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Im Juni dieses Jahres *) haben sich drei kirchliche Tagungen mit dem Europaproblem befaßt: eine gemeinsame der Evangelischen Forschungsakademie Christophorusstift Hemer mit der Oekumenischen Zentrale in Königswinter, sodann der deutsch-französische Bruderrat in Bièvres bei Paris und schließlich die Kurhessische Evangelische Akademie in Guntershausen. Auf diesen Tagungen, auf denen zahlreiche führende Männer des Protestantismus mitwirkten, handelte es sich um die gleiche Frage: ob die Evangelische Kirche als solche ein Recht, aber damit auch eine Pflicht habe, sich für den Gedanken — der im Werden befindlichen — europäischen Einheit einzusetzen. Es traten auch hier — in der deutschen wie in der französischen Kirche — die bekannten sehr gegensätzlichen Standpunkte und Begründungen auf, von Asmussen bis Niemöller, von dem Humanismus des Straßburger Philosophen Burgelin bis zu der kritischen Haltung des jungen Arbeiterpfarrers Jean Bosc aus Meaux. Seitdem die Remilitarisierungsfrage etwas zurückgetreten ist, konnten die tieferen Fragestellungen hervortreten. Dabei ergab sich aber trotz aller Verschiedenartigkeit doch ein sehr positiver Schwerpunkt gemeinsamer Auffassungen, die fast einhellige Bejahung einer echten Gegebenheit und Aufgabe.
Es ist nicht der Sinn dieses Aufsatzes, die Vorträge und Debatten jener Tage noch einmal zusammenfassend zu würdigen. Wir sind noch weit entfernt davon, die Dinge mit einem gewissen consensus aus dem Bereich grundsätzlicher Besinnung entlassen zu können.
Wir begehen in diesem Jahre den 1900. Jahrestag der Landung des Apostels Paulus auf dem europäischen Kontinent, welche die Missionierung unseres Erdteiles einleitete. Diese hat sich in den nächsten Jahrhunderten durch das ganze Mittelmeerbecken, durch das römische Reich hindurch vollzogen, aber nur in relativ geringfügigem Maße darüber hinaus. In naiver Weise konnte auch die Christenheit unbeschadet der Existenz so vieler Völker jenseits dieser Grenzen die römisch-griechisch-vorderasiatische Welt als die Oekumene,
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die bewohnte Erde schlechthin bezeichnen. Dieser Bestand hat sich erst durch den Einbruch des Islam geändert. Merkwürdigerweise ist es kaum in das Geschichtsbewußtsein der Christenheit eingegangen, daß ihr hier in raschem Fluge ein so großer Teil ihrer blühendsten Kirchenprovinzen entrissen wurde, daß der Bischofsstuhl des heiligen Augustin und die Tagungsorte der bedeutendsten ökumenischen Konzilien heute nicht mehr in christlichen Ländern liegen. Nur wenige Autoren haben die Frage gestellt, wie dieser rasche und vollständige Abfall ganzer großer Gebiete zu erklären sei. Spengler hat diese Tatsache in Zusammenhang gebracht mit einer besonderen monophysitischen Lehrentwicklung des vorderasiatischen Christentums und verknüpft dies mit seiner Theorie vom magischen Zeitalter, dessen letzte Religionsform der Islam sei. Religionssoziologisch hätte dies Einiges für sich. Denn das Auftreten eines gestaltfeindlichen, rigoristischen Erwählungsglaubens mit missionarischem Radikalismus ist regelmäßig das Anzeichen für das Ende einer religionsgeschichtlichen Epoche. Im Spätjudentum, Calvinismus und Marxismus haben wir Belegstücke für dieses Entwicklungsgesetz. Aber gegen diese These spricht überzeugender das echte Identitätsbewußtsein, welches uns die Glaubenstiefe und die Gedankenschärfe der Kirchenväter auch heute noch nahe sein läßt. Dennoch hat eine tiefe Affinität Christenheit und Islam durch ein Jahrtausend begleitet, in dem sie von der Hedschra bis vor die Tore von Wien unablässig bis zum letzten miteinander gerungen haben. Bis zum Ende religionspolitischer Völkerkämpfe überhaupt sind beide nicht voneinander losgekommen. Erst zu Beginn unseres Jahrhunderts ist die islamische Herrschaft über christliche Völker, die aus jenen Kämpfen stammte, völlig beseitigt worden.
