|75|
Op 7 januari 1816 stelt Koning Willem I bij Koninklijk Besluit een nieuw ‘Algemeen Reglement voor het Bestuur der Hervormde Kerk in het koninkrijk der Nederlanden’ vast, met daaraan verbonden de bepaling, dat dit in werking zal treden per 1 april 1816. Bij het inwerkingtreden van dit reglement zal gelijktijdig alle bestaande kerkelijke wetgeving als vervallen beschouwd dienen te worden, tenzij in het nieuwe reglement uitdrukkelijk anders bepaald wordt (zo bijvoorbeeld in Art. 24 ten aanzien van het herstelde recht der collatores, zijnde een historisch recht, meestal verbonden aan landbezit, op een stem in het kapittel bij de predikantsbenoeming ). In de bijna anderhalve eeuw dat dit reglement gevigeerd heeft (namelijk tot aan het inwerkingtreden van een nieuwe kerkorde in 1951) is het bijna permanent voorwerp geweest van kerkelijke strijd en daarbij zeer uiteenlopend beoordeeld. Het is hier niet de plaats om aan een lange reeks van beoordelingen er nog één toe te voegen. Wel is het van belang voor ons onderzoek de totstandkoming van dit reglement kort te belichten. De plaats die het territoriale beginsel hierin inneemt, hangt namelijk ten nauwste samen met de ontstaansgeschiedenis van het reglement zelf.
Voor Willem I en zijn ambtelijke staf is het een vanzelfsprekendheid, dat de soevereine vorst verantwoordelijk is voor de goede orde in heel zijn rijk en derhalve ook voor de goede orde in de kerk. Verlichtingsideeën over een noodzakelijke scheiding van kerk en staat doen daaraan niet af. Integendeel zelfs: zij leiden onder het motto van gelijke behandeling voor de diverse religies zelfs tot een uitbreiding van de overheidsbemoeienis. Behalve aan een kerkorde voor hervormden wordt bijvoorbeeld in deze tijd ten departemente ook gewerkt aan kerkordelijke ontwerpen voor lutheranen, israëlieten (zoals men de joodse gemeenschappen dan aanduidt) en katholieken . Nu er in de nieuwe tijd voor de wet geen onderscheid meer zal zijn tussen de heersende
|76|
religie en de andere religies – zo is de gedachte – hebben deze evenzeer als de hervormden recht op koninklijke zorg voor hun orde en recht. ’s Konings opvattingen in deze steunen in verregaande mate op een communis opinio. Zijn collega-vorsten in Europa denken er niet anders over. En evenmin is de burgerij geneigd een krachtig en doortastend koninklijk optreden af te vallen, zelfs als dat doorbreking van oude kerkelijke rechten met zich mee zou brengen: dat had de introductie en acceptatie van Willems koningschap in 1813 (in de Nederlandse staatkundige verhoudingen een noviteit!) inmiddels genoegzaam duidelijk gemaakt. Alles liever dan de ellende van revolutie en oorlog geboren uit revolutie, zo is de stemming in deze dagen van de Restauratie. Vóór alles heeft men behoefte aan effectief bestuur, in burgerlijk maar niet minder ook in kerkelijk opzicht . Voor veel predikanten is dit zelfs een zaak van puur lijfsbehoud: door jarenlange achterstanden in de betaling van hun tractement zijn zij tot de bedelstaf gebracht. De eerste kerkelijke daad van Willems regering beantwoordt aan hun hoop: hij herstelt de regelmatige uitbetaling der tractementen. Maar dan wenst zijn regering op dit pad nog een aantal schreden verder te doen en ook op andere deelgebieden van het kerkelijke leven orde op zaken te stellen. Aldus op zoek naar een vorm van effectief kerkelijk bestuur moet zij wel stuiten op een voorname bron van ineffectiviteit: het ontbreken van de nodige eenheid van bestuur.
Eenheid van bestuur is in burgerlijk opzicht al een verworven en geaccepteerd feit sinds het aantreden van een Nationale Vergadering in de Bataafse Republiek in 1796. In de kerk is deze zelfde eenheid in 1815 echter nog steeds een vrome wens in plaats van een realiteit. Wat ligt er dan vanuit overheidsstandpunt bezien méér voor de hand dan de poging, ook de kerk te doen delen in deze zegenrijke vrucht van de nieuwe tijd en haar te leiden, ook waar zij misschien minder graag gaan wil? Bedenken wij daarbij bovendien, dat de ervaring de tijdgenoten geleerd had, dat ook in staatkundig opzicht de overgang naar de nieuwe tijd slechts mogelijk was gebleken door de schoktherapie van een ingreep van buitenaf (het binnentrekken van de Franse troepen in 1795), dan lijkt de conclusie welhaast dwingend: de overheid zal hiertoe toch in meerdere of mindere mate dwingend op moeten treden op kerkelijk erf . Wie nog mocht twijfelen aan het grondwettelijke recht van de soevereine vorst hiertoe (dit wordt steeds als hoofdargument in stelling gebracht) moet toch toegeven dat nood wet breekt (zo luidt het ondersteunende tweede argument). Zo redeneert men. Naarmate echter het verzet tegen het eerste argument toeneemt, doet men een steeds sterker beroep op het tweede: de Koning kon gewoon, gegeven de omstandigheden, niet anders handelen dan hij gehandeld heeft .
|77|
Het doorvoeren van een noodzakelijk geachte centralisatie: dat vormt de kern van de zaak bij de invoering van het Algemeen Reglement. Dit blijkt in het bijzonder uit een vergelijking van het reglement met een eerder departementaal ontwerp voor kerkelijke reorganisatie, tot stand gekomen nog in de Franse tijd in 1809. Er valt te twisten (en er ís ook getwist ) over de vraag, hoe groot de continuïteit tussen die beide is. Feit is dat in beide de centralisatie-gedachte voorop staat. De ‘consulerende commissie’ die in 1809 haar werk aan Koning Lodewijk Napoleon aanbiedt geeft dat ook al met zoveel woorden aan in haar toelichting, waarin zij zegt: ‘In de eerste plaats ontbreekt thans eenheid in dit bestuur’, namelijk door het naast elkaar bestaan van tien onafhankelijk van elkaar werkende provinciale synoden. In plaats daarvan stelt de commissie thans maar één synode voor ‘als het eenig middelpunt van het hooger kerkelijk bestuur’ . En in dezelfde zin schrijft Repelaer van Driel in 1816 namens het gouvernement aan de bezwaar makende Amsterdamse classis, dat de hele zaak eenvoudig neerkomt op een concentratie van werkzaamheden . Feit is daarnaast ook, dat de Koning deze centralisatie onder één algemene synode op aanraden van zijn Departement doordrijft tegen het advies van de Raad van State in. Deze acht centralisatie onnodig, want ‘de vorm van eenheid in het staatsbestuur gebragt, behoeft niet noodwendig tot een Algemeen Nationale Synode voor het kerkelijk bestuur te leiden’ en tevens onwenselijk, gegeven de aard van het Hervormd Kerkgenootschap, dat aldus ‘zoude worden teruggebragt onder een oppermacht, waar aan het zelve zich te voren onttrokken heeft’ . De Koning zet op dit punt echter door; kennelijk is hem daar toch veel aan gelegen.
De motieven van overheidswege bij de invoering van het reglement van 1816 zijn stellig divers van aard geweest. Er valt bijvoorbeeld niet voorbij te zien aan het nevenmotief, de kerk meer dienstbaar te maken aan de doeleinden van de staat. De formulering van Art. 9, dat de ‘aankweeking van liefde voor Koning en Vaderland’ onder de hoofddoelen van het kerkelijk bestuur noemt, getuigt daar bijvoorbeeld van . Toch zou men er verkeerd aan doen, het reglement alleen vanuit dit gegeven te
|78|
beoordelen, namelijk als een greep naar de kerkelijke macht. Voor- en tegenstanders onder de tijdgenoten delen bij alle verschil van mening de opinie, dat ’s Konings handelen voortkomt uit een oprecht medegevoel met lot en welzijn van de kerk. Het hoofddoel is niet een caesaro-papistische kerkregering (daarvoor is het Verlichtingsdenken over een scheiding van kerk en staat toch te veel gemeengoed geworden), maar een effectieve vorm van kerkelijk bestuur: voor effectief bestuur is eenheid van bestuur, en voor eenheid van bestuur is een centrale bestuursinstantie nodig. Dat een dergelijke bestuursvorm zich ook gemakkelijker leent tot het uitoefenen van enige overheidsdruk en -drang is daarbij uiteraard mooi meegenomen.
Er zijn er echter ook, die er anders over denken, en wier grootste zorg niet de effectiviteit, maar de rechtmatigheid van het kerkelijke bestuur is. Wij zullen hun zienswijze de kerkelijke noemen, met de onmiddellijke aantekening daarbij, dat er niet weinigen in de kerk zijn, wier denken meer spoort met dat van de overheid dan met dat van hun kerkelijke broeders (zoals het ook omgekeerd mogelijk blijkt: we zagen reeds, hoe de Raad van State binnen het overheidsapparaat de kerkelijke zienswijze vertegenwoordigt). Deze kerkelijke zienswijze beoogt vooral de kerkelijke onafhankelijkheid en vrijheid om zichzelf naar eigen inzicht te besturen, veilig te stellen. Men is daarbij vooral bezorgd over een te grote staatsinvloed op het ‘innerlijk bestuur der Hervormde Kerk’, dat wil zeggen op zaken die ‘de Leer en het Godsdienstig onderwijs betreffen’ , en over een te grote concentratie van macht ofwel een ‘meerderheid van weinigen over velen’ , zoals de classis Haarlem het formuleert.
In 3.4.3 en 3.4.4 stelden we vast, dat zich in de 16e-eeuwse Londense vluchtelingengemeente een nieuw model van gemeentevorming ontwikkelde, dat we genoemd hebben het verenigingsmodel: een vorm van gemeente-zijn waarin aan de persoonlijke belijdenis der gemeenteleden een doorslaggevende betekenis wordt toegekend. In 3.5.2 en volgende constateerden we vervolgens, dat de vestiging en uitbreiding van de gereformeerde kerk in de Nederlanden ook haar eigen aard niet onberoerd liet. Hoe meer zij zich de plaats verwierf van heersende kerk, des te groter werd namelijk ook van overheidswege de druk op haar, zich te profileren als een kerk voor de gehele bevolking. Deze overheidsdruk leidde allengs tot een terugkeer naar het klassieke territoriale gemeentemodel, echter niet zonder dat de relicten van een verenigingsmodel zichtbaar bleven. Het resultaat bleek ons een kerk met een structurele dubbelheid, die we karakteriseerden als een kerk binnen een kerk.
Het valt niet moeilijk in de gang van zaken rond het Algemeen Reglement van 1816 deze, vanaf den beginne, de Nederlandse Reformatie aanklevende dubbelheid te
|79|
herkennen. Weer staan – zij het in andere stellingen – dezelfde partijen tegenover elkaar: zij die pleiten voor een effectieve religieuze infrastructuur ten behoeve van de gehele bevolking tegenover degenen die opkomen voor de onafhankelijkheid van de kerk terwille van haar vrijheid van belijden. Deze dubbelheid vormde al sinds de Reformatie een knoop die op ontwarring lag te wachten. Het reglement van 1816 ontwart de knoop echter niet, maar hakt hem door. Dwingend legt de overheid haar kerkbesef nu op aan de kerk. Het protest is hoorbaar, maar, komend vanuit een op dit punt in zichzelf verdeelde kerk, te zwak om stand te houden; het wordt al snel in de kiem gesmoord. Daarmee is het probleem zelf natuurlijk niet verdwenen. Wie een knoop doorhakt, heeft een touw ontward. Hij betaalt daarvoor echter ook een prijs: het touw ligt in tweeën. Deze prijs betaalt de Hervormde Kerk eerst later, bij de Afscheiding en de Doleantie, wanneer zij in stukken uiteenvalt. Voor het moment echter lijkt de kerkvisie van de overheid en degenen die met haar één van geest zijn, te zegevieren. De ervaringen uit het verleden mogen ons reeds op voorhand doen vermoeden, wat de gevolgen daarvan zullen zijn voor de plaats van het territoriale beginsel in de kerkorde. Gegeven het feit dat de overheidsvoorkeur voor het territoriale model ons inmiddels gebleken is een historische constante te zijn, mogen we verwachten dat dit model versterkt uit de veranderingen tevoorschijn zal komen.
Wat evident is, behoeft niet geregeld te worden. Eenmaal eerder zagen we deze stelregel gelden in het Straatsburg van 1534 , waar over de parochiële indeling van de stad in de plaatselijke kerkorde met geen woord gerept wordt, eenvoudigweg omdat deze als vanzelfsprekend beschouwd wordt. Voor het Algemeen Reglement van 1816 geldt hetzelfde: de territoriale indeling der gemeenten is zó evident, dat zij onvermeld kan blijven. Het hele reglement gaat namelijk uit van een denken in territoriale eenheden, genaamd ‘ressorten’. Onder een algemene synode, aan welke de ‘zorg voor de algemeene belangen der hervormde kerken’ is opgedragen (Art. 21 ), bevinden zich de provinciale kerkbesturen aan welke ‘de zorg voor de belangen van den godsdienst ... in hun ressort’ is opgedragen (Art. 41); en daaronder bevinden zich weer classicale bestuurscolleges die verantwoordelijk zijn voor het bestuur in een ‘classikaal ressort’ (Art. 55 en tevens 31, 32, 35, 56, 58, 60, 65). Dat een zorgvuldige grensafbakening daarbij van belang geacht wordt, blijkt uit Art. 52, waarin gesteld wordt, dat een nadere bepaling van ‘de grensscheidingen tusschen de onderscheidene classen en derzelver verdeeling in ringen’ voorbehouden zal blijven aan het ministerieel Departement. Is het reglement eenmaal afgedaald tot de beschrijving van het bestuur over de gemeenten, dan verdwijnt de geografische terminologie, omdat – zo blijkt ons uit het hier beschreven kader – naar het besef van de stellers van deze reglementen het begrip ‘gemeente’ per definitie reeds staat voor de kleinste geografische eenheid van kerkelijk leven.
|80|
Opnieuw constateren wij een verband tussen toegenomen overheidsinvloed en versterking van het territoriale beginsel in de kerkorde: het politieke motief voor kerkordening en gemeentevorming op territoriale basis blijkt hier overheersend aanwezig. Alles is erop gericht zo effectief mogelijk controle te oefenen over het kerkelijke leven in de gemeenten. Daartoe is het gewenst, dat de eenheden territoriaal bepaald zijn en wel op een zodanige wijze, dat zij bestuurlijk goed hanteerbaar zijn. Dat is ook de ratio achter de departementale wens, zelf de grenzen der classes te bepalen.
Hoe onwrikbaar, hoe hard is nu dit systeem van territoriale gemeentegrenzen wanneer het zó evident geacht wordt, dat het in de kerkordelijke bepalingen ongenoemd blijft? Anders gezegd: wanneer wij hierboven een ‘argumentum e silentio’ hanteren, hoeveel is dit dan waard? Die vraag kan slechts beantwoord worden, wanneer iemand de proef op de som neemt. Dit nu geschiedt bij de perikelen rond de Afscheiding in 1834 . De onafhankelijke opstelling van Hendrik de Cock, predikant te Ulrum is aanleiding kerkrechtelijk tegen hem op te treden. Zijn prediking ontwikkelt zich in de jaren 1829-1833 van een ‘normale’ rechtzinnige prediking tot een prediking langs de lijnen van de Nadere Reformatie zoals gepraktiseerd in de konventikels (N.B.: deze vormen de 18e-eeuwse gestalte van de niet op basis van een territorium, maar op basis van een gemeenschappelijk belijden zich vergaderende groepen van gelovigen!). Van heinde en verre komt men op zijn preken af, dit tot ongenoegen van zijn andersgezinde collega’s. Twee van hen, ds. L. Meyer Brouwer te Uithuizen en dr. G. Benthem Reddingius, vatten de pen tegen hem op; De Cock antwoordt met grote felheid in een verweerschrift, waarin hij zijn opponenten beschuldigt van goddeloze laster. Daarmee heeft de zaak een omvang genomen, die de kerkelijke bestuurderen niet langer kunnen negeren. Het classicaal bestuur besluit De Cock te schorsen als schuldig aan ‘strafbare belediging’ en het zaaien van ‘oproer en verdeeldheid’ . Het vonnis bevat echter nog een andere overweging, die voor onze vraagstelling van belang is.
‘Wijders overwegende, dat de heer de Cock, door het bedienen van den christelijken Doop aan kinderen uit andere gemeenten en het geven van privaat godsdienstig onderwijs aan personen in andere gemeenten woonachtig, den kring zijner bediening te buiten gaat en alzoo wanorde en verwarring verwekt’, komt het classicaal bestuur tot het besluit De Cock te schorsen. Wij vinden het territoriale beginsel hier in volle kracht en zelfs op zeer rigide wijze toegepast. In de zienswijze van het classicaal bestuur is het een predikant onder het vigerende reglement verboden buiten zijn territoir te dopen, ja zelfs verboden enige vorm van ‘godsdienstig onderwijs’ daarbuiten te geven. Zo welsprekend is het zwijgen van het reglement dus kennelijk voor de tijdgenoten ! Toch beseft het provinciale bestuur, de zaak in hoger beroep behandelend en
|81|
ongetwijfeld inhoudelijk van hetzelfde inzicht als het classicale bestuur, de juridische aanvechtbaarheid van de veroordeling op dit punt. Het bekrachtigt het vonnis van het classicaal bestuur, echter onder weglating van de kwestie van het dopen en onderwijzen buiten de eigen gemeente.
De territoriale indeling van de gemeenten geldt onder het reglement van 1816 nog meer dan voorheen als een vanzelfsprekendheid. Vanzelfsprekendheden blijken echter als het er op aankomt de juridische hanteerbaarheid te missen, die aan wetten en reglementen eigen is. Op dit punt bestaat dus nog een behoefte: laat ons zien in hoeverre daaraan voldaan kan worden.
‘De Algemeene Synode der Hervormde kerk in het Koningrijk der
Nederlanden, kennis gekomen hebbende, hoe het in sommige
distrikten moeijelijk valt, de grensscheidingen der
onderscheidene gemeenten, behoorlijk te kunnen bepalen;
Heeft goedgevonden en verstaan, de Provinciale Kerkbesturen aan
te schrijven, gelijk geschiedt bij deze: dat, ingeval zich onder
derzelver ressort moeijelijkheden mogten opdoen in de
grensscheidingen van onderscheidene gemeenten, zij worden
geautoriseerd, deswegens in correspondentie te treden met de
Provinciale Kollegiën van toezigt op de Kerkelijke
administratiën, waar dezelve bestaan; ten einde met en door
dezelve behoorlijke voordragten aan het Ministeriëel Departement
van Kerkelijke zaken, en door hetzelve aan Z. M. den Koning te
doen, of, waar deze Kollegiën niet mogten bestaan, zich in dezen
zelve te wenden tot bovengenoemd Departement, tot het bedoelde
einde’ .
In deze synodale resolutie van 8 juli 1822 wordt eerst geconstateerd, dat de grensscheidingen der gemeenten toch niet altijd zo vastliggen als het Algemeen Reglement gemakshalve had verondersteld. De aanbevolen remedie is typerend. In de eerste plaats zien wij hier het provinciale college van toezicht in de besluitvorming betrokken worden. De omvang van een gemeente wordt hier blijkbaar primair als een financiële aangelegenheid beschouwd. De Karolingische tijden, waarin het hoofdmotief voor een precieze grensbeschrijving der parochies de verdeling van de revenuen der landerijen (in de vorm van tienden van de opbrengst) was, blijken in 1822 nog allesbehalve vervlogen! In de tweede plaats zien wij een zeer zware procedure voorgeschreven worden: kerkelijke grenswijzigingen tussen gemeenten vereisen niets minder dan een Koninklijk Besluit. Het territoriale beginsel van gemeente-indeling mag dan weliswaar verzwegen blijven in het Algemeen Reglement van 1816, het is desniettemin een hard gegeven, blijkens de zorgvuldige bewaking van de grenzen en de betrokkenheid van de toezichthoudende organen daarbij.
In de lijn van dit besluit werkt men verder. Een Koninklijk Besluit van 1836 betreffende de gevolgen van burgerlijke grenswijzigingen voor de grenzen van de
|82|
corresponderende kerkelijke gemeenten bepaalt nog, dat die laatste niet automatisch mee gewijzigd worden: daartoe is een aparte voordracht en een apart besluit noodzakelijk . Een Koninklijk Besluit van 1837 gaat echter nog weer een stap verder. Bij het treffen van een regeling voor Zeeland, waar het voortdurende proces van landaanwinst en -verlies tot grensvragen leidt, verschuift deze stelregel namelijk. Daar heet het: ‘Voor zooverre bij de kadastrale delimitatie der gemeenten eenige verandering in de limiten der burgerlijke gemeenten is daargesteld, zal die wijziging zich ook tot het kerkelijk grondgebied uitstrekken; zoodanig, dat de bewoners van een aan eene andere gemeente toegewezen of afgestaan territoir, ook tot de kerk dier gemeenten zullen overgaan’ .
Dit is een formulering om een moment bij stil te staan. Het politieke motief tot territoriale gemeente-indeling is hier dermate overheersend geworden, dat het het pastorale motief (en in één beweging daarmee ook het juridische motief) volledig verdrongen schijnt te hebben: burgerlijke grenswijziging leidt automatisch tot kerkelijke grenswijziging. Of hiermee de mensen die het betreffende over te hevelen gebied bewonen (pastoraal) gebaat of geschaad zijn is een vraag, die geen rol meer speelt. En ook voor de vraag, of zo wellicht bestaande (juridische) verdelingen tussen gemeenten in taak, werklast, bevoegdheid en dergelijke gebruskeerd worden, is hier geen plaats meer ingeruimd.
