|229|
Het beginsel van de territoriale indeling van gemeenten berust niet op bijbels-theologische gronden op zodanige wijze, dat dit direct uit bijbelse gegevens afleidbaar zou zijn (conclusie 1).
‘In hoeverre is het een Bijbelse noodzakelijkheid dat iedereen behoort tot de gemeente binnen welker geografische grenzen hij woont’? Deze vraag stelt prof. Bronkhorst in juni 1984 bij de behandeling van de deelgemeentevoorstellen, waarmee een structurele inbreuk gemaakt wordt op het beginsel van de territoriale gemeente. Mede gezien Bronkhorsts achtergrond als kerkrechtspecialist, in 1947 gepromoveerd op het onderwerp ‘Schrift en kerkorde’ , is dit méér dan een vraag, namelijk een vragenderwijs uitgesproken scepsis. Zijn scepsis is in deze studie gegrond gebleken.
De eerste nieuwtestamentische en vroegchristelijke gemeenten vormen een in hoofdzaak stedelijk verschijnsel. De berichten in Handelingen en in de nieuwtestamentische brieven geven ons een beeld daarvan. Efeze, Corinthe, Rome: Paulus zoekt de brandpunten van menselijk samenleven op om zijn boodschap van het in Jezus Christus aangebroken Godsrijk te verkondigen, en zijn medewerkers en opvolgers doen niet anders. Zo ontstaan de eerste christelijke gemeenten in de grotere en kleinere steden van het oostelijke deel van het Romeinse Rijk. De vraag naar hun territoriale omvang en reikwijdte is voor deze gemeenten volstrekt niet relevant. Zij richten zich met hun goede boodschap op ieder die deze maar horen wil. Bepalend voor de structuur van de vroegchristelijke gemeenten is niet een territorium, maar een opdracht: gaat en verkondigt. Ze vertonen daardoor een apostolaire structuur, waarbij hun actieradius als vanzelf de omvang aanneemt van de omgeving waarin zij zich bevinden, namelijk die van de Romeinse civitas, zijnde een stad met de bijbehorende ommelanden.
Het territoriale model van gemeentevorming ontleent evenals elk ander eventueel denkbaar model zijn bijbelse legitimiteit aan zijn apostolaire en pastorale effectiviteit (conclusie 2).
De normale vorm van de vroegchristelijke gemeente vanaf het begin van de 2e eeuw is die van een als eenheid functionerende en onder een eenhoofdige leiding geplaatste stedelijke gemeente, die mede de zorg draagt voor het pastoraat onder de
|230|
bewoners van het omliggende platteland. Het kerkelijke territorium valt daarbij samen met het burgerlijk-stedelijke territorium, omdat dit de meest doelmatige vorm is voor de kerk, om de mensen met haar verkondiging te bereiken. Daarom is dit voor haar de legitieme vorm van gemeente-zijn. Anders gezegd: haar stedelijk georiënteerde territoriale structuur heeft de status van een apostolair en pastoraal doelmatig instrument. Deze vormt in het algemeen geen onderwerp van nadere theologische reflectie, maar geldt als een vanzelfsprekendheid.
Wanneer echter het westelijk deel van het Romeinse Rijk ten onder gaat in de storm der volksverhuizingen en het centralistische bestuursapparaat daarbij in verval raakt, neemt ook de betekenis van de steden als bestuurscentra snel af. Daardoor wordt de vanzelfsprekende verbondenheid van de gemeente met de bestaande maatschappelijke structuur opnieuw een open vraag. Augustinus thematiseert deze in zijn hoofdwerk De Civitate Dei en maakt de kerk bewust van het levensbelang ervan. Zal zij in deze omstandigheden vasthouden aan haar oude, in de context van het Romeinse Rijk adequate structuren en daardoor met dit Rijk ten onder gaan, of zal zij zich realiseren, dat deze structuren nooit een doel in zich, maar steeds slechts een vervangbaar middel tot de vervulling van haar opdracht waren? Augustinus wijst de kerk hiermee terug naar haar bijbels-theologische fundament: noch enige maatschappelijke structuur noch ook enige aan die maatschappelijke structuur gelieerde kerkelijke structuur zal haar heilig zijn; slechts haar opdracht zal haar heilig zijn. Zij dient zich op dit kruispunt van de geschiedenis te herinneren, wat zij eenmaal was en nog steeds is: een vreemdeling op aarde, een volk van God dat, levend in een aardse stad, op weg is naar de stad Gods. De vormen die zij daarbij eenmaal ontwikkelde, hebben geen legitimiteit in zich, maar ontlenen die slechts aan hun geschiktheid, deze opdracht gestalte te geven. Elke vorm van gemeente-zijn blijft principieel inwisselbaar voor een andere, die aan de apostolaire en pastorale opdracht van de kerk beter gestalte zou kunnen geven.
De inrichting van de kerk naar territoriaal omschreven eenheden onder leiding van één pastor ten dienste van één bepaalde groep gelovigen, ook wel genoemd het parochiemodel, is een produkt van de vroeg-middeleeuwse samenleving. Aan de ontwikkeling van dit model van kerkinrichting ligt een pastoraal motief ten grondslag (conclusie 3).
Tussen de 4e en de 6e eeuw verschuift het zwaartepunt van de westerse kerk van de stad naar het platteland. Dat is deels een gevolg van autonome maatschappelijke ontwikkelingen, deels ook van de bewuste keuze – bijvoorbeeld door Gregorius de Grote zo gemaakt – om de kerk dáár te laten zijn, waar ook de mensen zijn. De westerse kerk kiest daarmee voor een decentrale gemeentevorm en ontwikkelt daartoe het parochiemodel: een model dat uitgaat van basiseenheden van pastorale zorg rondom één pastor en één gebouw ten dienste van één bijeenwonende groep mensen. Het motief voor deze verandering van kerkelijke structuur is pastoraal van aard: alleen zo
|231|
meent de kerk in staat te zijn de mensen te bereiken in een allengs meer als plattelandssamenleving ingerichte maatschappij.
De nadere definiëring van de parochie als een door strikte en onoverschrijdbare grenzen omschreven territoriale grootheid is afkomstig uit de Karolingische tijd. Aan deze nadere afbakening van grenzen ligt een juridisch motief ten grondslag (conclusie 4).
In de Karolingische tijd vindt een ontwikkeling plaats naar vermogensrechtelijke verzelfstandiging van de plattelandsparochie. Daarbij leidt de invoering van het tiendenstelsel tot een relatering van de inkomsten van een parochie aan de opbrengsten van het onder haar jurisdictie vallende territorium. Dit vereist een scherpere afbakening van het parochieterritorium op basis van de rechtsregel: elke kerk moet een grens hebben van de landgoederen waaruit zij de tienden ontvangt. Gezien in het licht van de oorspronkelijke functie van het parochiestelsel roept deze ontwikkeling een vraag op. Met zulke rechtsregels tracht men de onderlinge vrede te bewaren. Blijft men zich daarbij ook voldoende bewust van het feit, dat een dienende rechtsregel nooit mag heersen over het te dienen doel (de pastorale zorg waartoe de parochie in het leven geroepen werd)?
Het parochiemodel is in oorsprong een plattelandsmodel van kerkinrichting. Het ontwikkelt zich in de latere middeleeuwen tot het overheersende model van kerkinrichting ook voor stedelijke samenlevingen. Daarbij blijkt opnieuw, dat deze kerkvorm primair een pastoraal belang vertegenwoordigt en evengoed zónder als mét strikte grenzen kan functioneren (conclusie 5).
Het succes van het parochiemodel ten plattelande maakt dat er een normatieve werking van uitgaat voor de steden en ook daar meer en meer toepassing vindt. Dat heeft enerzijds een financiële achtergrond: goede gevers plaatsen hun giften liever in een stichtingsgoed, waaromheen dan een parochie groeit, dan in de bisschoppelijke kas, die voortdurend bedreiging van de zijde der wereldlijke overheid te duchten heeft. Anderzijds is dit echter ook het gevolg van een bewust streven van de 12e-eeuwse kanonisten-hervormers: zij propageren het parochiemodel door zijn kerkrechtelijke basis te verstevigen en het daarmee tevens te uniformeren. Daarbij leggen zij voor de bepaling van aard en omvang van de parochie in de eerste plaats pastorale criteria aan. Typerend voor de stedelijke parochie die aldus ontstaat (overigens niet overal), in onderscheid met de plattelandsparochie, is het feit dat deze in het algemeen geen vastomlijnde territoriale afbakening (want ook geen daarvan afhankelijke stroom van
|232|
inkomsten) kent: zij functioneert daar echter niet minder om. Wel zijn er andere redenen waarom de stedelijke parochie soms tekort schiet als instrument van pastorale zorg.
Het territoriale model van kerkinrichting is in een stedelijke context bruikbaar, maar ontoereikend. Men kan het daarom wel verplicht, maar niet exclusief stellen, want de stedelijke parochie functioneert bij gratie van het feit, dat haar grenzen zo nodig ook doorbroken kunnen worden. Wanneer de kerkorde van 1951 poogt met een aanscherping van het territoriale beginsel de kerk beter te bewerktuigen voor haar pastorale taak blijkt dit opnieuw: een stedelijk stelsel van wijkgemeenten is pastoraal functioneel, maar is niet gediend met het verplicht stellen van zijn grenzen (conclusie 6).
De onstuimige groei van de steden in de 12e en 13e eeuw brengt een tekort in het parochiemodel aan het licht: het is naar zijn aard inflexibel en daardoor dikwijls niet in staat adequate pastorale zorg te bieden aan een sterk groeiende of fluctuerende bevolking. Het aanvankelijke antwoord van de kerk op deze bevolkingsgroei – versterking van de parochiestructuur – blijkt ontoereikend. Het ‘gat’ dat daarmee valt in de zielzorg wordt opgevangen door de niet aan een plaats of territorium gebonden en daardoor veel flexibeler opererende bedelorden. Wanneer sommigen in de eerste decennia van de 20e eeuw gaan pleiten voor een stedelijk parochiesysteem in de protestantse kerken naar het voorbeeld van de Rooms-Katholieke Kerk, zien zij daarbij in het algemeen voorbij aan het feit, dat een van de pijlers van dit systeem is, dat het een aanvulling kent in de vorm van de ambulante zielzorg der bedelorden.
Het tekort dat de middeleeuwse parochie aankleeft, blijkt ook de moderne wijkgemeente aan te kleven: de pretentie dat zij het antwoord zou zijn op alle pastorale vragen die aan de kerk gesteld worden kan zij niet waarmaken. Daarvoor is zij met haar binding aan een territorium te inflexibel van aard. Dat pleit niet voor afschaffing van de wijkgemeente, maar wel voor relativering van haar positie: de evangelieverkonding is er niet mee gediend, wanneer men haar tot het exclusieve voertuig daarvan maakt. Evenals in de laat-middeleeuwse stadssamenleving geldt: zij vraagt om een aanvulling door andere, niet-territoriaal gebonden vormen van gemeenteleven. De proef op de som biedt de invoering van een wijkgemeentenstelsel in de Hervormde Kerk van na 1951. Deze heeft met name in de grote steden in het algemeen een heilzame werking. De kerk komt daardoor dichter bij de mensen te staan. Toch zijn het juist ook de gemeenten in de grote steden, die vanaf ca. 1970 steeds krachtiger laten horen, dat de winst die met dit wijkstelsel geboekt wordt weer verloren gaat, wanneer men daar een rigide systeem van verplichtende grenzen omheen weeft en de territoriale wijkgemeente aldus met een aureool van exclusiviteit omgeeft. De nota's waarmee zij de synode bestoken, wijzen in het algemeen dít probleem als een van de meest urgente aan. De studentengemeenten zijn de grootstedelijke gemeenten dan al voorgegaan in het uiten van deze kritiek en verkrijgen op grond daarvan in 1965 dispensatie voor een grensoverschrijdende werkwijze. In beide gevallen vraagt men uit pastorale overwegingen om het territoriale stelsel weliswaar in stand te houden, maar het daarbij wel van zijn verplichtende karakter te ontdoen. Wat de studentengemeenten in
|233|
dit opzicht toegestaan wordt, blijft andere gemeenten echter nog jarenlang onthouden: daarin doet zich de vrees voor problemen in de sfeer van de modaliteiten gelden.
Om een stedelijke parochie (met de aan haar positie inherente openheid naar vele zijden) te beschermen tegen leegloop en verval is parochiedwang niet effectief. Een alternatief daarvoor is een financiële regeling, waardoor een parochie periodes van verminderde populariteit kan overleven. Deze middeleeuwse methode verdient opnieuw overweging (conclusie 7).
Deze conclusie verwoordt de les die het laat-middeleeuwse kerkrecht ten aanzien van de stedelijke parochie met een langdurige reeks van conflicten tussen parochiegeestelijkheid en bedelorden geleerd heeft: parochiedwang (lees voor de moderne situatie: verplichte binding van gemeenteleden aan een wijkgemeente) werkt niet. Bij wijze van compromis komt men dan uiteindelijk tot de constructie van de portio canonica: van de inkomsten die de pastorale zorg voor leden van (andere) parochies oplevert, is men een vast gedeelte (een kwart) verschuldigd aan de parochie van inwoning. Deze oplossing blijkt in tegenstelling tot strikte parochiedwang wel werkbaar en duurzaam.
In de Reformatie blijft het territoriale gemeentemodel onveranderd voortbestaan. Dat is een wens van de overheid zowel als van de reformatoren, maar op verschillende gronden. De overheid wenst een territoriaal model uit politieke motieven. De reformatoren wensen dit uit pastorale motieven. Een kenmerkend onderscheid tussen beide is het feit, dat in het ene geval voor parochiedwang gekozen wordt en in het ander niet (of slechts in de vorm van een moreel beroep op de gemeenteleden). Pleidooien voor een territoriaal gemeentemodel met strikte en ondoorbreekbare grenzen steunen derhalve niet op een reformatorische maar op een politieke traditie (conclusie 8).