Ebenso merkwürdig wie diese plötzliche Abtrennung eines so großen Gliedes der Christenheit ist die zweite Tatsache, daß fast zur gleichen Zeit der Kirche ein Ersatz für diesen Verlust geworden ist — die jungen Völker des Nordens, Germanen wie Kelten. Diese sind nicht wie ein großer neuer Jahresring dem Baum der Kirche zugewachsen, sondern das Schwergewicht der Kirche hat sich zugleich mit der Wanderung des geschichtlich-politischen Schwergewichts vom Mittelmeerraum nach Norden verschoben. Kirchengeschichte und politische Geschichte sind parallel gelaufen, ohne daß man die eine aus der anderen ableiten kann. Diese Christenheit im neuen Raum aber verstand sich nun ebenso
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unbefangen wie ehedem ungeachtet aller heidnischen Völker als die Oekumene schlechthin.
Der nächste große Einschnitt in der Entwicklung dieser Einheit war das große Schisma des 11. Jahrhunderts. Die griechische und die lateinische Kirche trennten sich in räumlicher Analogie zur alten Teilung des römischen Reiches. Die sachliche Bedeutung dieses Vorganges lag darin, daß die östliche Hälfte der Christenheit einen ganz bestimmten geschichtlichen Weg nicht mitging. Die Ostkirche hat in Ritus, Dogma, Recht und Organisation den Stand jener Zeit treu bewahrt — und damit den charismatischen Charakter der altkatholischen Epoche des ersten Jahrtausends. Orthodoxie ist kirchengeschichtlich Altkatholizismus, was insbesondere an der Struktur des orthodoxen Kirchenrechts sichtbar wird. Es gibt in ihr keine körperschaftliche Gewalt im Sinne der romanistischen Kirchenrechtstheorie. Das Verhältnis von Bischofsamt und universitas fidelium ist nicht rationalisiert. Jede dogmatische Entscheidung bedarf der Annahme (altkatholisches Rechtsinstitut der Rezeption) durch die Gesamtheit, welche an keinem formalen Rechtsakt erkennbar und durch keine konziliare Repräsentation ersetzbar ist. Ebenso weltgeschichtlich bedeutsam ist die parallele Tatsache, daß auch die dogmatische Entwicklung der Ostkirche nicht den Weg der Rationalisierung mitmachte. Dieser rational-juristische, forensische Zug ist nicht allein eine historische Erbschaft des Römertums, sondern im Kern eine Frucht der paulinischen Rechtfertigungstheologie. Die Ostkirche bewahrte dadurch viel von altchristlicher Substanz, aber sie schied in gewissem Betracht aus der Kirchengeschichte aus. Bezeichnend ist etwa ihre heutige Haltung zum neuen Mariendogma, welches sie sachlich zwar im Wesentlichen bejaht, aber kirchenrechtlich zu dogmatisieren ablehnt.
Jener Verzicht auf theologische und folgeweise kirchenrechtliche Rationalisierung, der noch heute von ihren bedeutendsten Vertretern gegen die Westkirche verfochtene Alogismus hat freilich nicht verhindert, daß in ihrem Bereiche eine Pseudoreligion geschichtliche Gestalt gewonnen hat, deren bewußt dialektische Struktur das denkbar Aeußerste von Panlogismus darstellt. Das ist eine Erscheinung, deren Bezüglichkeit die ernsteste Prüfung erfordert. Denn wenn heute jede der westlichen Kirchen veranlaßt ist, die Richtigkeit ihres sozial-ethischen Ansatzes an den Früchten der auf ihrem Boden erwachsenen Säkularisierungserscheinungen zu erkennen und
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zu prüfen, so gilt dies auch für die Ostkirche. Keine Kirche, welches Verhältnis sie auch immer zur Welt theologisch einnehmen mag, kann sich von dieser Verantwortung für die Welt selbst entbinden; denn es ist die Verantwortung für ihre eigenen Glieder.
