh. Kittel, Rabbinica S. 17-31, exousia te verklaren
vanuit het Aramees. Uitgaande van pSchab VI (8b), waar
šabis in Jes 318, dat een soort
hoofdversiering aanduidt, nader omschreven wordt als
šalthonajjah, hetgeen hier moeilijk als „macht”,
„heerschappij” vertaald kan worden, neemt hij naast de stam
➝
|41|
de finesses van dit crux interpretum ook tracht op te lossen, er is voldoende reden om aan te nemen, dat Paulus de hoofdbedekking ziet als een symboolvan de onderschikking der vrouw aan haar man. Dan kunnen de engelen dus ook niet als daemonen, gemeentevoorgangers o.d., maar moeten ze als „beschermengelen” 1), of als „bewakers der natuur- of scheppingsorde” 2) gezien worden, die de vrouw niet mag bedroeven door zich tegen deze orde te verzetten.
Na deze brede motivering van de noodzakelijkheid der hoofdbedekking voor de vrouw, zorgt Paulus er ook nu weer onmiddellijk voor — evenals in Eph 5 — dat deze onderschikking geen enkel misverstand kan wekken (vs 11v) 3): ἐν κυρίῳ, van Christus uit behoren man en vrouw bijeen, staan zij volkomen gelijk en geeft het als-eerste-geschapen-zijn van de man geen enkel prerogatief.
Tenslotte doet Paulus nog een beroep op wat betamelijk is en op de natuur, welke beide motieven als bijkomstige factoren zijn betoog nog moeten versterken. De breedheid en de verschillende modulaties der bewijsvoering zouden er op kunnen wijzen, dat hij een sterke tegenkanting in Corinthe verwacht. Vs 16 is dan ook niet het bewijs, dat hij zich met dit betoog niet zo erg sterk voelt staan en er zich daarom wat van afmaakt, maar wil tot uitdrukking brengen dat deze schijnbare futiliteiten een uitermate belangrijke achtergrond hebben.
1 Cor 1434, 35 trekt met zijn „zwijggebod” nog een verdere consequentie uit de onderschikking der vrouw aan haar man. Deze verzen vormen daarom, samen met 1 Tim 211vv, het zware geschut aan de zijde van hen, die aan de vrouw ieder recht van spreken in de gemeente willen ontzeggen. Inderdaad staat deze tekst in schijnbare tegenspraak, althans in sterke spanning met het besprokene over de werkzaamheden der vrouw in de paulinische gemeenten, met name 1 Cor 115. Het heeft de exegeten dan ook al heel wat hoofdbrekens gekost om dit „bidden en profeteren” der vrouw enerzijds en het „zwijgen” anderzijds met elkaar in overeenstemming te brengen.
➝ šalath-heersen, macht hebben, een vergeten stam
šalath aan, die dan zoiets als „omhullen” zou betekenen.
K. haalt ook nog andere voorbeelden aan, waar „omhullen” een veel
betere vertaling geeft dan „heersen”. De verwisseling dezer beide
verba šalath in het Aramees zou dan de oplossing zijn
van het merkwaardige gebruik van exousia in 1 Cor
1110. Als woordelijke vertaling van
šalthonajjah betekent het dus niet „macht”, maar
„sluier”, „hoofdbedekking”, „verhulling”. Deze attractieve
oplossing wordt echter door Str.-B. III, 436, Kümmel e.a. van de
hand gewezen.
1) Augustinus, de trin. 127; Kittel,
Rabbinica S. 26ff; Str.-B. III, 437ff.
2) Zo o.a. Foerster in ThW II, 571; Kittel in ThW I,
85; Barth, KD III/2, 374 (cf III/3, 585); Allo; Moffatt; Plummer;
Bachmann; Heinrici. Anderen zien in de engelen de aanduiding der
tegenwoordigheid van God, Jezus Christus in de cultus: Schlier in
ThW III, 678f; Delling, aaO S. 112; Schlatter, Paulus S.
312ff.
3) Misschien is vs 11 een Joods spreekwoord:
Schlatter, Paulus S. 313.
|42|
1. Verreweg de gemakkelijkste oplossing is om deze verzen als een interpolatie uit een latere, vrouwvijandige tijd te zien, veroorzaakt door en/of parallel met 1 Tim 211vv 1). Inderdaad zijn deze verzen textcritisch niet geheel onverdacht: D, G, 88, it.., Ambst. e.a. plaatsen ze na vs 40, wat het tekstverband zeer ten goede komt, vooral wanneer we — met Bousset — vs 33a als een tussenzin lezen. Vs 32, 33b en 36vv vormen dan een aaneengesloten geheel, waarbij ook het moeilijk plaatsbare vs 33b („zoals in alle gemeenten der heiligen”) op een bevredigende wijze in het tekstverband is opgenomen. De Statenvertaling van dit vers geeft n.l. geen goede zin en daarom zijn veel commentatoren ertoe overgegaan om vs 33b bij vs 34 te voegen, waardoor het voorschrift van vs 34, 35 over het zwijgen der vrouwen een algemeen bindend karakter krijgt. Deze samenvoeging heeft echter het bezwaar dat zo nog geen goede zin ontstaat, door het twee maal herhaalde „in de gemeenten”. Daarom verdient Boussets opvatting m.i. de voorkeur. Als slot van de ordening der samenkomsten, waarmee Paulus zich in dit gehele hoofdstuk heeft bezig gehouden, moet de vertaling dezer verzen dan luiden: „Profetengeesten zijn aan de profeten onderworpen — want God is geen God van wanorde, maar van vrede — zoals in alle gemeenten der heiligen. Of is het woord Gods soms van ú uitgegaan? etc.” Om echter verder met Bousset e.a. mee te gaan en vs 34, 35 als interpolatie te schrappen, is onjuist, omdat geen enkel handschrift ze mist. Ze staan er — al is het dan waarschijnlijk aan het slot van het hoofdstuk — en we zullen een langere weg moeten nemen om een oplossing te vinden.
2. Door anderen is deze oplossing gezocht in een onderscheiding van de aard der samenkomsten: in c 11 zou sprake zijn van huiselijke godsdienstoefeningen, waarin de vrouw wél bidden en profeteren mag en in c 14 van de samenkomsten der gemeente, waarin het spreken haar verboden is. We zagen echter reeds (blz. 29v) dat in de tekst van 1 Cor 11 alles er op wijst dat het ook hier om de gewone samenkomsten gaat en deze onderscheiding dus onjuist is.
3. Ook is getracht om de controverse op te heffen door het charismatische spreken van c 11 te stellen tegenover het niet-charismatische van c 14 2), welk laatste haar dan niet is toegestaan. Meestal wordt dan dit lalein (spreken) geïdentificeerd met het didaskein (onderricht geven) van 1 Tim 212. Hiertegenover is echter op te merken dat ook het onderricht geven in het N.T.
1) Zo b.v. Bousset, die 5 motieven hiervoor
aanvoert o.a. de tekstvarianten, het niet passen in de samenhang
en de tegenspraak met c 11; Bultmann, Theol. Blätter 1932 S. 362;
Oepke, Dienst d. Frau S. 84 en ThW I, 788; J. Weiss en vele
anderen.
2) Zo v.d. Goltz, Dienst d. Frau S. 6: „ein nicht
prophetisches Reden”; Ketter, Christus u.d. Frauen S. 406;
„öffentliches Lehren in amtlicher Eigenschaft; ... das Predigen
von der Kanzel herab”; Delling, aaO S. 111ff: „eigenwilliges
Reden”. D. ziet hier ook „einen der ersten Konflikte zwischen
Geist und Amt”; Tischleder, aaO S. 173ff: „natürliches Reden”
e.a.
|43|
als een charisma wordt gezien 1) en van een niet-charismatisch spreken in de gemeente eenvoudig geen sprake kan zijn (blz. 121), zodat we met deze onderscheiding ook geen stap dichter bij de oplossing zijn gekomen.