Een duidelijke illustratie van het eerste deel van deze conclusie biedt ons de Straatsburgse situatie. De bestaande parochie-indeling blijft daar intact en de overheid verplicht zijn burgers hun kinderen te laten dopen in hun eigen parochiekerk. Motieven van ordehandhaving zijn hier in het geding. Men is namelijk beducht voor de revolutionaire vrijheidsdrang der doperse groeperingen en tracht deze zo in te tomen. De Straatsburgse reformator Bucer blijkt echter geen voorstander te zijn van een dergelijke vorm van parochiedwang: waar hij de vrije hand heeft bij het maken van een kerkorde (Hessen) laat hij deze achterwege.
Een ander voorbeeld uit later tijd vormt het door de overheid aan de kerk opgelegde Algemeen Reglement van 1816. Dat voert een volledige territorialisering van de kerk door, door deze te beschrijven in ‘ressorten’, waarbij het kleinste ‘ressort’ de individuele gemeente vormt. Kerkelijke activiteit die de grenzen van deze ressorten overschrijdt, is verboden en wordt door overheidsingrijpen afgestraft, zo moet Hendrik de Cock ervaren. Zo groot is het belang dat de overheid aan het strikt handhaven van de kerkelijke grenzen hecht, dat zij grenswijziging slechts toestaat onder toestemming van het ministerieel departement. Een complicatie blijkt daarbij, dat men
|234|
vergeten heeft, het verbod op kerkelijke grensoverschrijding ook expressis verbis in de reglementen vast te leggen: men achtte dit namelijk vanzelfsprekend. Deze omissie wordt echter met nadere regelgeving in de jaren 1822-1837 alsnog gecorrigeerd. In de optiek van de overheid moet burgerlijke grenswijziging dan zelfs automatisch tot kerkelijke grenswijziging leiden.
In de calvinistisch-reformatorische traditie ligt de bijbels-theologische fundering van de territoriale gemeente in de pastorale en apostolaire opdracht tot niet aflatende zorg voor de gehele kudde. De reformatoren zetten derhalve voor de plaatsbepaling van de territoriale gemeente in bij haar pastorale functie en niet bij het vraagstuk van de eenheid en verscheidenheid in de gemeente. Deze laatste inzet is een theologisch modernisme, dat ten onrechte voor het fundament van het territoriale stelsel gehouden wordt (conclusie 9, contra het Rapport van de Commissie Open Gemeentegrenzen, 1989).
Calvijn doet iets, dat noch vóór hem, noch ook na hem door anderen gedaan wordt: hij stelt zich de vraag naar de ecclesiologische status en legitimiteit van een territoriaal kerkmodel. Zijn antwoord luidt: dit is een zaak van pastorale trouw, met name van de herder ten opzichte van zijn kudde. In de Geneefse situatie gaat het initiatief tot verdeling van de stad in parochies uit van Calvijn als reformator en niet van de overheid. Hij wenste deze, omdat hij voor een verwarrende kerkelijke toestand vreest, ‘als het volk niet nauw betrokken is op zijn herder, en de herder wederkerig op het volk.’ Kenmerkend voor deze vanuit een pastorale optiek gewenste parochieverdeling is, dat zij niet dwingend wordt opgelegd: Calvijns Geneefse kerkorde beperkt zich hierin tot de voorzichtige formulering, dat men zich aan de parochiegrenzen dient te houden ‘zo veel men kan’.
In zijn Institutie werkt Calvijn deze gedachte nader uit. Daarin baseert hij de ecclesiologische legitimiteit van het territoriale gemeentemodel op het lokale karakter van het herderlijk ambt. Dat heeft niet alleen een praktisch nut (namelijk door allen in goede orde en vrede naast en met elkaar te doen werken en leven), maar berust ook op de goddelijke roeping (‘divinae vocationis legi obligatum’) van de herder tot zorg over zijn kudde. Het zal niet zo mogen zijn, dat een herder zijn persoonlijk welbevinden nastreeft en daardoor een deel van de kudde zonder zorg laat. Hoezeer de apostolaire opdracht in dit calvinistische perspectief in het verlengde van de pastorale opdracht van de gemeente gezien wordt, blijkt uit de activiteiten, die de synode van Emden in 1571 ontplooit ten aanzien van een classicale indeling voor de nog te bevrijden Nederlanden. Ook voor gebieden die op dat moment nog nauwelijks gereformeerden tellen, worden classes ingesteld, opdat, wanneer de gelegenheid zich voor zal doen, de verkondigingsarbeid onmiddellijk ter hand genomen zal kunnen worden op zo'n manier, dat niets of niemand vergeten zal worden: precies het argument dat Calvijn ook aanvoerde voor zijn inspanningen tot kerkelijke indeling van Genève.
Een benadering van het vraagstuk van de territoriale gemeente vanuit de verplichting tot kerkelijke deelname van een gemeentelid in de gemeente van zijn
|235|
woonplaats heeft het bijbels-theologische fundament daarvan verlaten en zich begeven in een burgerlijk-politieke denkwijze (conclusie 10).
Deze conclusie volgt uit beide voorgaande. Het vastleggen van een formele verplichting voor gemeenteleden tot afname van hun pastorale zorg bij de gemeente van hun woonplaats stelt het administratief-bestuurlijke belang van de kerkelijke organisatie boven het pastorale belang. Men begeeft zich daarmee in de baan van bijvoorbeeld de 16e-eeuwse Straatsburgse overheid met haar streven om met behulp van zo’n verplichting haar inwoners tot religieuze conformiteit te dwingen.
De consequenties van zo’n formele verplichting naar burgerlijk model worden zichtbaar in de jaren na de aanvaarding van de nieuwe kerkorde. Er zijn gemeenten, met name op de Veluwe, die de nieuw verworven exclusieve rechten over hun gemeenteleden ten volle uitbaten. Minderheden in deze gemeenten die zich niet volledig conformeren aan het beleid van de plaatselijke kerkeraad, worden rechteloos gemaakt. De synode ziet dit, betreurt dit, maar onderneemt aanvankelijk niets. Haar handen zijn gebonden door het principe waarvan zij wenst uit te gaan, namelijk dat het territoriale gemeentemodel zou impliceren, dat een gemeente bepaalde onvervreemdbare rechten kan doen gelden op haar leden. Wanneer de synode zich echter later toch voorzichtig het lot van deze minderheden begint aan te trekken, loopt ze het (regelmatig geuite) verwijt op, in strijd met haar eigen beginsel te handelen. Daarvoor schrikt zij dan steeds weer terug, want heroverweging van dit beginsel durft zij niet aan. Wat resulteert is het beeld van een schipperende synode tegenover een aantal kerkeraden, die onwrikbaar blijven staan, niet op het eigen principe, maar op het principe van de ander (de synode), dat men zelf zo niet deelt. Voor ons, zegt Severijn uit naam van de Gereformeerde Bond in 1958, geldt namelijk niet het beginsel van de geografie, maar dat van de belijdenis als hoogste norm. De enige uitweg, die de synode tenslotte uit deze verwarde situatie ziet, is dispensatiewetgeving: een uitweg die zij, deze eenmaal ingeslagen hebbende, niet meer in staat blijkt te verlaten. Het gevolg is, dat rondom de positie van de minderheden in de loop der jaren een steeds uitgebreidere en meer gecompliceerde kerkelijke uitzonderingswetgeving ontstaat, die de gelijkenis met een burgerlijk-politieke wijze van denken nog sterker zichtbaar maakt.
In het Nederlandse gereformeerde protestantisme heeft niet één maar hebben twee modellen van gemeentevorming burgerrecht, te weten behalve het territoriale model ook het verenigingsmodel. De verhouding tussen beide is sterk situatie-afhankelijk en vormt een typisch calvinistisch dilemma, dat de Nederlandse gereformeerden de eeuwen door steeds weer parten speelt (conclusie 11).
De gemeente van Nederlandse geloofsvluchtelingen die in de jaren 1550-1553 van Edward VI toestemming krijgt zich in Londen te vestigen, verkeert daar in een zeer bijzondere omstandigheid. Er is voor haar geen sprake van een vervolgende overheid (die de opbouw van een eigen organisatie verbiedt) en ook niet van een zelf als reformator optredende overheid (die deze zaak aan zich houdt), maar van een afzijdige overheid. In deze kortstondige periode van vrijheid ontwikkelt zij een eigen kerkorde, die als meest in het oog springende kenmerk heeft, dat het lidmaatschap van de
|236|
gemeente afhankelijk gesteld wordt van een uitdrukkelijke persoonlijke belijdenis met daaraan verbonden de belofte zich onder de tucht van de gemeente te stellen. Hiermee introduceert deze vluchtelingengemeente een nieuw model van gemeentevorming, namelijk het verenigingsmodel. Daarbij dankt zij overigens het territoriale model niet geheel af: de Londense gemeente is op klassieke wijze in drie parochies verdeeld met de bijbehorende eis aan de gemeenteleden, dat zij zich naar deze indeling zullen richten.
De achtergrond van dit verenigingsmodel is de gedachte, dat geloof en kerklidmaatschap een persoonlijke keuze en verantwoordelijkheid vooronderstellen, waaraan geen christen zich kan onttrekken. Met deze gedachte bevinden de gereformeerden zich in de nabijheid van de doopsgezinden, die hier evenzeer – en sterker nog – de nadruk op leggen. Wat hen van dezen onderscheidt is daarbij het feit, dat gereformeerden nóg zwaarder dan aan die persoonlijke keus van een mens tillen aan Gods vrijmachtige verkiezing. Dat brengt hen tot een welhaast monomane verdediging van de kinderdoop als zichtbaarstelling daarvan (à Lasco wijdt daaraan maar liefst de helft van zijn doopformulier). Dat brengt hen ook tot handhaving van het territoriale model, ook waar zulks minder voor de hand ligt, zoals in de Londense situatie, naast dit verenigingsmodel. De klassieke gereformeerde theologie volhardt bij de poging aan twee momenten recht te doen: de vrijmacht van de goddelijke genade én de onopgeefbare eigen verantwoordelijkheid van de mens, en belast hierdoor zijn ecclesiologie met een heel lastig, maar toch onopgeefbaar dubbelzinnig karakter. Waar het verenigingsmodel overheerst, zal men ook steeds sporen blijven aantreffen van het territoriale model, en andersom: waar het territoriale model overheerst, verdwijnen de trekken van het verenigingsmodel nooit helemaal. Een typerend voorbeeld van deze dubbelzinnigheid is de keuze van de Londense gemeente, om de niet-belijdenden niet tot de gemeente te rekenen maar langs een omweg toch weer wel tot de kerk (namelijk de Engelse kerk, aan wier zorgen zij worden overgedragen). Het dilemma blijft onopgelost omdat men de daaronder liggende spanning niet op wil geven: de spanning die gegeven is met het ernstig nemen van de opdracht tot verkondiging. Het is dezelfde spanning, die men tot ontlading ziet komen in de conflicten tussen Calvijn en de raad van Genève, omdat Calvijn geen vrijplaats zoekt voor een eigen gemeente, maar blijft streven naar een doorwerking van zijn verkondiging in heel de stad.
Het dilemma verenigingsmodel — territoriaal model speelt ook een rol bij de reformatie van de Nederlanden naar calvinistische snit in de jaren volgend op het definitieve begin van de opstand tegen de Spanjaarden in 1572. De bestaande parochiestructuur laat men dan intact, omdat noch de gereformeerden (die hun handen vol hebben aan de poging, de zeggenschap over deze structuur te veroveren) noch de overheid op dit punt belang heeft bij een verandering. Daarbij blijft echter duidelijk zichtbaar, dat zich binnen die ruimere kring van de territoriale of ‘grote’ gemeente (een gebruikelijke term in die tijd) een kleinere kring bevindt van gemeenteleden, die zich verenigd weten op basis van een bewuste persoonlijke bekentenis tot de gereformeerde religie. De elkaar opvolgende kerkorden van Wezel (1568) tot Dordt (1618) leggen er getuigenis van af, hoe zich voortdurend vragen voordoen over de verhouding van beide en hoe daarin een geleidelijke verschuiving plaatsvindt van een accent op de kleine kring (het
|237|
verenigingsmodel) naar de grote kring (de territoriale gemeente). Deze verschuiving is in sterke mate het gevolg van aandrang van de overheid: die verlangt bijvoorbeeld, dat de kerk de aanvankelijk gestelde eis laat varen, dat zij die hun huwelijk kerkelijk ingezegend willen zien, belijdende lidmaten moeten zijn. Aldus overwint uiteindelijk het territoriale model, maar niet op eigen kracht en ook niet totaal. Want in één opzicht blijft het verenigingsmodel behouden: deelname aan het avondmaal blijft het voorrecht van de kleinere kring van belijdende leden. Ook in de kerkrechtelijke verhandelingen van Voetius blijft de lijn van het verenigingsmodel zichtbaar: wezenlijk voor het stichten van of toetreden tot een gemeente acht deze een overeenstemming in belijden, respectievelijk een openlijke belijdenis. Bij de praktische invulling daarvan komt echter ook Voetius weer bij de territoriale gemeente terecht: ook hij weet dit dilemma niet de baas te worden.
Het conflict rond het Algemeen Reglement van 1816 is in wezen een voortzetting van het conflict dat zich in de begintijd van de Reformatie in de Nederlanden afspeelt tussen overheid en kerk: de kern van dit conflict is een verschil in kerkvisie (conclusie 12).