In der lateinischen Kirche dagegen entwickelten sich im Zuge dieser rationalen Theologie jene großen systematisch-dialektischen Gegensätze zwischen Realismus und Nominalismus, Freiheit und Prädestination usw., die das geistige Leben das Abendlandes seither ebenso befruchtet wie zerrissen haben. In der Linie dieser Rationalität — (die kein Rationalismus ist) — lag es, alle Denkmöglichkeiten auszuschöpfen, die Dinge analytisch auseinanderzutreiben.
Hier ist auch der Gegensatz von Staat und Kirche ebenso befruchtend wie zerstörend ausgetragen worden. In der alten Kirche bis zu jener Wende in Spiritualismus und Rationalität ist dieses Verhältnis nicht bis zum letzten prinzipiell ausgekämpft, sondern in der Schwebe gehalten worden. Dies drückt sich in der Doppelchörigkeit des großen Kathedralbaues sinnbildig aus. Der spiritualistisch-rationale Neukatholizismus, der im 12. Jahrhundert seinen Ausgang genommen hat, lebt bis heute von dem antistaatlichen Pathos dieser ersten Antimachtbewegung. Einer seiner heutigen Repräsentanten — Friedrich Heer — kommt auf diese Weise zu dem verzerrenden Mißverständnis, in Karl dem Großen den ersten Totalitarier zu sehen. Hiergegen haben sich Historiker wie Friedrich Mayer ebenso wie der Jesuit Friedrich Kempf (Stimmen der Zeit, Mai 1951, S. 81) mit Recht gewendet. Diese geschichtliche Deutung entspricht genau einem negativen Protestantismus, der sich wesentlich aus der Verneinung hierarchischer Ansprüche begreift. Das proton pseudos Heers liegt in der Verkennung, daß die entscheidende Wandlung des 12. Jahrhunderts die aus einer vorrationalen Einheit in eine rationale Dialektik ist. Erst von jetzt ab entsteht die körperschaftlich verfaßte, souveräne Kirche wie der moderne souveräne Staat. Dies nachgewiesen zu haben, ist die bedeutendste, aber am wenigsten beachtete Leistung Sohms als Kirchenrechtsgeschichtler. Die Täuschung hierüber wird dem katholischen Urteil durch die dogmatisch bedingte Gleichsetzung von charismatisch-sakramentalem Altkatholizismus und körperschaftlichem, jurisdiktionellen Neukatholizismus nahegelegt. In Deutschland als dem Hauptkampffeld dieser Gegensätze werfen sich beide Konfessionen gegenseitig vor, jenes echte
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Verhältnis von Kirche und Staat zerstört zu haben, — durch Staatsgegnerschaft wie durch Staatsüberhöhung —.
Beide leben insofern von der Rückerinnerung an eine Art goldenes Zeitalter der Einheit, an eine Epoche, die freilich ebensowenig wie eine andere eine Romantisierung verdient. Auch die reformatorische Theologie liegt — das muß mit Entschiedenheit betont werden — grundsätzlich auf dieser Ebene. Sie ist nicht von der Ebene des lateinischen Denkens heruntergetreten, sondern hat nur den römischen Positionen entsprechende Gegenpositionen entgegengestellt. An der Kirchenspaltung hat Thomas so viel Anteil wie Luther. Dieses Urteil gilt wie für die Dogmatik durchaus auch für das Kirchenrecht. Dem positiven körperschaftlichen Kirchenrecht entspricht das körperschaftliche Staatskirchenrecht, welches den geistlichen Raum des kirchlichen Handelns angeblich oder tatsächlich frei läßt. Das hat Sohm — so anfechtbar sein Kirchenbegriff ist — rechtsgeschichtlich mit vollem Recht so gesehen.
Eine gewisse Verwandtschaft mit der Ostkirche liegt unausgesprochen beim Luthertum vor, in der Betonung des servum arbitrium, in der irrationalen Geschichtsauffassung, in manchen quietistisch-mystischen Zügen und in der relativen Schwäche des systematischen Triebes.
Die Dialektik dieser theologischen Begriffsentwicklung hat sich schließlich in den Glaubenskriegen zerstörend entladen und damit zugleich das Christentum trotz aller unangefochtenen Kirchlichkeit seiner Glaubwürdigkeit beraubt. Die äußerste Steigerung religiös-dogmatischer Kämpfe indizierte zugleich ihr Ende, das Ende der primären, gemeinschaftsbildenden geschichtlichen Wirksamkeit dieser Probleme.