Hoe zal men dan handelen als dit pastorale problemen oproept; problemen waarvan men de explosieve aard sinds de Afscheiding in 1834 reeds enige jaren kan kennen? Art. 8 uit hetzelfde Koninklijke Besluit geeft het antwoord: ‘Als van ouds, blijft aan de Predikanten van naburige gemeenten vrijgelaten, om zoodanige ingezetenen, die de Godsdienst-oefeningen, het Godsdienstig onderwijs, de aanneming op belijdenis, het toedienen van den Doop en het gebruik des Avondmaals, gemakkelijker in eene naburige gemeente kunnen bijwonen, bij onderlinge schikking daartoe toe te laten; mits zulks geschiede met voorkennis van de betrokkene Kerkenraden, en dat van zoodanige vergunningen in de acte-boeken der respective Kerkenraden worde melding gemaakt; terwijl voorts de zoodanigen nimmer eenige kerkelijke bediening in de gemeente, in welke zij zijn toegelaten, zullen mogen bekleden, en de kerkelijke lasten in de gemeente, tot welke zij primitief behooren, zullen moeten voldoen; zullende wijders elk, die van de bedoelde vrijheid gebruik maakt, verpligt zijn, nadat hij in de naburige gemeente op belijdenis zal aangenomen zijn, het bewijs daarvan over te leggen bij den Kerkenraad der gemeente, tot welke hij behoort, ten einde aldaar op het register der ledematen te worden ingeschreven’ .
Laten wij bij deze bepaling gerust de term ‘perforatie van gemeentegrenzen’ als karakterisering gebruiken. Het past onzes inziens hier namelijk ten volle. Wanneer men de grenzen zo vast en dicht maakt als dat in de nadere interpretatie en uitwerking van het Reglement van 1816 geschiedt, creëert men door dat feit zelve iets dat voordien geen bestaansgrond had, namelijk de behoefte om ze te ‘doorsteken’, te ‘perforeren’. Deze vastheid der gemeentegrenzen zal een blijvende blijken en derhalve ook deze
|83|
behoefte aan doorsteking, en daarmee vormt dit artikel de eerste
in een later groeiende reeks van bepalingen, die daar een
gereglementeerde ruimte aan zoeken te geven. Opvallend is,
hoe deze eersteling in de reeks reeds de grondkenmerken vertoont,
die vrijwel alle latere regelingen op dit punt ook eigen
zijn:
1. grensoverschrijding kan slechts met toestemming van de
kerkeraad waar men qua woonplaats onder valt;
2. financieel blijft men aan de gemeente van woonplaats
gebonden;
3. de gemeente van ontvangst draagt de verplichting melding te
doen van kerkelijke handelingen aan de gemeente van woonplaats.
Zo staan de zaken in 1837 en zo staan ze nog steeds in 1846, wanneer Hooijer zijn Kerkelijke wetten publiceert en de voornoemde besluiten daarin opneemt. In het Algemeen Reglement is het territoriale beginsel een stilzwijgende vooronderstelling, en voor praktische zaken betreffende grenswijzigingen van gemeenten heeft de overheid (naar welke het synodale besluit van 1822 ook verwijst) een aantal regelingen getroffen, waarop men een beroep kan doen. Er zijn dan echter inmiddels andere tijden in aantocht. De aandrang tot losmaking van de band tussen overheid en kerk groeit en wordt plotseling in het revolutiejaar 1848 zo sterk, dat reglementswijziging geen wenselijkheid meer is, maar een noodzaak. De voorstellen tot wijzigingen worden dan ook overeenkomstig radicaler.
In 1847 legt de algemene synodale commissie voorstellen tot verandering op tafel in de vorm van een concept voor een nieuw Algemeen Reglement. In 1848 haalt deze zelfde commissie echter haar voorstellen al weer terug als ‘thans in zijn geheel niet meer bruikbaar’ wegens de ‘plotselinge en groote omwentelingen ... op het Staatsgebied’ . In datzelfde jaar nog produceert dan een speciaal daartoe in het leven geroepen commissie een nieuw en veel verder gaand ‘democratisch’ concept. Dat verdrinkt echter in 1849 in de vloed van commentaar en kritiek die het bij de classicale consideraties ontvangt. Het wordt ter synodevergadering afgewezen , waarop de algemene synodale commissie de opdracht ontvangt zelf een nieuwe poging te wagen. Zij komt in juli 1850 met een concept voor de dag, dat na enige bijstelling op 9 september 1851 de eindstreep haalt en 1 mei 1852 als herzien Algemeen Reglement in werking treedt.
Wat voor een plaats neemt de discussie over het territoriale beginsel bij al deze herzieningsarbeid in? Het antwoord kan kort zijn: geen enkele. In het concept van 1847 blijft het ongenoemd evenals in het Reglement van 1816; zo ook in het concept van 1848. In 1849 wordt tussen de bedrijven der herzieningsarbeid door een grenskwestie tussen twee Groningse gemeenten bij de synode aanhangig gemaakt. De
|84|
synode doet de vraag af met een eenvoudige verwijzing naar haar besluit van 1822 . Ook in het concept van 1850 ontbreekt het territoriale beginsel als zodanig nog steeds . Bij de synodale discussie hierover in de vergadering van 23 augustus 1850 wordt echter het voorstel ingediend om aan de bepalingen over de gemeenten vooraf te laten gaan: ‘De grensscheiding tussen de eene en de andere Gemeente blijft de thans bestaande’. De indiener van het voorstel is Romenij, predikant te Zwolle en afgevaardigde van het provinciaal kerkbestuur van Groningen ; van hetzelfde kerkbestuur dus, dat nog onlangs een grenskwestie te behandelen heeft gekregen.
De formulering van het voorstel toont de intentie van de indiener: hij wenst een bron van rechtsonzekerheid weg te nemen (vandaar de formulering: de grensscheiding ... blijft de thans bestaande) en verlangt daarbij een technisch adequate procedure in geval van een eventueel noodzakelijke grenswijziging, waarbij de hoofdrol toekomt aan het classicaal bestuur. Hij kent namelijk het ongemak van het ontbreken van zo'n procedure uit eigen ervaring. De synode blijkt er eender over te denken en neemt zijn voorstel zonder noemenswaardige nadere discussie over. In tweede instantie wordt de formulering dan op voorstel van de adviescommissie gewijzigd in: ‘De plaatselijke gemeenten blijven bepaald binnen de grenzen, waarin zij nu bestaan, zoolang daarin op wettige, bij dit reglement aangewezen wijze, geene verandering zal gemaakt zijn’ .
|85|
Vrijwel geruisloos is een kerkelijke gewoonte zo geworden tot een kerkelijke wet, ja zelfs een kerkelijke grondwet! Een gemeente is voortaan in het Algemeen Reglement (in de eerste volzin die het aan de plaatselijke gemeente besteedt) gedefinieerd als een territoriale grootheid, bepaald ‘binnen de grenzen’ van haar grondgebied. Wat eenmaal een onoplosbaar calvinistisch dilemma was (vgl. hoofdstuk 3) passeert nu als een hamerstuk. Het gevolg van het doorhakken van de knoop in 1816 blijkt op termijn te zijn, dat de Hervormde Kerk los raakt van een belangrijk onderdeel in haar traditie. Verdwenen is die typische dubbelzinnigheid in kerkstructuur, die het calvinisme (en met name het Nederlandse calvinisme) eigen is. Verdwenen is daarbij echter ook het besef (althans in deze reglementen), dat de gemeente ook nog zoiets zou kunnen zijn als een gemeenschap van Christusbelijders.
Wij karakteriseerden het Algemeen Reglement van 1816 als het doorhakken van een knoop ten gunste van het territoriale gemeentemodel. Tegenover een winst aan duidelijkheid blijkt ook een verlies te staan: de laatste kerkordelijke herinneringen aan het begin van de calvinistische gemeenten als gemeenschappen van Christusbelijders tegen de verdrukking in worden hier uitgewist. Niet meer het belijden van het komende Godsrijk, maar het behouden van het bestaande – de kerk – staat centraal. De formulering ‘De plaatselijke gemeenten blijven bepaald binnen de grenzen, waarin zij nu bestaan, zoolang daarin op wettige, bij dit reglement aangewezen wijze, geene verandering zal gemaakt zijn’ (cursivering BL) heeft behalve een juridische lading beslist ook een theologische. Er wordt een ondubbelzinnige keuze mee uitgesproken voor een kerk die zich oriënteert op de bestaande verhoudingen. Niet ten onrechte is daarom de ruim honderdjarige strijd tegen dit Algemeen Reglement gekarakteriseerd als een strijd om het belijden. In 1834 bereikt deze strijd een eerste hoogtepunt in de beweging van de Afscheiding. De geschiedenis daarvan verhalen wij hier niet; slechts één interessant aspect in de ontwikkeling die deze beweging doormaakt, halen wij hier voor het voetlicht.
Eenmaal losgeraakt van het verband van de Hervormde Kerk en daarmee zich ontdaan hebbend van de ballast van het verleden, staan de afgescheidenen voor de taak zichzelf opnieuw te organiseren. Zij grijpen daarvoor terug op de Dordtse kerkorde van 1618-1619. Dit teruggrijpen op een ver verleden moet ons niet uit het oog doen verliezen, dat zowel deze mogelijkheid tot kiezen als ook de gemaakte keuze zelf op zich nieuw zijn. Er vindt hier geen terugkeer naar de toestand van voor 1816 plaats, maar een reorganisatie op basis van de beginselen van Dordt (die zoals bekend in de Nederlanden nooit algemene geldigheid hebben verworven). De situatie waarin de afgescheidenen zich daarmee bevinden staat in veel opzichten dichter bij Willem I met zijn Algemeen Reglement dan zij wellicht zelf beseffen. En ook de aard van de keuze die zij maken vertoont een grotere verwantschap met de keuze die het Reglement van 1816 maakt, dan zij zelf zich bewust geweest zullen zijn. Ook de afgescheidenen kiezen namelijk tegen de meerduidigheid en vóór de eenduidigheid van kerkstructuur, zij het dan dat de keuze in dit geval juist de andere kant op uitvalt, namelijk ten gunste van het verenigingsmodel. De groep van afgescheidenen strijdt voor
|86|
het belijdende karakter van de kerk; zij lijdt daarbij evenals de Hervormde Kerk echter óók een verlies, nu naar de andere zijde. Niet het belijden komt bij hen in het gedrang, maar wel de aandacht voor het feit, dat de kerk een pastorale opdracht heeft ten aanzien van heel de menselijke gemeenschap waarbinnen zij verkeert.
De Afscheiding ontwikkelt zich in een richting die het complementaire tegenbeeld biedt van de ontwikkeling in de Hervormde Kerk. De eerste contouren hiervan worden reeds zichtbaar bij het begin van de Afscheidingsbeweging zelf in 1834. Op de 13e oktober van dat jaar verklaart de gemeente van Ulrum zich onder leiding van haar predikant De Cock voor afgescheiden. Zij wil, naar zij in haar ‘Akte van afscheiding of wederkeering’ verklaart, voortaan nog slechts de kerkelijke gemeenschap onderhouden ‘met alle ware Gereformeerde ledematen’ en zich ‘vereenigen met elke op Gods onfeilbaar woord gegronde vergadering, aan wat plaatze God dezelve ook vereenigd heeft’. Wordt hier een kerkverband gegrond louter op basis van de vereniging van ware Christusbelijders? Het heeft er alle schijn van, en ongetwijfeld ligt hier ook het hoofdaccent. Toch wordt de verhouding tot het grotere geheel in deze akte van afscheiding niet losgelaten, zij het dan dat deze in het negatieve geformuleerd wordt. Ulrum verklaart zich namelijk afgescheiden van ‘de gene die niet van de Kerk zijn’ en zegt ‘dus (cursivering BL) geen gemeenschap meer te willen hebben met de Nederlandsche Hervormde Kerk, tot dat deze terug keert tot de waarachtige dienst des Heeren’. De pretentie wordt hier gevoerd, dat de afgescheidenen de rechtmatige opvolgers zijn van de aloude en ware kerk en dat de Hervormde Kerk een vervalste versie daarvan is. Men versta dit niet als zelfoverschatting: deze vooronderstelling is voor De Cock en de zijnen een noodzakelijke, om de stap naar een afscheiding te kunnen maken. De kerk is voor hen namelijk nog iets méér dan een optelsom van alle waarachtige gelovigen. De kwestie of afscheiding gerechtvaardigd is, laat zich daarom niet reduceren tot de vraag, wie de ware en wie de valse leer aanhangen: dat onderscheid op zich biedt onvoldoende grond voor het verlaten van de kerk. Daarvoor is men verplicht ten minste aan te tonen, dat de kerk zelf tot een valse geworden is, hetgeen in deze akte van afscheiding dan ook in alle breedvoerigheid geschiedt .
Ruim twee weken later, op 1 november 1834, verschijnt de ‘Akte van afscheiding te Doeveren, Genderen en Gansoijen’, opgesteld onder leiding van de plaatselijke predikant Scholte. Daarin blijkt voor zulke scrupules geen plaats en staan de zaken veel eenvoudiger. De ondertekenaars constateren een onjuist kerkelijk besluit (namelijk de schorsing van Scholte), verklaren die te beschouwen als een ‘stellen van menschelijke bepalingen boven Gods woord’ en verklaren op grond daarvan, dat zij ‘niet langer onder zulk een bestuur willen leven’. Men zou het onderscheid tussen beide zo kunnen formuleren: De Cock strijdt voor een vrijheid van belijden in de kerk. Biedt die daartoe geen ruimte, dan betoont zij zich daardoor een valse kerk en is men op grond daarvan verplicht zich van haar af te scheiden. Scholtes strijd is echter een andere: hij zoekt een vrije kerk. De vraag of de Hervormde Kerk een ware of een valse kerk is, is daarbij niet relevant. Een van haar besturen belemmert een voorganger in zijn vrijheid
|87|
van handelen bij diens ‘op Gods woord gegronde ... werkzaamheden’ en dat is op zich reeds voldoende grond tot afscheiding. Om die reden, zo zegt de Doeverense verklaring, zullen wij ‘ons houdende aan Gods woord en de daarmede in alles overeenkomende formulieren van eenigheid, als gereformeerde gemeente ... afscheiden’ van degenen die zich aan dit bestuur onderwerpen. Niet de staat der kerk (levend in waarheid of valsheid), maar het geloof der gelovigen is hier de maat der dingen geworden.
Het meningsverschil dat in de kiem reeds aanwezig is in 1834, treedt ten volle aan het licht in de synodevergadering der afgescheidenen in 1837. Daar komt het tot een ernstige aanvaring tussen De Cock en Scholte, waarbij – en dat is voor ons het relevante aan de zaak – De Cock in alle opzichten het onderspit delft tegen Scholte. Scholte toont de afgescheiden broeders het lonkende perspectief van een vrije kerk en vindt daarin deze synode op zijn hand. Zij besluit de band met de overheid radicaal door te snijden: aangezien Christus koning is over zijn kerk, mag volgens het besluit van deze synode ‘niemand, hetzij wereldlijke Overheid, hetzij eenig ander mensch, enige macht of uitoefening van gezag in of over de Kerk toegelaten worden’ . De Cock protesteert wel, dat Art. 30 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis aan de overheid toch ook een ‘magt omtrent de kerk’ toekent (het zogenaamde ‘ius circa sacra’), maar wordt niet gehoord. De broeders kiezen voor een absolute scheiding tussen kerk en overheid en daarmee uiteraard ook voor de consequentie, dat er iets stuk gaat in de band tussen de kerk en de samenleving als geheel.
Scholte maakt op deze synode eveneens korte metten met een ander klassiek gegeven, te weten het typisch bevindelijke besef, dat zij die zich binnen de kerkmuren bevinden, geen enkele reden hebben te menen, dat het heil voor hen zekerder zou zijn dan voor de massa der buitenstaanders. Allen die hun geloof belijden, moeten samen met hun kinderen ‘als lidmaten der gemeente Christi erkend worden’, zo formuleert hij het eerste van zijn zogenoemde zes dogmatische artikelen . Het protest van De Cock, dat er toch ook nog zoiets is als het onderscheid tussen de zichtbare en onzichtbare kerk, wordt weggewuifd, inclusief diens waarschuwing, dat dit een afglijden naar het denken van Donatisten en Wederdoopers zou betekenen . De Cock heeft gevoeld, dat zijn geestverwanten zich op een weg naar een veel meer eenduidige, maar daardoor ook aanzienlijk verarmde kerkstructuur én theologie bevonden. Hij verweert zich tegen de oude zuigkracht van het veel consequentere doopsgezinde denken, waartegen wij reeds eerder mensen als Calvijn en A Lasco stelling zagen nemen . De consequentie van de nieuwe lijn van de synode is ook op dit punt een vergroting van de afstand tussen hen die zich binnen en hen die zich buiten de kring der uitverkorenen bevinden. Het kerklid is niet meer principieel één met de buiten verblijvende massa der verdoemden, maar heeft zich daarvan losgemaakt.
|88|
Tenslotte is er ook nog een meningsverschil rondom de ambtstermijn van ouderlingen. Scholte stelt voor, dezen in principe voor onbepaalde tijd te benoemen en zelfs te bepalen dat eenmaal verkozen ouderlingen ‘wanneer zij zich dit ambt niet onwaardig betoonen, nooit van de bediening ontzet worden’ . Ook hiertegen komt De Cock in het geweer, pleitend voor het aloude systeem van periodiek aftreden, maar wederom krijgt hij geen voet aan de grond in deze synode. Wederom is het de theoloog van de oude stempel, De Cock, die ziet wat Scholte en zijn aanhangers niet zien, namelijk dat hier en passant een wezenlijk stuk klassiek-gereformeerde theologie wordt weggegooid. Het al dan niet aan een termijn binden van de ambtsperiode van een ouderling is namelijk niet een praktisch kerkordelijk puntje, dat men naar believen kan regelen zo men dat wenst. Daarbij is op een zeer praktische manier het denken over de Heilige Geest in het geding. Is die te beschouwen als de gelovigen aanklevend en bij hen inwonend of als een telkens opnieuw uit goddelijke genade te ontvangen gave? In het laatste geval staat de ambtsdrager met iedere gelovige en zelfs ongelovige op dezelfde grond; in het eerste geval heeft men hem echter zichtbaar uit de kring der ‘gewone’ mensen losgemaakt en hem geestelijk een trede hoger geplaatst.
Ongetwijfeld is de kerk naar Scholtes lijnen getekend vrijer in haar handelen en slagvaardiger in haar beleid. Zij heeft geen hinderlijke banden meer met een overheid die heel andere doeleinden nastreeft; haar leden hoeven zich niet meer geremd te voelen door de vraag, of zijzelf wel verzekerd kunnen zijn van hun heil; en organisatorisch is het een evident voordeel op aanblijvende, in plaats van op steeds wisselende ambtsdragers te kunnen bouwen (deze wijsheid zou Scholte aan het Algemeen Reglement van 1816 ontleend kunnen hebben!). Dit lijken wellicht drie volkomen los van elkaar staande kwesties, maar ze komen alle drie voort uit één beginsel, namelijk uit de idee, dat de kerk een vereniging van gelovigen is, gebouwd op het vrije wilsbesluit van deze gelovigen zich te verbinden tot een kerk. Zo’n kerk mag men zich – dat spreekt vanzelf in deze context – naar eigen inzicht inrichten: zij is daarin volkomen onafhankelijk of ‘independent’ (zoals de geijkte term daarvoor geworden is). Wanneer het behoren tot de kerk van Christus een zaak is geworden van het vrije wilsbesluit daartoe van de gelovige, is daarmee bovendien de vraag van het uitverkoren-zijn en van de heilsverzekerdheid ipso facto al opgelost: men is die uitverkorene. En de verhouding tot de mensen daarbuiten is daarmee tegelijkertijd ook tot klaarheid gebracht: zij zijn en hebben het niet. De overheid, het gemenebest, de massa perditionis: alle tezamen zijn zij uit kerkelijk oogpunt tot een quantité négligeable of, theologisch uitgedrukt, tot het rijk van de buitenste duisternis geworden.