In beide gevallen staan tegenover elkaar: het streven (van overheidszijde) naar een effectieve religieuze infrastructuur ten behoeve van de gehele bevolking en het streven (van kerkelijke zijde) naar een onafhankelijke positie van de kerk terwille van haar vrijheid van belijden. De kern van het 19e-eeuwse conflict is niet het overheidsingrijpen in kerkelijke zaken als zodanig, maar het feit dat de overheid met dit reglement haar kerkbesef dwingend aan de kerk oplegt. Daarom is het conflict ook niet uit de weg geruimd, wanneer de overheid zich in 1852 definitief terugtrekt uit kerkelijke zaken: het kerkbesef dat zij in 1816 de kerk binnendroeg, blijft daarin namelijk achter met alle gevolgen van dien. Van de twee modellen van gemeente-zijn die juist in hun gezamenlijkheid en onderlinge spanning kenmerkend zijn voor het Nederlandse gereformeerde protestantisme, wordt er één exclusief gesteld (het territoriale model), waardoor het andere (verenigingsmodel) gedwongen wordt ondergronds te gaan. Het Algemeen Reglement beoogt het aloude calvinistische dilemma ten aanzien van de kerk tot een oplossing te brengen: daarmee brengt het echter deze kerk zelf tot oplossing, hetgeen zichtbaar wordt in de conflicten rond Afscheiding en Doleantie.
De opname in 1852 van het territoriale beginsel van gemeentevorming in het Algemeen Reglement en in het verlengde daarvan in ordinantie 2-1-1 van de kerkorde van 1951 is geen resultaat van een principiële bezinning op dit beginsel, maar een gevolg van een historische toevalligheid, namelijk de vraag om grenswijziging tussen twee Groningse gemeenten (conclusie 13).
Voor de details van deze zaak verwijzen wij naar hoofdstuk 4.1.4. Hier willen wij slechts vermelden, dat deze opname een initiatief is van synodelid Romenij, die het ongemak van de bestaande onduidelijkheid over de status van de kerkelijke grenzen als lid van het provinciale kerkbestuur van Groningen bij de betreffende grenskwestie
|238|
ervaren heeft. Zijn voorstel voor een rechtstechnisch beter hanteerbare formulering vormt bij synodale behandeling vrijwel een hamerstuk. Dat heeft uiteraard wel alles te maken met het feit, dat het territoriale kerkmodel zo verregaand als vanzelfsprekend wordt ervaren.
Hetzelfde geldt mutatis mutandis van het in 1931 opgenomen artikel, dat het territoriale karakter van de gemeente nog eens aanscherpt door te stellen, dat voor de plichten en rechten van gemeenteleden bepalend is de ‘Gemeente, binnen wier ressort zij naar de burgerlijke wet woonplaats hebben’. De aanleiding hiervoor is hier een conflict rond de te betalen hoofdelijke omslag. Noch bij de synodale bespreking, noch bij de classicale consideraties blijkt iemand zich bewust, dat opnieuw op welhaast toevallige wijze een belangrijke wissel wordt gepasseerd: behalve de gemeente is nu ook het kerkelijk lidmaatschap bij kerkelijke grondwet tot een territoriaal bepaald gegeven verklaard.
De Afscheiding pretendeert een terugkeer naar de kerk van de Reformatie te zijn: wat betreft haar ecclesiologie is dit echter niet juist. Daarin treedt evenzeer een verschuiving op ten opzichte van de reformatorische ecclesiologie als in de Hervormde Kerk, maar juist andersom gericht en derhalve het complementaire tegenbeeld daarvan vormend. Het verlies was aan gene zijde het belijdende karakter van de kerk; het is aan deze zijde de pastorale gerichtheid van de kerk. De overeenkomst is in beide gevallen, dat men de klassiek-gereformeerde spanning tussen de twee overgeleverde kerkmodellen niet langer verdraagt (conclusie 14).
De meest duidelijke bevestiging hiervan vinden we in de gang van zaken rondom het conflict van de twee voormannen der Afscheiding: De Cock en Scholte. De Cock zoekt met zijn afscheiding de vrijheid van belijden te herwinnen; Scholte streeft naar een vrije kerk. Dit verschil van inzicht openbaart zich op de synode van 1837 in de vorm van diverse geschilpunten, die steeds cirkelen om de vraag, in hoeverre de kerk een vereniging van christengelovigen is met alle trekken, een vereniging eigen. De Cock had zelf door de wijze waarop hij de eenheid van belijdenis als absoluut criterium voor kerkelijke gemeenschap stelde reeds een aanzienlijke stap in de richting van het verenigingsmodel gedaan. Toch protesteert hij heftig als Scholte daarin nog veel verder gaat en de kerk op een in zijn ogen onaanvaardbare manier reduceert tot een vereniging van gelovigen, gebouwd op het vrije wilsbesluit van deze gelovigen zich tot zo’n kerk aaneen te sluiten. Het relevante aan dit conflict is, dat De Cocks protesten aanvankelijk niets uithalen en dat Scholtes ideeën de overhand houden, totdat deze zich door talrijke andere conflicten onmogelijk gemaakt heeft. Dat betekent dat de afgescheidenen, ondanks hun aanhankelijkheid (met boetes en inkwartiering betaald) aan de klassiek-gereformeerde beginselen, zich toch ook op een bepaalde manier daarvan verwijderd hebben en in independentistisch vaarwater terecht zijn gekomen. Dit verklaart tevens veel van hun geringe weerbaarheid tegen de kerkopvattingen van Abraham Kuyper later, als de Vereniging van 1892 voornamelijk op diens voorwaarden tot stand komt.
|239|
In 1883 formuleert Abraham Kuyper zijn leerstuk van de autonomie der plaatselijke kerken, dat tot op heden het centrale leerstuk is gebleven in het officiële ecclesiologische denken van de Gereformeerde Kerken in Nederland. Dit leerstuk is in strijd met het klassiek-gereformeerde denken over de kerk zoals verwoord door Calvijn in zijn Institutie; het is ondanks Kuypers bewering van het tegendeel nauw verwant met de opvattingen van het independentisme; en het is ingegeven niet door principiële, maar door kerkpolitieke overwegingen (conclusie 15).
Calvijn spreekt over de kerk als de ‘moeder’ der gelovigen, die haar kinderen door de ‘prediking der hemelse leer’ doet opgroeien in het geloof en die ‘op geen andere wijze gebouwd’ wordt dan door de ‘uiterlijke prediking’, waarin de gelovigen opgewekt worden tot het bewaren van de ‘heilige band der eenheid’. Kerkelijke eenheid vindt hier haar oorsprong dus in het gezamenlijk gehoorzamen der gelovigen aan de rechte prediking. Kuyper zet deze dingen echter in een juist omgekeerde verhouding door te verklaren, dat een (niet de) kerk tot stand komt doordat een aantal gelovigen ‘in onderling verband treden’ en zich tot een kerk aaneensluiten. Hier is het grondkenmerk van de eenheid der kerk in haar zichtbare gestalte niet meer de rechte prediking, zoals bij Calvijn, maar het rechte geloof der gelovigen, waaraan Kuyper dan ten overvloede nog toevoegt, dat de prediking van het Woord slechts de status van een genademiddel heeft, waarin men beslist niet ‘het weezen eener kerk’ moet zoeken.
Kuyper beweert, dat dit denken vanuit de onafhankelijke plaatselijke gemeente géén independentisme is. Dat is het echter wel, want precies zoals de term zegt is het primaire kenmerk van deze kerkelijke stroming de onafhankelijke status die zij voor de plaatselijke gemeente opeist, juist zoals ook Kuyper dat voor zijn plaatselijke kerk doet. Om aan deze kerkpolitiek zeer ongelegen komende erkenning van zijn wending naar een independentistische ecclesiologie te ontkomen, past Kuyper nog een tweede omkering toe, door namelijk een secundair kenmerk van het independentisme tot primair te verklaren en zich vervolgens dáártegen met alle kracht af te zetten. Zíj nemen de vrijheid tot het zelf bepalen van de omvang van een gemeente, stelt Kuyper; ík houdt mij daarbij echter aan de burgerlijke grenzen als van God gegeven, en dat onderscheidt mijn denken van het independentistische.
Dat Kuypers introductie van dit leerstuk van de autonome plaatselijke kerk niet is ingegeven door principiële, maar door kerkpolitieke overwegingen, blijkt uit een vergelijking van de standpunten die hij inneemt in de diverse stadia van zijn strijd met de synodale organen. Steeds weer wisselen deze, al naar gelang de kerkpolitieke situatie van het moment dat in zijn ogen vereist. Dezelfde Kuyper die in 1883 als absolute norm stelt dat er in één plaats slechts één kerk met één kerkeraad zal zijn, aan welke de uitsluitende regeermacht toekomt, pleitte in 1873 nog voor het weghalen van de macht bij de kerkeraad ten behoeve van volledig autonoom functionerende ‘kerspelen’ (wijkgemeenten ingedeeld niet naar buurt maar naar geestelijk karakter) en zal in 1888 weer pleiten voor het toelaten van twee kerkformaties (en twee kerkeraden) in één plaats.
|240|
Binnen het kader van zijn leer van de autonome plaatselijke kerk verklaart Kuyper de territoriale grenzen der burgerlijke gemeenten bindend, ook voor de kerk: hij beschouwt ze als door Gods eigen voorzienig bestuur, dat de grenzen van dorpen en steden stelt, bepaald. Deze scheppings-theologische fundering van het territoriale beginsel komt eveneens voort uit kerkpolitieke overwegingen. Zij dient ertoe, het arbitraire van Kuypers verabsolutering van de plaatselijke kerk en kerkeraad alsmede de verwantschap van deze constructie met independentistische kerkopvattingen aan het oog te onttrekken (conclusie 16).
Kuyper ontwikkelt zijn leer van de autonome plaatselijke kerk in 1883 om de gereformeerde partij naar de overwinning te leiden. Die heeft dan een overwicht in veel plaatselijke kerkeraden maar vormt de zwakkere macht in de hogere besturen: derhalve stelt Kuyper, dat de volledige kerkelijke regeermacht aan de plaatselijke kerkeraden toekomt. Een struikelblok vormt daarbij de overeenkomst van deze opvatting met independentistische kerkopvattingen, die in wijde kring als onaanvaardbaar gelden: het dédain en de afkeer waarmee de christelijke gereformeerde gemeenten der afgescheidenen bejegend worden, is daarvoor illustratief. Dit verklaart ook Kuypers vasthoudende verzekering dat hij geen nieuwe afscheiding nastreeft; dit verklaart tevens zijn wens om een duidelijk zichtbaar onderscheid met de kerkvorm van de afgescheiden gemeenten te creëren; dat onderscheid vindt hij in de binding van de plaatselijke kerk aan het burgerlijke territorium.
De geschiedenis van de vereniging van 1892 en haar gevolgen doet de Gereformeerde Kerken ervaren, dat het territoriale beginsel van gemeentevorming niet geschikt is als middel tot het afdwingen van een geestelijke eenheid in en tussen gemeenten. Dezelfde ervaring doet de Hervormde Kerk op bij de problemen rond de buitengewone wijkgemeenten in de jaren 1951-1965: de resulterende wetgeving voor de buitengewone wijkgemeenten (en later deelgemeenten) houdt de erkenning in, dat men gemeenteleden niet kan dwingen tot kerkelijk samenleven (conclusie 17).
Bij de totstandkoming van de vereniging tussen afgescheidenen en dolerenden in 1892 wordt overeengekomen, dat voorlopig het plaatselijk voortbestaan van A en B gemeenten (van respectievelijk Afscheidings- en Doleantie-komaf) toegestaan zal blijven. Reeds spoedig na de Vereniging wordt van dolerende zijde grote druk en in sommige opzichten zelfs dwang uitgeoefend om tot ineensmelting van beide over te gaan. Deze methode lijkt aanvankelijk succesrijk: per saldo blijkt echter ongeveer tweederde van de gemeenten – onder andere bij de Vrijmaking in 1944 – opnieuw langs de oude scheidslijnen uiteen te vallen. In deze scheuringen spelen niet alleen theologische vragen een rol: daarin openbaart zich ook opnieuw iets van de oude spanning tussen twee conflicterende gemeentemodellen, namelijk verenigingsmodel (Afscheiding) en territoriaal model (Doleantie).
Bij de totstandkoming van de hervormde kerkorde van 1951 leeft de hoop, dat de verplichting tot samenleven in de ene territoriale gemeente zal leiden tot het naar elkaar toegroeien van de richtingen. Juist waar de dwang het sterkst wordt toegepast (in de Veluwse en Zuidhollandse gereformeerde-bondsgemeenten) is het resultaat echter het bedroevendst: men verhardt zijn posities en verhevigt de strijd. De invoering van
|241|
de figuur van de buitengewone wijkgemeente in 1965 is – en wordt ook alom ervaren als – de erkenning van het feit, dat deze hoop ijdel is gebleken. Het is een vorm van uitzonderingswetgeving, waarmee men de kernvraag ontwijkt, namelijk of een vorm van verplichting hier überhaupt wel op zijn plaats is.
Tegenover Kuyper stelt Hoedemaker: de gemeente is niet gebouwd op daden van menselijk gelovig handelen, maar zij is een openbaring van Gods verbondshandelen. Daarom is zij naar haar aard veelvormig, beweeglijk en open van structuur. Geen menselijk geschapen vorm kan aanspraak maken op een goddelijk gesanctioneerde absolute geldigheid, dus ook niet Kuypers autonome plaatselijke kerk. Daarmee zou men namelijk behalve mensen ook God zelf (instrumenteel) voor gebonden aan één vorm verklaren. Kerkelijke eenheid dient volgens Hoedemaker echter niet gezocht te worden in kerkelijke eenvormigheid en zeker niet in het dwingende verband van een territoriale gemeente, maar in het broederlijke geestelijke gesprek zoals dat in een classis gevoerd wordt. Voor Hoedemaker leidt de verbondsgedachte dus niet tot territoriale dwang, maar tot territoriale vrijheid. Wezenlijk is voor de kerk, dát zij zich plaatselijk openbaart en niet de vorm waarín zij zich openbaart (conclusie 18).