Aber noch bevor dieses Ende und damit die Möglichkeit eines offenen, herrschenden Säkularismus sichtbar wurde, hatte sich die abendländische Menschheit bereits der Einheit der Christenheit zu entziehen begonnen. An die Stelle der zugleich personalen wie räumlichen Einheit der Christenheit tritt ein geographischer Begriff — Europa. Europa ist eine aus der antiken Tradition stammende, bewußt säkulare Größe. Das Zeitalter der Entdeckungen löste das Abendland aus seiner Einzigartigkeit, mit der es souverän und unbefangen die Existenz aller anderen Erdteil und Völker entwertete. Nun wurde es auf andere Erdteile hin relativiert — und daraus schien ein hoher, ja ein höchster Wert zu entspringen. Aus der engen Bindung an das geschichtliche corpus Christi in
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seiner konkreten Räumlichkeit schien man befreit zu werden zu allem Menschlichen, zum Menschlichen schlechthin, welches zugleich in neuen Erdteilen wie in wiederentdeckten alten Zeiten — also räumlich wie zeitlich — dem europäischen Menschen entgegenleuchtete. Diese Empfindung liegt in dem humanistischen Jubel Huttens über das Zeitalter der Wissenschaften wie noch abgeklärt in Goethes Osterspaziergang, wo das Volksgewimmel mit der Enge der mittelalterlichen Gassen auch die ehrwürdige Nacht der Kirchen hinter sich läßt. Diese geistige wie räumliche Expansionsbewegung hat die großen Kontinente Amerika wie Sibirien besiedelt, bis sich die Kolonisationen am Ufer des gleichen Ozeans trafen; sie hat die ganze Welt zum Objekt europäischer Tatkraft gemacht. Der rationale Drang zum Aeußersten, zum äußersten Mittel, zur äußersten Grenze sah sich keiner Schranke gegenüber — und besaß vor allem keine Schranke in sich selbst. Man hat oft davon gesprochen, daß die europäische Kolonisation den nicht-europäischen Völkern Laster und Seuchen gebracht habe, und von einer kollektiven Kolonialschuld geredet. Aber unendlich bedeutsamer als alles dieses und die Unsumme von Unrecht und Gewalt, die sich damit verknüpfte, ist die Einschleppung des europäischen Geistes mit seiner Rationalität in die Bereiche ganz anderen Denkens und Seins. Mit dem rationalen Gesetz der Technik, der immer höheren Leistung, der immer größeren Beherrschung der äußeren Welt werden so die meditativ geformten Seelenräume angefressen und aufgelöst. Aber zugleich mit dieser Rationalität schleppt der Europäer — ob Christ oder nicht mehr Christ — vor allem die Qual seines Gewissens dorthin ein. Die Flucht vor der Macht ist ihm das menschliche Generalthema, der tiefste praktisch-geschichtliche Antrieb. Je höher das Maß äußerer Weltbeherrschung, desto tiefer die Angst vor der Macht, desto leidenschaftlicher das Bestreben, sich dieser bösen Macht zu entledigen.
Von dem Moment an, in dem die lateinische Kirche den Weg der Rationalisierung und zugleich denjenigen der Rechtfertigungsproblematik beschritt, ist der Weg des abendländischen Christentums wie des säkularen Europäertums der immer neue Versuch, des Machtproblems Herr zu werden — in immer neuen Ansätzen. Cluny und Reformation, französische und russische Revolution — sie alle glauben gerade die böse Macht in ihrem sichtbaren Ausdruck getroffen zu haben — Kaiser oder Papst, Feudalismus oder Kapitalismus. Wie kommunizierende Röhren stehen Weltbeherrschung und Machtbekämpfung in Zusammenhang. Beide stehen in dem
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gleichen eschatologischen Gefälle des rationalen Triebes zum Aeußersten, zur letzten Macht, zum letzten Mittel, zur letzten Gerechtigkeit. Heute ist die gesamte politische Programmatik von diesem Problem erfüllt: dem Rechtsstaatsgedanken, in dessen formaler Ordnung niemand, sondern nur das Gesetz herrschen, der Gedanke des dialektischen Materialismus, in dem — ökonomisch — niemand entscheiden, sondern nur die Dialektik der Oekonomie vollzogen werden soll.