4. Een andere groep exegeten, met de vorige verwant, ziet in c 14 de algemene regel, waarop c 11 dan een uitzondering toelaat als een vrouw duidelijk door de Heilige Geest tot spreken gedrongen wordt 2). Is men van mening dat charisma en „ambt” twee los van elkaar staande dingen zijn, dan is hiermee het probleem van „de vrouw in het ambt” definitief uit de wereld. Maar wanneer men inziet dat het charisma de enige legitimatie van het „ambt” is, dan komen wij er op deze wijze ook niet uit.
5. Van Calvijn af tot vandaag toe heeft men ook nog op een andere wijze getracht om een synthese tussen beide hoofdstukken tot stand te brengen: in c 11 spreekt Paulus slechts terloops over het optreden der vrouw in de samenkomsten en eist dat dit in overeenstemming met de goede zede zal zijn, maar in c 14 komt zijn eigenlijke mening pas aan de dag: zij moet absoluut zwijgen 3). Het verlegenheidsargument is hier echter te duidelijk om er lang bij stil te staan. In 115 wijst niets er op dat Paulus „nur ungern” (Lietzmann) of zelfs in het geheel niet het uitspreken van het gebed en het profeteren aan vrouwen toestaat, maar het wordt daar als volkomen normaal in de aanwijzingen opgenomen.
6. Nog vele andere mogelijkheden zijn aan de hand gedaan om uit de impasse te geraken, waarvan wij er reeds enkele noemden (blz. 29v en 32 aant. 1). Gewezen kan verder nog worden op Charlotte von Kirschbaum 4), die beide teksten als een paradox naast elkaar laat staan; op Brouwer 5), die in c 14 aan glossolalie denkt; op Paula Schäfer 6), die in c 11 een bepaalde categorie vrouwen vermoedt, welke zich door een gelofte tot een bijzondere stand verplicht hebben, terwijl in c 14 een soort catechese bedoeld is en op vele anderen, die een terugval van Paulus of een tegenspraak met zichzelf menen te kunnen constateren.
Geen van deze verklaringen is echter bevredigend. Ik ben ervan overtuigd, dat het veelal op de klank af citeren dezer verzen en het transponeren ervan in de latere vorm der godsdienstoefeningen de zin ervan verduisterd heeft en dat deze slechts ontdekt kan worden door nauwkeurig te letten op het tekstverband. In dit hoofdstuk is Paulus bezig om de samenkomsten in Corinthe, die steeds meer een chaotisch verloop dreigen te nemen, te ordenen. De
1) Rom 127; 1 Cor 12, 146,
26; Eph 411 e.a.
2) Zo Kantt. St.-Vert.; Grotius; Godet e.a.
Harrenstein, Arbeidsterrein XVI, maakt het wel heel bont: „voor
niet-charismatische vrouwen, dus (curs. van mij, H.) ook
voor de vrouwen der latere eeuwen, geldt als enige regel 1 Cor
1434.
3) Calvijn in 1 Cor 115. Bij
1434 laat hij voor bepaalde situaties echter wel
uitzonderingen toe. In deze geest schrijven ook: Neander, Allo,
Mozley, v. Dobschütz, Urchr. Gem. S. 35 e.a.
4) Wirkl. Frau S. 48ff.
5) N.T. m. Aant. t.p.; id. Kerkorg. p. 72.
6) Dienst d. Frau S. 51.
|44|
glossolalie, die een zeer bewogen karakter draagt, wordt beperkt en afhankelijk gemaakt van de aanwezigheid van een vertolker. Anders moeten de tongenredenaars zwijgen. Ook de profetie, die waarschijnlijk al tot wanordelijkheden geleid heeft, moet in meer geregelde banen komen en daarom mag maar één profeet tegelijk aan het woord zijn — en dan nog slechts twee of hoogstens drie na elkaar —, wiens woorden door de anderen, d.i. de gehele gemeente 1) beoordeeld worden. Krijgt één der toehoorders ondertussen zelf een openbaring, dan moet degene die aan het woord is ook weer zwijgen. Opdat alles de οἰκοδομή (opbouw) diene en ἀκαταστασία (wanorde) vermeden worde, wordt dus aan de meeste gemeenteleden het zwijgen opgelegd. Nog één misstand is er echter, die ook door zwijgen uit de weg kan worden geruimd: het spreken der vrouwen. Daarom wordt ook haar bevoelen te zwijgen. Waarop heeft dit gebod nu betrekking? Toch zeker niet op de profetie o.d., want dit zou in flagrante strijd zijn met 115. Maar waarop dan? Volgens de context moet dit iets zijn, dat de orde stoort en wat dit is, wordt uit vs 35 duidelijk: als ze iets te weten willen komen, dan moeten zij dat thuis maar aan haar eigen mannen vragen. De samenkomsten van toen droegen een veel levendiger en bewegelijker karakter dan bij ons, omdat zij door de actieve deelname van allen gekenmerkt werden. Ieder, dus ook de vrouw, heeft iets: de één een psalm, de ander een lering, een derde een openbaring, de vierde een geestestaal en de vijfde een uitlegging (vs 26). Krijgt iemand plotseling een openbaring, dan kan zij of hij die meteen meedelen. Ook de profetie wordt critisch besproken (vs 29), terwijl een binnenkomende ongelovige door allen wordt overtuigd en geoordeeld (vs 24v) 2). Juist op deze laatste punten maken de meer gepassioneerde en spontaner reagerende vrouwen zich erg druk, waardoor ze de orde verstoren, die Paulus juist handhaven wil. Als hij haar dus het lalein verbiedt, dan heeft dit betrekking op het deelnemen aan de discussie, het verlangen van verklaringen, het uiten van critiek en het stellen van vragen: dit moeten ze thuis maar aan haar eigen mannen doen. Dat Paulus dit bedoelt, wordt bovendien ook nog bewezen door de oorspronkelijke betekenis van lalein: het nabootsen van kindergeluiden, het uiten van onsamenhangende klanken (ons: lallen) en vandaar ook: bazelen, babbelen, kletsen 3). Dit is de meest voor de handliggende oplossing van het probleem: 1 Cor 115 en 1434 spreken over geheel verschillende dingen 4).
Een tweetal redenen moet dit orde-voorschrift dan nader motiveren.
1) Cf „allen” in vs 31; 1 Thess
519vv; 1 Joh 41; Nielen, Gebet S. 295.
2) Cf Goguel, Premiers temps p. 117. Misschien
geschiedde deze beoordeling in de vorm van de homilie, de
wisselrede: Zscharnack, aaO s. 72.
3) Cf ThW IV, 75f.
4) Bovengenoemde opvatting reeds bij Tertullianus, adv
Marc V, 8; verder bij Bavinck, De vrouw p. 31; de Moor, Pos. d.
vrouw p. 247; Koole, Lit. en ambt p. 101; Borsinger,
Rechtsstellung S. 15; Moffatt; v. Veldhuizen e.a. Cf het
experiment van Micronius in Londen, bij Gerlings, De vrouw p.