Deze conclusie verwoordt een van de meest verrassende constateringen die wij in ons onderzoek gedaan hebben. In de moderne discussie draagt men van confessionele zijde steeds weer het verbondsdenken aan als wezenlijk voor het denken over de territoriale gemeente. Daaruit leidt men dan af, dat deze territoriale gemeente gekenmerkt zou moeten zijn door het verplichtende karakter van haar grenzen. Met deze laatste gedachte verloochent men echter de erfenis van de verbondstheoloog par excellence Hoedemaker, die van de territoriale gemeente zegt: Gods verbond openbaart zich plaatselijk in de gemeente als lokale gestalte van zijn kerk. Daarom zijn gemeenten territoriale grootheden. Maar daarmee is niet gezegd, dat hun territoriale vorm dwingend mag zijn: dat zou betekenen dat menselijke vormen aan Gods verbond de wet stellen. Eenheid in Christus is slechts bereikbaar als men daartoe ook de vorm van omgang zoekt die Hij de zijnen leert: niet ambtelijke dwang, maar broederlijke samenspraak en vermaan. Bij de vraag waar hij in 1886 in het Friese Nijland voor staat, namelijk of hij met zijn kerkeraad al dan niet mee zal gaan in de Doleantie, maakt Hoedemaker dit concreet: hij gaat niet mee, omdat door zo'n daad ‘de eenheid der plaatselijke Kerk’ al te gemakkelijk ‘lichtvaardig door handelingen van den Kerkeraad verbroken’ zou worden. Opgelegde eenheid – ook de door een rechtzinnig geworden kerkeraad aan zijn gemeente opgelegde eenheid – is geen eenheid maar een aanslag op de eenheid! Hoedemakers alternatief is de broederlijke samenspraak, in en ook tussen de (delen van) gemeenten, dat laatste in een classis-achtige onderlinge verbondenheid (een gedachte die later ook door Slotemaker de Bruine geuit wordt). Hij werkt dit perspectief niet verder uit, maar laat het bij een aanduiding van het principiële uitgangspunt: ‘Het is niet noodig dat heel de Kerk saamkome in één gebouw of onder één administratief verband ligge, maar wel dat er gemeenschap zij’. Met tal van praktische voorstellen voor de gespannen kerkelijke situatie van zijn dagen maakt hij duidelijk wat hij daarmee bedoelt: minderheden zal men niet dwingen, maar trachten te overtuigen.
|242|
De Hervormde Kerk vertoont in de periode 1900-1945 een vrijwel totale onmacht tot kerkelijke vernieuwing. De voornaamste oorzaak daarvan is de heilloze vermenging van twee vraagstukken: dat van de meest geëigende vorm voor de inrichting van het gemeenteleven (het vraagstuk van de territoriale gemeente) en dat van de meest geëigende weg tot herstel van de kerkelijke eenheid (het richtingenvraagstuk). Door deze vermenging komt geen van beide vragen tot zijn eigen recht en wordt de noodzakelijke kerkelijke vernieuwing op beide fronten geblokkeerd. Van een hernieuwde vermenging van beide vraagstukken in de moderne kerkordelijke discussie, met name rondom het Samen-op-Wegproces moet eenzelfde blokkerende werking gevreesd worden (conclusie 19, contra Weijland, “A en B”: een onderzoek naar de geografische gemeente als bijdrage in het beraad over een oecumenisch beleid).
Hoedemaker stelde reeds tegenover Kuyper, dat men van het dwingend opleggen van een bepaalde kerkvorm geen geestelijke en kerkelijke vernieuwing moet verwachten. De geschiedenis van de Hervormde Kerk in de eerste decennia van deze eeuw bevestigt zijn gelijk. Pogingen van rechts tot herstel van het belijdende karakter van de kerk door ontmanteling van haar besturenstructuur en herinvoering van een presbyteriale kerkvorm leiden onveranderlijk schipbreuk op een blokkade van links; en omgekeerd stranden pogingen van links tot het scheppen van een ‘modus vivendi’ voor het vreedzaam samenleven der richtingen telkens weer op een blokkade van rechts. Helaas is hierbij ook nog een onschuldig derde slachtoffer te betreuren. Vanaf ca. 1900 klinkt namelijk een nieuw geluid: kerkelijke vernieuwing is ook een dringende pastorale noodzaak. Veel predikanten in de grote steden constateren een tekortkoming van het traditionele stelsel van de ene centrale stedelijke gemeente: dat blijkt niet in staat de explosieve groei van de stedelijke bevolking op te vangen. Zij vragen daarom om een parochiestelsel: dat stuit echter eveneens op een blokkade ter rechterzijde, omdat men daarin de heimelijke invoering van een modus vivendi meent te ontwaren. Hierbij blijkt het heilloze van de vermenging van beide vraagstukken: de stedelijke massa's blijven verstoken van adequate pastorale zorg, omdat men dit probleem ondergeschikt maakt aan de eigen prioriteit: herstel van de eenheid in kerkelijk belijden. Deze blokkade bestaat niet alleen op synodaal niveau, maar ook op plaatselijk niveau. De classis Amsterdam schrijft aan de synode, zich te zullen verzetten tegen plannen voor de invoering van een parochiestelsel, zolang haar verlangens naar een reorganisatie in confessionele zin niet zijn ingewilligd; ook de Amsterdamse kerkeraad (nota bene!) spreekt zich in deze zin uit. Die verklaart namelijk in 1925 besloten te hebben, geen buurtgemeente ten noorden van het IJ in te richten, omdat zij ‘bij het ontbreken van leertucht geestelijke schade vreesde’.
Deze vermenging van beide vraagstukken is ook in de moderne discussie nog steeds aan de orde van de dag. Het hoofdargument, dat het rapport van de commissie open gemeentegrenzen in 1989 aanvoert voor het vasthouden aan een territoriale gemeente met verplichtende grenzen en dat door de synode wordt overgenomen, is opnieuw: behoud van de geestelijke eenheid der gemeente. Ook het omgekeerde
|243|
geschiedt: Weijlands studie naar de plaats van de geografische gemeente loopt uit op de oproep, het territoriale beginsel van gemeente-ordening niet al te strikt te hanteren, opdat er ruimte zal blijven voor confessionele pluriformiteit. Dat is het verkeerde argument (namelijk ontleend aan de discussie over een heel andere kwestie) en tevens een contraproduktief argument: het nodigt namelijk diegenen die confessionele pluriformiteit als een zorgelijke ontwikkeling beschouwen, uit tot het met alle kracht verdedigen van de gesloten territoriale gemeente.
Dat de Hervormde Kerk tien jaar nodig had voor een standpuntbepaling over het al dan niet openstellen van gemeentegrenzen kan men zich een waarschuwing laten zijn: vermengt men deze twee zaken, dan dreigt men opnieuw, net als in de vooroorlogse jaren, een blokkade in het denken over (en het zoeken naar vernieuwing van) de territoriale gemeente op te richten. Nog steeds geldt wat Slotemaker de Bruine reeds in 1910 opmerkte, namelijk ‘dat men èn de kwestie van de parochie-vorming èn die van de richtingen bederft door deze twee in onderling verband te brengen’.
De kerkorde van 1951 kiest voor een aanscherping van het territoriale aspect van gemeentevorming, met name door de introductie van een wijkgemeentenstelsel voor de stedelijke gemeenten. Ten onrechte wordt dit wel geïnterpreteerd als bedoeld ter uitbanning van de richtingenstrijd. Het hoofdmotief voor deze beslissing is echter niet confessioneel maar pastoraal van aard geweest. Het gaat hier om ‘herstel van het herderlijk verkeer’ door de invoering van een parochiestelsel, zoals reeds in 1910 door Slotemaker de Bruine bepleit en eveneens beoogd met (maar niet verwezenlijkt door) de invoering van artikel 17* op de buurtgemeenten in 1914. Dit pastorale motief is ook doorslaggevend voor de beslissing die in 1951 op dit punt valt. In beide gevallen blijft de principiële vraag onvoldoende doordacht, of het noodzakelijk en toelaatbaar is, dat men gemeenteleden dwingt tot kerkelijke deelname in de wijkgemeente van hun woonplaats (conclusie 20).
De kerkordelijke oorsprong van de territoriale stedelijke wijkgemeente ligt niet in 1951 maar in 1914. Dan wordt deze ingevoerd, zij het vooralsnog als facultatieve mogelijkheid (meer is niet haalbaar in het veranderings-onvriendelijke klimaat van die dagen). Dat is een begin van verwezenlijking van het door Slotemaker de Bruine en anderen uit pastorale motieven geopperde voorstel tot invoering van een parochiestelsel. Opvallend is het feit, dat Slotemaker de Bruine in zijn krachtige pleidooien voor zo’n stelsel op één punt aarzelend spreekt: daar waar het de toe te passen dwang betreft. Hij zegt ertoe geneigd te zijn, deze in zekere mate gerechtvaardigd te achten. Zijn aarzeling is terecht, want deze rechtvaardiging van parochiedwang voert ongemerkt een wezensvreemd element in zijn betoog in, te weten een juridisch motief: er moet duidelijkheid zijn over de vraag, welke rechten de wijkgemeente op haar leden mag doen gelden. Op dit punt neemt hij onvoldoende afstand van het sinds 1816 de Hervormde Kerk binnengeslopen burgerlijk-territoriale denken. In samenhang hiermee staat de terechte vraag van Harrenstein, of Slotemakers voorstellen niet te veel predikant- en ambt-gecentreerd en te weinig gemeente-gecentreerd zijn. Dezelfde kritiek raakt ook de kerkorde van 1951.
|244|
Dat het niet de hoop op beslechting van de richtingenstrijd, maar de wens tot betere pastorale bearbeiding der steden is, die tot deze versterking van het territoriale aspect leidt, blijkt ook uit de synodale discussies in de jaren 1947-1951. Daarin wordt de zaak van de richtingenstrijd meermalen aangevoerd als argument tegen een wijkgemeentenstelsel: men zou daar het broze begin van een gesprek tussen de richtingen mee kunnen schaden, zo stellen de tegenstanders. Daarentegen spreken de voorstanders steeds ‘ten gunste van de wijkgemeente vanuit het oogpunt van het pastoraat’ (aldus synodelid Hoogenkamp in 1950). Het is eenzelfde soort discussie als zich voordien in de boezem van de Commissie voor de Kerkorde afspeelt. Vóór de gedachte van een verplichtend stelsel van wijkgemeenten voor de grote steden spreekt de pastorale noodtoestand aldaar, die ingrijpen noodzakelijk maken. De Rotterdamse predikant Zeydner weet zijn medecommissieleden daarvan te overtuigen, ondanks het feit, dat tégen zijn voorstel spreekt de ‘enorme moeilijkheden ... met de richtingen’ (zo Haitjema!), die men ervan verwacht.
Noordmans doet in het reorganisatie-ontwerp van de vereniging Kerkopbouw uit 1933 een voorstel tot de inrichting van huisgemeenten . Dit voorstel beoogt, evenals de voorstellen tot invoering van een parochiestelsel, de gemeenten (met name in de grote steden) tot nieuwe pastorale en apostolaire activiteit te wekken, maar kiest daarbij niet voor een versterking van de territorialiteit, maar integendeel voor een doorbreking daarvan om de kerk haar beweeglijkheid weer terug te geven. Met dit voorstel opent Noordmans een nieuw toekomstperspectief door voor het eerst de al te grote vanzelfsprekendheid van het burgerlijk-territoriale denken in de Hervormde Kerk principieel ter discussie te stellen en erop te wijzen, dat er ook andere vormen van legitiem gemeenteleven denkbaar zijn. Helaas gaat de kerkorde van 1951 aan dit perspectief voorbij: het verdient alsnog een praktische uitwerking te krijgen (conclusie 21).
Het is waar dat dit voorstel uit de richtingenkwestie stamt, zegt Noordmans in een toelichting daarop; maar dat maakt het nog niet tot een van de vele pacificatievoorstellen. Het wijst een nieuwe richting; het gaat namelijk uit van een zendingsperspectief en grijpt daarvoor óver de Reformatie heen terug op de traditie van de westerse kerk als zendingskerk (Augustinus!). De Reformatie had deze zendingstaak zó niet en heeft zich daardoor te zeer laten inkapselen in het politieke, territoriale en nationale. De kerkelijke werkelijkheid van de 20e eeuw vraagt echter om een opnieuw aanvatten van de zendingstaak en daarom ook om een andersoortige inrichting van de kerk.
Noordmans brengt hier naast de pastorale taak van de gemeente ook haar apostolaire taak in beeld als liggend in het verlengde daarvan. Aan deze beide zal men naar zijn mening de criteria voor de rechte vorm en inrichting van de gemeente
|245|
dienen te ontlenen, hetgeen impliceert een bereidheid tot het zonodig loslaten van de bestaande vorm.