So erfüllt der europäische Mensch die Welt mit der Qual seines ungestillten Gewissens und reißt die Welt in die Dialektik dieser Entwicklung und ihrer Gegensätze mit hinein. Wir sehen heute, mit welcher Mühe sich einige asiatische Länder, Indien, Arabien, in der Uno dagegen wehren, in den Sog dieser genuin europäischen Gegensätze hineingerissen zu werden, die für diese Völker nicht oder noch nicht existieren. Verzweifelt, aber mit geringem Erfolg versuchen sie einen Standort jenseits dessen zu bewahren. Aber selbst der Versuch einer dritten Macht ist ja immer noch in Bezug auf diese europäischen Gegensätze gedacht.
Europa aber, der Ort des Segens und die Quelle des Fluchs, ist inzwischen seltsam kraftlos geworden. Seine kolonialen Flügel, Amerika und Rußland als Kontinente sind übermächtig geworden; die neuere europäische Geschichte ist geradezu die Geschichte dieser Schwergewichtsverlagerung aus der Mitte in die Flügel. Aber seltsamerweise kehren nun diese Gegensätze in dieses entmachtete Europa zurück. Als das Kernland der antiken Kultur, Griechenland, unfähig zur politischen Eigenexistenz zur römischen Provinz geworden war, blieb nichts übrig als ein geistiges Rothenburg ob der Tauber. Wo klassische Politik und klassischer Geist, Perikles und Plato gewirkt hatten, holte sich mit achtungsvollem Interesse der gebildete Römer Rhetoren und Erzieher. Gekämpft war zwar in Griechenland worden — aber nicht um Griechenland, weder militärisch noch erst recht geistig. Während das alte Griechenland geistig und militärisch gegen den Despotismus des Ostens stand, war dieser für die späte Antike keine geistige Bedrohung mehr und nur ein militärisches Randproblem. Der antiken Geschichte fehlt im Gegensatz zur christlich-europäischen die eigene, innere Dialektik.
Ganz anders ist die Lage heute. Um Europa ringen die ideologischen Großmächte der Gegenwart in ihrer Wechselbezüglichkeit; ob sie wollen oder nicht, haben sie hier das Feld ihrer Bewährung, ja die Bedingung ihrer Existenz und der
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Erfüllung ihres Sinnes. Ein Amerikanismus, der auf Europa verzichtet, ist sinnlos und ein entwurzelter Baum auf den Strömen der Sintflut, keine Arche, aus der eine neue Menschheit hervorgeht. Der Bolschewismus hat von Anfang an mit voller Klarheit erkannt, daß die Beherrschung der Kerngebiete Europas — in seinem Sinne zunächst ökonomisch gesehen, aber darüber hinaus in jedem geistigen und politischen Sinne — für sein Schicksal entscheidend ist. So wenig die jungen Völker der Kirche im ersten Jahrtausend als ein donum superadditum, als ein Ueberschuß gegeben worden sind, so wenig ist Europa durch den Verlust seines machtmäßigen Schwergewichts von seinem geschichtlichen Schicksal entbunden worden.
Nicht mehr wird das Universale im Einzelnen erkannt, sondern alles Einzelne bis zur Aufhebung ins Universale hineingezogen. Die Bewegung, die ausging, alle Welt und alles Menschliche zu entdecken und zu befreien, ist in seltsamer Weise auf ihren Ausgangspunkt zurückgeworfen worden, nachdem sie den ganzen Erdball umspannt und revolutioniert hat. Der ruhelose Universalismus muß sich ungewollt auf die Mitte zurückwenden. Man fühlt sich an das Wort erinnert: „Und nähme ich Flügel der Morgenröte, so wärest Du da ...”. Denn in der Friedlosigkeit dieser Gegensätze wird die ungeheure Aporie sichtbar, in der diese Bewegung endet. Zugleich stellen diese Tatsachen die tiefsten Fragen nach dem Wesen der Geschichte. Denn diese gegensätzlichen Bewegungen und Mächte sind durchaus nicht einfach zwangsläufig, sondern durch den radikalsten willensmäßigen Einsatz, in emotionalen Entscheidungen zu ihrer jetzigen beherrschenden Gestalt erwachsen; Freiheit und Determination verschlingen sich in ihnen unauflöslich.