144.
|45|
Allereerst omdat de vrouwen zich dienen te onderschikken, hetgeen wel geen betrekking zal hebben op de gewoonten der gemeente, zoals vermoed is, maar op haar eigen mannen. Waarom dit lalein een aantasting is van de „hoofd”-positie van de man, is voor ons niet geheel doorzichtig meer, maar voor de Corinthiërs blijkbaar wel. Ook bij dit voorschrift blijkt dus weer, dat Paulus uitsluitend gehuwde vrouwen op het oog heeft, hetgeen nog bevestigd wordt door vs 35a: „haar eigen mannen”. We kunnen in het midden laten of γυνή, dat zowel het vrouwelijk wezen in het algemeen (in onderscheid van de man) als de gehuwde vrouw (en ook reeds de bruid) aanduidt 1), in het N.T. ook: ongehuwde vrouw kan betekenen 2), maar het is zeker dat Paulus hier slechts aan getrouwde vrouwen denkt. Voor de haar geboden onderschikking doet hij nu een beroep op „de wet”, waarbij meestal gedacht wordt aan Gn 316, maar soms ook aan de Romeinse wet, Gn 218, Num 30, het O.T. in het algemeen of zelfs aan de traditie, die ook als Tora, „wet” gold 3). Wat het juiste moge zijn, het zich mengen in de discussie op de wijze als dit in Corinthe geschiedde, is tegen de wet en houdt geen rekening met de plaats, die zij tegenover haar man inneemt. Dit betekent echter niet, dat Paulus de vrouw maar dom wil houden, want als zij iets te weten willen komen, dan moeten zij thuis haar eigen mannen vragen. Dit ἐπερωτάτωσαν kán de betekenis hebben van: ter beslissing voorleggen 4), in welk geval Schlatters verklaring van het verband tussen de onderschikking en het niet deel mogen nemen aan de discussie, steun in de tekst zou vinden. Hij meent n.l., dat de door de vrouwen gestelde vragen en besproken problemen ten dele betrekking gehad zullen hebben op ethische beslissingen voor haar zelf of voor haar gezin, die zij slechts samen met haar man, zonder inmenging van derden, mag nemen 5).
Als tweede motief voor haar zwijgen geldt, dat het spreken van een vrouw 6) in de gemeente aanstootgevend, αἰσχρὸν, is. Ook hier doet Paulus dus weer, evenals in c 11, een beroep op het algemeen gevoelen, dat aan medediscussiërende vrouwen aanstoot nam, omdat dit in de Griekse wereld alleen door hetaeren gedaan werd (blz. 14). Juist in Corinthe, dat op dit gebied al een zeer slechte naam had, moest men op dit punt wel heel erg voorzichtig zijn. De nieuwe plaats, die het Evangelie aan de vrouw geeft, blijkt dus ook hier weer iets totaal anders te zijn dan een revolutionnair emancipatie-ideaal, dat met de geldende normen niet de minste rekening houdt.
Hiermee heeft de Apostel ordenend in het leven der gemeente ingegrepen.
1) Cf ThW I, 776; Bauer, Sp. 278; ThW IV,
1092f.
2) Cf de discussie de Zwaan-Streeder in „De Herv.
Kerk” 3 (1947) no 36 en 45.
3) Str.-B. III, 468.
4) Cf ThW II, 684f.
5) Was sagt das N.T. S. 13.
6) De hypothese van de Groot, ThSt 32 (1914) p.
245-247, dat γυναικὶ λαλεῖν in vs 35 zou betekenen „spreken
tot een vrouw” is grammaticaal niet onmogelijk, maar
door de context toch zeer onwaarschijnlijk.
|46|
De tongenredenaars, de profeten, maar ook de vrouwen moeten zich bepaalde beperkingen opleggen, doch dit is om de „opbouw” van de gehele gemeente te bevorderen.
1 Tim 28-15, als laatste in dit verband te behandelen tekst, levert de meeste moeilijkheden op. Allereerst stuiten we hier op de inleidingskwestie van de paulinische afkomst der Pastoraal-brieven. De meningen hierover zijn, zoals bekend, zeer verdeeld, hoewel de meeste Nieuwtestamentici toch een paulinische kern aannemen 1). Tot de meest omstreden punten behoren o.a. de historische situatie, de van de andere Paulus-brieven afwijkende taal en stijl en de voortgeschreden organisatie en theologische begripsvorming. Deze dingen stellen ons inderdaad voor, vaak zeer grote, moeilijkheden. Hoewel het in dit bestek onmogelijk is hier nader op in te gaan, dienen we ons dit vooraf toch even te realiseren, daar dit van belang kan zijn voor de motieven, die tot het leerverbod geleid hebben. Desondanks zijn deze brieven als canoniek tot ons gekomen en hebben we er dus ook als zodanig naar te luisteren 2).
Het gaat hoofdzakelijk om vs 11 en 12: „Een vrouw moet zich rustig, in alle onderschikking, laten onderrichten; onderricht te geven of zich zelfheerlijk boven haar man te verheffen, sta ik aan de vrouw niet toe, maar zij moet zich rustig gedragen.” Hoe weinig eenstemmigheid over de betekenis dezer woorden bestaat, met name over hun betrekking tot 1 Cor 1434v, blijkt misschien het best uit twee uitspraken. Schlatter 3) zegt ervan: „Einzige Jahre später (sc nach 1 Cor), als das ganze Leben der Gemeinden ruhiger geworden war, hat er (sc Paulus) sein Verbot etwas gemildert.” Leenhardt daarentegen ziet niet het minste verband: „Der Widerspruch besteht, und ein Entweder-Oder zwingt sich uns auf”. 4) Wat is de waarheid? Om dit te weten te komen, zullen we eerst de context onder de loupe moeten nemen. Meestal wordt er van uitgegaan dat geheel c 2 handelt over de houding in de gemeentesamenkomsten, maar de inhoud wijst er op, dat we dit niet al te exclusief hebben op te vatten 5). Vs 8 vat de draad over het gebed uit vs 1vv weer op, die in vs 4 voor een korte uitweiding even losgelaten was, en luidt: „Ik wil 6) dan, dat de mannen allerwegen het gebed uitspreken met opheffing van reine handen, zonder toorn en twist (of: twijfel).” Als vs 9 dan vervolgt: Ὡσαύτως γυναῖκας..., dan hebben we niet alleen aan te vullen: βούλομαι, alsof nu plotseling het onderwerp „gebed” verlaten zou worden en de tekst zou overgaan in een
1) Cf Feine, Einl. N.T. S. 198ff.
2) Cf Bronkhorst, Schrift en KO p. 91-94, met wiens
visie ik mij in grote trekken kan verenigen.
3) Was sagt das N.T. S. 13.
4) aaO S. 49.
5) Het „allerwegen” (vs 8) b.v. zal wel primair
bedoeld zijn als: overal, waar gemeenten zijn, maar behoeft niet
exclusief voor de samenkomsten alleen genomen te worden; cf
Dibelius. Misschien is hier ook gedacht aan het
niet-gebonden-zijn aan tempel of synagoge, terwijl Calvijn hier
aan de vervulling van Mal 111 denkt.