In het perspectief dat Noordmans met zijn voorstel voor de inrichting van huisgemeenten schetst, wordt ook het manco van de kerkorde van 1951 zichtbaar. Daarin neemt de Hervormde Kerk het principiële besluit een apostolaire kerk te willen zijn, echter zonder daaruit de consequentie te trekken, dat de gemeente dan ook als een apostolaire gemeente dient te worden ingericht. Al te vanzelfsprekend grijpt deze kerkorde bij het denken over de gemeente terug op het traditioneel-burgerlijke model van de territoriale gemeente naar zijn 19e-eeuwse gestalte, de gemeenten daardoor tot onbeweeglijkheid veroordelend, waar zij juist een nieuwe beweeglijkheid en openheid aan de dag zouden moeten leggen. Op geen enkel moment in de gang naar de nieuwe kerkorde staat het territoriale gemeentemodel als zodanig ter discussie, ook niet in positieve zin, als zou het een erfgoed betreffen, dat men bewust wenst te bewaren. De bewering dat deze kerkorde een nieuw gemeentemodel biedt, dat bouwt op de verbondsgedachte, mist daarom elke grond (conclusie 22).
Met de wending naar een apostolair kerkbesef in de roemruchte plaatsing van artikel VIII (over het apostolaat) vóór artikel X (over het belijden) in de kerkorde van 1951 schenkt de Hervormde Kerk nieuwe en klare wijn. Helaas giet zij deze in een oude zak. Het is namelijk de traditionele territoriale gemeente aan welke zij deze opdracht tot apostolaat toevertrouwt. Terzake van het gehanteerde gemeentemodel biedt deze kerkorde geen vernieuwing, maar een kritiekloze voortzetting van het oude . Dat de inmiddels al vijftig jaar oude wens tot invoering van een parochiestelsel wordt vervuld, verandert dit fundamentele feit niet. De bewering, dat het gemeentemodel van de kerkorde van 1951 gebouwd zou zijn op de verbondsgedachte is een mystificatie. Ten eerste is dit blijkens de nauw bij het oude reglementsartikel aansluitende formulering van ordinantie 2-1 gebouwd op de bestaande kerkstructuur. Ten tweede is de verbondsgedachte geen uitgangspunt van deze kerkorde, maar een eerst later, vanwege de onbegrijpelijkheid van de oorspronkelijke formulering, ingevoegde notie. Wat een werkelijk op de verbondsgedachte gebouwde kerkorde zou bieden, leert de verbondstheologie van Hoedemaker: een véél grotere flexibiliteit ten aanzien van de vormgeving van het gemeenteleven! Ten derde ontbreekt de verbondsgedachte kenmerkend genoeg in het viertal door de Commissie voor de Kerkorde zelf als richtinggevend voor haar arbeid genoemde perspectieven. En ten vierde bouwt het als explicatie bij de kerkorde uitgegeven geschrift Fundamenten en perspectieven niet op de verbondsgedachte, maar op de koninkrijksgedachte.
De verandering die deze kerkorde brengt in het territoriale beginsel van gemeente-ordening, kan men groot of klein noemen naar gelang het perspectief dat men kiest. Groot is zij in die zin, dat dit een eerste bewust gewilde verandering betekent in een
|246|
gemeentelijke structuur die sinds de Reformatie geen verandering meer heeft ondergaan: de ene stadsgemeente wordt nu opgedeeld in een aantal wijkgemeenten naar het model van de dorpsgemeente. Klein is zij in die zin, dat het gehanteerde model als zodanig niet verandert, maar slechts radicaler doorgevoerd wordt: men maakt van de stadsgemeente een samenstel van dorpsgemeenten van de aloude bekende soort.
Het slechtste argument voor doorbreking van het territoriale stelsel is de vaststelling, dat dit niet meer tegemoet komt aan de behoeften van de moderne mens. Dit argument werkt als een boemerang: het roept zijn eigen tegenkrachten op en leidt tot een blokkering van de discussie over de territoriale gemeente (conclusie 23).
Op de golven van de maatschappelijke ontwikkelingen in de jaren rond 1970 meldt zich een nieuwe groep gemeenteleden in de kerkelijke discussie, die zegt behoefte te hebben aan een grotere bewegingsvrijheid in de kerk en die daarbij aangeeft van het verplichtende karakter van het territoriale gemeentestelsel af te willen. Grootse plannen worden gesmeed voor een andere kerkelijke organisatiestructuur, maar de resultaten zijn nihil. Het beroep op veranderde behoeften leidt namelijk onveranderlijk steeds weer tot blokkades in de discussie. De voorstanders van het klassieke territoriale stelsel vernemen daarin het ‘bewijs’ voor hun vermoeden, dat met loslating van dit stelsel ook het wezen van de christelijke gemeente wordt prijsgegeven: niet meer de evangelische opdracht maar de menselijke behoefte zal daarin dan centraal komen te staan. Vanuit een rechtzinnige geloofshouding achten zij verzet tegen de ontmanteling van het territoriale stelsel daarom geboden. Verwijt men deze vernieuwers een onkerkelijk behoeftedenken, dan moet men echter tegelijk de kerk ook verwijten, dat zij zich beperkt heeft tot een bot ‘nee’ daartegen. Dat maakt haar zelf mede schuldig aan de blokkade van het gesprek. Een bezinning op de achtergronden van het bestaande territoriale stelsel was hier op zijn minst noodzakelijk geweest. Zo’n bezinning had bijvoorbeeld kunnen opleveren, dat men zich bewust geworden was van het feit, dat de territoriale gemeentevorm niet geschikt is, om aan alle aspecten van de kerkelijke opdracht tot verkondiging recht te doen. Op de ene plaats moet de kerk laten zien wat gerechtigheid concreet betekent, en daarvoor misschien de trekken van een strijdorganisatie (militia Christi) aannemen; op de andere plaats moet zij haar woord spreken voor het forum van de altijd kritische en sceptische wetenschap en daarvoor misschien de trekken van een studiegroep aannemen (de universiteit); en op weer een andere plaats moet zij weten te troosten of vermanen, en zal ook die opdracht – want daar gaat het steeds om – zijn weerslag hebben op de wijze waarop zij zich daartoe organiseert. Zo’n bezinning had het waarheidsmoment uit deze kerkelijke vernieuwingsbeweging naar voren kunnen halen — in een veranderende samenleving die nieuwe vragen stelt moet de kerk zich opnieuw afvragen of de vormen waarbij zij van haar verkondiging gebruik maakt nog adequaat zijn — en de gespreksblokkade kunnen verwijderen; maar zo’n bezinning vindt helaas niet plaats. En dat levert omgekeerd dan weer het ‘bewijs’ aan de kerkelijke vernieuwers voor hun vermoeden, dat de kerk niet beter is dan enig ander gevestigd instituut en gericht blijft op slechts één doel: zelfhandhaving. Dat een groot deel van hen in later jaren van de kerk vervreemd
|247|
raakt, is vandaaruit begrijpelijk; de kerk dient dat minstens ten dele ook zichzelf te verwijten.
De synodale discussies rond de pastorale problemen in de grote steden in 1983 en 1989 raken op eenzelfde wijze geblokkeerd: synodebreed is de erkenning dat deze problemen een bijzondere aanpak vereisen, waarvoor de territoriale gemeente niet altijd het aangewezen instrument vormt. Wanneer de gemeenten in de steden echter aankomen met de vraag om ruimere dispensatiemogelijkheden, om daarmee aan de behoeften van de moderne stadsbewoner naar een mentale in plaats van een territoriale gemeente tegemoet te komen, blokkeert dit de synode opnieuw: dááraan wenst zij geen medewerking te verlenen. Dat de grootstedelijke gemeenten beide keren met lege handen de synodevergadering verlaten, moet men – opnieuw – een zaak van gedeelde schuld noemen.
In de Hervormde Kerk is het vraagstuk van de territoriale gemeente verweven geraakt met het probleem van de tegenstellingen tussen de modaliteiten. Daarom durft men de noodzakelijke vragen naar achtergrond en zin van dit gemeentemodel niet meer te stellen. Om deze – wanneer ze zich toch aandienen – te ontwijken, neemt men zijn toevlucht tot een uitdijend stelsel van bureaucratische regelgeving. Een verlamde kerk is het gevolg (Conclusie 24).
Voor de onderbouwing van deze conclusie moeten wij in de eerste plaats verwijzen naar het geheel van het relaas dat wij deden over de kerkelijke wetgeving terzake sinds 1951. De uitzonderingsbepalingen en dispensatieregelingen stapelen zich daarin zodanig op, dat niet alleen gemeenten en gemeenteleden het spoor bijster raken, maar dat ook de synode zelf er de weg niet meer in weet. De recentelijk tot stand gekomen regeling voor de opening van de gemeentegrenzen vormt hierin een triest hoogtepunt: tien jaar discussie resulteert in een constructie die in vrijwel niemands ogen voldoet. Tekenend is daarbij vooral het feit, dat in alle stadia van deze discussie (bij de advisering door de synodale organen van bijstand, bij de synodale behandeling, bij de classicale consideraties en nogmaals bij de synodale behandeling in tweede lezing) krachtige waarschuwingen klinken tegen het onnodig bureaucratische karakter van de regeling, maar dat deze evenzovele keren terzijde geschoven worden. Het is met name de angst voor modalitaire problemen (en dus opnieuw de heilloze vermenging van de twee vraagstukken) die hiervan de oorzaak is: die maakt steeds weer, dat men bij vragen rondom de territoriale gemeente geneigd is, de weg van de bureaucratie in te slaan om deze dan vervolgens niet meer te durven verlaten.
In de Gereformeerde Kerken is het vraagstuk van de territoriale gemeente verweven geraakt met de ideologie van de autonome plaatselijke gemeente. Daarom durft men de noodzakelijke vragen naar achtergrond en zin van dit gemeentemodel niet meer te stellen. Om deze – wanneer ze zich toch aandienen – te ontwijken, neemt men zijn toevlucht tot het toestaan in de praktijk van wat men in theorie verbiedt. Een kerk waarin hypocrisie beloond wordt, is het gevolg (Conclusie 25).
Al in 1948 constateren de kerken in de grote steden, dat hun werkwijze in strijd is met de kerkorde, die uitgaat van het primaat van de éne centrale kerkeraad van de
|248|
éne ‘plaatselijke kerk’. In feite geschiedt het pastorale werk meer en meer in de wijkkerken, die functioneren als onafhankelijke eenheden: de realiteit is dus, dat zij de ‘plaatselijke kerken’ vormen. De Gereformeerde Kerken blijven echter onverminderd uitgaan van de ondeelbare eenheid van de plaatselijke kerk, zoals bijvoorbeeld door Nauta in zijn Verklaring van de kerkorde van 1971 nog eens met nadruk verklaard wordt. Deze discrepantie tussen theorie en praktijk bestaat tot op heden voort.
De kerkorde van 1951 wijst, wanneer men deze niet naar haar vorm, maar naar haar intentie verstaat, in de richting van een apostolaire en daarom open gemeentestructuur (conclusie 26).
De belangrijkste vernieuwing die de kerkorde van 1951 brengt, is de plaatsing van de Geest vóór de gestalte. Concreet: van het artikel over het apostolaat vóór dat over het belijden. Het is niet overdreven om te beweren, dat dit deze kerkorde over de brug heeft geholpen. Hierdoor was het namelijk mogelijk samen over anderhalve eeuw van strijd om de belijdenis heen te stappen en weer tot een belijdende kerk te worden (samen, want hier was geen sprake van een confessionele overwinning, maar van een in de gehele breedte der kerk gedragen beslissing). Men werd zich daarbij weer bewust: slechts wanneer de kerk haar opdracht tot verkondiging recht verstaat en tot richtsnoer van al haar handelen maakt, gaat zij ook op verantwoorde wijze om met de overgeleverde vormen waarin die opdracht eenmaal gestalte kreeg. Verkondigen en belijden doet de kerk nú: niet in imitatie van, niet in navolging van, maar in gemeenschap met de vaderen, met een eigen verantwoordelijkheid ten opzichte van het heden, waaruit niet alleen de vrijheid, maar ook de plicht voortvloeit, om de overgeleverde vormen telkens opnieuw te toetsen aan deze opdracht tot verkondiging.
De territoriale gemeente is zo’n overgeleverde vorm, die echter in 1951 nog weinig vragen oproept. Het is het vanzelfsprekende voertuig van de kerkelijke verkondiging en vervult die functie in de ogen van de meesten (niet allen: Noordmans!) naar behoren. De samenleving van 1992 is echter de samenleving van 1951 niet meer: toen konden sommigen in de kerk nog hopen op een ‘herkerstening’ van het Nederlandse volk; inmiddels moet diezelfde kerk zich beraden op het feit, dat zij een minderheid in de samenleving is geworden. Dat maakt het traditionele burgerlijk-territoriale gemeentemodel aanzienlijk minder functioneel, omdat in zo'n situatie een eerste vereiste is: flexibiliteit, hetgeen precies de zwakste kant van dit model is. De consequentie is, dat men voor een keuze staat: vast te houden aan de gemeentevorm, die de kerkorde van 1951 hanteert, of deze los te laten terwille van de intentie, die zij aangeeft: vóór alles een verkondigende kerk te willen zijn.
Wij pleiten in deze studie voor de territoriale gemeente met een open structuur als gestalte van de apostolaire gemeente. Een belangrijke factor in de discussie over de territoriale gemeente vormt echter ook een andere wijze van denken over de
|249|
gemeente, namelijk vanuit het genadeverbond. Daarbij hebben wij reeds eerder de aantekening gemaakt, dat er een discrepantie blijkt te bestaan tussen de consequenties die Hoedemaker daaruit trekt en de stellingen die vandaaruit betrokken worden in de moderne kerkordelijke discussie. Wij constateerden namelijk bij de beschrijving van Hoedemakers verbondsdenken, dat dit verrassenderwijze tendeert niet naar een rigide, maar naar een zeer flexibele gemeentevorm. Dit verdient nog enige uitwerking, omdat het zou kunnen leiden tot een vruchtbaar nieuw gezichtspunt, namelijk dat een verbondsvisie op de gemeente in verregaande mate tot dezelfde consequenties leidt als een apostolaire visie.