Het is in de grond van de zaak dan ook niet tegen elk van deze drie nieuwe voorstellen op zich, maar tegen het daarachter liggende beginsel van de vrije independente gelovige en de vrije independente kerk, dat De Cock zich vanuit zijn klassiek-gereformeerde positie verzet: hij wenst niet mee te gaan in zulk een reductiedenken. Voorzover hem de kans ontbreekt om dat tijdens de synode van 1837 voor het voetlicht te brengen, doet hij dat in een nog tijdens de synodezitting ter perse gaande brochure getiteld Wederleggende beschouwing en ontwikkeling van het leerstuk des H.
|89|
Doops . Daarin wijst hij aan, waar naar zijn mening de kern van de meningsverschillen zit: er is een ‘verschil van gevoelen over het leerstuk des H. Doops’, waarin zoals bekend het kerkbegrip zijn meest pregnante uitdrukking pleegt te vinden. Sommigen willen de toegang tot de doop beperken tot de kinderen van de ‘naastgeloovige ouders’ (De Cocks term voor de ‘echte’, de waarachtig belijdende gelovigen). Anderen daarentegen kiezen ervoor ‘gelijk weleer onze vaderen de kinderen der geloovigen tot in de geslagten’ te dopen . In dit ‘gelijk weleer’ ligt de teneur van het hele geschriftje opgesloten. Scholte, gij kent uw gereformeerde klassieken niet, roept De Cock er zijn opponent mee toe. Dat verklaart ook de merkwaardige opbouw van het geschriftje: voor ongeveer de helft bestaat het uit één langgerekt citaat van Franciscus Ridderus (1620-1683). Daarmee wil De Cock aantonen dat Scholte in dezelfde fout vervalt als eertijds de Independenten en Labadisten tegen wie deze Ridderus het opnam. Scholte bouwt de gemeente en daarmee ook de toelating tot de doop op een menselijke assumptie: wie oprecht zijn geloof belijdt – het oordeel daarover wordt door mensen geveld, waarmee men zich ondanks bewering van het tegendeel ‘wil aenmaetigen herten te kennen’! – is lidmaat van die gemeente en mag zijn kind ten doop dragen. De kerk is in waarheid echter niet gebouwd op een menselijke assumptie, maar op de goddelijke belofte, welke veel wijder ziet, ook wat betreft de doop. ‘Kinderen van Bondtgenoten al zyn de naeste Ouders geen bekende bekeerde komen ons voor als deel hebbende aan de Belofte, want Petrus seyde duydelijck dat haer de belofte toequam’, zegt De Cock met Ridderus . Hier vallen de hoge woorden: belofte en verbond. Ze vormen ook de achtergrond van al de genoemde conflictpunten op de Utrechtse synodevergadering. Is de gemeente een vereniging van belijdend gelovigen of een werk van Gods verbondshandelen? Dat is de vraag. In het eerste geval kan ze zich naar eigen inzicht inrichten met statuten, reglementen en toelatingsvoorwaarden. In het tweede geval heeft ze die vrijheid niet, want dan heerst ook in haar inrichting de vrijheid en souvereiniteit Gods. De kerk is Zijn kerk en Hij bepaalt wie daarin opgenomen zullen worden. Dat betekent voor de praktijk van het dopen, dat men de kring der dopelingen zo wijd ziet als Zijn belofte maar enigszins zou kunnen reiken, hetgeen de klassieke gereformeerde theologie uitdrukt met de formulering ‘tot in de geslagten’ . Dat de belofte niet bij allen aan wie zij aangeboden wordt ook in toepassing komt, is een zaak voor zich, maar kan nooit aanleiding zijn deze kring der dopelingen uit menselijke overwegingen te verkleinen, want de regel moet hier zijn ‘de liefde hoopt alle dingen’ en niet ‘dat de voorzichtigheid en naauwkeurigheid ... alle dingen moeten verdenken’ . Niets minder dan de souvereiniteit Gods staat hier voor De Cock op het spel, wanneer hij het woord verbond bezigt. Een
|90|
halve eeuw later zal dat voor Hoedemaker in zijn controverse met Kuyper opnieuw het geval zijn en zal ook Hoedemaker daarbij weer naar de term verbond grijpen. Dat maakt deze strijd van De Cock versus Scholte in zekere zin tot een voorspel op de strijd van Hoedemaker versus Kuyper; maar daarover later meer .
In de jaren na 1837 blijkt De Cock alsnog in staat de nodige steun voor zijn ideeën te verwerven: de synode van 1841 te Amsterdam kiest bijvoorbeeld, als uitweg uit de moeilijkheden gerezen rondom de kerkorde, voor een terugkeer tot de Dordtse kerkorde, inclusief de daarin voorkomende erkenning van een eigen rol voor de overheid . Deze wending komt echter niet zozeer voort uit verheldering van de theologische verhoudingen als wel uit vertroebeling van de persoonlijke verhoudingen. Scholte blijkt zich namelijk zo volstrekt onmogelijk te gedragen (met aanvallen op de rechtgelovigheid van collega's en dergelijke), dat hij op den duur alle steun in de synode voor zijn persoon en daarmee ook voor zijn ideeën verliest. Uiteindelijk is het daardoor De Cock die het veld behoudt en zelfs de taak opgelegd krijgt, Scholte zijn schorsing aan te zeggen . Dit vervolg van de geschiedenis neemt echter het kardinale feit niet weg, dat men zich in de kringen der afgescheidenen op zijn minst vatbaar heeft getoond voor een independentistische en reductionistische kijk op de kerk. Deze vatbaarheid voor independentistische denkbeelden zal opnieuw blijken bij de vereniging van 1892, en dan de loop der dingen mede bepalen. Wanneer namelijk in de loop van dat verenigingsproces Kuypers leer van de autonomie der plaatselijke kerken in de kringen der christelijke gereformeerden geïntroduceerd wordt, blijken deze laatsten op dit punt te zeer innerlijk verdeeld om daartegen enig tegenspel van betekenis te kunnen leveren. Bij Kuypers ‘walk-over’ in 1892 dient men zich te herinneren, dat Scholte in 1837 al eens eerder zoiets klaargespeeld had.
Van een reductie – en wel van blijvende aard – moeten we hier ook spreken met betrekking tot de kerkordelijke structuur. De terugkeer naar de Dordtse kerkorde in 1841 betekent namelijk nog geen terugkeer naar de Dordtse kerkstructuur. De kenmerkende calvinistische dubbelzinnigheid is namelijk uit deze structuur verdwenen. Het territoriale gemeentemodel wordt door de afgescheidenen opzijgezet, doordat zij uitdrukkelijk wensen af te zien van enige kerkelijke gemeenschap met de niet-rechtgelovigen. Tegelijkertijd worden de nodige voorwaarden geschapen voor een effectief functioneren naar het model van een vereniging. In de termen van de organisatie-sociologie uitgedrukt: er wordt (tegenover de overheid) een onafhankelijke status geclaimd en er wordt (tegenover de leden) helderheid gebracht in de lidmaatschapsvoorwaarden. Dit levert onmiskenbaar een winst in duidelijkheid op. Toch is er ook een verliespost. De bekommernis om en de solidariteit met de anderen – de onwetenden, de niet-verkorenen, de massa buitenstaanders en de marginaal betrokkenen – is hier terzijde geschoven. Het besef dat het de roeping der kerk is ‘oog te hebben op allen’ is hier ernstig in de verdrukking geraakt en verengd tot een zaak van
|91|
binnenkerkelijke tucht. Het belijdende karakter van de kerk is gered, maar dat is geschied ten koste van haar pastorale karakter. De knoop is doorgehakt, ook van de andere zijde nu, en de schade daarvan ondervinden beide zijden gelijkelijk. Ziende vanuit de oorsprong van de gereformeerde kerk in de Nederlanden moeten we zeggen: het resultaat is niet meer een kerk-binnen-een-kerk en ook niet twee kerken, maar twee gehalveerde kerken.
Aan het slot van hoofdstuk 3 concludeerden we, dat het territoriale model van gemeente-ordening al spoedig na de politieke en religieuze omwenteling het overheersende model in de Nederlandse gereformeerde kerk is geworden . Nu stellen we vast, dat de invoering van het Algemeen Reglement in 1816 tot een verdere versterking en bevestiging van het territoriale model leidt. De overheid legt bij deze gelegenheid haar kerkvisie dwingend aan de kerk op: de versterking van het territoriale model komt daarbij voort uit het politieke motief, de inrichting van de kerk zoveel mogelijk een spiegelbeeld te doen zijn van de burgerlijk-bestuurlijke indelingsstructuren. Typerend voor de tijdgeest is daarbij, dat het territoriale beginsel aanvankelijk niet als een expliciet geformuleerd beginsel, maar als algemene vooronderstelling gehanteerd en geaccepteerd wordt. Dit blijkt echter later toch juridische onzekerheden op te leveren. Deze worden in eerste instantie door flankerende besluitvorming van synode en overheid opgevangen, maar leiden later toch tot de wens, het territoriale beginsel expliciet kerkordelijk te verwoorden. Dit geschiedt in het herziene Algemeen Reglement van 1852, waar de zinsnede wordt ingelast dat de plaatselijke gemeenten bepaald blijven ‘binnen de grenzen, waarin zij nu bestaan’. Zo is de hantering van het territoriale beginsel op bijna geruisloze wijze geworden van een kerkelijke usance tot een onderdeel van de kerkelijke grondwet. Tevens ontstaat de behoefte deze steeds vaster en dichter gemaakte grenzen van de gemeenten zo nodig ook te kunnen doorbreken: daartoe wordt in 1837 een begin gemaakt met regelgeving die perforatie van gemeentegrenzen mogelijk maakt.
De overheid legt in 1816 de kerk een nieuwe structuur op. Bij de Afscheiding van 1834 is dit voor een grote groep van gemeenteleden reden om de band met de kerk te verbreken. De afgescheidenen spreken zich uit voor de belijdenis als basis van gemeentevorming en neemt daarmee feitelijk afscheid van het territoriale model. Hun synode van 1837 maakt vervolgens keuzen in de richting van het verenigingsmodel. De Afscheiding vertoont daarmee in dit opzicht het complementaire tegenbeeld van de Hervormde Kerk. De winst is aan beide kanten een grotere duidelijkheid van gemeentestructuur; het verlies is aan de ene kant het teloorgaan van het belijdende karakter van de kerk en aan de andere kant een tekortschieten in pastorale gerichtheid. De 16e en 17e eeuw leverden een kerk met een dubbelstructuur op; de 19 eeuw maakt daar twee halve kerken van.
|92|
In de Doleantie van 1886 herhaalt zich de geschiedenis van de Afscheiding van 1834. Ze herhaalt zich op de wijze waarop de geschiedenis zich altijd herhaalt: op een andere manier. De grondvragen zijn dezelfde gebleven: opnieuw gaat de strijd om de verhouding van belijdenis en leervrijheid. De omstandigheden waaronder deze strijd zich afspeelt zijn echter aanzienlijk gewijzigd. In 1834 verzetten de voorvechters van de oude belijdenis zich tegen een kerkelijke overheid, waarvan iedereen weet dat deze door de Koning zelf in het zadel is geholpen. De consequenties zijn navenant: hun optreden wordt als een daad niet slechts van kerkelijke maar ook van burgerlijke ongehoorzaamheid beschouwd en behandeld. Op hun verzetsdaad volgt een lijdensweg van schorsing, boete, inkwartiering van troepen enzovoort, totdat een modus vivendi gevonden wordt. Men gunt de afgescheidenen kerkelijke vrijheid op voorwaarde, dat zij afzien van alle rechten op naam en faam en goederen van de Hervormde Kerk. De afgescheidenen slikken uiteindelijk deze bittere pil. Zij winnen zo hun vrijheid van belijden, maar betalen daarvoor als prijs, dat zij op een zijspoor van de geschiedenis gezet worden.
In de jaren ’70 en ’80 van de 19e eeuw staan de zaken echter anders. Het liberalisme heeft inmiddels wortel geschoten in de Nederlandse samenleving en zich ook politieke macht verworven. De consequenties daarvan voor de verhouding tussen overheid en kerk zijn verreikend. Zo vastbesloten als Willem I zich eenmaal mengde in het kerkelijke bestuur, zo vastbesloten is de overheid nu, zich terug te trekken uit het wespennest dat kerk heet (en dat, gezien bijvoorbeeld de gang van zaken rond het herziene Reglement van 1852, niet zonder een zekere zucht van verlichting). Dit nu wekt behalve zorg (bijvoorbeeld om de nieuwe vrijheden voor rooms-katholieken) ook nieuwe hoop bij het rechtzinnige deel der kerk: eindelijk zal nu de tijd aanbreken dat de kerk weer baas in eigen huis kan zijn en aan de aloude belijdenis haar rechtmatige plaats weer terug kan geven. Snel genoeg blijkt echter, dat de oude verhoudingen taaier zijn dan gedacht: de door zovelen verafschuwde leervrijheid rustte niet alléén op de interveniërende macht van de overheid. De personen en groepen binnen de kerk die haar verdedigen, blijken ook zonder de steun van de overheid krachtig en machtig genoeg om hun positie te handhaven. De strijd om de handhaving van de belijdenis krijgt daardoor allengs een ander karakter en wordt steeds sterker tot een strijd om de kerkelijke macht: in de plaats van de petities en adressen komen de partijformaties.
De nieuwe voorvechters van de oude belijdenis zijn diep doordrongen van één ding: hun zal niet opnieuw overkomen wat de afgescheidenen in 1834 gebeurde. Zij zullen zich niet nogmaals als een groep querulanten op een zijspoor laten plaatsen. Zij zullen de middelen die de nieuwe tijd hun biedt ten volle gebruiken om hun recht te zoeken: in de politiek door partijvorming en stembusstrijd; in de school door eigen mensen aan eigen instellingen op te leiden (de Vrije Universiteit) en zich zo een rechtmatige plaats in de wereld der wetenschap te verwerven; en evenzo in de kerk door
|93|
het volledig uitbaten van de mogelijkheid, sinds 1869 verworven, om door verkiezing van rechtzinnige ambtsdragers het kerkelijke roer te wenden. In dit streven ligt een potentiële innerlijke tegenstrijdigheid: als men de oude belijdenis tracht te handhaven door zich te bedienen van de moderne middelen en vrijheden, hoe groot is dan nog het onderscheid met hen die men voor ‘modernist’ scheldt? Laten doel en middelen zich werkelijk zo eenvoudig scheiden? Of heeft men misschien door het hanteren van deze middelen het eigenlijke doel reeds laten varen? Hoedemaker, één van de voormannen der beweging stelt zich op een gegeven moment publiekelijk deze vraag . Hij bekent dan, dat hij veel te lang de ogen gesloten heeft en de illusie gekoesterd heeft het onverenigbare te kunnen verenigen. Hij trekt daaruit dan als consequentie, dat hij de beweging van dolerenden verlaat en bedankt voor het lidmaatschap van de confessionele vereniging.
Een man aan wie in ieder geval déze vorm van twijfel vreemd is, is Abraham Kuyper. Vanaf 1867 predikant te Utrecht en vanaf 1870 te Amsterdam, in 1872 daarnaast nog de hoofdredactie van het politieke dagblad De Standaard op zich nemend, en in 1874 zijn intocht makend in de Tweede Kamer, ontwikkelt hij zich binnen enkele jaren tot dé onbetwiste leider van de kerkelijke vrijheidsbeweging. Hij gaat de zijnen voor in de gedachte, dat het grote doel van de hernieuwde reformatie der kerk een strijd op alle fronten vraagt en dat men bij de keuze der strijdmiddelen niet altijd even kieskeurig kan zijn. Is het doel slechts bereikbaar door politieke samenwerking met de rooms-katholieken? Dan zal Kuyper geen moment aarzelen om zulk een samenwerking aan te gaan. Waar Hoedemaker vraagt naar de kerkelijke oirbaarheid van de gekozen marsroute en strijdmiddelen, laat Kuyper zich steeds primair leiden door overwegingen van opportuniteit en strategische effectiviteit . Kuypers kwaliteiten als
|94|
leider staan hierbij buiten kijf. Hij biedt zijn mensen behalve een mogelijkheid tot identificatie met de leider (door als zodanig steeds zelf de voorste linies op te zoeken), ook duidelijke ‘kwesties’ waarop de strijd zich kan toespitsen (bijvoorbeeld de gezangenkwestie), alsmede het noodzakelijke begrippenkader, om een zo nodig revolutionaire kerkreformatie te legitimeren en te organiseren.
Terwille van dit laatste schrijft hij in 1883 zijn Tractaat van de reformatie der kerken. Het is een merkwaardig opgebouwd geschrift. Het zwaartepunt ervan ligt in het slot, waarin Kuyper uiteenzet wat voor een reformatie ‘in de Gereformeerde kerken dezer landen thans dient ondernomen’ te worden. Dat gedeelte is niets minder dan een handleiding voor actie met talrijke raadgevingen, wat precies te doen in verschillende omstandigheden, wanneer men wel of niet de meerderheid in de kerkeraad heeft, wanneer men gemeentelid is of ambtsdrager of kerkelijk bestuurder, enzovoort. Daaraan voorafgaand bespreekt hij echter een andere vraag, namelijk wanneer een kerk zo gedeformeerd geacht moet worden, dat reformatie noodzakelijk is; het zal daarbij niet verwonderen, dat de Hervormde Kerk niet aan de gestelde criteria blijkt te voldoen. Aldus laat hij aan de handleiding tot actie een legitimatie van de actie vooraf gaan . Aan deze legitimatie echter gaat nog weer een ander chapiter vooraf over ‘de rechte formatie der kerken’; dat verschaft de ideologische onderbouwing van het geheel in de vorm van een beknopt handboek van kerkrecht.
Dat wij dit tractaat beschrijven als van achteren naar voren opgebouwd, is geen idee onzerzijds. Kuyper zelf geeft dat in zijn inleiding zo aan . Onzes inziens maakt hij daarmee impliciet duidelijk, wat hij zeer ongaarne expliciet zou erkennen, namelijk dat zijn kerkrechtelijke ontwerp er één is pour besoin de la cause: zó vormgegeven als dat het beste van pas komt in de te voeren kerkelijke strijd. Het tractaat is van groot gewicht, omdat Kuyper in deze uiteenzetting de grondslag legt van het kerkrecht der Gereformeerde Kerken. Rutgers en De Savornin Lohman bouwen later met hun (kerk)juridische vakkennis voort op het hier gelegde fundament van de autonomie der plaatselijke kerk. Wanneer drie jaar later de strijd om de kerkelijke goederen in volle hevigheid losbarst, poneren dezen nogmaals als centrale stelling, dat de hoogste kerkelijke rechtsbevoegdheid is ‘de rechtsbevoegdheid onzer plaatselijke kerken’ (en
|95|
dat daarom aan de kerkeraden van die kerken het uitsluitende recht op de kerkelijke goederen toekomt; daarover handelt dan de kwestie). Autonomie van de plaatselijke kerk: dat blijft van dan af tot heden toe het sjibboleth van het kerkrecht der Gereformeerde Kerken. Maar laat ons nu eerst de auctor intellectualis hiervan zelf het woord geven om de hoofdtrekken van zijn kerkrechtelijk ontwerp te schetsen. Daarna zullen wij nader bezien of onze veronderstelling juist is, dat dit ontwerp sterk gekleurd is door de rol die het in de kerkelijke strijd van die dagen diende te spelen.
1. ‘Een zeker aantal gelovigen in een zelfde dorp of in dezelfde stad levende ... vormen nog geen zichtbare kerk. ... Eerst dan openbaart zich derhalve de kerk in het zichtbare, bijaldien in de schare der geloovigen de aandrift van de gemeenschap der heiligen werken gaat en in gehoorzaamheid aan het Woord tot een resultaat komt. Dan toch is het resultaat van deze functie des geloofs in de gelovigen, dat zij in onderling verband treden, zich aaneensluiten (de cursiveringen hier en in het vervolg zijn steeds van Kuyper zelf; BL), een kerk in het zichtbare formeeren en om hun formatie een kerk te doen zijn, die formeeren in persoonlijke en gemeenschappelijke gehoorzaamheid aan het Woord van God’.
2. ‘Het wezen der kerk ligt altijd uitsluitend in datgene wat de kerkformeerende kracht in zich draagt, en deze kracht nu berust, naar we zagen, voor de onzichtbare kerk rechtstreeks in God, en voor de zichtbare in de leden van het lichaam Christi’.
3. ‘Het mystieke lichaam van Christus is één en alle deelen er van hooren saâm. Tot volledige openbaring zal de kerke Christi derhalve eerst dan komen, als ze, na geheel getriomfeerd te hebben, met Christi zitten zal op den troon. Alle voorloopige openbaring daarentegen is nooit anders dan gedeeld en gebrekkig. Gedeeld door den tijd, naardien de uitverkorenen van deze eeuw geen gemeenschap der heiligen oefenen kunnen zoomin met de uitverkorenen uit Augustinus' dagen als met de uitverkorenen van over drie of meer eeuwen. Maar ook gedeeld naar plaats, omdat de geloovigen, naar de beperktheid van hun natuur, duurzaam slechts met dezulken gemeenschap der heiligen kunnen oefenen, die met hen in een zelfde plaats wonen. Deze indeeling naar tijd regelt God de Heere rechtstreeks zelf door de tijdsbepaling van ieders geboorte en sterven, “bescheiden hebbende de tijden te voren verordend” (Hand. 17: 26), maar deze indeeling naar plaats niet dan middellijk door de geloovigen. Niet zo echter alsof de geloovigen daarbij naar willekeur konden splitsen of saâmvoegen, maar met dien verstande, dat ze daarbij gebonden zijn én aan “de bepaling van hun woninge, gelijk God
|96|
die bescheiden heeft” (Hand. 17: 26) én aan den drang tot eenheid die van het lichaam Christi nooit is weg te denken.
God heeft de bepalingen van ieders woning gemaakt, en het is door zijn voorzienig Bestuur, dat de grenzen der landen bepaald en de afscheidingen van steden en dorpen ontstaan zijn. Het is alzoo één en dezelfde God, die eenerzijds het leven van landen en volken, van steden en dorpen leidt, en die anderzijds zijn kerk formeert en in stand houdt. ... Met het onderscheid van volk en volk, van land en land, van gewest en gewest, ja van dorp en dorp heeft de geloovige bij kerkformatie dus wel terdege te rekenen’.
4. ‘De hier gegevene voorstelling, dat de plaatselijke kerk de primaire openbaring van de gemeente Jesu Christi is, en de classen en landskerken eerst secundair door foederatie van deze locale kerken ontstaan, wordt niet algemeen gedeeld.