6) βούλομαι, waarschijnlijk: met apostolisch gezag;
ThW I, 631.
|47|
algemeen voorschrift over coiffure en bijouterieën der dames, maar dan verlangen èn de zinsbouw èn de gehele pericoop de aanvulling βούλομαι προσεύχεσθαι 1), dat in vs 8 aan τοὺς ἄνδρας voorafgaat en dus ook in vs 9 praedicaat van γυναῖκας is 2). Vs 8 en 9 handelen beide (ook) over het openbaar gebed in de gemeentesamenkomst — door vóór of mee te bidden —, dat derhalve ook hier, evenals in 1 Cor 115, door mannen en vrouwen blijkt te geschieden. Doordat 1 Tim 2 vrijwel steeds tegen het spreken van de vrouw wordt aangevoerd, is aan dit feit heel weinig aandacht besteed. Slechts worden beiden gewaarschuwd tegen de voor hun sexe specifieke gevaren: de mannen tegen onheilige toorn en twist, die hun gebed krachteloos kunnen maken en de vrouwen tegen mondaine coquetterie, waardoor ze anderen verhinderen mee te bidden. Haar houding, optreden 3) moet daarbij eerbaar 4) zijn en haar versiering moet niet in uiterlijke raffinement, maar in goede werken bestaan 5), zoals betaamt aan vrouwen, die „er openlijk aanspraak op maken de ware godsdienst te belijden” (vs 10) 6). Wordt het voorgaan in het gebed door de vrouw dus als een vanzelfsprekendheid erkend, bij een ander onderdeel der samenkomst wordt haar weer een beperking opgelegd terwille van de „onderschikking”. Dit betreft, evenals in 1 Cor 14, allereerst de gedachtenwisseling over het gesprokene. Blijkbaar deed de in Corinthe geconstateerde emancipatiezucht zich ook elders gelden, omdat deze ook hier afgewezen moet worden. In zoverre heeft Schlatter (blz. 46) echter gelijk, dat dit hier niet zo stringent gebeurt als in 1 Cor 14, daar zij nu actief aan die gedachtenwisseling deel mag nemen: μανθανέτω, zij late zich onderrichten, maar op een bepaalde manier: ἐν ἡσυχίᾳ, rustig, zonder zich op de voorgrond te dringen 7). Iets anders wordt haar hier echter ontzegd: het διδάσκειν (onderricht geven). Wat hebben we hieronder te verstaan? Meestal wordt dit opgevat als: „het woord voeren” in iedere vorm: in prediking, onderricht, catechese etc., zodat hier dus van een absoluut leer- en spreekverbod sprake zou zijn. Dit is echter niet zeer waarschijnlijk. In de eerste plaats al niet omdat dit in tegenspraak zou zijn met de door Paulus gevolgde practijk om
1) Misschien zou zelfs het „met opgeheven
handen” erbij getrokken kunnen worden; staande vrouwen in
biddende houding komen in de oud-christelijke kunst veelvuldig
voor: Harnack, T u U II, 2 S. 236; II, 5 S. 30.
2) Hier door kan de invoeging καὶ τάς γυναῖκας (cf
Nestle) heel goed tot de tekst behoren.
3) καταστολή is: houding, verschijning, voorkomen (ThW
III, 897); Bauer Sp. 697, Meinertz e.a.) en niet: kleding, zoals
Wohlenberg, J. Weiss e.a. menen.
4) Cf 1 Tim 32, waar dezelfde eis aan de
opziener wordt gesteld.
5) De infinitivus κοσμεῖν naast προσεύχεσθαι levert
geen moeilijkheden op, daar deze opgevat dient te worden als
infinitivus epexegeticus, die het ἐν καταστολῇ κοσμίῳ nader
bepaalt.
6) ThW II, 575; III, 126f.
7) Id. in 1 Thess 411, 2 Thess
312, 1 Tim 22 e.a.; cf ThW IV, 412. De
vertaling van Bouma, Leidse Vert., Canis.-Vert., Bauer Sp. 582
e.a.: „zwijgend” is een poging tot harmonisatie met 1 Cor
1434v.
|48|
vrouwen op allerlei manier bij de verkondiging te betrekken en verder ook met Tit 23-5, waar blijkt, dat zij bij afwezigheid van haar man wél onderricht mag geven. Maar ook het woord didaskein verlangt zulk een ruime inhoud niet. Vooral in de Pastoraalbrieven komt het voor als ethische paraenese, functie van de onderlinge zielzorg der Christenen, onderscheiden van de eigenlijke Evangelieverkondiging 1). Het betreft dus slechts weer één bepaald onderdeel van de samenkomst, zoals in 1 Cor 1426 het hebben van een διδαχή („lering”) slechts één van de vele bijdragen voor de godsdienstoefening is. Deze vorm van „leren” wordt de vrouw verboden, omdat dit in het allernauwste verband staat met een αὐθεντεῖν ἀνδρός, een zich zelfheerlijk boven haar man verheffen 2), hetgeen zakelijk ident is met een aantasting der onderschikking. Een grotere bekendheid met de structuur der oud-christelijke samenkomsten zou hier ongetwijfeld veel opheldering kunnen brengen. Nu kunnen we slechts gissingen maken, hetgeen dan ook veelvuldig gedaan is zoals b.v. deze, dat we hier te maken hebben met een beginnende strijd tegen het Gnosticisme, dat snel vat kreeg op de vrouw en haar vaak een al te uitbundige rol liet spelen en zo door haar „leren” gemakkelijk de gemeente kon binnendringen 3), waarbij zij tevens zondigde tegen de onderschikking jegens haar man. Ingeleid door de causale conjunctie γὰρ worden dan twee motieven voor deze onderschikking aangevoerd: de schepping en de val (vs 13v). Aan vs 13 ligt de gedachte ten grondslag dat de eerstgeschapene ook de meest waardevolle is, waardoor Adam een zekere prioriteit heeft boven Eva 4). Vs 14 versterkt dit nog door een heenwijzing naar de val en zegt wel heel kras: Ἀδὰμ οὐκ ἠματήθη (Adam werd niet verleid), zodat hier de volle nadruk ligt op de schuld der vrouw, die verleid werd en waarvan de gevolgen nog voortduren 5). Deze dubbele motivering heeft aanleiding gegeven tot vele en ernstige verwijten aan het adres van de schrijver dezer verzen 6). Wanneer men echter het doel dezer bewijsvoering in het oog houdt:
1) ThW II, 149f; cf b.v. 1 Tim 517,
waar prediking en onderricht twee duidelijk onderscheiden
werkzaamheden zijn.
2) Dit hapax leg. is een nadere omschrijving van wat
dit „onderricht geven”, naar de toenmalige opinie zou zijn:
Bouma, KNT e.a.
3) ThW I, 788; Zscharnack, aaO S. 73; cf 2 Tim
36vv en Tit111.
4) Cf Str.-B. III, 645f, die voorbeelden geeft hoe aan
de al te hoogmoedige mens wordt voorgehouden: „de mug, de vlieg,
de worm zijn eerder geschapen dan gij!”
5) Perf.: γέγονεν. Diberlius e.a. menen hier — evenals
in 2 Cor 113 — een mythe te herkennen, volgens welke
Eva met de slang ontucht bedreven heeft. Dan zou παράβασις
speciaal: sexuële zonde zijn en zou ook vs 15 beter verklaard
kunnen worden, evenals de onschuldigverklaring van Adam; cf
Str.-B. III, 71, 646. M.i. is dit echter niet overtuigend.
6) Een bescheiden florilegium: „... rabbijnse, vóór-
en onchristelijke, antieke, joodse motivering”;
„Geschmacksverirrung... theologische Fehler... Mangel an
Ritterlichkeit”; Leenhardt, aaO S. 47, 49: „Ein anderer Geist
weht durch diese Seiten... Er scheint uns weder biblisch noch
evangelisch”; Deissmann, Paulus S. 72: „... spitzfindige
Auslegung der Erzählung vom Sündenfall zugunsten des Mannes”
etc.
|49|
om de vrouwen aan de onderschikking jegens haar man te herinneren, dan behoeft men hier geen speculaties over de natuurlijke inferioriteit, de grotere zwakheid, de gemakkelijker verleidbaarheid, een minder intellect der vrouw o.d. achter te zoeken 1). Dit is hier allemaal niet aan de orde, maar hier wordt slechts het feit geconstateerd, dat de vrouw eenmaal over haar man heeft willen heersen, hetgeen op een vreselijk fiasco is uitgelopen en als waarschuwend voorbeeld moet dienen. Opvallend is echter, dat hier geen beroep op Gn 316 wordt gedaan. Hoeveel problemen vs 15 den exegeten ook moge geven, één ding wordt er in elk geval door bevestigd: behalve dat het een bewijs zou kunnen zijn voor een in dit verband bestreden ascetisch gnostieke beweging, toont het aan, dat we hier ook weer uitsluitend aan gehuwde vrouwen te denken hebben, zodat deze verzen niets zeggen over de ongehuwde vrouw. Immers het verbod wordt niet in het wezen der vrouw gegrond, maar gegeven ter bewaring van de rechte verhouding tot haar man.