In dieser Aporie wird der Ablauf einer Geschichtsepoche sichtbar, die etwa zur Zeit des großen Schismas begann und in die nunmehr die Ostkirche wieder einbezogen worden ist, eben jene Bewegung der Machtverneinung. Sie wurde eingeleitet durch den Versuch, dadurch die Kirche für ewige Zeiten zu sichern, daß sie sich selbst zum Staate machte, die Staatsmacht aber ihrer metaphysischen Würde beraubte und sie zu brechen half. Nur zu gern ließ man sich nominalistische Theorien gefallen, welche den Staat auf dem Vertrage aufbauten, weil er damit seine religiöse Würde verlor. Indem die Reformation im Gegenschlag die geistliche Macht der Hierarchie beseitigte, vermochte sie doch nicht die Unterwerfung der Kirche unter ihr wesensfremde Mächte und die Entstehung einer absoluten
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Staatsgewalt zu verhindern. Indem die französische Revolution das traditionelle feudale System politischer Macht beseitigte, vermochte sie doch nicht die Unterwerfung der Demokratie unter die ihr wesensfremden Mächte des Geldes und die Entstehung einer selbstgesetzlichen Oekonomie zu verhindern. Gegen diese richtete sich die leidenschaftliche Auflehnung der marxistischen Arbeiterbewegung. Aber indem sie nunmehr auch jede eigenständige ökonomische Macht beseitigte, konnte sie auch nicht verhindern, daß nunmehr eine einzigartige Kumulation religiös-dogmatischer, politischer und ökonomischer Macht entstand.
Wir Christen in Deutschland würden die wahren Früchte einer bitteren Gegenwart preisgeben und uns jeder Sinndeutung der Geschehnisse berauben, wenn wir nicht gegen alle kurzschlüssigen Mißverständnisse den geistlichen, religiösen Hintergrund der Dinge aufdeckten. Machtverneinender Spiritualismus und weltbeherrschender Säkularismus entsprechen und bedingen einander und sind heute miteinander an ein begriffliches Ende gekommen. Sie entspringen religiösen Antrieben und vollziehen sich in religionssoziologisch beschreibbaren Formen.
Sie sind — als Säkularismus zusammengefaßt und offen hervortretend — eine (negative, invertierte) Religionsbewegung und haben mit allen Merkmalen einer Pseudokirche auch eine der Kirchengeschichte erstaunlich ähnliche Entwicklung durchgemacht. Zuerst hat sich mit außerordentlicher Fülle und Breite der geistigen Entfaltung eine allgemeine Kirche entwickelt, deren milde Herrschaft zur Selbstverständlichkeit wurde. Eine pelagianisch-optimistische Lehre vom Menschen, eine encyclopädisch umfassende Dogmatik, eine spekulative Naturrechtslehre kennzeichnen sie als große systematische Einheit, welche im aufgeklärten Absolutismus ihren konstantinischen Bund findet. Auch diese Einheit erlebt ihre Glaubensspaltung zunächst in der kopernikanischen Tat Kants. Ebenso wie einstmals und bis heute der Katholik gegenüber der Reformation, vermag der Mensch der Aufklärung im Grunde die Triebkräfte nicht zu verstehen, welche sich gegen seine dogmatische Positivität und rationale Endlichkeit kritisch wenden. Aber während der positive Idealismus den Menschen in einem außerordentlichen Maße an das geschichtliche Jetzt und Hier bindet und ihm die eschatologische Spannung zur Welt nimmt, entwickelt sich in seiner materialistischen Umkehr eine Lehre von der Prädestination, die rigoristisch alles Geschichtlich-Kontingente nur als den Anmarschweg zur großen Krisis sieht,
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welche den auserwählten Heiligen, den von der Ursünde der (ökonomischen) Macht freien Proletariern die Welt in die Hand gibt, um sie mit missionarischer Kraft umzugestalten.
Wieder einmal aber haben sich die dogmatischen Gegensätze bis zum Glaubenskrieg, nunmehr der Ideologien dialektisch zugespitzt — wiederum wird er geführt zwischen liberum arbitrium und Prädestination wie einstmals zwischen Katholizismus und militantem Calvinismus. Wiederum ist die europäische Mitte Objekt und Schauplatz dieser Kämpfe, umso mehr, als sie ganz anders als das Luthertum den Versuch einer fanatischen Selbstbehauptung, ja den einer frevelhaften säkularen Selbstinkarnation gemacht hatte. Die religionssoziologische Einordnung des Nationalsozialismus ist hier nicht erforderlich — er verband antithetisch alle Merkmale seiner Gegner: Nationalreligion des auserwählten Volkes, chiliastische Endkampfideologie des Marxismus und katholische Gemeinschaftsform.