Van de Independenten en Congregationalisten spreken we hier nu niet, zoomin als van de Roomsche kerkidé. Te meenen toch, gelijk de Independenten doen, dat elke kring, elke congregatie, een organische kerk-eenheid is, of ook gelijk de Roomsche dat de organische kerkeenheid eerst in de wereldkerk geopenbaard wordt, is een dwaling, die onder ons door niemand bepleit wordt ... en zoo is het hiermeê uitgemaakt, dat men aan het wezen eener kerk niets af of toedoet, of men een plaatselijke kerk tijdelijk isoleert, dan gedeeld laat’.
5. ‘Maar wat alles afdoet, de Heilige Schrift geeft hier beslissend getuigenis ... doordien de heilige Apostelen alle plaatselijke formatie als ἐκκλησία of kerk erkennen, en steeds spreken van de ἐκκλησίαι of kerken. Nooit daarentegen van een ἐκκλησία of kerk als begrip van uitwendig organische kerkelijke eenheid. ... Op deze gronden menen we derhalve, dat Schrift, historie en juistheid van begripsonderscheiding er zich tegen verzetten, om aan de plaatselijke kerken als zoodanig het wezen van een kerk te betwisten. En kan dit heur niet betwist, zoo staat het dan ook vast, dat de kerkeenheid, waarvan we hebben uit te gaan, niet in wereldkerk, noch ook in landskerk of classen, maar uitsluitend in de locale kerk gegeven is.’
6. ‘Mogen de geloovigen bij het formeeren der kerken niet naar willekeur te werk gaan, maar zijn ze gebonden, zoo aan de eenheid van het lichaam als aan de bepaling van ieders woning, die God de Heer bescheiden heeft, zoo ontstaat de vraag of alle geloovigen in één zelfde plaats slechts ééne kerk saâm kunnen formeeren.
Deze ééne vraag valt weer in twee anderen uit elkander, t.w.: mag men in de onderscheidene deelen van grootere steden afzonderlijke kerken formeeren; en mag men zonder de steden in te deelen, twee gelijksoortige kerkformatiën naast elkander plaatsen.
Op beide vragen nu moet ontkennend geantwoord. De eenheid der burgelijke gemeenten bepaalt van zelf het terrein voor afzonderlijke kerkformatie. Waar, gelijk in Londen, de zoogenaamde stad slechts een bijeenvoeging van dertig en meer gemeenten is, elk met een eigen burgerlijke huishouding, is splitsing dus eer geboden dan te ontraden. Maar blijft de burgerlijke gemeente één, dan behoort ook de formatie der kerk één te blijven, ook al omvat ze dan een getal van honderd duizend en meer zielen. Iets, wat echter allerminst in zich sluit, dat er in deze ééne kerk geen onderdeelen
|97|
of kerspelen konden geformeerd worden, mits aan het hoofd van al deze onderdeelen slechts ééne kerkeraad sta en deze de eenheid der gemeente representeert.
En evenzoo moet ontkend, dat naar de eisch van het beginsel meerdere kerkformatiën naast elkander op hetzelfde terrein mogen aanwezig zijn. Een Lutherse of gescheidene Gereformeerde kerk naast een van ouds bestaande Gereformeerde kerk in één zelfde stad, haar leden in dezelfde straten tellende, is niet gelijk het behoort, ook al moet het om ’t gebrekkige van den toestand, soms tijdelijk geduld.’
7) ‘Vanzelf brengt ons dit ... op het ... Gereformeerde stelsel. ... Hoofdkenmerken van dit stelsel zijn: 1º. dat de inwendige eenheid der wereldkerk, die het Luthersche systema in territoriën splitste, door de gereformeerden nogmaals gedeeld wordt, zoodat de plaatselijke kerk uitgangspunt voor alle kerkregeering wordt; 2º. dat deze plaatselijke kerken confoederatief verbonden worden in classis en synodale landskerken. ... Op den voorgrond als hoeksteen van geheel het stelsel staat de theorie der plaatselijke kerk’ .
De hoeksteen van het geheel is voor Kuyper inderdaad de theorie van de plaatselijke kerk. Dat lijdt geen twijfel: hij start er mee en hij komt erop uit. Wel mag betwijfeld worden of hij zijn stelsel terecht presenteert als het gereformeerde stelsel. De zaken staan hier namelijk wezenlijk anders dan bijvoorbeeld bij Calvijn.
Kuyper neemt het uitgangspunt (citaat 1) van zijn redenering in de wijze waarop een kerk tot stand komt, namelijk doordat een aantal gelovigen ‘in onderling verband treden, zich aaneensluiten’ en zo een kerk in het zichtbare formeren. Wat maakt deze vereniging van personen dan tot een kerk? Het feit dat dezen ‘om hun formatie een kerk te doen zijn, die formeeren in persoonlijke en gemeenschappelijke gehoorzaamheid aan het Woord van God.’ De beslissende keuze is hier direct bij aanvang al gemaakt: het grondkenmerk van de ware kerk in haar zichtbare vorm is het rechte geloof der gelovigen. Op dat kenmerk zal men dienen te onderscheiden tussen een ware en een valse kerk, want (citaat 2) het wezen van de kerk ligt naar haar onzichtbare gestalte uiteraard in God zelf, maar naar haar zichtbare gestalte ‘in de leden van het lichaam Christi’ (cursivering BL).
Dit is de waarachtige en oorspronkelijke manier van gereformeerd denken over de kerk, zo poneert Kuyper. Hij neemt daarbij afstand van de gedachte, dat het wezen van de kerk ook gezocht zou kunnen worden in het ambt, of in de prediking van het Woord en de bediening van het Sacrament. Het ambt noemt hij in dit verband een noodmaatregel Gods: ‘Eigenlijk moest de werking Christi rechtstreeks door en op alle geloovigen kunnen uitgaan en het is alleen om der zonde wil (cursivering BL) en ter wille van onze zondige beperktheid, dat nu hetgeen op allen rusten moest, overgedragen is op een kleinen kring, die bijzonderlijk in het ambt gesteld is’ . Woord en Sacrament noemt Kuyper genademiddelen, om aan deze kwalificatie onmiddellijk toe
|98|
te voegen: ‘Het wezen eener kerk ligt dus ook niet in de genademiddelen noch in de instellingen die deze genademiddelen helpen aanwenden’ .
Kuypers pretentie met dit ecclesiologisch ontwerp de waarachtige gereformeerde traditie te vertegenwoordigen is ongegrond. In die traditie wordt inderdaad het ambt der gelovigen en hun inbreng bij de opbouw der gemeente (neem bijvoorbeeld de rol die Bucer en Calvijn aan de ouderling toekennen) veel krachtiger naar voren gehaald dan bij Luther nog het geval was. Tegelijk wordt door deze reformatoren echter een besliste afstand bewaard tot de gedachte dat de kerk door de gelovigen gemaakt of gesticht zou worden. Kerk en gelovigen verhouden zich primair als geefster en ontvangenden en niet andersom. Het krachtigst wordt dit wellicht duidelijk gemaakt door Calvijn, die de kerk, wanneer hij over haar (let wel!) zichtbare gestalte te spreken komt, de ‘moeder’ der gelovigen noemt . Ook de opbouw van het ecclesiologisch betoog dat dan volgt, is juist andersom als bij Kuyper en ziet er als volgt uit. In deze moederkerk stelt Christus ambtsdragers aan om de zijnen te doen opgroeien in het geloof ‘door de opvoeding der kerk’. Het middel bij uitstek daartoe is de aan de herders opgelegde ‘prediking der hemelse leer’ . Wie deze prediking versmaadt of overbodig acht, verbreekt de ‘heilige band der eenheid’. Calvijn wil daarom vasthouden aan Paulus' gedachte, dat de ‘kerk op geen andere wijze gebouwd wordt dan door de uiterlijke prediking, en dat de heiligen door geen andere band onderling verbonden zijn, dan wanneer ze, eendrachtig lerend en vordering makend, onderhouden de orde der kerk, die door God is voorgeschreven’ . De andere opbouw weerspiegelt een andere uitgangsstelling: de kerkelijke eenheid is hier gegrond, niet in het akkoord der gelovigen, maar in de gehoorzaamheid aan de prediking. Dat gegeven krijgt uiteraard ook in Kuypers stelsel een plaats, maar – en dat is hier het relevante – niet de eerste plaats. En andersom: evenals bij Kuyper krijgt ook de consensus-gedachte bij Calvijn een plaats, maar niet de plaats vóór alle andere plaatsen. Een gemeente zal ‘uno consensu’, in eendrachtigheid, hebben te leren en te praktizeren wat de Heer haar gebiedt aangaande de te bewaren orde van zijn kerk. Hier is de kerkelijke ordo niet het produkt van de consensus, maar de bron ervan !
|99|
Bij Calvijn is het beginsel van kerkelijke eenheid reeds gegeven met de prediking. Bij Kuyper moet dit eenheidsbeginsel nog gevonden worden. Hoe? Citaat 3 geeft het antwoord. De gelovigen zijn gescheiden van elkaar door de begrensdheid van tijd en plaats die het menselijke leven met zich mee brengt. Evenals de begrensdheid van tijd is ook begrensdheid van plaats als een wilsbeschikking Gods te beschouwen. Immers, Hij heeft ‘de bepalingen van ieders woning gemaakt’ en ‘door zijn voorzienig Bestuur’ zelf ‘de grenzen der landen bepaald en de afscheidingen van steden en dorpen’ aangegeven.
Wij moeten op dit punt een ogenblik halt houden. Kuyper geeft hier aan het territoriale beginsel een theologische onderbouwing van een niet gering kaliber: hij verklaart deze tot niet minder dan een scheppingsordening. Vergelijken we dit met het herziene reglement van 1852, dan constateren we, dat hier nog een hele stap verder wordt gedaan. Daar werd het territoriale beginsel tot een kerkordelijke grondwet verklaard (hetgeen reeds een revolutionaire stap ten opzichte van het verleden betekende); hier wordt het tot een rechtstreeks produkt van Gods scheppingswil verklaard. Hoger grijpen om het recht van de plaatselijke kerk te onderbouwen, kan men wel nauwelijks. Niet alleen theoretisch, ook praktisch doet Kuyper een stap verder dan het reglement van 1852. Dat laat immers ruimte voor het zelfstandig functioneren van een eventuele gestichtsgemeente binnen de grenzen van een reguliere gemeente, bijvoorbeeld de Vluchtheuvelgemeente te Zetten. Kuyper acht dit ‘zeer stellig te veroordelen. Zoo iets mag niet’ .
Vanzelfsprekend kan binnen een dergelijke konstruktie elke bovenplaatselijke kerkelijke eenheid (zij het landelijk of classicaal of anderszins) nog slechts een secundaire rol vervullen; men dient haar volgens Kuyper weer principieel ‘als bijkomstig te gaan beschouwen’ . Hij benoemt deze eenheid in citaat 4 dan ook als een federatie, een samenstel van onafhankelijke plaatselijke kerken. Daarmee stuit hij op de hamvraag van zijn betoog: wat onderscheidt dit ecclesiologische denken dan nog van het denken der independenten (tot welke Kuyper zich volgens zijn uitdrukkelijke verklaring niet wenst te rekenen)? Dit: de independenten verklaren ‘elke kring, elke congregatie’ tot ‘een organische kerk-eenheid’; Kuyper beschouwt echter elke plaatselijke kerk als zodanig. Het onderscheid tussen beide ligt in het feit, dat voor Kuypers ‘plaatselijke kerk’ de burgerlijke grenzen bepalend zijn als grenzen door God zelf in zijn voorzienigheid gesteld.
In de opmerking (citaat 5) over het nieuwtestamentische gebruik van de term ἐκκλησία alleen voor de plaatselijke kerken en nooit voor een ‘uitwendig
|100|
organische kerkelijke eenheid’ toont zich nogmaals de kloof met het denken van Calvijn. Die is namelijk van mening, ‘dat de Heilige Schrift in tweeërlei zin van de kerk spreekt’, daarmee enerzijds als zodanig aanduidend de (onzichtbare) kerk zoals ze voor Gods aangezicht staat en anderzijds doelend op de (zichtbare) kerk, die bestaat uit ‘de ganse menigte der mensen, die over de aarde verspreid is, en die belijdt, dat zij één God en Christus dient’ . Voor Kuyper blijft het er echter bij, dat ‘de kerkeenheid ... niet in de wereldkerk’ of landskerk of classis, maar ‘uitsluitend (sic! BL) in de locale kerk’ te zoeken is.
De gevolgtrekkingen voor de wijze waarop de kerk concreet ingericht moet zijn worden ons dan geboden in citaat 6. De regel is eenvoudig: ‘De eenheid der burgelijke gemeente bepaalt van zelf het terrein voor afzonderlijke kerkformatie’. Dat geldt bij 100 zielen niet anders dan bij 100.000 zielen, waarbij in het laatste geval wel ‘onderdeelen of kerspelen’ ingericht zouden kunnen worden, mits maar blijft vaststaan dat over het geheel de regeermacht van één kerkeraad staat. Citaat 7 vat dan het geheel nog eens samen en trekt als conclusie, wat ook reeds als premisse fungeerde: de plaatselijke kerk is de hoeksteen van het geheel.
Wat brengt Kuyper er toe, deze plaatselijke kerk theologisch en kerkordelijk op een zo eenzame hoogte te plaatsen? Wat doet hem aan alle kerkelijke eenheid zowel op breder (classis, landskerk) als op smaller niveau (wijkkerk en kerspel) elke vorm van onafhankelijk eigen recht ontzeggen? Wat brengt hem ertoe, terwijl hij toch zijn kerkvolk voorhoudt dat een terugkeer naar leer en leven van de gereformeerde voorvaderen het voor de kerk van zijn dagen noodzakelijke medicijn is, zich zo ver van het denken van Calvijn c.s. af te bewegen? Onwetendheid kan het niet zijn. Later in zijn tractaat toont Kuyper zich uitstekend op de hoogte met Calvijns kerkleer: dan haalt hij namelijk een reeks van paragrafen uit de Institutie, boek IV, cap. 1 ter ondersteuning van zijn betoog aan . De drang tot restauratie van het roemruchte gereformeerde verleden kan het, gegeven de grote discrepantie daarmee, ook niet zijn. We uitten aan het begin van deze paragraaf reeds een veronderstelling op grond van de (door Kuyper zelf aangegeven) omgekeerde opbouw van het tractaat, namelijk dat deze verheffing van de plaatselijke kerk voor Kuyper een middel is ten dienste van een ander doel, dat hij zich gesteld heeft, te weten het verwerven van de kerkelijke macht voor de gereformeerde partij.
Die veronderstelling kunnen wij nu nader staven. Ten tijde van het verschijnen van dit tractaat heeft Kuyper een solide machtsbasis in de kerkeraad van Amsterdam en beschikt hij over de nodige aanwijzingen, dat ook in vele andere kerkeraden in het land zijn geestverwanten de macht in handen hebben. In de hogere kerkbesturen ligt de verhouding echter juist andersom. De overwinning van de gereformeerde partij wacht dus op het moment dat deze er in slaagt de macht bij de hogere kerkbesturen weg te halen en te leggen bij de kerkeraden. Vandaar Kuypers leer van de autonomie
|101|
der plaatselijke kerken, zeggen wij. De proef op de som biedt de vergelijking met een aantal jaren daarvoor. In 1873 ligt de situatie nog volstrekt anders. Dan heeft Kuyper nog te rekenen met de taaie tegenstand van een groot aantal predikanten binnen de Amsterdamse kerkeraad, maar heeft hij wel de steun van het kerkvolk, waardoor hij op handen wordt gedragen . In die omstandigheden spreekt hij een geheel andere taal. Hij doet dan het voorstel, dat de kerkeraad zijn bevoegdheden in feite zal overdragen aan een aantal nieuw te vormen kerspelen onder zich, zijnde wijkgemeenten, die ‘niet naar buurten maar naar geestelijk karakter zijn ingedeeld’ . Aan deze kerspelen komt namelijk in zijn voorstel toe: de toelating tot doop, avondmaal en belijdenis (een kernbevoegdheid in een gemeente die zich juist op dit punt al jaren in een heftige strijd verwikkeld weet!); het recht inkomsten te werven onder de leden en deze in eigen beheer te houden; het recht op bezoldiging van de eigen predikant en, last but not least, het recht om te streven naar een nog verdergaande verzelfstandiging . Zou dit voorstel aangenomen zijn, dan zou het kerspel Kuypers hefboom naar de kerkelijke macht zijn geworden, juist zoals later de plaatselijke kerk en kerkeraad die rol zijn gaan vervullen.
Kan men dan wellicht deze ‘autonomie van de kerspelen’ als Kuypers oorspronkelijke kerkrechtelijke positie beschouwen? Ook dat blijkt niet het geval, want vijf jaar eerder, in 1868, wanneer hij nog predikant in Utrecht is, staan de zaken nog weer anders. Dan leidt Kuyper zijn kerkeraad in een oppositionele actie tegen de synode en inspireert deze tot het weigeren van een antwoord op een toegestuurde visitatie-vragenlijst. De kerkeraad geeft aan het betrokken classicaal bestuur te kennen dat zijn reden voor deze weigering is, dat de vragen gesteld zijn ‘namens eene Synode, met wier tegenwoordige waardigheidsbekleeders (cursivering BL) de Kerkeraad geen gemeenschap des geloofs en der belijdenis heeft . Hier wordt door Kuyper het hogere recht van de synode erkend, onder gelijktijdige ontkenning van het feit, dat de zittende synodeleden de bevoegdheid zouden hebben dit recht uit te oefenen. Kennelijk koestert Kuyper dan nog de hoop met behulp van de classicale besturen deze synode eenmaal ‘om’ te krijgen of op zijn minst de ook binnen de hogere besturen bestaande verdeeldheid tot dat doel te exploiteren.
In het algemeen blijkt Kuyper trouwens ook in deze vroege periode van zijn leven al weinig moeite te hebben met het innemen van steeds weer andere posities, afhankelijk van de wisselende kansen in de kerkelijke krijg. In 1867 publiceert hij een brochure over de vraag, of gemeenteleden de hun geboden kans binnenkort zelf hun kerkeraad te kiezen, nu wel of niet moeten aangrijpen. Zijn antwoord daarop is een volmondig ja. Wat men lokaal ook voor bezwaren tegen zulk een stemrecht mag hebben,
|102|
hier staat het ‘belang van de kerk’ als geheel op het spel en moet men dus ‘generaliseren’. Hier ligt een kans ‘om eindelijk met het constitueeren der kerk een aanvang te maken’ en de loop der kerkelijke zaken te wenden: een kans die men niet mag laten lopen, ook al zou men bezwaren hebben tegen het revolutionair-democratische karakter van zulke verkiezingen. ‘Het belang der plaatselijke gemeenten moet aan het belang der kerk worden opgeofferd’(cursivering van Kuyper) . In 1868 probeert hij het, zoals gezegd, via een aanval op de personen, die zitting hebben in de synode. In 1869 is hij echter tot de overtuiging gekomen (de geschiedenis geeft hem daarin later gelijk), dat de hogere besturen toch niet zo gemakkelijk zullen bezwijken voor de rechtzinnige druk uit kerkeraden en classes als hij aanvankelijk dacht. Uit die overtuiging groeit weer een nieuw voorstel: laat de staat (nota bene!) onder formele intrekking van haar besluiten van 1852 en 1816 als overgangsmaatregel in de kerk ingrijpen, en eerst rechtzetten wat door haar toedoen sinds 1816 is komen scheef te staan; daarna kan dan de tijd aanbreken, dat de kerk weer in vrijheid zichzelf zal regeren. Bij de nadere invulling die Kuyper aan deze vrijheid geeft, valt het op, hoezeer hij gecharmeerd is van het systeem van vrije kerken zoals men dat bijvoorbeeld in Zwitserland (bij groepen voortgekomen uit het Réveil) kent. Kuypers latere thesen van de autonomie der plaatselijke kerken en van het confederatieve verband tussen kerken worden hier reeds in hun grondvorm zichtbaar. ‘Gelijk men weet was het steeds de eisch van het Gereformeerde kerkwezen’, zo stelt hij hier namelijk, ‘dat elke plaatselijke gemeente een eigen kerk vormde’, waarbij dan ‘enkele groepen van kerken ... zich nauwer met elkaar verbinden’ konden voor elk gewenst doel, zolang ‘slechts de zelfstandigheid der afzonderlijke gemeenten gewaarborgd ... bleef’ . Toch heet de brochure waarin dit voorstel voorkomt nog wel ‘Vrijmaking der Kerk’ (cursivering BL). Wat wil Kuyper nu eigenlijk: een vrije kerk of vrije kerken? We moeten constateren dat die vraag eigenlijk onbeantwoordbaar is, omdat Kuyper met het verschuiven van de fronten en posities in de kerkelijke strijd telkens mee verschuift in de posities die hij inneemt, en telkens ook weer andere opvattingen ventileert over de vraag, aan welk orgaan de feitelijke kerkelijke macht zou moeten toekomen.
In dit licht moet nu onzes inziens ook de positie worden gezien, die hij inneemt in het tractaat van 1883, en die van dan af ook door anderen verdedigd zal worden als ‘de’ gereformeerde positie. Deze positie is meermalen gekarakteriseerd als een vorm van independentisme, naar onze mening terecht . Een tweetal opmerkingen achten wij bij deze karakterisering op zijn plaats. De eerste opmerking betreft Kuypers krachtige
|103|
verzekering, dat het geen independentisme is, dat hij in zijn Tractaat nastreeft . Het onderscheid dat hij dan vervolgens aangeeft, is echter uiterst dun: waar de independenten de kring of congregatie der gelovigen autonoom verklaren, doet Kuyper dat ten aanzien van de plaatselijke kerk. De aard van die autonomie is dezelfde: alleen de wijze waarop de grenzen van deze kring worden bepaald, verschilt. Bij Kuyper zijn het de grenzen der burgerlijke gemeenten, die ook de grenzen van de kerkelijke kring bepalen. Hij waardeert daartoe deze burgerlijke grenzen als evenzovele besluiten van de goddelijke voorzienigheid. Dat is een theologische noviteit die wij niet anders kunnen zien dan als een kunstgreep, en wel één die moet dienen om een independentistische ecclesiologie, die traditioneel als ontoelaatbaar geldt, toch in zekere mate acceptabel te maken.