Ook al blijven er dus verschillende punten in deze pericoop vooralsnog onopgehelderd, een algemeen leer- en spreekverbod voor de vrouw is in deze tekst zeker niet te vinden.
C. Erkende gemeentediensten der vrouw
Wanneer terwille van de orde en de continuïteit aan de charismata meer en meer een erkenning van de zijde der gemeente verbonden wordt (blz. 124v), dan zijn daar ook vrouwen bij betrokken.
Het oudste bewijs hiervoor vinden we in Rom 161v, waar Phoebe — waarschijnlijk de overbrengster van de brief — een „attestatie” meekrijgt: Συνίστημι δέ ὑμῖν Φοίβην τὴν ἀδελφὴν ἡμῶν, οὖσαν [καὶ] διάκονον τῆς ἐκκλησίας τῆς ἐν Κεγχρεαῖς .... καὶ γαρ αὐτὴ προστάτις πολλῶν ἐγενήθη καὶ ἐμοῦ αὐτοῦ. Haar hiermee aangeduide positie is zeer verschillend beoordeeld, variërend van een soort loketjuffrouw der „Chr. V.V.V. Kenchreae” tot bisschop over haar huisgemeente. De discussie loopt hoofdzakelijk over de vraag of zij een „ambt” bekleed heeft 2) of niet 3). Degenen, die haar dit ontzeggen, willen in diakonos dan ook niets anders zien dan een aanduiding, dat Phoebe de diakonia (dienst), waar ieder Christen toe geroepen is, trouw heeft vervuld. Deze opvatting doet echter tekort aan de tekst, die ons dwingt om diakonos meer sensu praegnante te nemen. Allereerst al, omdat het geïsoleerd voorop gesteld wordt, terwijl haar werk pas in vs 2b nader omschreven wordt
1) Zo b.v. Bengel, Wohlenberg, Leenhardt, aaO
S. 46; Tischleder, aaO S. 179ff e.a.
2) Zo o.a. Calvijn, die haar ministra noemt en van
haar werk spreekt als ministerium, officium, publica functio,
maar het identificeert met dat der weduwe uit 1 Tim 5; verder Th.
Schäfer, Weibl. Diak. I, 26, Zahn, B. Weiss, Schlatter,
Lietzmann, Brouwer e.a.
3) Zo b.v. Delling, aaO S. 136, Weizsäcker, Apost.
Zeitalter S. 609, Tischleder, aaO S. 188, Sillevis Smitt, Organ.
p. 156; Beyer in ThW II, 98 laat het in het midden.
|50|
Verder is het οὖσα (ὦν) een aanduiding, die bij bekende functies gebruikelijk is 1). De aanwijzingen, die hier al in liggen worden nog versterkt door het feit dat er geen dativus commodi 2) als appositie wordt gebruikt, maar een genetivus (possessivus): διάκονον τῆς ἐκκλησίας, waardoor de vastomgrensde gemeente als opdrachtgeefster wordt gekenmerkt. Tenslotte neemt het hoogstwaarschijnlijk echte καὶ vóór diakonon, de laatste twijfel weg, dat hier aan een erkende en algemeen bekende functie van Phoebe gedacht moet worden 3). „Dienares” (St.-Vert.) is dus veel te zwak uitgedrukt, maar anderzijds moeten we ook enigszins voorzichtig zijn met een benaming als „de eerste diacones” o.d. en met de hypothese, dat zij in het openbaar bevestigd is geworden 4), daar wij zo gauw geneigd zijn om deze naam en dit „ambt” met onze tegenwoordige inhoud te vullen. Oepke 5) doet daarom wel het meeste recht aan de feiten als hij zegt: „Die Beziehung ... als diakonos... liegt an dem Punkte, wo das Charisma Ansatzpunkt für den Auftrag... zu werden beginnt”. Wat de inhoud van haar dienst — althans een gedeelte daarvan — betreft, worden we nader ingelicht door haar aanduiding als προστάτις (vs 2), welk woord in vrijwel iedere vertaling anders wordt weergegeven. Het meest aantrekkelijk is, om hier te denken aan het hebben en leiden van een huisgemeente 6), maar dit wordt bemoeilijkt door de toevoeging: πολλῶν ... καὶ ἐμοῦ αὐτοῦ (van velen en ook van mij persoonlijk) 7). Door de profane betekenis van het mannelijke προστάτις blijven we aan de veilige kant, wanneer we het niet al te praegnant, maar als „patrones”, „bijstand” vertalen 8). Tot haar dienst zal behoord hebben: het verlenen van gastvrijheid aan reizende Christenen, het helpen in moeilijkheden en wellicht het vervullen van verschillende caritatieve functies, waarbij het natuurlijk niet uitgesloten, maar zelfs waarschijnlijk is, dat dit speciaal plaats vond binnen de kring van haar huisgemeente. In elk geval blijkt, dat Phoebe een erkende vaste plaats in de dienst van de gemeente te Kenchreae inneemt.
1) Cf Joh 1012, 1149;
Hand 1812, 2410; Rom 131.
2) B.v. τῂ ἐκκλησίᾳ of τοῖς ἁγίοις; cf Hand
2017, Jac 514 e.a.
3) Origenes, ad Rom X, 17 (MPG 14, 1278) ziet dan ook
reeds in deze tekst de opdracht om een vrouwendienst in de
gemeente te hebben: „hic locus apostolica auctoritate docet,
etiam feminas in ministerio ecclesiae constitui.” In de eerste
tijd wordt ook voor de vrouw het mnl. diakonos gebruikt;
pas in de vierde eeuw wordt diakonissa gebruikelijk.
4) B.v. Th. Schäfer, aaO I, 26.
5) ThW I, 788.
6) Behalve al door het woord zelf (cf het mnl.
προστάτης) ligt dit ook voor de hand door het verwante
προϊστάμενοι (Rom 128; 1 Thess 512) en οἱ
καλῶς προεστῶτες πρεσβύτεροι (1 Tim 517), waar
degenen, die in het N.T. ons (mannelijke) „regeerambt” reeds
menen te kunnen ontdekken, bij voorkeur „regeren” vertalen!
7) Om deze reden kan de mening van K.H. Schäfer (Kan.
stifter S. 46) ook niet juist zijn, die in Phoebe de leidster
ziet van een gemeenschap van christelijke vrouwen.