Jene ideologischen Großmächte der Gegenwart nun vermögen einander weder geistig noch physisch zu überwältigen — und wenn sie es könnten, so würden sie doch immer unfähig bleiben, die andere Hälfte der Welt auch nur zu begreifen, geschweige denn zu gestalten. Sie können in Wahrheit nur eins: je mehr sie miteinander ringen, desto klarer wird die Aporie dieser Dialektik sichtbar, desto mehr führen sie selbst ihre Ablösung näher heran, die freilich ohne unsere harte, schöpferische Arbeit geistig und praktisch nicht vollzogen werden kann.
In der Fülle scharfsinniger Kulturkritik der letzten Jahre innerhalb und außerhalb der Kirche ist die Frage nach den positiven, konstruktiven Momenten allzu stark zurückgetreten, welche über den jetzigen Zustand hinausführen. Das beruht darauf, daß letztlich unter dem Bann rationaler Eschatologie, einer Untergangsstimmung und dem Mythos der letzten Gerechtigkeit nicht nach dem Gebot der Stunde und ihrem kairos gefragt wurde. Die reformatorische Theologie ist hier in weitem Umfange an der Zeit schuldig geworden, indem sie ihre Aufgabe versäumt hat. Ebenso muß man sich aber gegen den Defaitismus der Jugend wenden, welche zu Unrecht — wenn auch begreiflich — glaubt, als Objekt hinter den Entscheidungen zu stehen.
Das alte Weltgebäude der dialektischen Rationalität muß notwendig von seinen Eckpfeilern, der systematischen Theologie und der theoretischen Physik her eingerissen werden.
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Es ist ein dramatisches Ereignis der gegenwärtigen Geistesgeschichte — und nicht nur in ihrem Rahmen bedeutsam —, wenn heute beide Disziplinen in voller Unabhängigkeit und sauberer Trennung ihre Begriff von Sein, Raum, Zeit konfrontieren. Das alte Begriffsschema von Substanz und Kausalität, von Sein und Willen, ist dahingefallen. Die Folgerungen daraus zu ziehen, ist noch eine Arbeit von Generationen. Sie kann aufgenommen, aber auch verfehlt werden. Gerade hier ist es bedenklich, daß, etwa von der Barthschen Theologie, vorzugsweise die kritischen Seiten gesehen, aber die konstruktiven Gedanken der analogia relationis kaum aufgenommen werden.
In diese Einheit der wieder in ihrer Mitte zusammenlaufenden und zusammenstoßenden Gegensätze ist der Osten wieder hineingenommen. Die Einheit der Christenheit hat sich über ein säkulares Europa zur universalen Einheit der Welt ausgeweitet. Beides ist die Größe und Schwere der Gegenwart und ihr epochal Neues.
Daß wir heute diese Dinge so zu erkennen vermögen, zeigt, daß das Alte zur Ablösung reif ist. Aber Geschichte ist keine Lebensversicherung, die für das zerbrochene Alte das heile Neue verbürgt; sie ist auch keine nach menschlichem Ermessen betriebssichere Eisenbahn. Sie ist voller Mühen und Gefahren, Sünden und Unzulänglichkeiten. Niemand vermag zu sagen, ob der Mensch in einem nihilistischen Existenzverständnis versinkt, welches ihn doch immer nur auf eine strukturlose Selbstsucht zurückwirft, oder ob er noch einmal bereit ist, die geistlich-theologische Struktur alles Seins, Denkens und Lebens als das Geschenk einer neuen Erkenntnis anzunehmen und zu entfalten, ob eine neue Synthesis oder eine wahrhaft apokalyptische Scheidung sich anzeigt. Dreierlei bleibt uns: dankbar zu sein für das Geschenk des Lebens, anzubeten in dem uns von neuem in seiner überwältigenden Fülle eröffneten Heiligtume, gehorsam zu sein dem Gebot der Stunde.