De tweede opmerking betreft de aard van Kuypers independentisme. Wanneer Kuyper met kracht verzekert dat hij geen independentist is, bevat deze bewering ook een kern van waarheid. Hij is het namelijk inderdaad niet uit beginsel; hij is het teneinde in de kerkelijke strijd die hij voert, bepaalde doeleinden te verwezenlijken. Met evenveel gemak als hij hij hier een independentistische positie inneemt, blijkt hij die later minstens voor een deel ook weer te kunnen verlaten . Wij zouden voor Kuypers positie in zijn tractaat van 1883 daarom de term instrumenteel independentisme willen ijken, zijnde een streven naar plaatselijke onafhankelijkheid ten dienste van een ander doel, in dit geval het verwerven van de kerkelijke macht voor de gereformeerde partij.
Wij moesten om Kuypers positie ten aanzien van het territoriale beginsel van gemeente-ordening te bepalen het geheel van zijn kerkordelijk ontwerp mee in beschouwing nemen. De reden daarvan is inmiddels duidelijk: deze positie is onlosmakelijk met dit geheel verweven. Samenvattend kunnen we nu zeggen: bij Kuyper verwerft het territoriale beginsel de status van een scheppingsordening. Zó heeft God de wereld geschapen, zó houdt zijn voorzienigheid haar ook in stand, en zó dienen dus ook de kerken verdeeld te zijn: naar stad en dorp, volgens de grenzen door de burgerlijke overheid getrokken. Deze theorie introduceert Kuyper om de hoofdgedachte van heel zijn kerkordelijke denken, de autonomie van de plaatselijke kerk, te stutten juist op dat punt waarop zij de zwakste stee vertoont: namelijk in de bewering, dat de autonomie die aan de plaatselijke kerk toekomt, tegelijkertijd moet worden ontzegd aan enige andere vorm van kerk-zijn, zowel bovenplaatselijk als subplaatselijk. De scheppings-theologische fundering van het territoriale beginsel moet zo het arbitraire van Kuypers absolutering van de plaatselijke kerk verhullen. En deze absolutering van de plaatselijke kerk, zo zagen we zojuist, staat ook weer niet op zichzelf, maar is bij Kuyper dienstbaar aan het allesoverheersende grote doel: de verwerving van de kerkelijke macht voor de gereformeerde partij. Gepresenteerd wordt ons hier een scheppings-theologisch motief voor territoriale gemeentevorming; het feitelijke motief is hier echter noch theologisch, noch ook pastoraal, juridisch of politiek (zijnde de motieven die we tot nu toe op het spoor waren gekomen), maar kerkpolitiek van aard. Dat deze wijze van ver-theologiseren van het territoriale beginsel onze instemming niet
|104|
heeft, mag inmiddels ook duidelijk geworden zijn. Als er al reden mocht zijn om in de theologie over scheppingsordeningen te spreken, dan kan het toch in ieder geval niet de bedoeling zijn dit te doen ter fortifiëring van een eigen verworven machtspositie; en dit dan nog afgezien van het feit, dat het territoriale beginsel een scheppingsordening zou zijn die eerst tamelijk laat in de geschiedenis van de kerk op het toneel verschenen is.
Rest ons tenslotte de vraag, hoe deze opzet van Kuyper past binnen het schematische onderscheid naar verschillende gemeentemodellen (territoriaal model en verenigingsmodel), dat wij gemaakt hebben. In essentie is Kuypers plaatselijke kerk naar onze mening te karakteriseren als een gemeente naar het verenigingsmodel. Voor zijn plaatselijke kerk geldt namelijk ten volle wat wij aangaven als het voornaamste kenmerk van dit model : de persoonlijke belijdeniskeuze is een doorslaggevende factor voor het lidmaatschap ervan. Een kerk komt tot stand wanneer een aantal gelovigen ‘in onderling verband’ (citaat 1) treden door zich aaneen te sluiten. En andersom: binnen een bestaande kerk kan ‘reeds de enkele aanwezigheid van ongeloovige kerkeraadsleden oorzaak zijn voor geloovigen, om afzonderlijk te vergaderen’ en zal een waarachtige kerkeraad ‘niet rusten mogen eer de ongeloovige leden uit haar midden verwijderd zijn; het stemrecht der gemeente weer aan de belijdenis gebonden is; en de dienst van ongeloovige leeraars is gestuit’ . Dat aan de overheid in deze kerkvisie geen rol van enige betekenis toegekend wordt, spreekt vanzelf. Kuyper is van mening, ‘dat de overheid als overheid in de kerk in geen enkel opzicht of onder wat naam ook, ooit eenig kerkelijk gezag kan uitoefenen’ . Deze gemeente naar het verenigingsmodel wordt door hem echter voorzien van één karakteristiek, die nu juist eigen is aan het territoriale model dat eenmaal in de Nederlanden onder overheidsinvloed het vigerende was geworden: hij claimt er namelijk de exclusieve rechten op de bewoners van een bepaald territorium voor. Hij laat hierdoor principieel geen ruimte meer over voor het bestaan van enige andere kerkformatie (citaat 6), zoals de Londense vluchtelingengemeente dat wél deed door zo nodig door te verwijzen naar de Engelse kerk, of zoals de eerste Nederlandse gereformeerden dat deden door zich met de beschikking over de grote kerk van een stad tevreden te stellen, daarmee impliciet ruimte latend aan anderen in andere lokaliteiten.
Kuypers plaatselijke kerk wordt daarmee zogezegd tot een vereniging waarvan men verplicht lid is. Dit is een innerlijke tegenstrijdigheid en daarmee een bron van spanning. Veel spanning en wrijving zowel in als om de Gereformeerde Kerken vindt hier zijn oorsprong. Men denke aan de tragische reeks van splitsingen en scheuringen (1926, 1944!) die in de Gereformeerde Kerken gevolgd is; men denke ook aan de felle strijd tussen protestanten onderling – en wel speciaal tussen hervormden en gereformeerden – over de keuze voor openbaar of christelijk onderwijs. Men kan mensen verplichten aan iets deel te nemen; men kan ze ook uitnodigen tot vrijwillige deelname. Kuyper wil ze echter verplichten tot vrijwillige deelname. Wat de gevolgen daarvan kunnen zijn, zal ons de volgende paragraaf tonen.
|105|
‘De eerste bladzijde der tweede Afscheiding’: dat is de ondertitel die G.J. Vos Az. in 1887 meegeeft aan zijn verslag van de Doleantie-perikelen te Amsterdam. Deze ondertitel is bedoeld als speldeprik. De leiders van de Doleantie worden namelijk niet moe te verklaren, dat hun actie niet bedoeld is als een poging tot afscheiding, maar dat het hun gaat om een ‘reformatie der kerken’ (als in Kuypers dusgenaamde tractaat van 1883). Op dit punt profileren zij zich dus bewust als anders dan de afgescheidenen. Vos trekt zich echter niets van deze onderscheiding aan en brengt aldus een algemeen gevoelen tegen zijn opponenten in stelling: wat men ook beweren moge, feit blijft, dat hier voor de tweede maal een groep omwille van de belijdenis de Hervormde Kerk verlaat en zijn eigen weg gaat; oftewel, dat hier een tweede Afscheiding plaatsvindt.
Zeer sterk leeft dit gevoelen in ieder geval in de groep waar hier naar verwezen wordt, bij de afgescheidenen zelf dus. In die kring ervaart men de Doleantie als een teken, dat de Afscheiding van de Hervormde Kerk in 1834 nu eindelijk de lang verdiende maar nooit verkregen erkenning in bredere kring vindt. Er gaan brieven ter bemoediging naar de dolerenden. Deze zijn in één adem ook een uitnodiging: laat ons bezien of we van hieruit samen verder op kunnen trekken. Zo schrijft de christelijke gereformeerde classis van Amersfoort aan de dolerende kerkeraad van Kootwijk, met dankbaarheid kennis genomen te hebben van de moedige geloofsdaad van deze kerkeraad en vurig te hopen, dat nu een ‘hereeniging van alle Gereformeerde Christenen in den lande’ mogelijk zal zijn. Vanuit de Kampense Theologische School klinkt het bij monde van docent Brummelkamp nog krachtiger: ‘wij zijn één met hen, en zij behoren bij ons’. Het afgescheiden kerkvolk hoopt op en bidt voor een vereniging met de dolerenden .
Tegenover dit begrijpelijke enthousiasme aan christelijke gereformeerde kant staat een veel voorzichtiger houding van de kant van de leiders der Doleantie. Op het Gereformeerd Kerkelijk Congres van 11-14 januari 1887, bedoeld om de vlam die in Amsterdam in de pan sloeg als een vuur door het hele land te laten gaan, komt de vraag, hoe de verhouding tot de christelijke gereformeerden eruit dient te zien, al direct ter sprake. Het antwoord luidt dan, dat men hen dient te beschouwen ‘als tijdelijk uitwonende leden, die onze Kerk verlieten om haar ergerlijke gestalte, maar nu ze zich zuiverde, weer op één wortel met ons bloeien moeten’. Kortweg: nu de kerkelijke lucht is geklaard, kunnen ze terugkeren en zullen ze van harte welkom zijn. Andersom (dolerenden die zich voegen bij afgescheidenen) is ondenkbaar: attestaties zal men daar in ieder geval niet voor afgeven (een zeer scherpe maatregel; één namelijk die niet slechts kerkelijke eenheid maar ook kerkelijke omgang of correspondentie afhoudt) .
|106|
Als beletsel daarvoor wordt het christelijke gereformeerde reglement van 1869 genoemd, dat een nieuw ‘genootschappelijk Statuut’ zou zijn en daarom onaanvaardbaar om onder of mee te leven.
Dit argument is gezocht. Het bewuste reglement vertegenwoordigt namelijk voor de christelijke gereformeerden geen enkele principiële waarde, maar diende indertijd in 1869 om de gewenste overheidserkenning te verkrijgen. Toch hanteert Kuyper dit argument om onder betuigingen van eenheidswil voorlopig nog de nodige afstand tot de afgescheidenen te kunnen bewaren. De strijd om het kerkengoed is namelijk nog niet gestreden (die duurt nog voort tot de uitspraak van de Hoge Raad van 15 juni 1888) en een rechtstreeks in zee gaan met de afgescheidenen zou de kansen op succes daarin beslist geen goed doen. En ook het overhalen van kerkeraden, die nog twijfelen of ze mee zullen gaan in de Doleantie, zou er, gegeven de in wijde kringen levende afkeer van de afgescheidenen, allesbehalve mee gediend zijn. Wel worden onder leiding van Kuyper zelf voorzichtige onderhandelingen aangeknoopt, maar of die op dit moment wat hem betreft werkelijk bedoelen tot vereniging te leiden, mag serieus betwijfeld worden. Een suggestie van de Kerk te Leiderdorp, om een algemene biddag ‘met het oog op de begeerde vereeniging’ uit te schrijven wordt door Rutgers ontraden en afgezwakt tot een oproep om gebed ‘met het oog op de gescheidene broeders’ (men proeve het verschil in formulering: de gelijkwaardigheid van beide groepen is in deze laatste formulering verdwenen!). En in dezelfde lijn ligt een advies van Kuyper aan de synode om voorlopig nog niet tot uitwisseling van predikanten over te gaan .
Een jaar later zet Kuyper het verenigingsproces echter in een hogere versnelling. De strijd over de kerkelijke goederen is dan inmiddels toch verloren en de uitstroom uit de Hervormde Kerk iets minder massaal gebleken dan gehoopt. Een versterking der gelederen door de opname van de christelijke gereformeerden in het kerkverband zou nu zeer welkom zijn. Op 22 november 1888 legt Kuyper dan in de onderhandelingen met de christelijke gereformeerde docenten uit Kampen onverwacht een kant-en-klare ‘Concept-Acte van ineensmelting’ op tafel, hetgeen van de andere zijde als een overval ervaren wordt . Het voorstel verlangt van de christelijke gereformeerden,
|107|
dat zij afscheid zullen nemen van hun reglement van 1869; dat zij toe zullen staan dat ook ná de vereniging nog kerkeraden in doleantie kunnen gaan, dat wil zeggen zich naast de bestaande plaatselijke Christelijke Gereformeerde Gemeente als een daarvan onafhankelijke Nederduitsche Gereformeerde Kerk formeren; en dat de Kampense Theologische School naar Amsterdam verplaatst en daar met de Vrije Universiteit samengevoegd zal worden.
In cauda venenum: het sluiten van de Kampense Theologische School zou betekenen, dat er geen plaats meer zou overblijven, waar theologisch en kerkordelijk beraad zou kunnen plaatsvinden buiten Kuypers directe invloed om en dat er dus geen eigen ruimte meer zou bestaan tot het doorgeven en bewaren van het erfgoed der Afscheiding. Zeker voor een kerkelijk geheel dat zozeer uit volstrekt onafhankelijke gemeenten bestaat, weegt het bezit van dit éne gezamenlijke – de eigen school – zeer zwaar. Geen wonder dus, dat de status van deze Theologische School later zal blijken tot de laatste struikelblokken vóór, en ook weer tot de eerste struikelblokken ná de vereniging van 1892 te behoren, en dat in de theologiebeoefening aan deze school uiteindelijk weer de kiem gelegd wordt voor de ontvlechting van beide groepen bij de Vrijmaking van 1944. Dat van dolerende zijde toch telkens weer opnieuw wordt aangedrongen op gehele of gedeeltelijke ontmanteling van deze voor de christelijke gereformeerden zo belangrijke eigen opleiding zegt trouwens ook wel iets over oogmerk en handelwijze van deze kant: theologiebeoefening of meningsvorming onafhankelijk van de koers die door de leiders is uitgezet, wordt niet gewenst.
Voor onze vraagstelling van meer belang is echter de tweede voorwaarde, namelijk die der zogeheten voortgaande doleantie. Kuyper pleit daarmee – in schril contrast met zijn tractaat van 1883 – voor het toelaten van twee kerkformaties op één territorium. De achtergrond hiervan is de vrees, dat de verplichting zich aan te sluiten bij een bestaande Christelijke Gereformeerde Gemeente kerkeraden ervan zou kunnen weerhouden de stap richting doleantie te maken. In ieder geval tijdelijk weegt dit zwaarder dan de ‘eisch van het beginsel’ dat niet ‘meerdere kerkformatieën naast elkander op hetzelfde terrein mogen aanwezig zijn’ .
Kuypers Concept-Acte stuit in januari 1889 in de synode van de Christelijke Gereformeerde Kerk op zoveel weerstand, dat het proces van éénwording daardoor voor geruime tijd stagneert. De lust is er aan de andere zijde door vergaan. Na bijna anderhalf jaar besluit de Nederduitsche gereformeerde synode dan een nieuwe poging te wagen. De oproep daartoe van de prae-adviserende commissie wordt ter synodevergadering, geleid door Kuyper als praeses, nader ingevuld met het voorstel, de Concept-Acte van tafel te nemen en slechts de ‘Drie Formulieren van Enigheid’ als grondslag van hereniging voor te dragen. De uitnodiging daartoe aan de christelijke
|108|
gereformeerde synode zal door de voorzitter (Kuyper) opgesteld worden . Ditmaal komt men wel tot een overeenstemming (zij het dat de onderhandelingen daartoe nog twee jaar vergen; de details daarvan kunnen wij hier laten rusten). Deze mondt dan uit in de plechtige vereniging op 17 juni 1892 in de Amsterdamse Keizersgrachtkerk. De daarbij gemaakte afspraken zijn: het reglement van 1869 komt te vervallen (dat was de eerste, eigenlijk vanaf den beginne al door de christelijke gereformeerden ingewilligde, voorwaarde van de dolerenden in de Concept-Acte van 1888); van voortgaande formering van dolerende kerken in plaatsen waar al een gereformeerde kerk van Afscheidings-origine bestaat zal geen sprake meer zijn (de tweede voorwaarde vervalt dus); en de Kampense Theologische School zal vooralsnog mogen blijven voortbestaan (hiermee vervalt ook de derde voorwaarde).
Met dat de contouren van een algemeen akkoord zichtbaar worden, komt echter ook de vraag naar voren, hoe deze vereniging dan op plaatselijk vlak vorm zal moeten krijgen, speciaal daar waar reeds twee kerken met hun kerkeraden naast elkaar bestaan (de zogenaamde ‘A en B’-kerken ). De beiderzijds aangewezen deputaten houden hun synodes voor, dat het wenselijk is dat deze voor het regelen der dikwijls zeer verschillend lopende grenzen (een zaak die op zich tot de werkzaamheden der verschillende classes behoort) ‘de beginselen aangeven, waarnaar deze regeling geschieden zal’. Ze geven daarbij aan, dat men zijn uitgangspunt hiervoor zou kunnen nemen in de oude burgerlijke grenzen, of in het streven naar optimale praktische uitvoerbaarheid, of in de wens, zoveel mogelijk in elke plaats een kerk te hebben . In het advies dat de (Nederduitse) gereformeerde deputaten daar voor hun synode aan toevoegen, pleiten zij voor een voorzichtige aanpak waarin ‘het verleden geëerbiedigd’ en ‘aan niemand geweld’ zal worden aangedaan; tevens suggereren zij in beginsel de grenzen der burgerlijke gemeenten in acht te nemen . In de nadere bepalingen bij de vereniging vinden we deze gedachten dan weer terug in een aantal artikelsgewijs geordende gemeenschappelijke conclusies.
Als beginsel wordt daarin gesteld: ‘Eerst dan zal de Vereeniging ten volle beslag hebben erlangd, zoo ook de ineensmelting der plaatselijke kerken tot stand is gekomen. Hierbij echter dient groote omzichtigheid gebezigd, om geen onoverkomelijke moeilijkheden voor de toekomst te scheppen, en blijft alle dwang vanzelf uitgesloten. Latere indeeling van grootere Kerken in parochieën wordt door de ineensmelting niet uitgesloten. Waar deze ineensmelting nog niet aanstonds tot stand kan worden gebracht, behooren de zusterkerken in eenzelfde plaats van meet af goede correspondentie met elkaar te onderhouden, en zoo dit raadzaam blijkt, tot combinatie over te gaan.’ Bij de bepaling der grenzen zal men ‘de burgerlijke grensindeeling als uitgangspunt’
|109|
moeten nemen, zo nodig terug mogen grijpen ‘op de historisch-kerkelijke indeeling’ en daarbij in ieder geval rekening moeten houden met de ‘eischen van het praktische leven’. Oude banden tussen een kerklid en een kerk zullen geëerbiedigd dienen te worden. Men kan dus wonend in het territorium van de ene kerk behoren tot de andere kerk, als men daar ook vóór de vereniging al toe behoorde. Nieuw aan te nemen lidmaten zullen zich echter onverkort hebben te onderwerpen aan de overeengekomen territoriale begrenzingen van de plaatselijke kerk .
In de synode van Dordrecht 1893 keert de vraag nog eens terug, hoe men plaatselijk zal hebben te handelen om de eenwording ook daar vorm te geven. Nauwelijks een jaar na de vereniging blijkt de toon al weer aanzienlijk gewijzigd. In het rapport van de ‘Deputaten in zake de Ineensmelting der plaatselijke Kerken’ (dat gepresenteerd wordt door Rutgers en vrijwel ongewijzigd wordt overgenomen door de synode) wordt gesteld dat ineensmelting een ‘eisch van Gods Woord’ is, ‘volgens welke de geloovigen hunne eenheid altijd zooveel mogelijk openbaren moeten’. De tussenvorm van combinatie (in 1892 nog aanbevolen!) wordt nu ontraden, ja zelfs als onbestaanbaar aangemerkt. ‘Immers, eene combinatie, als hier bedoeld wordt, zou geheel iets anders zijn, dan de combinatie die in onze Gereformeerde Kerken van oudsher in gebruik was. Deze toch bestond en bestaat nooit tussen twee Kerken, die terzelfder plaatse gevestigd zijn, maar altijd tusschen twee genabuurde Kerken, die elk hare eigene grenzen hebben. .... Inderdaad is eene andere, lijnrecht daaraan tegenovergestelde en op kerkelijk gebied geheel onbekende soort van combinatie dan ook moeielijk bestaanbaar’. Het is alsof men hier het vervolg leest op Kuypers tractaat van 1883, waarvan de publicatie even is opgeschort in afwachting van een gunstiger kerkpolitiek tij. Het motto is opnieuw: plaatselijke eenheid is goddelijk recht. Over de mogelijkheid van indeling van grotere plaatsen in parochies (in 1892 nog apart als mogelijk toekomstperspectief genoemd) wordt hier met geen woord meer gerept. Wel wordt het de classes opgedragen ieder jaar opnieuw de nog niet tot ineensmelting gekomen kerken ter verantwoording te roepen .