8) Bauer Sp. 1199; Harnack, Mission II, 591; Zahn;
Lietzmann e.a.; cf 1 Clem 361, waar Christus προστάτης
καὶ βοηθός wordt genoemd.
|51|
In 1 Tim. 311 komen zulke vrouwen ook voor, maar nu reeds als een meer gespecialiseerde en omgrensde groep. In 32vv worden eerst de vereisten voor de opziener genoemd, vervolgens die voor de diaken (38-10, 12), welke laatste opsomming in vs 11 onderbroken wordt door: γυναῖκας ὡσαύτως σεμνάς ... Men heeft hierbij aan de vrouwen der diakenen gedacht en dan ook vertaald: „hun vrouwen...” 1). Bevreemdend blijft dan, dat over de vrouwen der opzieners niets gezegd is en daarom zijn anderen van oordeel dat hier van de vrouwen van opzieners en diakenen beide sprake is 2). Door de plaatsing van vs 11 midden tussen de voorschriften voor de diakenen is dit echter uitgesloten. Het gehele verband wijst in een andere richting. Van het δεῖ ... εἶναι vs 2 hangt af: τὸν ἐπίσκοπον (vs 2), διακόνους ὡσαύτως (vs 8) en γυναῖκας ὡσαύτως (vs 11), zodat er dus drie groepen in de gemeente worden genoemd, waarvan er één uit vrouwen bestaat. De nauwe verbinding dezer groep met de diakenen maakt het vrijwel zeker dat we hier aan vrouwelijke diakenen, de latere diaconessen, moeten denken 3). Deze mening wordt nog versterkt door de analogie in de eisen, die aan diakenen en „vrouwen” gesteld worden, zodat er een mannelijke en een vrouwelijke tak in het diaconaat bestaat: σεμνότης (eerzaamheid) wordt van beiden gevraagd, met het μὴ διλόγους (vs 8: niet tweetongig) correspondeert het μὴ διαβόλους (niet kwaadsprekend, vs 11), met het μὴ οἴνῳ πολλῷ προσέχοντας (niet aan de wijn verslaafd) het νηφαλίους (nuchter, beheerst), terwijl tenslotte μὴ αἰσχροκερδεῖς (niet op ongeoorloofd winstbejag uit) als πιστὰς ἐν πᾶσιν (in alles betrouwbaar) bij de vrouwen terugkeert. De inhoud van haar dienst wordt als bekend verondersteld, maar is het voor ons niet meer 4). Uit de gestelde eisen is echter misschien nog iets af te leiden: „eerzaam” zegt weinig, maar ,,niet kwaadsprekend” wijst op een veelvuldige omgang met mensen. Dat zij „nuchter” moeten zijn, zou betrekking kunnen hebben op een cultische functie 5), terwijl het „betrouwbaar in alles”, als parallel van het aan de mannelijke diakenen verboden winstbejag, praegnant wil waken voor een eventueel wanbeheer van de voor de armen gegeven gelden. Daar vs 12 dan weer spreekt over de gezinnen der diakenen, is het mogelijk dat deze vrouwen ongehuwd zijn. Naast mannen zijn er in de diensten van de gemeenten
1) O.a. Luther, Moffatt, B. Weiss, Jeremias, v.
Nes, Smelik, Canis.-Vert., Leidse Vert., Vert. NBG. Er had dan
echter moeten staan: (τὰς) γυναῖκας αὐτῶν.
2) B.v. Calvijn, Kantt. St.-Vert.; Brouwer.
3) Zo reeds Clemens Al. (Strom III, 653) en
Hiëronymus (ep I ad Tim 311); verder Oepke in ThW I,
788 en in Dienst d. Frau S. 46; Brandt, Dienst S. 177;
Wohlenberg, Lightfoot, Meinertz e.a. Het door B. Weiss (z.St.)
ingebrachte bezwaar, dat er dan τάς διακόνους had moeten staan,
is afdoende weerlegd door Uhlhorn, Chr. Liebesth. I, 396f, die
o.a. op de parallelle passus Const. Ap. III, 19 wijst, waar —
evenals hier — γυνή vanzelfsprekend met διακόνος gecompleteerd
moet worden.
4) Omdat het artikel ontbreekt, veronderstelt Belser
(z.St.) dat zij er nog niet zijn, maar nu aangesteld moeten
worden.
5) ThW IV, 938ff.
|52|
der Pastoraalbrieven dus ook vrouwen als diakenen („diaconessen”) werkzaam in een gelijke functie 1).
Naast deze vrouwelijke diakenen kennen de Pastoraalbrieven nog een andere categorie vrouwen, die een gemeentedienst vervullen: de weduwen (1 Tim 5). De onderlinge verhouding dezer beide diensten is duister, maar iets van de ontstaansgeschiedenis dezer laatste kunnen wij waarschijnlijk te weten komen uit Tit 23-5, omdat op Creta de organisatie nog niet zo ver gevorderd is als in Ephese. Tit 2 noemt achtereenvolgens verschillende groepen in de gemeente: πρεσβύτας ... πρεσβύτιδας ... τὰς νέας ... τοὺς νεωτέρους ... δούλους. Daar het bij de eerste vier om leeftijdsgroepen gaat, is het misschien iets te sterk uitgedrukt om te zeggen dat deze πρεσβύτιδες (oude vrouwen) een „Aeltestenamt auf der weiblichen Seite” 1a), een „weiblichen Presbyteriat” 2) of „das einzige klerikale Frauenamt” (sc. in de Titusbrief) 2) vormen. Maar het is wel veelzeggen, dat het onderricht van en de zielzorg aan de jonge vrouwen niet aan Titus — zoals bij de andere vier categorieën wél het geval is —, maar aan deze „oude vrouwen” wordt opgedragen. Bovendien zijn de aan haar gestelde eisen, die gedeeltelijk aan 1 Tim 311 herinneren, van dien aard, dat ze gemakkelijk tot een speciale opdracht aan enkelen kunnen worden. Dit geldt zowel het ἐν καταστήματι ἱεροπρεπεῖς („in een levenshouding, zoals aan degenen, die een Godgewijde dienst vervullen, betaamt”) 4), als ook het καλοδιδασκάλους, waarbij καλο- subject- (bene docentes, goede leraressen) 5) en objectbetekenis (leraressen van het goede) 6) kan hebben. De inhoud van hetgeen zij aan de jonge vrouwen te leren hebben volgt dan in vs 4v, welk onderricht wij ons zeker niet alleen door haar voorbeeld 7), maar ook door persoonlijk gesprek, „huisbezoek” en „catechese” hebben voor te stellen. Daar in 1 Tim 5 een kleinere categorie oude vrouwen (de weduwen) met een aan bovengenoemde taken verwante opdracht belast is, ligt het voor de hand om in Tit 23-5 een overgangsfase te zien, die zal leiden
1) Ook hier moeten wij benamingen als
„klerikale Gemeindebeamtinnen” e.d. weer cum grano salis nemen,
maar anderzijds is haar omschrijving als „diaconale zusterhulp”,
„een soort hulpdienst bij het diakenambt”, „behulpsels”, „geen
ambt” (in tegenstelling met de dienst der mannelijke diakenen)
e.d. (Het Diaconaat p. 52; Jansen, Diensten p. 660; Bouma e.a.)
uitsluitend een reprojectie van de bestaande situatie in bepaalde
Kerken, zonder dat deze in het N.T. ook maar enige steun
vindt.
1a) Anna Paulsen, Mutter und Magd S. 113.
2) W. Brandt in Urchr. Botsch., 15-17 z.St.
3) K.H. Schäfer, Kan. stifter S. 65.
4) ThW III, 254. Dit hapax leg. is dan ook al vaak als
argument gebruikt om hier het Viduaat te zien: Origenes, in Is.
hom. VI, 3 (GCS 33, 273); Smelik, t.p.; e.a.
5) W. Brandt, Wohlenberg, Zscharnack, aaO S. 79
e.a.
6) St.-Vert., Engl. A.V. en R.V., Vert. NBG, Brouwer,
Ketter, aaO S. 406 e.a.