God sticht een verbond met mensen: telkens wanneer het Oude Testament daarover spreekt, ziet men weer dezelfde spanning van het denken in een grotere en kleinere kring opdoemen. De kleine kring – zijn volk Israel – verkiest Hij tot drager van de zegen voor álle volken: ‘met u zullen alle geslachten des aardbodems gezegend worden’ (Gen. 12: 3). Als partner in het verbond wordt Israel er mee verantwoordelijk voor, dat Gods heilsbelofte de volken zal bereiken. Nooit zal dit daartoe uitverkoren volk daarom mogen toegeven aan de neiging, maar liever op te lossen in het grote geheel van de volken en te worden als die anderen : ‘Gij zult geen andere goden voor mijn aangezicht hebben’ (Ex. 20: 3). Maar evenmin mag dit verbondsvolk menen, deze belofte alleen ten eigen bate ontvangen te hebben, want dan onttrekt het zich aan zijn opdracht tot ...verkondiging! Dan zal het opnieuw, ‘ten tweeden male’ zoals Jona, moeten vernemen wat haar taak temidden van de volken is: ‘Maak u op, ga naar Nineve, en breng haar de prediking, die Ik tot u spreken zal’ (Jona 3: 2).
Leert men, hetzij vanuit de bijbelse opdracht tot verkondiging, hetzij vanuit het bijbelse spreken over het verbond, te denken over de gemeente in méér kringen, dan wordt een urgente vraag: wie zal dan gerekend worden tot de kinderen van het verbond? Het eerste en principieel afdoende antwoord daarop zal altijd weer moeten luiden: dat bepaalt de Heer zelf; dat is geen zaak waarover de kerk zich een oordeel hoeft te vormen. Het tweede antwoord, direct daarmee verbonden, is: Hij heeft beloofd, dat Hij de volken genadig wil zijn, dat hij ze méér wil geven dan hen naar de maatstaven van het menselijke rechtsdenken toekomt. ‘Hij zei: vriend, ik doe u geen onrecht. ... Neem het uwe en ga heen; ik wil deze laatsten hetzelfde geven als u’ (Mt. 20: 13v.). En het derde antwoord, uit het tweede voortvloeiend, is: de kleinere kring van uitverkorenen – de ‘kerngemeente’, zo men wil –, bestaat als zodanig niet op grond van een exclusief recht op Gods genade, maar op grond van de opdracht haar gegeven, deze te verkondigen aan alle volken. Dat zal haar eerste, nee haar enige zorg zijn, zoals het die van Paulus was, toen hij schreef: ‘zelf zou ik wel wensen van Christus verbannen te zijn ten behoeve van mijn broeders, mijn verwanten naar het vlees’ (Rom. 9: 3). Een van de resterende problemen in het Samen-op-Wegproces, waaraan door sommigen met name vanuit een verbondsvisie op de gemeente zwaar wordt getild, is de plaats van de zogeheten geboorteleden in de Hervormde Kerk. Dat wordt in dit licht bezien een schijnprobleem. Het zou namelijk onzinnig zijn, te beweren dat geboorteleden op dezelfde manier behoren tot de gemeente, als zij die zich daar als belijdend lidmaat toe bekend hebben. Dan zou men alle onderscheiden uitwissen en de gemeente als drager van het verbond doen oplossen in de grotere kring van
|250|
de maatschappij waarbinnen zij zich bevindt. Dat is zowel onverantwoord alsook onnodig. Want dat het evangelie, wanneer het klinkt in of vanuit de kleinere kring, méé bedoeld is om gehoord te worden door de ‘verwanten naar het vlees’, en dat het dus ook van Gods genade spreekt voor hen die slechts ‘geboorteleden’ heten, spreekt voor wie dit evangelie recht verstaat vanzelf. Ook wanneer men de gemeente als een gestalte van het verbond ziet, zal men er derhalve niet aan kunnen ontkomen haar te beschrijven in méér kringen, daarbij steeds denkend, niet vanuit de rechten van een gemeente of haar leden, maar vanuit de opdracht tot apostolaat, die beide ontvangen hebben.
Op dit punt nu falen de bestaande kerkordes zowel van de Gereformeerde Kerken als van de Hervormde Kerk: in beide heeft men, 19e-eeuws burgerlijk rechtsdenken tot norm nemend, gekozen voor een eenduidigheid en eenvormigheid in de beschrijving van de gemeente, die deze geen recht doet. In de gereformeerde kerkorde ontbreekt een beschrijving van de gemeente als zodanig. De ‘herderlijke zorg’ wordt daarin beschreven als een taak van de ambtsdragers, die zich uitstrekt ‘tot alle leden van de gemeente’ (artikel 82), waarmee bedoeld wordt de kleine kring van belijdende leden en doopleden. Dat deze zorg naar zijn aard ook over de grens van deze kring heenreikt, blijft hier buiten beeld. De ‘arbeid der evangelisatie’ vormt (letterlijk!) een ánder hoofdstuk in deze kerkorde. Het is een externe activiteit, die erop gericht is, ‘hen die vervreemd zijn van het evangelie ... zo mogelijk te brengen tot de gemeenschap met Christus en zijn kerk’ (artikel 89). Met deze en dergelijke formuleringen beschrijft men de gemeente als een gesloten kleine kring van uitverkorenen, die zichzelf niet opent naar de wereld en bij het vervullen van haar apostolaire opdracht zichzelf ook niet in de waagschaal stelt (zie Paulus!), maar zich beperkt tot het uitsturen van uitnodigingen, om tot deze kring toe te treden. De kleine kring wordt tot norm verheven; de grotere kring waarbinnen zij zich krachtens het verbond bevindt, verdwijnt hier achter de gezichtseinder.
In de hervormde kerkorde staat wél een artikel dat handelt ‘van de gemeenten’ (artikel II). Het luidt: ‘krachtens het genadeverbond behoren tot een Hervormde gemeente ... zij die door openbare belijdenis des geloofs belijdende lidmaten der Kerk zijn geworden; zij, wier inlijving in de gemeenschap der Kerk is bekrachtigd door de Heilige Doop; en zij, die uit Hervormde ouders geboren zijn’. Ook hier heeft men het denken in méér kringen willen ontlopen en een keuze tussen beide gemaakt, in dit geval uitvallend ten gunste van de grote kring. Neemt men dit artikel naar zijn letterlijke formulering, dan ‘behoort’ een geboortelid op dezelfde wijze tot een gemeente als een belijdend lid. Zoiets wist natuurlijk alle onderscheiden uit en wordt ook door niemand werkelijk bedoeld. Maar het staat er wel! Ook hier geldt: een te juridische denkwijze, die niet weet om te gaan met de meer-kringige structuur die de gemeente nu eenmaal eigen is, heeft de overhand gekregen en het zicht op de eigen aard van gemeente-zijn verduisterd. Als het ‘behoren tot’ een gemeente alleen betrekking zou hebben op een ‘recht’ op pastorale zorg, dat men ten aanzien van deze gemeente geldend kan maken, zou deze formulering op zijn plaats zijn. Maar gemeente-zijn betreft in de eerste plaats niet een recht maar een opdracht: mee verantwoordelijkheid te dragen voor de verkondiging van het evangelie in de wereld; en deze opdracht kan men toch moeilijk
|251|
beschouwen als gelijkelijk rustend op de schouders van belijdende leden en geboorteleden.
Toch bevat deze formulering in de Hervormde Kerkorde ook iets waardevols. Zij doet namelijk tenminste de poging om in de beschrijving van de gemeente zelf te verwoorden, dat deze naar haar aard open staat naar de wijdere kring van mensen, ten dienste waarvan zij gemeente is. Dat verdient behouden te blijven, echter niet ten koste van het verlies van alle onderscheiden. Bovendien is het een vraag, of deze openheid wel radicaal genoeg verwoord is. Reikt zij slechts tot de kinderen geboren uit hervormde ouders, of gaat zij nog verder? De tegenvraag ligt voor de hand: moet men dan soms de hele wereld tot de gemeente gaan rekenen? Nee, dat is niet nodig (en bijbels-theologisch ook niet verantwoord, zoals we zagen), wanneer men in de beschrijving van de gemeente zelf verdisconteert, dat het daarin behalve om het vaststellen van bepaalde rechten óók gaat om het aangeven van haar pastorale en apostolaire opdracht. Let wel: dit hoort dus – hoewel juristen het ongetwijfeld liever elders zouden plaatsen – hier thuis, en niet pas ergens achteraf bij de beschrijving van de externe relaties van de gemeente tot de rest van de wereld. Want in het staan voor deze opdracht is zij verbondsgemeente, óf zij verdient het niet zo te heten. Een mogelijke formulering daarvoor (die wij overigens graag voor een betere inleveren) zou bijvoorbeeld kunnen luiden: ‘Tot een gemeente behoren zij die door openbare belijdenis des geloofs belijdende lidmaten der Kerk zijn geworden alsmede zij, wier inlijving in de gemeenschap der Kerk is bekrachtigd door de Heilige Doop. De gemeente strekt haar herderlijke zorg tevens uit tot de kinderen der gelovigen en tot ieder die in de naam des Heren een beroep op haar doet’. Zo heel erg vreemd zou een dergelijke beschrijving van de gemeente in méér kringen trouwens niet eens staan in het kader van de hervormde kerkorde, want elders kan men reeds een vingerwijzing in die richting vinden. Dat is in ordinantie 20-4-1, waarin wordt beschreven dat ‘leden van een andere Kerk ... in het register van de gemeente van hun woonplaats als gast kunnen worden ingeschreven’. Zulke gastleden ‘kunnen worden toegelaten tot het gebruik van de sacramenten en delen in de pastorale zorg’ (beide cursiveringen BL). Dit artikel wijst precies in de richting die wij bedoelen: behoren tot de gemeente kan men in meer kringen en op meer manieren dan alleen door het formeel-juridische lidmaatschap van de kleinere kring van de kerngemeente; en daarvoor is het niet nodig, dat men het begrip lidmaatschap zodanig oprekt dat alle onderscheiden verloren gaan.
Men ziet: verbondstheologie brengt ons niet bij het model van de onaantastbare territoriale gemeente, maar wijst in de richting van een veel opener gemeentestructuur. Ons onderzoeksmateriaal geeft daarnaast echter ook nog aanleiding tot enige verdergaande kritische vragen, die wij de aanhangers van een verbondstheologie niet kunnen besparen. Ze deden ons in de hierboven voorgestelde herformulering van artikel II van de hervormde kerkorde de zinsnede ‘krachtens het genadeverbond’ reeds achterwege laten. Want om met dit laatste te beginnen: het is zeer de vraag, of men de hervormde kerkorde juist verstaat, wanneer men haar vanuit een verbondstheologie benadert. De genoemde formulering is er op min of meer toevallige wijze in terecht gekomen (tegen Van Rulers advies in), en alle overige gegevens wijzen in de richting, niet van een
|252|
verbondstheologie, maar van een apostolaats- en koninkrijkstheologie als achtergrond van deze kerkorde (zie ook 7.1.7 conclusie 22).
Deze richtingwijzers brengen ons bij een tweede verdergaande vraag: kan men in een christelijke gemeente wel zo onbekommerd met een verbondstheologie opereren? De profeet Jona diende ons hierboven tot voorbeeld van de waarschuwing aan het volk Israël: Mijn verbond is niet alleen voor u en uw kinderen bedoeld, maar beoogt het heil van al de volkeren, tot en met het goddeloze Nineve toe. De vraag is echter: kan een christelijke gemeente bij deze waarschuwing blijven staan? Heeft zij niet een nog veel ingrijpender boodschap vernomen: ‘De tijd is vervuld en het Koninkrijk Gods is nabij gekomen. Bekeert u en gelooft het evangelie’ (Mc. 1: 15)? Is daarmee niet op een nog veel radicaler manier gebroken met de gedachte, dat deelhebben aan Gods heil afhankelijk zou zijn van bloed-verwantschap en bodem-verbondenheid of meer van dergelijke natuurlijke en historische gegevenheden, waardoor het leven van de mensen beheerst wordt? Wanneer Jezus door omstanders gewezen wordt op zijn plicht jegens zijn moeder en broers, is zijn antwoord niet voor tweeërlei uitleg vatbaar: in het licht van dit Koninkrijk kan geen sprake meer zijn van rechten op grond van verwantschap. ‘Wie zijn mijn moeder en broeders? ... Al wie de wil God doet, die is mijn broeder en zuster en moeder’ (Mc. 3: 33v.). We constateerden dat ook Calvijn zich de relativering van alle natuurlijke en historische bepaaldheid van het menselijk bestaan door het evangelie scherp bewust is geweest. Want wanneer hij pleit voor een binding van de pastor aan een bepaalde plaats, haast hij zich daaraan toe te voegen: ‘non quod veluti glebae addictus, ut jurisconsulti dicunt’, niet als iemand die aan de bodem verbonden is, zoals juristen dat zeggen.
Vanhieruit komen we tot onze derde en meest kritische vraag: is in het moderne verbondsdenken dit bewustzijn voldoende bewaard gebleven? De kwestie van de geboorteleden is een schijnprobleem, zeiden we zoëven. Maar misschien zijn we te naïef. Misschien is het geen schijnprobleem, maar een groot probleem, omdat er een groot probleem van gemaakt wordt. Misschien is dat laatste een aanwijzing dat er een kwestie met een grote emotionele lading onder zit, en dat het de voorvechters van de geboorteleden-formulering gaat om het verdedigen van een plaats voor de banden van het bloed in de kerkorde. Misschien. Wij weten dat niet: wij kunnen slechts voorstellen op dit punt steeds weer de proef op de som te nemen, door de verdedigers van de geboorteleden-formulering de vraag voor te leggen, of zij ook bereid zijn nog verder te zien en een nog bredere kring van mensen toe te laten in het kerkordelijke denken over de gemeente. Zo niet, dan is er inderdaad sprake van een groot probleem, want dan leeft er in de Hervormde Herk niet alleen een verbondstheologie, maar ook een verwantschapstheologie.