In de synode van Middelburg 1896 komt de vraag dan nogmaals langs een andere weg op tafel. Zowel de provinciale synode van Zuid-Holland als de kerkeraad van Varsseveld vragen de synode, de afspraken van 1892 zo te interpreteren, dat niet alleen mensen die vóór 1892 tot een andere kerk hoorden, daar bij mogen blijven horen, maar dat deze uitzondering ook voor hun kinderen van toepassing wordt verklaard. De synode weigert dit. Opvallend is hierbij één van de argumenten die door de prae-adviserende commissie worden aangereikt: het zou niet goed zijn om zo snel al van de in 1892 gestelde regels af te wijken. Dit argument had Rutgers c.s. er in 1893 niet van weerhouden afwijkend ten opzichte van 1892 te adviseren ten aanzien van de mogelijkheid van combinatie! Eveneens opvallend is de verdeeldheid die zich in deze commissie openbaart; zij komt met een meerderheids- en een minderheidsstandpunt . Kennelijk bevinden zich in haar midden ook leden (van christelijke gereformeerde komaf?) die voor een mildere aanpak pleiten.
|110|
Het resultaat van deze druk op de plaatselijke gemeenten om tot eenheid te komen is cijfermatig bemoedigend: van een aantal van 113 plaatsen met A en B gemeenten bij de vereniging in 1892 resteren er in 1902 nog 39 . Een voorbeeld dus van een geslaagde integratie en een succesvolle toepassing van het territoriale beginsel? Verre van dat. Deze krachtige druk van bovenaf leidt namelijk wel tot een uiterlijke eenheid, maar daaronder bevinden zich nog steeds dezelfde diepgaande geestelijke verschillen tussen Afscheiding en Doleantie als voorheen. De afgescheidenen hadden eenmaal om hun trouw aan de belijdenis de kerk moeten verlaten en zichzelf nieuwe gemeenten moeten vormen. Zij hadden, door anderen (met name de overheid) voor die keuze gesteld, gekozen voor het handhaven van de belijdenis onder opoffering van hun plaats in de kerk en daarmee ook in zekere zin van hun plaats in ‘de maatschappij’ en ‘de wereld’. Al van aanvang af waren er onder hen geweest die deze nood tot een deugd verklaarden (Scholte) en de ‘vrije’ kerk en ‘wereldmijding’ als na te streven idealen propageerden. In deze ontwikkeling ligt onmiskenbaar een continuïteit met de 18e eeuwse conventikelbeweging: kleine groepen van waarachtige gelovigen die bijeenkomen, ver van het gewoel der wereld, om gezamenlijk de diepten van het goddelijk woord te peilen, waar de grote massa – ook in de kerk – doof en blind voor is. Brengen wij dit op de noemer van de model-indeling die we eerder hanteerden, dan kunnen we stellen: de gemeenten der Afscheiding hebben zich deels gedwongen, deels uit vrije keuze het verenigingsmodel van gemeente-ordening eigen gemaakt.
Interessant is in dit verband een terugblikkende vergelijking van de gang van zaken rondom de gemeente-indeling en -begrenzing in 1892 met die in 1869, toen de Christelijke Afgescheidene Kerk zich verenigde met de Kruisgemeenten tot de Christelijke Gereformeerde Kerk. Toen zag men niets in pogingen de kerken koste wat kost in het keurslijf van de geografie te dwingen. Geheel consequent in de lijn van het verenigingsmodel handelend, hadden de christelijke gereformeerden, juist zoals zij in 1892 voor mildheid en soepelheid in zaken van plaatselijke kerkelijke eenwording pleitten, deze zelfde soepelheid toen ook betoond ten aanzien van de toetredende Kruisgemeenten. Het ontbreken van een confessioneel akkoord had men toen wél, het zelfstandig voortbestaan van twee gemeenten op één territorium echter absoluut níet als een bezwaar gevoeld. Als regel had men gesteld dat ‘waar zulks om locale, financiële of andere omstandigheden of redenen niet wel kan geschieden, dat de wederzijdse gemeenten met elkaar ineensmelten, om moeilijkheden te voorkomen, het zelfstandig bestaan der gemeenten worde geëerbiedigd’ . Het christelijke gereformeerde verzet in 1889 tegen de mogelijkheid van zogenaamde voortgaande doleantie is dan ook niet zozeer ingegeven door bezwaren tegen de mogelijkheid van twee kerkformaties op één territorium op zich, als wel door de daarachter liggende gedachte, dat er nog steeds geldige redenen zouden kunnen zijn voor een tot doleantie geneigde kerkeraad om zich niet bij de plaatselijke Christelijke Gereformeerde Gemeente aan te sluiten: dit ervaart men als een ontkenning van de legitimiteit van het eigen kerk-zijn.
|111|
In het denken der dolerenden liggen deze zaken echter anders. Zij hebben zich sinds Kuypers tractaat van 1883 op het standpunt gesteld, dat op één territorium slechts één kerk kan bestaan en maken daarmee dus de keuze voor het territoriale gemeentemodel . Voor hen ligt de nadruk bij het na te streven ideaal van eenheid veel sterker op de zichtbare eenheid van het lichaam dat kerk heet. Of in de woorden van Bavinck: wij christelijke gereformeerden beschouwen ons als de rechte voortzetting van de gereformeerde kerk der 16e eeuw op grond van het feit, ‘dat wij dezelfde leer, tucht en dienst als onze vaderen hebben’; de dolerenden echter voeren deze zelfde pretentie op grond van het feit, ‘dat zij in rechten hetzelfde lichaam zijn’. Nog korter gesteld: ‘de afscheiding was een strijd voor de waarheid, de doleantie een strijd voor het recht der Gereformeerde Kerken’ . Voor dit recht strijdt men zowel in eigen kring, door zich tegen de als kneveling ervaren banden van ‘het hervormde genootschap’ te verweren, als ook naar buiten toe, door zich grote inspanningen te getroosten terwille van eigen onderwijs, een eigen plaats in het politieke bestel, enzovoort. Deze strijd is een strijd voor de heerschappij van ‘Koning Jezus’ (zoals een geliefkoosde uitdrukking in deze kringen luidt), niet slechts in de harten der gelovigen of in de binnenkamers van hun huizen, maar overal in de steden en de dorpen, in de kerken en op de markten en pleinen .
We komen het oude probleem van twee met elkaar conflicterende gemeentemodellen hier dus opnieuw in een nieuwe gestalte tegen. De afgescheidenen met hun verenigingsmodel en de dolerenden met hun territoriale model vormen dan weliswaar sinds 1892 één kerkverband waarin sinds 1893 het territoriale model duidelijk overheersend is geworden, maar daarmee is de tegenstelling niet weggenomen, doch slechts tijdelijk aan het gezicht onttrokken. Zó krachtig blijkt zij aanwezig, dat zij op den duur zelfs weer kerkscheidend zal werken, eerst in de uitstroom uit de Gereformeerde Kerken naar de Christelijke Gereformeerde Kerk (het kleine restant der christelijke gereformeerden, dat niet meeging in de vereniging, heeft zich daarna opnieuw georganiseerd), later in de breuk van de Vrijmaking in 1944.
We hebben op dit punt een kleine telling verricht met als uitgangspunt een lijst van ontvangsten ten behoeve van de Theologische School der afgescheiden gemeenten, opgemaakt in 1888, dus nog vóór de vereniging van Afscheiding en Doleantie. Op die lijst komen de namen van totaal 382 gemeenten voor (die overigens lang niet alle blijken bij te dragen; kennelijk heeft men hier ook de kleinste gemeenschappen van afgescheidenen meegeteld, zoals dat goede geldgaarders betaamt). Om de vraag te beantwoorden, hoeveel van deze gemeenten bij de vereniging van 1892 en de daarop volgende krachtige pogingen tot gelijkschakeling toch hun eigen karakter van
|112|
Afscheidingsgemeente hebben weten te handhaven, hebben we deze lijst gelegd naast de laatste uitgave van Van Alphens Nieuw Kerkelijk Handboek van 1982. We hebben vervolgens geteld in hoeveel plaatsen van de lijst uit 1888 na bijna honderd jaar nog slechts één Gereformeerde Kerk(synodaal) voorkomt (= unificatie geslaagd) en in hoeveel plaatsen daarnaast nog een andere gereformeerde kerkformatie voorkomt, hetzij een Christelijke Gereformeerde, Vrijgemaakt Gereformeerde of Nederlands Gereformeerde (= unificatie niet geslaagd). Daarbij waren enige correcties nodig. Een 18-tal gemeenten moesten we buiten beschouwing laten, ofwel omdat ze niet meer bestaan (doordat ze door demografische ontwikkelingen zijn opgenomen in grotere plaatsen), ofwel omdat zich ter plaatse geen gereformeerde kerkformatie meer bevindt. Nog eens 26 gemeenten hebben we ook buiten de telling gehouden om het beeld niet te vertroebelen. In deze gemeenten bevindt zich geen Christelijke Gereformeerde, Vrijgemaakt Gereformeerde of Nederlands Gereformeerde kerk meer, maar wel een van de Gereformeerde Gemeenten, die zoals bekend ook uit de Afscheiding voortgekomen zijnde, buiten de vereniging van 1892 gebleven zijn (men zou deze 26 ook mee kunnen rekenen als ‘unificatie niet geslaagd’, gegeven de pogingen ze daar wel in te betrekken). De getallen zien er na deze korrekties als volgt uit: in 114 van de 338 gemeenten (33,7 %) is de unificatie wel geslaagd; in 224 gemeenten (66,3 %) is deze niet geslaagd. De getallen voor de vier noordelijke provincies (het kerngebied van de Afscheiding) vertonen eenzelfde beeld: daar is in 62 van de 165 gemeenten (37,6 %) de unificatie wel geslaagd; in 103 gemeenten (62,5 %) is deze niet geslaagd. Het resultaat is na 100 jaar niet anders dan mager te noemen en kan onzes inziens tot geen andere conclusie leiden, dan dat de vereniging van 1892 uiteindelijk niet tot het beoogde doel heeft geleid.
Wij maken daar twee afsluitende opmerkingen bij. Ten eerste illustreert deze geschiedenis dat het territoriale beginsel kennelijk niet geschikt is als middel tot het afdwingen van een geestelijke eenheid in en tussen gemeenten. Dit is een belangrijk ervaringsgegeven ten dienste van de huidige discussie rondom het territoriale beginsel in de Hervormde Kerk, waarin bij voortduring stemmen opgaan die ervoor pleiten dit beginsel met kracht te handhaven terwille van de eenheid en ter voorkoming van modalitaire problemen: zulks kan men als illusoir bestempelen.
Ten tweede willen wij een kanttekening plaatsen bij de hierboven aangehaalde opinie van Bavinck over het onderscheid tussen afgescheidenen en dolerenden. Hij beschrijft dat als een verschil in principieel uitgangspunt. Zonder dit principiële aspect van de zaak te willen ontkennen, menen wij toch te moeten stellen, dat hij de zaak iets mooier voorstelt dan zij in werkelijkheid is. Hier staan niet twee partijen met verschillende principes tegenover elkaar, maar één partij — de christelijke gereformeerde — met een principe (ook wie de houding van deze groep veroordeelt, kan niet ontkennen, dat zij deze in de lijn 1834-1869-1892 consequent heeft volgehouden) en één partij die handelt naar wat zij op een bepaald moment opportuun acht. Kuyper noemt in 1883 het territoriale beginsel niet minder dan een scheppingsordening en een zaak met kerkscheidend gewicht in de verhouding tot de independenten; in 1888 stelt hij dit beginsel in zijn Concept-Acte echter zonder meer terzijde om kerkeraden niet te remmen in hun eventuele overweging tot de Doleantie over te gaan; en vanaf 1892 haalt
|113|
hij het weer opnieuw naar voren als de conditio sine qua non van alle kerkelijke eenheid. We zien daarmee de conclusie van onze vorige paragraaf bevestigd: wat hier gepresenteerd wordt als een scheppingstheologisch gemotiveerd streven naar territoriale gemeentevorming is in feite een kerkpolitiek gemotiveerd streven. Ons dunkt dit, zo zeiden we daar reeds, geen voorbeeld dat navolging verdient. Wij voegen daar nu aan toe: de geschiedenis van de vereniging van 1892 en zijn vervolg toont aan, hoezeer kerkelijke eenheid die men op deze wijze creëert, een schijneenheid is.
Het boeiende aan de figuur van Hoedemaker (1839-1910) is, dat hij in zekere zin de ontstaansgeschiedenis van de confessionele richting in de Hervormde Kerk personifieert, en dat ondanks het feit dat hij tijdens zijn veelbewogen kerkelijke loopbaan altijd enigszins een eenling gebleven is en zich bekwamer toonde in het verlaten dan in het stichten van kerkelijke richtingorganisaties.
Rond 1870 kan men nog niet spreken van een confessionele richting in de latere zin van het woord. Er is dan wel een brede beweging van kerkelijke personen en groepen die ijveren voor handhaving van de belijdenis in de Hervormde Kerk. Op 3 augustus 1870 bijvoorbeeld wordt in Utrecht een vergadering belegd naar aanleiding van het synodebesluit om niet tot de invoering van een verplichte doopformule over te gaan. Men treft op die vergadering Groen van Prinsterer (de voorzittershamer hanterend en samen met Heldring de continuïteit van deze nieuwe strijd met de oude beweging van het Réveil belichamend) tezamen met o.a. De Geer van Juthphaas, Gunning, Hoedemaker, Kuyper en Vos Azn. De aanwezigen – van wie sommigen later elkaars felste tegenstanders zullen worden (Kuyper en Vos!) – beschouwen zich hier nog als één in hun streven naar kerkherstel; slechts kunnen ze het niet goed eens worden over het daartoe te voeren beleid.
In 1878, bij de oprichting van de Vrije Universiteit, zijn de verhoudingen tussen deze gesprekspartners al tamelijk wat koeler. De Geer van Juthphaas, Hoedemaker en Kuyper treffen we dan opnieuw verenigd, maar Gunning en Vos zijn er (ondanks aanvankelijke sympathie voor het idee van de oprichting van zo’n eigen onderwijsinstelling ) niet meer bij. Hoedemaker bevindt zich nog wel steeds aan Kuypers zijde en aanvaardt een hoogleraarschap aan de nieuwe universiteit. De twijfels over Kuypers kerkbeschouwing en strijdmethodieken vallen voor hem in het niet bij de hoop, dat aan deze instelling het ware gereformeerde beginsel in de wetenschapsbeoefening weer tot zijn recht kan komen . Zo staat het voor de meeste confessionelen in deze dagen:
|114|
zij zien Kuyper als één van hen en voelen zich wederkerig één met hem in de strijd voor de belijdenis, ondanks eventuele verschillen van mening over de beste wijze om die strijd te voeren. Zijn ideeën vinden wijde weerklank in confessionele kring, totdat ze steeds uitgesprokener één bepaalde kant op gaan (met de leer van de plaatselijke kerk en het confederatieve kerkverband; 1883) en dienovereenkomstig meer aarzeling bij zijn geestverwanten oproepen. De Doleantie van 1886 vormt dan de waterscheiding. Velen van zijn vroegere geestverwanten gaan daarin niet mee, en worden daardoor geconfronteerd met de vraag: zó niet, maar hoe dan wel? Hoe kan men éven overtuigd zijn als Kuyper, dat de handhaving van de belijdenis vóór alles dient te gaan en tóch besluiten het kerkverband niet te verlaten? Welke geldige argumenten laten zich hiervoor aanvoeren; welke andere waarden zijn hier nog meer in het geding?
Men kan zeggen: in dit complex van vragen ligt, ingebed in de concrete historische situatie van de Doleantie, de kiem van de later tot een eigen confessionele richting uitgegroeide beweging (nu in engere zin dus genomen) in de Hervormde Kerk . Dat betekent dat deze richtingorganisatie in feite evenzeer als de Gereformeerde Kerken zelf (tegen welker vorming en bestaan zij zich verzet) haar oorsprong heeft in de Doleantie-strijd. Van deze ontwikkeling nu uit een gezamenlijk optrekken met alle andere confessionelen vandaan naar een veel scherper geprofileerde eigen positie is Hoedemaker de personificatie . Tot het uiterste Kuyper en de zijnen trouw gebleven, in het roerige jaar 1886 het zelfs nog met kracht voor hem opnemend, maakt hij plotseling maar zeer resoluut rechtsomkeer bij de uitnodiging voor het Gereformeerd Kerkelijk Congres in januari 1887: hij gaat daar niet heen. Driekwart jaar later (1 september 1887) zegt hij dan zijn professoraat aan de Vrije Universiteit op en nog twee maanden later aanvaardt hij een beroep als predikant van de Hervormde Gemeente te Nijland in Friesland .
Heel zijn theologische schriftuur in de daarop volgende jaren laat zich lezen als een verantwoording van deze stap terug de Hervormde Kerk in. Hoedemaker is, naar een woord van zijn geestverwant Kromsigt, een van die mensen, die zich vooral tegenover anderen ontwikkelen en is daarin ook – zo voegen wij dus toe – exemplarisch voor heel de confessionele richting. Zijn theologie wordt dan ook meer gekenmerkt door polemiek dan door systematiek (dat laatste was toch al nooit Hoedemakers sterkste kant geweest). Temidden van een vloed van tijdschriftartikelen vallen zijn bredere systematische uiteenzettingen welhaast in het niet. Een van de weinige werken uit dit laatste
|115|
genre is zijn (typerend genoeg onvoltooid gebleven!) breed opgezette ouderdomswerk De Kerk en het Moderne Staatsrecht, waarvan alleen het eerste deel ‘De kerk naar Goddelijk recht’ verscheen in 1904. We nemen dit werk als leidraad bij de bespreking van Hoedemakers opvattingen over de kerk .
Uitgangspunt van het boek is, dat de Hervormde Kerk door het Algemeen Reglement van 1816 weliswaar niet is verdwenen, maar wel in een voor haar toch wel zeer onnatuurlijke dwangbuis, namelijk die van een kerkelijk genootschap, terecht is gekomen. Daaruit zal de Hervormde Kerk bevrijd moeten worden, hetgeen nog iets anders is dan het opnieuw stichten of heroprichten van een kerk. Hier tekent zich voor Hoedemaker het onderscheid met Afscheiding en Doleantie af en komt hij tot de formulering: ‘het is ons te doen om Kerkherstel’. Men mene niet, dat kerkherstel door reorganisatie (zoals Hoedemaker voorstelt), een zaak van het simpelweg aanpassen van een paar regels is; dit raakt direct aan het geheel van kerkbeschouwing, dogmatiek en schriftbeschouwing. ‘Indien men wenscht te weten op welke wijze de kerk van Christus moet worden ingericht, moet men vóór alle dingen eene schriftmatige beschouwing hebben van de kerk zelve, en nader van de ambten in die kerk; kerkrechterlijke dwalingen wortelen in dogmatische afwijkingen ten aanzien, in de eerste plaats, van HET KERKBEGRIP. In de taal der school zouden wij dit op deze wijze uitdrukken: de leer der Kirchenverfassung ontleent hare grondbegrippen als Lehnsätze aan de dogmatiek’ . Men mene niet dat dit een pleidooi is voor een mechanistisch aflezen van een kerkorde uit de schrift: de theorie dat Christus de kerk geïnstitueerd en haar de daarbij behorende regels gegeven heeft, is een simplificatie en vertegenwoordigt niet de gereformeerde positie .
Met name de lutheranen maken volgens Hoedemaker de vergissing de kerk veel te sterk te identificeren met het koninkrijk Gods door haar te beschouwen als ‘het zichtbaar wordend rijk van God’ . In dit denken is het roomse zuurdesem (de kerk als aardse voorvorm van het koninkrijk Gods) onvoldoende verwijderd. Dat de lutheranen afstand zoeken tot het roomse denken door het onzichtbare karakter van de ware kerk te benadrukken (geen aardse institutie kan haar ten volle bevatten, ook de roomse hiërarchie in al haar wijdheid niet) helpt niet echt. Integendeel zelfs: door deze verregaande benadrukking van het onzichtbare karakter van de ware kerk dreigt zij te vervluchtigen tot een zo geestelijk geheel, dat zij ‘geheel buiten de werkelijkheid’ komt te staan. De grondfout is bij roomsen en lutheranen dezelfde: de ‘vereenzelviging van de Kerk en het Koninkrijk Gods, waartoe de Schrift, indien men haar goed interpreteert, geene aanleiding geeft’ . Zo plaatst men kerk en wereld in de valse antithese rijk van God — rijk van deze wereld, een heilloze tegenstelling, die ook in het dolerende denken weer opgeld is gaan doen. Het gereformeerde denken
|116|
wijst hier echter een principieel andere weg door de kerk te verstaan niet als een voorvorm van het Godsrijk, maar als een gestalte van het verbond. Aldus heeft dit gereformeerde denken allereerst de valse tegenstelling tussen Oude en Nieuwe Testament weggenomen (het gaat in beide om verschillende gestalten van hetzelfde verbond, ‘hetzelfde heil’ en ‘denzelfden weg der zaligheid’ ) en in één beweging daarmee ook de onschriftuurlijk scherpe scheiding tussen Godsrijk en wereldrijk, natuur en genade ongedaan gemaakt. Het begrip ‘verbond’ spreekt – in tegenstelling tot het begrip ‘koninkrijk Gods’ – van Gods genade die ingaat in de aardse werkelijkheid en is daarom een veel adequatere aanduiding van de kerk; men spreekt in wezen dezelfde gedachte uit als men de kerk het lichaam van Christus noemt.
Deze verbondsgedachte is voor Hoedemaker essentieel; ook in andere werken keert zij voortdurend terug. In zijn exegetische en bijbels-theologische beschouwingen over het Oude Testament bijvoorbeeld (vrucht van zijn leeropdracht aan de Vrije Universiteit in dat vak) vormt zij het centrale thema . En in zijn polemiek met Kuyper over diens bezwaren tegen Artikel 36 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis komen we haar ook weer tegen. Kuyper verbant de overheid in Hoedemakers opvatting door zijn leer van de algemene genade en de natuurlijke godskennis ten onrechte uit de sfeer van de bijzondere genade. Daarmee miskent hij, dat ‘de oorsprong van de Overheid’ ligt in ‘de instelling van het Noachitisch verbond’; waarin we niet slechts van doen hebben met een algemene blijk van Gods genade, maar wel degelijk ook ‘met eene bijzondere openbaring in den kring der verlosten’ . Het gereformeerde verbondsdenken voorkomt een valse vereenzelviging van Godsrijk en kerk; het voorkomt daarmee tevens, dat men het wezen van de zichtbare kerk gaat zoeken in de vorm die zij aanneemt.