7) Zo o.a. Calvijn, Canis.-Vert. en Bouma, KNT, die
anders bang is om met 1 Tim 212 in conflict te komen.
Het ἱνὰ σωφρονίζωσιν (-ζουσιν is waarschijnlijk corrupt) komt zo
echter niet tot zijn recht.
|53|
tot de aanstelling van bepaalde vrouwen in deze gemeentedienst. Dit wordt bevestigd door latere gegevens, die aantonen dat onderwijs en zielzorg aan vrouwen bij de weduwen berustte (blz. 62vv).
In 1 Tim 59, 10 vinden we dan nadere bepalingen over deze vast-omgrensde groep vrouwen in gemeentedienst. Vs 3-16 behandelt het weduwenprobleem, dat, evenals in Jeruzalem (Hand 6), ook in Ephese moeilijkheden gegeven schijnt te hebben. Verschillende, gedeeltelijk samenvallende, categorieën worden bij deze weduwen onderscheiden: die nog naaste verwanten hebben en door deze geholpen moeten worden (vs 4); de jonge, „lustige Witwen”, aan wie het advies gegeven wordt om, zo mogelijk, te hertrouwen (vs 11-15); degenen, die waarlijk χῆραι (verlaten, eenzaam, van steun beroofd) zijn en daarom door de gemeente ondersteund, „gehonoreerd” moeten worden (vs 3) 1) en tenslotte een groep „ingeschreven” weduwen (vs 9v), die aan bepaalde vereisten moeten voldoen. Dat bij dit καταλέγεσθαι te denken zou zijn aan het inschrijven in een register van ondersteunden is absurd, daar dan b.v. een kinderloze weduwe of één, die jonger dan 60 jaar is niet voor hulp in aanmerking zou komen! Tertullianus vertaalt het reeds met: adlegere in ordinem (in de clerus opnemen) 2). Dit moge anachronistisch zijn, daar het N.T. nog geen clerus(-begrip) kent, het bewijst wél, dat het hier de gewone betekenis heeft van het aanwijzen voor een bepaalde dienst, zoals bij het lichten van soldaten, het registreren van senatoren e.d. Vandaar dan ook dat verreweg de meeste commentatoren hier een „ambt” 3), een „weibliches Presbyterium” 4), „eine Art Aufsichtsrat über den weiblichen Teil der Gemeinde” 5) in zien. Anderen echter, die overigens wel toestemmend dat de weduwen van vs 9v tot een speciale dienst zijn geroepen, ontkennen krampachtig — meestal zonder dit te motiveren — dat hier van een ,,ambt” sprake
1) Het is m.i. zeker dat τιμᾶν hier primair de
betekenis heeft van het verlenen van financiële, althans
materiële hulp (cf Mt 154vv), zoals o.a. ook
Tertullianus (de ieiun 17), Calvijn, Sohm (Kirchenrecht I, § 9),
Lietzmann (Verf. gesch. S. 114), Bauer, Dibelius en Brouwer
oordelen. Wil men dit element in τιμᾶν secundair maken of zelfs
geheel uitsluiten en het „eren” in de zin van „respecteren” op de
voorgrond plaatsen, dan komt men in onoverkomelijke moeilijkheden
met vs 4, 8 en 16, waar anderen de taak der gemeente over moeten
nemen, welke steeds uit materiële hulp bestaat. Ook de διπλῆ τιμή
(„dubbele eer”) uit vs 17 krijgt slechts zo een ongedwongen
verklaring, daar vs 18 aantoont dat dit als het noodzakelijke
voor het levensonderhoud bedoeld is. Deze oudsten krijgen dus een
dubbel weduwen-aandeel. Dit sluit natuurlijk niet uit dat het
„respect” hier niet bij ingesloten zou zijn. Juist deze woordkeus
is een fijne manier van zeggen om aan deze ondersteuning al het
pijnlijke en vernederende te ontnemen.
2) Ad ux, I, 7 (MPL I, 1285).
3) Calvijn spreekt hier ook weer van ministerium,
functio, officium, viduarum collegia e.d.; id.: Albertz, Ordnung
S. 66, Beyer in ThW II, 93, B. Weiss, Riggenbach, Jeremias, Lock
(in ICC), Brouwer, Smelik e.a.
4) W. Brandt in Urchr. Botsch. z.St.
5) Zscharnack aaO s. 128.
|54|
zou zijn en spreken van „actieve arbeid”, „werk in dienst van de gemeente”, „hulp van het ambt”, „een hulpdienst bij het ouderlingenambt”, „natuurlijke hulpkrachten aan de diakenen toegevoegd”, „behulpsels” etc. 1). Wil men bij oudsten, diakenen e.a. van een „ambt” spreken (zie blz. 124vv), dan zal men toch met bijbelse motieven duidelijk moeten maken waarom dit dan niet voor deze weduwen geldt en wat het recht geeft om een principieel onderscheid met de diensten der mannen te maken 2). De inhoud dezer weduwendienst, die weer als bekend verondersteld wordt, is ten dele nog wel te reconstrueren uit de eisen, die voor de inschrijving gesteld worden. De eerste voorwaarde is een minimum-leeftijdsgrens van 60 jaar, waarop volgens de Joden de ouderdom begon 3). Dit is allereerst als een garantie tegen een nieuw huwelijk bedoeld (vs 11vv), zodat zij zich geheel en blijvend aan haar taak kan wijden, maar tevens veronderstelt dit een zekere rijpheid en levenservaring, die haar in de omgang met jongeren te pas kunnen komen, hetgeen zou kunnen wijzen in de richting van opzicht- en zielzorgfuncties, vermoedelijk alleen aan vrouwelijke gemeenteleden. De tweede voorwaarde: ἑνὸς ἀνδρὸς γυνή bergt twee mogelijkheden in zich: òf zij mag slechts éénmaal gehuwd zijn geweest 4), òf er wordt van haar verland dat zij haar echtgenoot(en) steeds trouw gebleven is en zich dus van de veel voorkomende (simultane en) successieve polyandrie vrij gehouden heeft 5). Laatstgenoemde opvatting is verreweg het meest waarschijnlijk, gezien de zeer positieve houding der Pastoraalbrieven t.a.v. het huwelijk en het advies aan de jonge weduwen om te hertrouwen (vs 14), die daardoor anders later automatisch uitgesloten zouden zijn om ingeschreven te worden voor gemeentedienst. De betreffende weduwen hebben dus een voorbeeld te zijn van een kuis en ingetogen huwelijksleven, hetgeen van belang is bij het opzicht over de vrouwen. Vs 10 somt nog andere vereisten op: zij moet „algemeen bekend staan wegens goede werken”, die dan nader omschreven worden: zij moet ,,kinderen opgevoed” en „gastvrijheid bewezen” hebben, „de voeten der heiligen hebben gewassen”, hetgeen wel niet-exclusief-letterlijk op te vatten zal zijn als: het zich niet onttrokken hebben aan de nederigste liefdediensten (cf Joh 1314v), zij
1) Cf Biesterveld in „Het Diaconaat” p. 263;
Jansen, Diensten p. 660; Sillevis Smitt, Organ. p. 156;
Harrenstein, Arbeidsterrein p. XXII; Kuyper, Enc. III, 550; Bouma
e.a.
2) Het motief van Bouma, KNT XI, 179: dat hier geen
sprake is van „verkiezing, aanstelling en inzetting in het ambt”,
heeft geen enkele waarde omdat b.v. aan Titus (15) ook
de opdracht wordt gegeven om oudsten aan te stellen zonder dat
deze dingen genoemd worden.