Deze studie vond haar aanleiding in een kerkordelijk vraagstuk van praktische en urgente aard: hoe dient de mogelijkheid van het overschrijden van gemeentegrenzen kerkordelijk vorm te krijgen? Aan het slot van deze studie voelen wij ons daarom verplicht ook aan dit vraagstuk een bijdrage te leveren, niet door het schetsen van
|253|
lonkende maar voorlopig onbereikbare vergezichten, maar door in te gaan op de status van de kwestie zoals die nú ligt, dus gegeven het kader van de huidige hervormde kerkorde. Tevens willen we enige gedachten formuleren met het oog op de nu in ontwikkeling zijnde Samen-op-Wegkerkorde.
Betreffende het ‘probleem’ van de perforatie van gemeentegrenzen kunnen we stellen, dat het volkomen onnodig is er een probleem van te maken, wanneer mensen over kerkelijke en/of burgerlijke grenzen heen vragen deel te mogen nemen aan het gemeenteleven: wie in staat en bereid is, mee verantwoordelijkheid te dragen voor de verkondiging is welkom en mag daarbij ook voluit als lidmaat beschouwd worden. Er is geen enkel bezwaar tegen als ordinantie 2-1-2 zou luiden: ‘Tot een bepaalde gemeente behoren alle leden der Kerk, die binnen haar grenzen hun vaste woonplaats hebben, alsmede zij die zich uit eigen beweging bij deze gemeente aansluiten’. Met de formulering ‘uit eigen beweging’ zou men het ‘ultro ac sponte’ van de Londense kerkorde – een van de oudste bronnen van Nederlands gereformeerd kerkrecht! – weer binnenhalen. Daarmee zou men in één keer ook grote delen vrijwel onhanteerbare en meestentijds genegeerde of ontdoken kerkelijke dispensatiewetgeving kunnen laten vervallen. Echter: hoe moet het dan met de gemeente, waar zo iemand naar zijn woonplaats toe gerekend wordt, en die zijn inzet en deelname en steun (ook financieel!) misschien zeker zo hard nodig heeft? Deze vraag verwoordt het enige serieuze tegenargument tegen het openen van de grenzen tussen gemeenten: brengt men hiermee niet de doodsteek toe aan talrijke kleine gemeenten, bijvoorbeeld op het platteland, doordat gemeenteleden dáárheen zullen trekken, waar het gemeenteleven draagkrachtiger, meer mogelijkheden biedend en dus aantrekkelijker is? Hiermee komen wij op de kwestie van de onderlinge solidariteit van gemeenten.
In de Gereformeerde Kerken geldt nog steeds, tenminste officieel, het leerstuk van de autonomie van de plaatselijke gemeente. Deze fixatie op de gemeentelijke autonomie is het evangelie onwaardig. Want een gemeente die zichzelf verstaat naar wat zij is – een werktuig in Gods hand ter verkondiging van Zijn koninkrijk – kan zichzelf nimmer ‘autonoom’ noemen. Wanneer twee gemeenten ieder op hun eigen plaats het evangelie verkondigen, vormen zij een eenheid – ook al zouden zij dat niet beseffen of zelfs uitdrukkelijk niet wensen –, omdat zij beiden hun bestaansrecht ontlenen aan dezelfde opdracht: gaat en verkondigt. Zij worden niet pas één als zij besluiten een ‘kerkverband’ aan te gaan, zij zijn dat al, want de band die hen bindt is er al: namelijk die ene opdracht die aan beide (en aan elke andere gemeente, wereldwijd) gegeven is. Nog onaanvaardbaarder wordt het spreken over een plaatselijke autonomie, wanneer men bedenkt dat soms de menskracht of de middelen op de ene plaats in overvloed aanwezig zijn, terwijl die op de andere plaats ontbreken. Zou de ene gemeente haar steun dan kunnen weigeren aan de andere? Als zij ‘autonoom’ is kan dat; maar als zij in dienst staat bij dezelfde Heer en belast is met dezelfde opdracht, is dat ondenkbaar. Want de Heer zal zeggen of het nodig is, dat de ene knecht de andere te hulp schiet, en niet die knecht zelf.
Een landelijke kerk is in wezen niets anders dan de band van onderlinge solidariteit, waardoor alle gemeenten – geroepen door dezelfde Heer tot hetzelfde werk – samen verbonden zijn tot één kerk. ‘Eén kerk’ inderdaad: wie terugschrikt voor dat
|254|
woord, schrikt terug voor de gezamenlijke gehoorzaamheid aan het woord van de ene Heer, en wil heimelijk toch liever zelf heer over zijn kerkelijke zaakjes blijven. Hoedemaker heeft van deze landelijke kerk eens opgemerkt, dat dit vermaledijde besturenstelsel (in zijn tijd nog veel machtiger en dwingender dan in de onze) ondanks al zijn gebreken toch ook één nuttige functie vervult. Het doet namelijk wat eenmaal ten tijde van de Reformatie de overheid deed: de onderlinge solidariteit bewaren en ervoor waken, dat de ‘kerngroepen’ van actieve gemeenteleden zich niet naar binnen keren – nog slechts hun eigen doelen en wensen nastrevend – maar ook het heil van het geheel in het oog houden. Vertalen wij deze gedachte naar het probleem van de doodbloedende kleine gemeenten, dan betekent dat, dat men het antwoord op de problemen van deze gemeenten niet moet zoeken in het bewaken van de gemeentegrenzen (wat overigens in de praktijk een onmogelijke opgave blijkt), maar in het vorm en inhoud geven aan deze bovenplaatselijke solidariteit. Want wanneer groepen gemeenteleden in de knel dreigen te raken, omdat een kerkeraad hen rechteloos maakt (het handhaven van de ruimte voor groepen die in de knel komen alleen omdat zij plaatselijk een minderheid vormen, is een van de werkelijk belangrijke functies van de bredere kerkelijke organen!); wanneer gemeenten dreigen ten onder te gaan, omdat er te weinigen zijn om haar (met menskracht en financiën) in stand te houden; wanneer er hele witte gebieden op de kerkelijke landkaart ontstaan: dán ligt er een taak voor een landelijke kerk. Wanneer zij voor het vervullen van die taak een verplichte bijdrage van gemeenten heft, en mogelijk ook een extra bijdrage van degenen die de gemeente van hun woonplaats achterlieten om elders kerkelijk actief te worden, is dat een verantwoorde zaak: men herinnere zich de laat-middeleeuwse constructie van de portio canonica. Daarbij is het dan wel dringend noodzakelijk, dat dit landelijke kerkelijke apparaat véél minder voor de instandhouding van zichzelf vraagt dan nu het geval is, en véél meer van deze ingezamelde gelden rechtstreeks doorsluist naar gemeenten die financieel in de verdrukking zijn geraakt. Daarmee zou de landelijke kerk de gemeenten-in-problemen meer van dienst zijn dan met het huidige geknutsel aan dispensatieregelingen.
Op dit punt liggen er ook grote en toekomstbepalende vragen bij de ontwikkelingen rond het Samen-op-Wegproces op landelijk niveau. Wat zullen die brengen? Een (gereformeerd-)autonome plaatselijke gemeente uitgerust met een (hervormd) bureaucratisch landelijk apparaat? Dat zou een ramp zijn. Of een (hervormde) gemeente, zo wijd ziende als Gods verbond zelf, die zich bij haar apostolaire arbeid ondersteund mag weten door een (gereformeerd) sober landelijk dienstverlenend centrum? Dat zou toekomstperspectieven bieden. In de Gereformeerde Kerken vormt het leerstuk van de plaatselijke autonomie een belemmering om het apostolaire aspect in het denken over gemeente-zijn voluit tot zijn recht te laten komen. In de Hervormde Kerk vormt de fixatie op de tegenstellingen tussen de modaliteiten net zo’n belemmering. Ook deze fixatie is het evangelie onwaardig. De discussie over opening van de gemeentegrenzen bijvoorbeeld sleepte zich daardoor meer dan tien jaar voort. Hier helpt maar één ding: dat men zichzelf en elkaar belooft deze kwestie nooit meer te betrekken in vraagstellingen waarin zij niet thuishoort, en bijvoorbeeld nooit meer een nota te produceren, die de vraag van de territoriale gemeente aanvat bij de kwestie van eenheid en
|255|
verdeeldheid binnen de gemeente, aldus de modaliteitenproblematiek heimelijk weer binnensmokkelend. Het is een kerk die haar apostolaire opdracht verstaat onwaardig, wanneer zij twistend over haar interne tegenstellingen en over de juiste interpretatie van haar verkondigingsopdracht, verzuimt te doen waartoe zij geroepen is: zich klaar te maken voor deze apostolaire taak (dát is aan de orde bij de vragen rond de territoriale gemeente) en die aan te vatten. Als Nineve wacht, moet Jona gáán, omdat de Heer dat zegt, ook als hij zelf nog niet van de noodzaak daartoe overtuigd is, en nog twijfelt of de opdracht wel juist geformuleerd en goed door hem begrepen is.
Er loopt een rode draad door deze studie, van Augustinus via Calvijn naar Hoedemaker en Noordmans. Elk van hen heeft in zijn eigen tijd en op zijn eigen wijze de kerk voorgehouden: gebruik de menselijke vormen die nu beschikbaar zijn om de verkondiging van het evangelie gestalte te geven, maar wordt er geen slaaf van. Meet alle vormen, ook de vorm die de gemeente zelf aanneemt, steeds weer aan de opdracht waarmee zij in de wereld staat; en als vormen hun tijd gehad hebben, laat ze dan ook weer los. Want de kerk is het volk van God onderweg, dat zich niet door de wetten van deze aardse stad, maar door het visioen van de stad Gods zal laten leiden.
De territoriale gemeente is zo'n vorm: aanvankelijk ‘uitgevonden’ als middel tot kerstening van de Gallische en Germaanse plattelandsbevolking en dus ontstaan in het perspectief van een zendingssituatie, groeit zij uit tot een vorm van gemeenteleven die in veel opzichten gelijkenis vertoont met een burgerlijke gemeente en in omvang meestal daarmee samenvalt. Zoals schout en schepenen zorgen dat de burger deel zal hebben aan de wereldse gerechtigheid, zo behartigt de pastoor of later de predikant het deel dat zijn gemeenteleden hopen te hebben aan de hemelse gerechtigheid. Zo wel omlijnd en begrensd als de burgerlijke gemeente is, is de kerkelijke gemeente dat in het algemeen ook. In de 19e eeuw vat men deze vorm van gemeente-zijn nog verder in juridische kaders en versterkt men het verplichtende karakter van de grenzen der gemeenten daarbij, in de hoop dat men zo bijeen kan houden wat uit elkaar dreigt te vallen door de groeiende geestelijke diversiteit in de gemeenten.
Hoe meer men de territoriale gemeente als dwingende vorm oplegt, des te slechter de ervaringen (meestal pas op termijn) daarmee echter zijn: niet herstel van de eenheid, maar verstarring van de verhoudingen en kerkscheuring is het gevolg. Die ervaring doet de vraag opkomen, of het territoriale gemeentemodel zijn tijd niet gehad heeft. De ernst van die vraag wordt nog versterkt door het feit, dat de kerk steeds meer in een minderheidspositie in de samenleving terecht is gekomen. Met name de gemeenten in de grote steden zenden al zeker tien jaar steeds krachtiger signalen uit, dat het klassieke model voor hun situatie niet meer voldoet.
Heeft de territoriale gemeente zijn tijd dus gehad? Die conclusie lijkt ons overhaast. Waneer deze vorm onhanteerbaar blijkt, is dat dikwijls in de eerste plaats door de verburgerlijking die zij sinds de 19e eeuw ondergaan heeft: het is met name dit burgerlijke aspect van de territoriale gemeente – zich manifesterend in een verplicht lidmaatschap van de gemeente van woonplaats en in een uitsluiting van elke andere vorm van gemeenteleven – waaraan velen zich hard stoten. Als we nu de territoriale
|256|
gemeente van dit burgerlijk aangroeisel ontdoen, blijft er dan iets over? Nee, zeggen sommigen. Als zij gelijk hebben, kan het oordeel direct geveld worden: afschaffen. Want doen wíj dat niet, dan zal de geschiedenis het voor ons doen, en dan kon het leven van de kerk zelf er wel eens mee gemoeid zijn. Zo eenvoudig liggen de zaken volgens ons echter niet. Deze studie heeft laten zien, dat zich binnen de burgerlijke schaal van de territoriale gemeentevorm een kerkelijke vrucht bevindt: deze vorm ontstond eenmaal als een pastoraal instrument, een middel om mensen te bereiken. En dat maakt, dat het oordeel niet zo lichtvaardig geveld kan worden. Op zijn minst verdient de territoriale gemeente het voordeel van de twijfel: het zóu kunnen zijn, dat zij deze functie nog steeds op een bepaalde manier vervult, en mensen met de bijbelse boodschap in aanraking brengt, waar dat anders niet gebeurd zou zijn.