Op dit punt van de valselijk verabsoluteerde vorm nu zet Hoedemakers scherpste kritiek op Kuyper in. Het is uit Schrift en belijdenis evident, zo zegt hij, dat ‘de zichtbare Kerk niet mag worden losgemaakt van de onzichtbare. Men kan geen moment in de geschiedenis aanwijzen waarin gene zou zijn gesticht. Zij is niet gesticht maar op de eene of andere wijze zichtbaar geworden. Wij hebben niet twee Kerken, maar ééne Kerk, die men van twee zijden beziet’. Toch is het losmaken van die twee precies wat Kuyper doet, door een stichtingsdaad van de leden te postuleren (men herinnere zich Kuypers spreken over ‘kerkformeerende kracht’ die voor de zichtbare kerk te zoeken is in de leden, in wie deze kracht een ‘functie’ van hun geloof is). Daarmee beweert men dan toch, zegt Hoedemaker, ‘dat de leden der onzichtbare kerk eigener authoriteit (cursivering BL) samenkomen’? Dat is een ongehoorde aanmatiging en ziet bovendien voorbij aan het feit, dat de zichtbare kerk onder haar leden ook diegenen telt, die – bijvoorbeeld als onmondige kinderen – ‘niet tot het zelfbewust geloof zijn gekomen,
|117|
maar evenwel, tot de huisgenooten des geloofs te rekenen zijn, en onder de tucht van het huis staan’. Men zal toch niet kunnen ontkennen, dat ook zij daarmee in een bepaalde relatie tot Christus zijn komen te staan en niet zonder meer tot de heidenen en de buitenstaanders gerekend kunnen worden. Teruggrijpend op zijn uitgangspunt zegt Hoedemaker: ‘Dit alles ligt opgesloten in den doop en in het verbond waarvan deze doop het teken is’. Beperkt men de kerk tot diegenen die vrijwillig zijn toegetreden, dan veroordeelt men de kerk daarmee tot een ‘genootschappelijk bestaan’. Anders gezegd: Kuyper bevindt zich met zijn kerkbegrip op dit punt op gemeenschappelijke grond met het Algemeen Reglement van 1816. De kerk is echter geen genootschap, maar een lichaam, dat niet ontstaat door de samenvoeging der delen, maar groeit door de opneming van nieuwe delen. ‘Hieruit volgt, dat zij één en algemeen, d.i. aan geene plaats gebonden, tot geen land beperkt, en binnen geen instituut opgesloten is’ .
Toegespitst komt de kwestie tevoorschijn in Kuypers doctrine van de plaatselijke kerk. Hoedemaker haalt uit diens Tractaat van de Reformatie een aantal kernformuleringen aan betreffende de ‘formatie van Kerken’, die tot stand zou moeten komen ‘door het instrumenteel optreden der geloovigen’. Hij zegt daarvan dan: ‘de Kerkvorm wordt hier tot het wezen van de Kerk gebracht, in stee van tot haar welwezen’. Men moet op dit punt echter wel onderscheid maken tussen een op een bepaalde wijze ‘georganiseerde en eene zichtbare kerk’. Maakt men dit onderscheid, dan blijken bepaalde zaken anders en vooral ook veel ruimer dan bij Kuyper te komen liggen.
‘De Kerk wordt zichtbaar zoodra ene groep belijders tot gemeenschappelijke handelingen samenkomen, al zijn er ouderlingen noch diakenen in zoodanige vergadering, want de Heiland Zelf, dit zijn wij met LUTHER eens, is dáár in het midden, en Hij is de Opperste Herder. Wanneer wij echter beweren dat de Kerk zich plaatselijk openbaart, willen wij hiermede niet het gevoelen van de ritualisten onderschrijven dat er geen twee Kerken binnen dezelfde burgerlijke gemeente kunnen zijn, of dat de plaatselijke Kerk noodzakelijkerwijs collegiaal door een aantal bij beurte in hare Kerkgebouwen optredende dienaren des Woords moet worden bediend.
In Jerusalem moeten er van meet af onderscheidene samenkomsten van gelovigen geweest zijn, evenals er voortijds vele Synagogen waren, Hand. 8: 1. ...
Men “brak brood van huis tot huis”. Zoo was het ook elders. Paulus groet de gemeente te Laodicea, meer in het bijzonder Nymphas en de gemeente, “die in zijn huis is”. Col. 4: 15. ...
Alle groetenissen in dit hoofdstuk duiden hetzelfde aan. Indien zij allen in eene gemeente waren geweest, ware het onnoodig ze zóó te groeten. ...
Er waren dus huisgemeenten, en, ofschoon het om allerlei redenen zeer gewenscht moge zijn, dat er ééne plaatselijke gemeente is onder eenen Kerkeraad, kunnen wij niet inzien waarom zij niet gesplitst zou zijn in vele gemeenten, die dan uit een ander, nader uiteen te zetten beginsel classicaal verbonden behooren te zijn, wanneer de taal
|118|
hiertoe aanleiding geeft zooals bij het bestaan van Waalsche of Engelsch-presbyteriaansche of Duitsche Kerken, de groei der steden, met het oog op de praktijk of de herderlijke zorg of deze of gene, het wezen van het geloof niet rakende punten van verschil, dit gewenscht maken.
Daargelaten de vraag op welke wijze de eenheid der Kerk zich plaatselijk kan openbaren, alsmede: of dit door eene gemeenschappelijke regeering zal moeten geschieden, moet men toegeven dat er werkelijk eene zodanige gedeeldheid ten gevolge van het optreden van onderscheidene gezinten bestaat, die met hetzelfde recht, om de hierboven aangegeven redenen ook bij de belijders van dezelfde confessie mag worden gevonden’ .
Wij vatten samen: Wat wenselijk is – kerkelijke eenheid op plaatselijk niveau – is daarom nog niet verplicht; en nog veel minder reden is er om plaatselijke eenheid voor een wezenskenmerk der kerk te houden. We spreken hier volgens Hoedemaker niet over goddelijke scheppingsordeningen, maar over resultaten van menselijk ordenen en organiseren. Zo gaat dat in een verbond: daarin is een eigen ruimte voor menselijk handelen waarin de goddelijke belofte concrete vormen kan aannemen. Maar zo gaat dat niet in het denken van Kuyper, dat terugvalt in de oude grondfout, de kerk te beschouwen als een voorafschaduwing van het koninkrijk; dat daarmee God instrumenteel gebonden maakt aan menselijke organisaties en handelingen; en dat als consequentie daarvan aan die menselijke handelingen allerlei vormen van beperking oplegt met het loze argument, dat God (die zich immers instrumenteel gebonden heeft) de dingen alleen zó en niet anders zou wensen.
Het is een zeer verrassend geluid dat Hoedemaker hier laat horen. Wij doen hem geen onrecht, als wij hem tot de conservatievere geesten van zijn eeuw rekenen: zowel in zijn exegetische stellingnamen als in zijn opvattingen over de verhouding van kerk en staat verdedigt hij posities die de meeste van zijn tijdgenoten als behorend bij een voorbij verleden beschouwen; en betreffende het sociale vraagstuk bijvoorbeeld is zijn meest in het oog springende inbreng een dringende waarschuwing tegenover de socialistische beweging, die hij beschouwt als een splijtzwam in de samenleving. Toch komt juist hij aangaande het vraagstuk van de territoriale gemeente-ordening tot een ruimhartigheid, die noch de synode van de Hervormde Kerk, noch Kuyper en in diens voetspoor de Gereformeerde Kerken opbrengen. Dat de kerk zich plaatselijk openbaart, bepaalt voor Hoedemaker niet bij voorbaat de vorm waarin zij zich openbaart. Er is geen enkele reden om te menen, dat er zich geen twee kerkelijke gemeenten op
|119|
het territorium van dezelfde burgerlijke gemeente zouden kunnen bevinden. En ook wanneer een gemeente juridisch wel één is, doordat zij onder de regering van één kerkeraad staat, hoeft dat nog niet te betekenen, dat men daarmee automatisch kiest voor het eenheidssysteem van predikanten die rouleren over de diverse kansels. Deze laatste opmerking is zeker ook belangwekkend in historisch perspectief. Hier wordt namelijk een deur opengezet voor een ontwikkeling in de richting van wat we later zullen leren kennen als de wijkgemeente: een kerkelijke gemeenschap rondom een kerkgebouw en een predikant, die in zijn functioneren sterker verbonden is met die gemeenschap dan met het grootstedelijke geheel van de (structureel op de achtergrond aanwezig blijvende) ‘plaatselijke’ gemeente.
Hoedemaker fundeert deze flexibele opvattingen over de territoriale gemeente in de nieuwtestamentische gegevens omtrent het bestaan van diverse huisgemeenten in één plaats. Dat deze tezamen staan onder één kerkeraad is in vele situaties wellicht een wenselijkheid, maar geenszins een noodzakelijkheid. Men begrijpe hem goed: daarmee is het streven ook als onderscheiden plaatselijke gemeenten één kerk te vormen geenszins opgegeven. Natuurlijk moet er aan deze eenheid ook vorm en structuur gegeven worden, maar dat hoeft niet noodzakelijkerwijs door deze gemeenten onder de regering van één kerkeraad te brengen. Men kan deze eenheid ook vorm geven, door de betreffende gemeenten naar een ‘ander, nader uiteen te zetten beginsel classicaal verbonden’ te maken. Hoedemaker pleit dus voor een ‘classis-achtige’ binding tussen deze gemeenten , daarmee onzes inziens aangevend, langs welke weg men kerkelijke eenheid dient te zoeken: niet door gemeenteleden te verplichten aan de gemeente waartoe ze territoriaal gerekend worden en ook niet door middel van dwang vanwege de éne oppermachtige kerkeraad, maar langs de weg van onderlinge ondersteuning en tuchtoefening (‘theologisch beraad’ zouden wij misschien tegenwoordig zeggen ) in
|120|
een verhouding van onderlinge gelijkwaardigheid onder het Woord; zó komt men immers in een classis bijeen.
Dit perspectief van een ‘classis-achtige’ vorm van kerkelijke
eenheid op plaatselijk niveau moeten wij hier verder vaag laten:
Hoedemaker vult het namelijk niet nader in, maar laat het bij de
aanduiding van een perspectief. Binnen dat perspectief verdient
echter een ander element uit het bovenstaande nog wel onze
aandacht. Welke zijn de redenen die een eventueel plaatselijk
uiteengaan in diverse gemeenten zouden kunnen rechtvaardigen?
Hoedemaker somt er enigszins uit de losse hand een aantal op:
1. taalverschillen (al sinds de Reformatie als een legitieme
grond voor aparte gemeentevorming erkend),
2. de groei der steden,
3. praktische redenen,
4. pastorale redenen.
In feite cirkelen al deze redenen (behalve de eerste klassieke reden) om dezelfde grondgedachte: wanneer het noodzakelijk is een gemeente in kleinere eenheden op te splitsen om mensen pastoraal te bereiken, moet men dat vooral niet nalaten. In een notedop toont zich hier de positie van Hoedemaker op het kerkelijke slagveld van zijn dagen. Tussen een synode die kiest voor een juridische definiëring van het kerkelijke lidmaatschap op grond van een verplichte binding aan de territoriale gemeente, en een doleantie-beweging die zich, al even juridisch denkend, sterk maakt voor de autonomie (en dus oppermacht) van de plaatselijke kerk en kerkeraad, pleit Hoedemaker min of meer als een roepende in de woestijn voor een kerk die zich in haar inrichting laat leiden door haar pastorale opdracht.
Het bijzondere aan Hoedemakers positie is het feit, dat hij dit pleidooi voor flexibele gemeentevorming voert binnen het kader van het territoriale gemeentemodel. Hij treedt daarmee buiten gebaande paden. In het algemeen worden namelijk pleidooien voor flexibiliteit in deze, áls ze gevoerd worden, gebaseerd op een denken over de kerk in termen van een verenigingsmodel. Zo niet bij Hoedemaker. Hij wordt niet moe te verzekeren dat men de gemeente ten enen male niet kan inrichten naar het model van een vereniging of genootschap. Het is de verbondsgedachte, waarvan hij in heel zijn theologische denken steeds weer uitgaat, die deze weg principieel onbegaanbaar maakt. Wie eenmaal ernst maakt met de gedachte, dat de relatie tussen God en mensen een van Godswege aangeboden verbond is, kan niet meer menen, dat deze relatie eerst zou aanvangen daar waar een mens zich tot God keert. Die kan dus ook niet meer volhouden, dat de kerk eerst daar zou ontstaan, waar mensen hun geloof belijden en een kerkelijk akkoord sluiten. Gods aanbod is er, nog vóór mensen vragen; daarop kunnen mensen hun jawoord geven. Evenzo is ook de kerk er als de concrete gestalte van dit verbond nog vóór dat mensen tot haar toetreden of haar stichten; treden zij toe dan worden zij deelnemers in wat reeds eerder van Godswege bestond. De verbondsgedachte elimineert voor Hoedemaker voorgoed het verenigingsmodel in het denken over de kerk. Tegelijkertijd draagt zij de gedachte aan een territoriale ordening van de gemeente daarin binnen: dit verbond moet concreet worden en zich daarom plaatselijk openbaren, waar ook maar mensen wonen. De territoriale gemeente-ordening is echter – dat is gegeven met deze oorsprong – niet noodzakelijkerwijs
|121|
gebaseerd op de burgerlijke indeling, want die is voor Hoedemaker even arbitrair als welk ander menselijk organisatie-principe dan ook. Typerend voor zijn denken hierover is bijvoorbeeld een verwijzing naar de eerste synoden der gereformeerden (hij doelt op Emden en Wezel) die ‘zonder hierbij te letten op nationale grenzen (cursivering BL) ... de geografische ligging der classes’ in het nog onder geloofsvervolging lijdende vaderland bepaalden . De kerk als lichaam van Christus openbaart zich naar haar aard in plaatselijke kerken, namelijk overal daar waar mensen gezamenlijk hun geloof belijden en een ‘gemeenschappelijke openbaring van het geloof zichtbaar wordt’ (let wel: ‘openbaart zich’; dat is iets wezenlijk anders dan ‘wordt gesticht’). Omdat het één en dezelfde kerk van Christus is, die zich openbaart, staan deze plaatselijke kerken echter van meet af aan niet los van elkaar, maar vormen tezamen een geheel, waarin ‘door de attractie van confessionele, nationale, of zelfs provinciale sympathiën nog bijzondere formaties worden gevormd’; waarin dus op allerlei niveaus ook weer territoriaal bepaalde verbanden ontstaan. Geen van deze niveaus, noch het landelijke (contra de synode), noch het plaatselijke (contra de dolerenden), kan een absolute status voor zichzelf opeisen en handelen alsof er zich geen broeders buiten haar grenzen zouden bevinden; er bestaat dus niet zoiets als een plaatselijke autonomie, evenmin als een landelijke, want allen ‘zijn verplicht aan de broederen onderworpen te zijn’ . Regelmatig wijst Hoedemaker er in dit verband op, dat de kerk verder reikt dan de landsgrenzen, en dat bijvoorbeeld de Dordtse vaderen daaruit de consequentie trokken, ook buitenlandse theologen aan de beraadslagingen deel te laten nemen.
In De Kerk en het moderne Staatsrecht wijst Hoedemaker zo de weg naar een kerkordelijke structuur die tegelijk principieel territoriaal georiënteerd en in die territoriale oriëntatie zo flexibel mogelijk is: dat is naar zijn mening de aangewezen manier om een kerk te ordenen, die ernst maakt met haar opdracht tot evangelieverkondiging. Hoe moet zo'n kerkorde er praktisch uitzien? De interventies die Hoedemaker met een zekere regelmaat plaatst in de kerkordelijke strijd van zijn dagen, werpen daar enig licht op en tonen ons tevens, dat het pleidooi voor kerkordelijke flexibiliteit, ook ten aanzien van de wijze van gemeentevorming, een constante vormt in Hoedemakers werk. We overzien ze in vogelvlucht.
In februari 1886 schrijft Hoedemaker in zijn eigen tijdschrift Op het fondament der apostelen en profeten een reactie op de gebeurtenissen rondom de schorsing van de Amsterdamse kerkeraadsleden. Hij maakt dan duidelijk, dat zijn sympathie naar de geschorsten uitgaat, maar dat hij wel zeer bezorgd is dat dit alles op ‘afzetting’ en ‘afscheiding’ uit zal lopen . Om dat te voorkomen, lanceert hij een bemiddelingsvoorstel: het vroegere kerkverband moet hersteld worden. De consequentie daarvan zal zijn, dat er weer tucht geoefend gaat worden. Dan is het echter wel billijk aan degenen die door deze tucht getroffen worden ‘de gelegenheid te openen ... om zich als afzonderlijke groep of “kerspel” te organiseren’. Ditzelfde recht moet dan ook toegekend
|122|
worden aan ‘hen, die geen kerkelijke gemeenschap kunnen oefenen met de plaatselijke Kerk, waartoe zij behoren, omdat de opzieners dier Kerk zelve niet aan de belijdenis getrouw zijn’ (aan rechtzinnigen in moderne gemeenten dus). Het moet zulke groepen toegestaan worden met elkaar ‘in een classicaal verband’ te treden.
Enige maanden later doet Hoedemaker opnieuw een poging tot bemiddeling. In De Heraut van 20 juni 1886 verschijnt een voorstel tot een modus vivendi om kerkscheuring te voorkomen en de verhitte gemoederen tot bedaren te brengen. In een onmiddellijk daarop gepubliceerde brochure onder de veelzeggende titel In één genootschap doch kerkelijk gescheiden ondersteunt Hoedemaker dit voorstel. Hij stelt daarbij, zeer terughoudend te zijn ten opzichte van de volledige autonomie van de plaatselijke kerk. Daarin zou ‘de éénheid der plaatselijke Kerk’ al te gemakkelijk ‘lichtvaardig door handelingen van den Kerkeraad verbroken’ kunnen worden. Een door de kerkeraad aan een gemeente opgelegde eenheid (onder uitscheiding van diegenen die daarin doctrinair niet passen) is dus voor Hoedemaker geen eenheid, maar een aanslag op de eenheid! Op zijn minst dient men degenen aan wie door de kerkeraad de kerkelijke gemeenschap ontzegd wordt, in hun rechten vanwege het landelijke genootschap te handhaven. ‘Twee gevallen zijn hier denkbaar. a) De eenlingen kunnen zich, langs nader aan te wijzen weg, aansluiten bij eene naburige gemeente naar keuze. b) De tientallen kunnen eene fractie vormen, onder den naam van doleerenden Kerk, een kerstspel of eene afdeeling, met of zonder nadere aanduiding. De inrichting van zoodanige gemeente, nu, is geheel vrij. Van haar wordt alleen geëischt, dat zij den grondslag der Kerk als zoodanig niet verlaat, d.i. dat zij eene Kerk, eene Christelijke Kerk zij’. Dreigt hier niet het gevaar van een hotelkerk? zo zal een in de moderne discussie ingevoerde lezer daarbij wellicht vragen. Die mogelijkheid dreigt niet, maar is een wenkend perspectief! ‘Meer dan een gezin kan des noods onder een dak leven, mits ieder zijn eigen familiekring, en eene afzonderlijke huishouding hebbe. Een Parijsche woning, een groot hôtel met afzonderlijke appartementen en een gemeenschappelijke concierge, ziedaar waar het heen moet’. Waar groepen bijeen blijven in het genootschap en daarin leven op een kerkelijk gescheiden wijze, mag men dit volgens Hoedemaker niet uitsluitend negatief beoordelen als een buigen voor de feiten: deze oplossing draagt ook als positivum in zich, dat het bijeenwonen in één ‘hotel’ ruimte laat voor een ‘verdere kerkelijke en theologische ontwikkeling’, waardoor deze groepen weer nader tot elkaar zullen komen.