3) Str.-B. III, 653. Met jonge weduwen heeft man al
slechte ervaringen opgedaan, zodat het weduweninstituut dus al
enige tijd bestaan heeft; cf hiervoor Viteau, L’Institution des
Diacres et des Veuves.
4) Zo o.a. Calvijn, Leidse Vert., Canis.-Vert.,
Moffatt, v. Nes, Preisker (Chr.t. u. Ehe S. 148) en Delling (aaO
S. 136ff).
5) Zo b.v. Oepke in ThW I, 364, 789; Kantt. St.-Vert.;
Vert. NBG m. Aant.; Smelik; Brouwer; Dibelius e.a. Cf Str.-B.
III, 648.
|55|
moet de „verdrukten (de vervolgden?) hebben ondersteund”, kortom: zij moet „achter alle mogelijkheden tot het doen van goede werken hebben heengezeten”. Uit deze opsomming kunnen wij ons wel enigszins een voorstelling vormen van haar dienst: de opvoeding van wezen, de zorg — in de ruimste zin des woords — voor vreemdelingen en verdrukten en verder alles, waarin haar levenservaring en dienstbereidheid tot steun voor anderen konden zijn, zullen ertoe behoord hebben. Haar volhardend gebed (vs 5; cf Anna, Lc 2) zal met name ook wel de voorbede voor de gehele gemeente insluiten. Uit het „huis aan huis rondgaan” (vs 13) is te concluderen, dat zij ook huisbezoeken had af te leggen, zeer waarschijnlijk in verband met armverzorging en/of zielzorg 1), daar haar leeftijd voor ziekenverpleging in vele gevallen wel een bezwaar geweest zal zijn. Al deze genoemde werkzaamheden blijken ook latere nog tot haar dienst te behoren (blz. 62vv). Verdere bijzonderheden leren we uit 1 Tim 5 niet kennen. Misschien wijst vs 12 (πρώτη πίστις) op een afgelegde belofte van levenslange vervulling van haar dienst 2), maar om uit vs 16 te willen concluderen, dat deze weduwen samenwoonden en „eine Art klösterlicher Gemeinschaft” 3) vormden of althans, dat het hier „um die Anfänge zusammenlebender Asketengemeinschaften” 4) gaat, is slechts een (m.i. zeer onwaarschijnlijke) gissing 5).
De verhouding dezer „ingeschreven weduwen” tot de vrouwelijke diakenen is ook later nog onduidelijk en gecompliceerd (zie blz. 57v). Mij lijkt het meest waarschijnlijk, dat we van het begin af met twee verschillende vrouwendiensten te maken hebben, o.a. omdat ze beide in dezelfde brief genoemd worden en bovendien de eisen in 59, 10 veel strenger zijn in dan in 311. Een scherpe afgrenzing is er echter vrij zeker niet geweest, daar in deze tijd de grenzen van alle diensten nog vloeiend zijn 6). Maar in elk geval geeft het N.T. ons verscheidene bewijzen, dat de gemeente ook in de tijd toen de organisatie vastere vormen begon aan te nemen, de dienst der vrouw niet wilde en niet kon missen. De latere eeuwen zagen het als een taak om haar zoveel mogelijk terug te dringen, tot onmetelijke schade voor Kerk en wereld.
Na de behandeling van de Paulus-brieven bieden de andere nieuwtestamentische geschriften weinig nieuwe aspecten meer.
De huistafel in 1 Petr 31-7 spreekt in het begin over gemengde huwelijken,
1) Cf Tischleder, aaO S. 209; Delling, aaO S.
135; Bronkhorst, a.w. p. 97.
2) Zo b.v. Calvijn op Rom 161.
3) Ketter, Christus u.d. Fr. S. 402.
4) Paula Schäfer, Dienst d. Fr. S. 50; cf Tischleder,
aaO S. 25, 210f.
5) Het is zelfs geheel uitgesloten als de variant
πιστός ἠ πιστὴ juist is.
6) Cf o.a. Linton, Urkirche S. 114f, die bovendien
sterke nadruk legt op de analogie met de diensten der mannen:
profetes-profeet, maagd-asceet, diacones-diaken en
weduwe-presbyter.
|56|
maar de inhoud bewijst, dat de voorschriften voor alle gehuwde Christenvrouwen gelden. Hier keren allerlei woorden terug, die we ook reeds bij Paulus aantroffen: het gebod aan de (gehuwde) vrouw om zich aan haar man te onderschikken (vs 1, 5), φόβος („vrees”, vs 2) en de nadruk op innerlijke in plaats van uiterlijke versiering (vs 4, 5). Het ἄνευ λόγου („zonder woord”; vs 1) is geen synoniem van het verbod uit 1 Cor 1434 of 1 Tim 210vv, zoals men soms meent, maar is de tegenstelling met (de prediking van) het Woord, waardoor haar mannen niet tot geloof gebracht werden, hetgeen nu nog wel mogelijk geacht wordt door het zien van haar wandel. Opvallend is het voorbeeld van Sara (vs 6) en de aanduiding der vrouw als σκεῦος (vat, meubelstuk, uitrusting, inventaris, lichaam etc., vs 7; cf 1 Thess 44). Evenals Paulus voortdurend deed, wordt ook hier onmiddellijk alle gevaar voor misverstaan van de ,,onderschikking” der vrouw bezworen door vs 7, waar de man in de volle verantwoordelijkheid voor zijn vrouw wordt gesteld, die zo geestelijk mogelijk gemotiveerd wordt: zij is mede-erfgename van de genade des levens. De gelijkwaardigheid voor God heeft dus weer de volle nadruk en de „onderschikking” heeft slechts betrekking op de aardse huwelijksverhouding. De aan de man bevolen τιμή (eer) sluit alle misbruik van zijn physiek overwicht uit en impliceert een gemeenschap in het huwelijk, zó diep dat het niet geven daarvan de gemeenschap met God in het gebed belemmert. Boven de verscheidenheid der sexen staat de eenheid en verbondenheid in het samen leven uit het heil.
Een zeer grote invloed moet de vrouw gehad hebben aan wie 2 Joh is gericht (vs 1) 1) en die misschien Kyria (Tischendorf) of Eklekte (Westcott-Hort) heette, wanneer we hier tenminste niet hebben te denken aan de allegorische aanduiding van een gemeente, hetgeen wel het meest waarschijnlijk is 2).
Openb 220-24 vertelt ons van een pseudo-profetes Jezabel 3), die veel aanhang heeft als leidster van een Nicolaïtische secte. Veelzeggend is echter, dat haar niet verweten wordt dat zij als vrouw profeteert en leert, maar dat het oordeel over haar wordt aangekondigd omdat de inhoud van haar leer tot goddeloosheid en ontucht verleidt. Dit geeft alle aanleiding om ons in de tijd van de Apocalypse het optreden van profetessen nog als een normaal verschijnsel voor te stellen 4).
1) Asmussen (in Urchr. Botsch.), Harnack
(Mission II, 595) e.a. nemen „vrouw” letterlijk, evenals Albertz
(Kirche S. 43), die aan de leidster van een huisgemeente
denkt.
2) Zo Feine, Einl. N.T. S. 255; Brouwer, Greijdanus
e.a.
3) Of draagt ook zij een symbolische naam: „een tweede
Isebel”? Zo denken Lohmeyer, Bousset, Greijdanus, Zahn, Lilje
e.a. Ook wil men in haar wel een personificatie zien van een
partij of een dwaling: b.v. Willemze (T en U) en Crafer (New
Comm.).
4) Cf Zscharnack, aaO S. 164f; Seeberg, Reden d. Fr.
S. 134; Gerlings, De vrouw p. 139v.