Hierbij kan de vraag gesteld worden: wanneer men de burgerlijke schil verwijderd heeft en de kerkelijke vrucht in handen heeft, heeft men dan niet iets ánders in handen dan voorheen? En moet dat andere dan geen andere naam hebben? Zou men er dan niet beter aan doen, te spreken over ‘lokale gemeente’ in plaats van over ‘territoriale gemeente’? Deze mogelijkheid ziet er aanlokkelijk uit: men kan door een verschuiving in terminologie duidelijk maken, dat men iets ánders op het oog heeft dan wat zich in het heden en recente verleden aan ons vertoont en vertoonde. Om die reden kunnen wij het gebruik van de term ‘lokaal’ ook billijken. Hij brengt echter een probleem met zich mee, dat we hier niet kunnen veronachtzamen, en dat ons doet besluiten vooralsnog te kiezen voor handhaving van de – gereinigde en van zijn burgerlijke connotaties ontdane: laat daar geen misverstand over bestaan! – term territoriaal. Dat probleem is, dat de aard van deze kerkelijke vrucht vraagt om het handhaven van de term territoriaal. De kerk bindt zich met deze vorm van gemeenteleven namelijk niet alleen aan een lokatie (wiskundig gezien op een punt betrekking hebbend), maar ook aan een territorium (wiskundig gezien op een oppervlakte betrekking hebbend). Waar het hier om gaat is niet alleen, dat zij besluit vanuit een bepaald punt haar werk aan te vatten, maar dat zij zichzelf ook pastoraal verplicht vanuit dat punt haar zorgen over alle mensen op een bepaalde oppervlakte uit te strekken. Dat was aan de orde op de reeks van middeleeuwse synodes die zich op deze zaak beraadden; dat was ook aan de orde voor Calvijn en in zijn voetspoor voor de synode van Emden. Het gaat ons te vlot, wanneer men beweert, dat dit nu niet meer aan de orde zou zijn. Kortom: de vraag ‘waarom niet liever over lokale in plaats van over territoriale gemeente gesproken’ zouden wij willen beantwoorden met de tegenvraag ‘waarom niet de term territoriale gemeente gehandhaafd, als deze van zijn ballast ontdaan is en dan blijkt op één punt toch ook een duidelijke meerwaarde te vertegenwoordigen’?
Er kleeft nog een ander bezwaar aan de term lokaal. Deze term ontleent zijn waarde aan zijn functie in het begrippenpaar lokaal-universeel, dat de relatie van het kleinere gemeenteverband (de ‘plaatselijke’ gemeente) tot het grotere (de wereldwijde kerk) beschrijft. Met het gebruik van de term óók voor de beschrijving van de inwendige structuur van de gemeente wekt men derhalve de indruk, dat deze structuur in wezen volledig bepaald wordt door de relatie van de gemeente tot het grotere kerkelijke geheel. Anders gezegd: de keuze voor de term lokaal impliceert een centralistischer
|257|
kerkbeeld dan men op het eerste gezicht zou vermoeden en is mede om die reden niet aan te bevelen.
Wil de gemeente haar pastorale en apostolaire opdracht ernstig nemen, dan zal zij altijd op enigerlei wijze een vorm moeten aannemen waarmee zij zich bindt aan de plaatsen, gebieden en leefgemeenschappen waarin mensen zich bevinden. Want een gemeente die gericht is op de verkondiging van Gods koninkrijk in de wereld kan zich niet tevreden stellen met de bestaanswijze van een Vrijmetselaarsloge, een Rotaryclub of welke andere vorm van samenkomst van belangstellenden of uitverkorenen dan ook. Zij leeft en werkt in een haar van Godswege gegeven gerichtheid op het heil voor heel zijn schepping en al zijn mensenkinderen en dus in elke concrete situatie steeds weer op een bepaalde manier verbonden met heel de samenleving waarin zij staat. Dat maakt het ontwerpen van een kerkelijke indeling door middel van het trekken van grenslijnen op een landkaart een zinvolle aangelegenheid: daarmee geeft de kerk een praktische uitwerking aan haar bedoeling zichzelf zo te organiseren, dat zij geen mens zal overslaan of vergeten. De territoriale gemeente is dus – als het goed is – de vormgeving van een verplichting die de kerk op zich wil nemen ten opzichte van de samenleving waarin zij zich bevindt, en niet – dat kan niet genoeg benadrukt worden – van een stelsel van rechten die een gemeente ten aanzien van haar leden geldend zou kunnen maken.
Deze vormgeving verdient het voordeel van de twijfel, zeiden wij. Het kán zijn, dat de territoriale gemeente ook in een moderne stedelijke samenleving met een zich voortdurend bewegende bevolking nog een nuttige functie vervult. Want door haar territoriale gestalte maakt de kerk zich op een bepaalde manier ook vindbaar voor de dikwijls in wisselende verbanden levende stadsmens. Allerlei uiterlijke zaken moet men daarbij niet te snel tot bijkomstigheden verklaren. Een kerktoren heeft zijn functie als een boven het landschap of de stadsbebouwing úitstekende aanwijzer van de plaats, waar de gemeente van Christus samenkomt. En ook het traditionele gegeven van een naast de kerk staande en als zodanig herkenbare pastorie of kosterswoning kan een meer dan nostalgische waarde hebben, namelijk die van een uithangbord: hier mag u aankloppen en bent u welkom. De indringende wijze waarop de Amsterdamse Westerkerk zich alleen al door haar imposante postuur in het stadsbeeld presenteert is daar een voorbeeld van.
Zoveel ten gunste van de territoriale gemeente. Wij gunnen haar het voordeel van de twijfel, maar niet het voorrecht van de exclusiviteit. Het beeld zou namelijk niet compleet zijn, als we hier niet ook de andere zijde van de medaille lieten zien. Het is duidelijk, dat de territoriale gemeente het alléén niet meer redt in de moderne stadssamenleving, zoals zij het reeds in de laat-middeleeuwse stadssamenleving niet redde. Toen waren het de bedelorden die een ambulante structuur naast de stationaire structuur van de stadsparochies in het leven riepen. De Dominicanen richtten zich daarbij op het van de kerk vervreemd rakende intellectuele deel van de samenleving; de Franciscanen op de vergeten onderkant ervan. Vandaag de dag kent de kerk problemen, vergelijkbaar van aard, maar onvergelijkbaar van omvang. Met zeer veel groepen
|258|
heeft zij geen enkele vorm van contact meer. De noodzaak om te zoeken naar wegen van verkondiging ook buiten het klassieke territoriale stelsel om is daardoor alleen nog maar toegenomen. Daar worden op vele plaatsen ook pogingen toe ondernomen, bijvoorbeeld in – nogmaals – de Amsterdamse Westerkerkgemeente, waar men zich niet beperkt tot pastoraal werk in het omliggende stadsgebied, maar ook andere communicatiemiddelen benut: predikant en kerkgebouw van deze gemeente zijn inmiddels bekende gestalten geworden op de Nederlandse televisie. Andere voorbeelden van niet-territoriale vormen van verkondiging en gemeenteleven laten zich gemakkelijk daaraan toevoegen. De IKON is zo’n voorbeeld: er is een aanzienlijke groep mensen in Nederland, die geïnspireerd wordt door de uitzendingen van deze kerkelijke omroep en vandaaruit een beroep doet op pastorale ondersteuning. Onlangs bleek het daarom noodzakelijk tot de aanstelling van een tweede radiopastor over te gaan. Het pastorale werk dat geschiedt in de talloze verpleeg- en verzorgingshuizen in Nederland is nog een ander voorbeeld. Vaak ontstaan daaromheen kleine maar hechte geloofsgemeenschappen die op de zondagmorgen in een recreatiezaaltje bij elkaar komen: groepen die bestaan niet alleen uit de zorgbehoevende bewoners van het huis, maar ook uit hun daarin uit solidariteit deelnemende verwanten, belangstellend verplegend personeel en groepen trouwe vrijwilligers. De studentenekklesia kan men noemen, of Youth for Christ. En niet te vergeten: de boekwinkel. Voor velen vormt deze de navelstreng van hun verbondenheid met de christelijke traditie. Uitgevers melden, dat hun sectie ‘religieuze’ boeken geen dalende, maar stijgende verkoopcijfers vertonen; predikanten constateren soms bij ‘randkerkelijken’ in hun gemeente een grote belezenheid op dit gebied.
Is het toegestaan, dat christelijk gemeenteleven ook deze en dergelijke vormen aanneemt? Of het toegestaan is of niet, het gebeurt, van links naar rechts door de kerken: mensen ervaren één van de genoemde (of soortgelijke ongenoemde) vormen als hun belangrijkste verbindingslijn met de kerk. De praktijk heeft zijn antwoord dus allang gegeven: ja dat is toegestaan. De kerkorde hinkt daar achteraan. Dat is op zich niet zo’n ramp, want dat is nu eenmaal het lot van kerkordes: achteraanhinkend vast te leggen wat mensen aan problemen hadden, maar nu niet meer hebben, omdat ze het eens konden worden. Wél erg is het, dat de kerkorde (de hervormde zowel als de gereformeerde) blijft volharden bij het beginsel van het alleenrecht van de territoriale gemeente en dus impliciet al de hierboven genoemde vormen op zijn best als randverschijnselen van de christelijke gemeente blijft beschouwen. Daarmee verbant zij al deze vormen van gemeenteleven met een officieel ‘non licet’ uit haar gezichtskring, ontslaat zichzelf van de plicht daar nog verder over na te denken, en laat de mensen die dáárlangs hun weg naar het evangelie zoeken in de kou staan. Deze houding is de kerk – en met name een reformatorische kerk – onwaardig.
In de eerste plaats handelt men zo namelijk in strijd met de reformatorische traditie, wanneer men zich vastlegt op het beginsel van de geldigheid van slechts één gemeentemodel. Want specifiek voor deze traditie in onderscheid met andere kerkelijke tradities is nu juist, dat zij heeft weten te leven met het bestaan van meer gemeentemodellen naast elkaar en deze diversiteit zelfs welbewust gehandhaafd heeft. Naast het territoriale model heeft ook het verenigingsmodel van oudsher burgerrecht bezeten in
|259|
de protestantse kerken van calvinistische origine. Dat model beschrijft de ‘kleine gemeente’, de groep van mensen die zich bereid toont, mede verantwoordelijkheid te dragen voor de voortgang van de verkondiging in de ‘grote gemeente’. Juist in het vasthouden van de spanning tussen die twee kringen heeft de calvinistische gemeente getracht als apostolaire gemeente te functioneren, beseffend: als de kleine kring zich afsluit van de grote, dan is zij als een licht dat onder de korenmaat geplaatst wordt (Mt. 5: 13vv.). Maar wordt de grote kring de maat aller dingen, dan dreigen alle onderscheiden te vervagen en komt de notie van een eigen verantwoordelijkheid voor iedere christen zwaar onder druk te staan. Het bleek funest voor het apostolaire karakter van de gemeente, toen men in de 19e eeuw deze spanning zocht te ontlopen door te accepteren, dat deze twee kringen uit elkaar dreven in een (hervormd) burgerlijk instituut voor geestelijke gezondheidszorg enerzijds en een (afgescheiden of dolerende) groep van gelijkgezinden anderzijds. We dragen de gevolgen daarvan nog steeds: dit één-krings-denken vormt een belangrijke rem op het apostolaire functioneren van de gemeente.
In de tweede plaats handelt men in strijd met het belang van de territoriale gemeente zelf, wanneer men haar uitrust met een pakket afdwingbare rechten. Daarmee is haar functioneren op geen enkele manier gediend: wie zich aan zulke dwang wil onttrekken, doet dat namelijk tóch. Erger nog: het doet schade. Want door met zulke ‘rechten’ te schermen, presenteert de kerk zich naar buiten toe als een machtsinstituut, dat zich zeggenschap over het leven van anderen tracht te verwerven. Dat trekt niet aan, maar stoot af, en is in strijd met de boodschap die zij zegt te verkondigen.Want hoe kan zij geloofwaardig spreken over Gods liefde die sterker is dan alle macht, als zij tegelijkertijd bij dat spreken van een machtsmiddel (haar aanspraak op een exclusief recht op een groep mensen) gebruik maakt?
In de derde plaats tenslotte – en dat blijft het belangrijkste – handelt men zo in strijd met de opdracht van de gemeente tot eenheid in alle verscheidenheid. Door deze opdracht tot eenheid te vertalen in een keuze voor een-vormig-heid van gemeenteleven verdrijft men namelijk al die gemeenteleden uit zijn gezichtsveld, die kiezen voor (of soms ook veroordeeld zijn tot – de verpleeghuispatiënt!) andere vormen van gemeenteleven. Daarmee doet men niet toe, maar áf aan de eenheid in Christus.
Wij hebben de kerk in deze studie geconfronteerd met haar verleden, in de hoop haar daarmee nader inzicht te verschaffen over haar territoriale gemeentevorm. We hebben daarbij gepoogd een aantal hardnekkige misverstanden hieromtrent op te ruimen. Het echte werk moet nu echter nog beginnen: de kerk zou met deze kennis naar onze mening ook wat moeten doen. Een eerste taak – samenhangend met de directe aanleiding van deze studie – hebben wij al geformuleerd: de kerk zou zich moeten bevrijden van de idée fixe, dat de territoriale gemeentevorm zich niet zou verdragen met het flexibel hanteren der gemeentegrenzen, en zij zou daaruit ook de noodzakelijke kerkordelijke consequenties moeten trekken. Daarmee is het werk echter nog niet klaar. Want onze voornaamste conclusie, namelijk dat het territoriale gemeentemodel naar zijn wezen niet vraagt om uitsluiting van andere gemeentemodellen, maar juist
|260|
om aanvulling daardoor, legt een geheel nieuw terrein van vragen open: welke andere – geheel nieuwe of in onze mondiale samenleving op voorbeelden van elders in de wereld geïnspireerde – vormen van gemeenteleven verdienen een eigen plaats, niet slechts meer naast, maar ook in de kerk? Die vragen gaan het bestek van deze studie te buiten; maar de behoefte aan een antwoord erop is groot.