In 1888, als de breuk inmiddels een feit en een modus vivendi onmogelijk gebleken is, moet Hoedemaker als predikant van Nijland opnieuw positie kiezen in de dan ontstane kerkelijke situatie. Hij maakt zijn keuze publiek in een brochure getiteld De Roeping der Gereformeerden in de Hervormde Kerk, die de neerslag vormt van een rede gehouden te Heeg (Fr.). Het advies dat hij daarin geeft luidt: gereformeerden moeten niet de breuk zoeken, maar ‘getrouw zijn op de plaats waar God ze gesteld heeft’. Dat betekent praktisch: niet trachten ‘een Gereformeerde Kerkorde te proclameren, alsof dat op hun weg lag’ en zo ‘het grootste deel der Kerk onherroepelijk aan
|123|
die Organisatie prijs te geven, waarvan zij beweren haar te willen en hunne voorgangers in het doleeren misschien aanvankelijk meenden haar te zullen verlossen’. In plaats daarvan moet men zich houden aan de taak die een opziener is opgelegd: bijvoorbeeld door er voor te waken dat bij degenen die tot het avondmaal worden toegelaten ‘het minimum eener Christelijke belijdenis’ aanwezig is. De zin van het blijven in de genootschappelijke organisatie ondanks diepgaande kerkelijke verdeeldheid is hier opnieuw, net als in de brochure van 1886, dat een waarachtige gereformeerde zijn geloof belijdt minstens mede terwille van degenen die zijn belijdenis moeten horen; als een daad van verkondiging derhalve tot hen die van Gods genade nog niet of niet voldoende weten. Daarom zoekt een gereformeerde nooit de breuk; hij verlaat zijn kerkelijke organisatie niet en streeft ook niet naar het uitdrijven van anderen daaruit, maar hij blijft tot het uiterste trachten het belijden juist onder de onwetenden en de onwillenden veld te doen winnen. Dat is een pastorale verantwoordelijkheid waar men zich niet lichtvaardig van af mag maken. Terzijde: dat is ook de strekking van het gevleugelde woord dat Hoedemaker spreekt ten antwoord op Kuypers vaststelling, dat nu ‘Jan Rap en zijn maat’ achterblijven in de Hervormde Kerk: ‘Godlof! Van nu aan behoor ik bij Jan Rap en zijn maat’ . In dat woord klinkt dezelfde pastorale grondtoon door als in de oproep tot de Friese gereformeerden, vooral niet uit te zijn op een breuk; dezelfde pastorale grondtoon ook als we aantreffen in de vele activiteiten die Hoedemaker ontplooit ten dienste van het zendings- en zondagsschoolwerk (een niet gering deel van zijn publicistische arbeid betreft kinderpreken, zondagsschoolverhalen, katechiseerboekjes, en dergelijke ): juist aan hen die van het genadeverbond nog niet vernomen hebben is de kerk het meest van al verplicht.
In de beginjaren van de 20e eeuw spreekt Hoedemaker zich opnieuw uit over de noodzaak tot reorganisatie van de kerk. Het accent in zijn voorstellen is dan enigszins verschoven. Ze zijn niet meer zozeer gericht op een vreedzaam samenleven van de richtingen, te bereiken door een herschikking van de diverse groepen in de gemeenten en het verschaffen van voldoende waarborgen voor minderheden, als wel op het ene noodzakelijke: dat de kerk weer kerk zal zijn, dat er weer geestelijk gesproken kan worden binnen de Hervormde Kerk en dat dat gesprek zal gaan over de zaken die in kerk en theologie werkelijk van belang zijn. Waar dit ene noodzakelijke aanwezig is, hoeven ook minderheden (lees: modernen) niet meer bang te zijn voor de aantasting van hun rechten. Want ‘broederlijke tucht’ (in tegenstelling tot ‘reglementaire’ tucht; Hoedemaker hamert voortdurend krachtig op het onderscheid tussen beide) tast niet aan, maar bouwt op. Deze accentverschuiving maakt zijn voorstellen minder breed uitgewerkt, maar tegelijk wel scherper toegespitst. Op een vergadering van ambtsdragers in 1901 te Utrecht betoogt hij dat er ‘geen algemeene’ doch slechts ‘een geringe wijziging’ van het Algemeen Reglement nodig is ‘om de Kerk in het Genootschap’ tot openbaring te brengen. ‘Men kan m.i. voorlopig volstaan met het overbrengen van de tucht t.w. van de broederlijke en Schriftuurlijke in onderscheiding van de reglementaire tucht waar zij eigenlijk te huis behoort, naar de samenkomsten van de opzieners
|124|
der gebuurde kerken t.w. naar hetgeen onze vaderen de meerdere vergaderingen plachten te noemen, waarvan de laatste reste in onze classicale vergaderingen te vinden is’ . Eerherstel van de classicale vergaderingen bepleit Hoedemaker hier dus, opdat het geestelijke gesprek daar weer gevoerd kan worden, en tevens plaatsing van de besturen onder het gezag van deze vergaderingen. Meer hoeft men in eerste aanleg niet te vragen. Hoedemaker is de eerste om het ‘ietwat verrassende’ te erkennen van deze mededeling, dat er slechts zo weinig nodig is om tot reorganisatie te komen. Dit weinige is genoeg, maakt hij duidelijk, omdat daarmee een levensbeginsel is binnengebracht in de organisatie, dat niet zal nalaten zijn werk te doen en het leven weer in de organisatie terug te brengen. Van beraadslagingen komen besluiten, en daaruit ontstaat weer actie. De werkelijke kerkelijke vragen, bijvoorbeeld die van de zending, zullen weer aan de orde komen en een ‘ander karakter’ aan de vergaderingen geven: het leven dat zich nu nog in allerlei buitenkerkelijke verenigingen openbaart zal allengs weer in de kerk terugvloeien en de kerk zelf doen herleven . Juist deze concentratie op het éne noodzakelijke, dat de kerk haar eigenlijke werk weer zal hervatten, maakt het mogelijk ruimhartig en flexibel te zijn ten aanzien van de bestaande kerkelijke verscheidenheid. Daarin ligt nog een nuttige functie voor de oude besturen: zij kunnen dienen om in zekere zin de taak over te nemen van de overheid, die oudtijds met haar ‘jus circa sacra’ waarborgde, dat ‘aller recht en vrijheid in de Kerk zou worden geëerbiedigd’. De besturen zijn hiervoor een surrogaat, echter wel ‘een onmisbaar surrogaat’. De vereniging van gemeenten in één kerkverband is namelijk niet bedoeld om minderheden te elimineren, maar om hun rechten te garanderen. Dit kerkverband ‘gebruikt hare macht om de plaatselijke of tijdelijke minderheid tegen de meerderheid in bescherming te nemen’ . Men herkent hier dezelfde grondgedachte als achter de modus vivendi-voorstellen lag: een kerk die haar evangelische opdracht verstaat, is in staat in een veelvormig kerkverband te leven en daarin minderheden hun rechten te laten, ook op plaatselijk niveau. Zij zoekt naar haar aard namelijk niet het isolement en ook niet de afgedwongen eenheid, maar zoveel als haar mogelijk is de gemeenschap met anderen, plaatselijk zowel als landelijk, en niet te vergeten ook ten aanzien van de zolang door de Hervormde Kerk voorbijgeziene zusterkerken. ‘Het is niet noodig dat heel de Kerk saamkome in één gebouw of onder één administratief verband ligge, maar wel dat er gemeenschap zij’ (cursivering BL).
Een advies inzake de reorganisatie van het kerkbestuur uit 1903 ademt dezelfde geest. Hoedemaker stelt daarin dat het één ding is, te streven naar de handhaving van “een minimum van de belijdenis” en een ander (veel gewichtiger) ding, ‘dat de Kerk weêr in de gelegenheid zal worden gesteld, uit haar eigen beginsel te leven, te belijden, te arbeiden’. Reorganisatie is nodig, niet om de partij der belijdenishandhavers aan de macht te helpen, maar omdat de kerk ‘door partijschap verscheurd’ wordt en daardoor de ‘duizenden en tienduizenden van zich heeft vervreemd’, ‘geen vat meer heeft op de massa's, niet aan de rechtmatige eischen van hare steeds toenemende bevolking in de groote steden kan voldoen’ en zo haar ‘profetische roeping’ tegenover overheid
|125|
en volk verzuimt . Opnieuw volgt een pleidooi ‘voor het herstel der oude classis. Het beginsel zal wel doorwerken’ . Nog radicaler in zijn flexibiliteit ten aanzien van de precieze vormgeving van het kerkelijke leven op plaatselijk en landelijk niveau is Hoedemaker hier. Hij onthoudt zich namelijk nu zelfs van enige nadere invulling daarvan: ‘Indien men de Kerk in den kring van de classis of de Provincie zóó of anders wil toelaten om te doen wat der Kerke is, geven wij alle verdere bijzonderheden in zekeren zin cadeau’ .
Hoedemaker is geen gemakkelijk auteur: zijn denken neemt steeds weer andere, soms ook wel duistere wendingen. Het is voortdurend in ontwikkeling en beweging. Daarbij is het voor ons onderzoek nog een handicap, dat de kwestie van de territoriale ordening van de gemeenten maar zelden en dan nog slechts aan de rand van zijn kerkordelijke beschouwingen ter sprake komt. Toch zijn er in zijn denken een aantal hoofdmomenten aan te wijzen, die in de loop der jaren allengs geprononceerder naar voren komen en die ook voor ons onderzoek van belang zijn. Wij sommen ze nog eens op.
1. In kerkordelijk denken dient de verbondsgedachte centraal te staan, en vloeit het territoriale beginsel daar als vanzelf uit voort. De zichtbare kerk is namelijk de aardse gestalte van Gods verbond met mensen. Zij openbaart zich naar haar aard plaatselijk: men kan haar vinden overal waar mensen tot een gemeenschappelijk belijden samenkomen. Deze mensen vormen een gemeente, zelfs nog voor zij zich dat zelf als zodanig bewust maken of doelbewust zoeken naar een kerkelijke gemeenschap op grond van dit verbond. Immers, dit verbond brengt niet alleen God en mensen, maar daardoor ook mensen onderling bij elkaar. Dit verbond fundeert een eenheid onder gelovigen in één bepaalde plaats, zelfs als zij deze nog geen vorm gegeven hebben of mogelijk zelfs eigenhandig en eigenmachtig verbroken hebben.
2. Er is dus een plaatselijke kerk zelfs nog vóórdat gelovigen actief kerkvormend zijn opgetreden (in kuyperiaanse terminologie: nog vóór dat de ‘kerkformeerende kracht’ der gelovigen zich heeft doen gelden). De vorm waarin die plaatselijke gemeente zich openbaart (onder één of onder meer regerende kerkeraden; in één of meer territoria opgesplitst) is een zaak van secundair belang. Hoedemakers kerkordelijke denken is, juist ook inzake de toepassing van het territoriale beginsel, flexibel uit principe. Dat lijkt een contradictio in terminis, maar is het niet. De eerste vraag in kerkordelijke zaken moet namelijk niet zijn ‘wat is de goede vorm’, maar ‘hoe kan de kerk als kerk functioneren’ en zich van haar pastorale opdracht kwijten. ‘Deze vrijgevigheid in het oordelen heeft niets met beginselloosheid gemeen’ , maar is een noodzakelijk gevolg van het vasthouden aan het uitgangspunt.
|126|
3. Dat uitgangspunt is bij Hoedemaker van meet af aan geweest, maar met het klimmen der jaren steeds sterker geworden: de pastorale opdracht waartoe de kerk geroepen is; daarin is zij kerk, of zij is niet. Laat de kerk kerk zijn! is in dit verband de steeds weerkerende kreet. Aan deze pastorale opdracht dient men alle kerk-zijn te meten, dus ook alle kerkordelijke ontwerpen te meten, en dus ook de toepassing van het territoriale beginsel te meten. Alleen zó kan men zinvol van volkskerk spreken. ‘Wat bedoelt men, wanneer men van eene “volkskerk” spreekt? Eene kerk, waartoe alle inwoners van het land, alle burgers van de staat behooren? Zij is een onding ... Verstaat men, evenwel, onder de uitdrukking volkskerk eene Kerk, waartoe, zoo mogelijk, het geheele volk in den weg der hiertoe door God verordende middelen moet worden gebracht, dan is iedere kerk naar de idée en naar de intentie ook van hare leden eene volkskerk ... Iedere geloovige moet wensen, evenals Paulus, dat allen waren als hij’ .
Omstreeks 1880 neemt de strijd over de handhaving van de belijdenis in de Hervormde Kerk een nieuwe wending. Tot die tijd bestaat er voor het rechtzinnige volksdeel een keuze uit twee mogelijkheden: ofwel men verlaat de Hervormde Kerk en gaat met de Afscheiding mee, ofwel men leeft zo goed en zo kwaad als dat gaat verder binnen de Hervormde Kerk, zoekt zich daarbinnen groepen van gelijkgezinden en tracht door protestbrieven, verzoekschriften aan de synode en wat dies meer zij de kerk in een meer belijdend spoor te brengen. In deze tijd brengt met name Kuyper (en naast hem zouden we ook Rutgers en de Savornin Lohman kunnen noemen) een nieuw element in de strijd door de kerkelijke structuur van de Hervormde Kerk als zodanig ter discussie te stellen. Zijn Tractaat van de reformatie der kerken van 1883 is de meest kernachtige verwoording van zijn ideeën hieromtrent: het is bedoeld als een theologisch tractaat ter opening van een theologisch debat over de rechte orde der kerk. Daarin ligt direct al het grote onderscheid met het herziene reglement van 1852. Dat is in wezen niet anders dan een bestuurlijk antwoord op veranderde tijdsomstandigheden en behandelt ook de min of meer toevallige introductie van het territoriale model in de reglementstekst als een bestuurlijke kwestie: een reeds lang bestaande toestand wordt daardoor wettelijk geregeld, in de eerste plaats als een bestuurlijke maatregel ter voorkoming van grenskwesties tussen gemeenten.
Bij Kuyper gaat het echter om een welbewuste theologische keuze voor dit model. De hoofdstelling van zijn tractaat is, dat de plaatselijke gemeente autonoom is. Waarom de plaatselijke gemeente; waarom niet de nog kleinere eenheid van buurtschap, stadswijk of kerspel? Kuyper antwoordt: omdat God zelf de gemeenschap der mensen ingedeeld heeft naar verscheidenheid van plaats, zijn de gelovigen gebonden aan ‘de bepaling van hun woningen, gelijk God die bescheiden heeft’ . De ‘plaats’ waarin de ‘plaatselijke kerk’ zich openbaart is een van Godswege gewilde eenheid van menselijk samenleven. Zo verklaart hij het territoriale beginsel van gemeente-ordening
|127|
tot niets minder dan een scheppingsordening. Praktisch kerkordelijk betekent dit, dat uitzonderingen op de regel van territoriale indeling van gemeenten – die het hervormde reglement bijvoorbeeld maakt voor gestichtsgemeenten zoals in Zetten – niet getolereerd kunnen worden. Zij het voor 100 of voor 100.000 zielen: de burgerlijke gemeente is de schaal waarop de kerk georganiseerd en geregeerd moet worden.
Op zoek naar het motief voor deze greep naar een theologische legitimatie van het territoriale beginsel, zijn we gestuit op een nauw verband tussen deze these van Kuyper en de kerkpolitieke situatie van zijn dagen. De kerkeraden der plaatselijke gemeenten zijn ten tijde van dit tractaat de enige organen, van welke men met reden kan verwachten, dat zij in staat zullen zijn de verhoopte ontwrichting van de synodale organisatie teweeg te brengen. Het gepresenteerde motief is theologisch van aard; het feitelijke motief bleek ons echter kerkpolitiek van aard. Bovendien constateerden we een discrepantie tussen de theorie en de werkelijkheid. Kuyper zet zich krachtig af tegen het independentistische kerkmodel: toch blijkt in zijn autonome ‘plaatselijke kerk’ de persoonlijke belijdeniskeuze de doorslaggevende factor voor het kerkelijke lidmaatschap. Daarmee hanteert hij feitelijk hetzelfde kerkmodel als de independenten, namelijk het verenigingsmodel. Wij hebben voor deze kerkpolitiek gemotiveerde vorm van independentisme de term van instrumenteel independentisme geijkt. Slechts dit onderscheid is er met het ‘normale’ independentistische kerkmodel, dat Kuyper voor zijn als een vereniging van gelovigen georganiseerde plaatselijke kerk – hier grijpt zijn theorie van de territoriale gemeente in – de exclusieve rechten op de bewoners van een bepaald territorium opeist. Dit maakt zijn plaatselijke kerk zogezegd tot een vereniging waarvan men verplicht lid is.
Bij de gang van zaken rondom de vereniging in 1892 tussen christelijke gereformeerden en gereformeerden (afgescheidenen en dolerenden) komt zowel de kerkpolitieke oorsprong van Kuypers kerkmodel als de daarin gelegen tegenstrijdigheid aan het licht. In 1888 staan de gereformeerden voor een lastige kerkpolitieke keuze. Moet men het kerkverband versterken door zich met de christelijke gereformeerden te verenigen, of moet men nog een zekere afstand tot hen houden om kerkeraden, waarin de weerzin tegen de afgescheidenen het wint van de weerzin tegen de synode, niet al te zeer af te schrikken van de stap naar doleantie? In deze omstandigheden voert Kuyper een pleidooi dat diametraal tegenover zijn pleidooi in het Tractaat van 1883 staat: laat het toegestaan zijn twee kerkformaties (een afgescheiden en een dolerende formatie) op één territorium te stichten. Later, als de vereniging een feit is, wordt de theorie, dat op één territorium slechts één kerkformatie toegestaan is, opnieuw met kracht verdedigd en ten uitvoer gebracht. De drang en dwang waarmee dit gepaard gaat, is een belangrijke factor in de scheuringen die later in de gereformeerde kerken zullen optreden. In die scheuringen openbaart zich opnieuw het oude probleem van twee conflicterende gemeentemodellen, namelijk het verenigingsmodel van de Afscheiding en het territoriale model van de Doleantie. Tevens blijkt daarbij – een belangrijk gegeven voor het vervolg van onze studie! – dat het territoriale beginsel kennelijk niet geschikt is als middel tot het afdwingen van een geestelijke eenheid in en tussen gemeenten.
|128|
Tegenover Kuypers theorie van de plaatselijke gemeente, gefundeerd op een specifieke vorm van scheppingstheologie, ontwikkelt Hoedemaker een ecclesiologie, waarin de eenheid van de kerk, over alle grenzen van plaatsen en landen heen, een veel sterkere rol speelt. Hoedemaker fundeert zijn ecclesiologische ontwerp in een verbondstheologie. Hij stelt dat in Kuypers theologie een grondfout terugkeert, waaraan ook de rooms-katholieke en lutheraanse theologie mank gaan, namelijk de ‘vereenzelviging van de Kerk en het Koninkrijk Gods’. Het gevolg is een denken in de valse tegenstelling Godsrijk contra aards rijk, kerk contra wereld en daaruit voortvloeiend een acceptatie van de liberale denkbeelden over een scheiding van kerk en staat. Het klassieke gereformeerde denken gaat in deze een andere weg, stelt Hoedemaker. Dat beschouwt de kerk als een gestalte van het verbond, waarin God een verbintenis aangaat met deze wereld: hetzelfde verbond in nieuwtestamentische gestalte dat God ook al oprichtte in zijn oudtestamentische gestalte in het volk Israël. Dat het in Oude en Nieuwe Testament over hetzelfde verbond gaat, heeft twee belangrijke consequenties: ten eerste dat men niet, zoals Kuyper, het wezen van de kerk zoekt in de vorm die zij aanneemt. Dat neemt ook de misvatting weg, dat Christus de kerk nieuw gesticht zou hebben en dat plaatselijke kerken ontstaan door nieuwe stichtingsacten van gelovigen. En ten tweede, dat de kerk verder reikt dan de kring van belijdende gelovigen, waartoe Kuyper haar wil beperken. Zo is het in Israel, waarin volk en kerk niet identiek zijn (aan deze kwestie besteedt Hoedemaker veel exegetische energie), maar waarin heel het volk onder de invloed en werking komt van het verbond dat God temidden van dit volk opricht. Zo staat het ook in de kerk van het Nieuwe Testament, waarin gedoopten ondanks het feit – dikwijls gegeven met hun jeugdige leeftijd – dat het geloof bij hen nog ontbreekt, toch onder het beslag van dit verbond leven.
Uit deze verbondstheologie met zijn consequenties destilleert Hoedemaker de hoofdlijnen van zijn kerkordelijke ontwerp. Het is wezenlijk voor de kerk, dat zij zich plaatselijk openbaart en zich presenteert temidden van de gemeenschappen waarin mensen leven; niet wezenlijk is echter de vorm waarin zij zich openbaart. Praktisch ingevuld: het is zeer wel denkbaar dat zich op één territorium twee gemeenten naast elkaar bevinden. De eenheid tussen beide kan men dan vorm geven op de wijze waarop kerken één zijn in een classicaal verband: door een samenkomen in een onderlinge gelijkwaardigheid onder het Woord. Het plaatselijk gescheiden optrekken van gemeenten is een voluit verdedigbare zaak, wanneer daarmee de pastorale opdracht van de kerk gediend is. Dat is namelijk het voornaamste aspect van de menselijke kant van het verbond, dat de kerk en in haar de gelovigen zich zullen laten gebruiken om Gods aanbod van genade openbaar te maken temidden van de leefgemeenschappen der mensen, primair plaatselijk, maar in het verlengde daarvan ook landelijk en wereldwijd. Er is geen reden om aan burgerlijke grenzen in dit verband een bepaalde meerwaarde toe te kennen. Ze zijn in feite zelfs minder belangrijk dan de fysisch-geografische factoren waardoor de menselijke gemeenschappen verdeeld worden: de synoden van Wezel en Emden reeds trokken zich bij hun indeling van de kerk in classes niets aan van nationale grenzen.
|129|
De kerk is derhalve op grond van het verbond (1) principieel territoriaal geordend en (2) in haar specifieke vormgeving van die ordening even principieel zeer flexibel; (3) deze flexibiliteit is geen beginselloosheid maar een vasthouden aan het principiële uitgangspunt, dat bij alle denken over de kerk niet haar vorm, maar haar pastorale opdracht centraal moet staan; een gerichtheid die reeds verwoord werd door Paulus, toen hij als zijn liefste wens uitsprak, dat ‘allen waren als hij’.
We zijn in het voorafgaande op drie nieuwe motieven voor een territoriale kerkelijke ordening gestoten; een kerkpolitiek motief, een scheppingstheologisch motief (beide bij Kuyper) en een verbondstheologisch motief (bij Hoedemaker). In paragraaf 3.6 concludeerden we, dat er een pastoraal, een juridisch en een politiek motief valt aan te wijzen voor een territoriaal georiënteerde inrichting van de kerk. Wij moeten daar nu als nadere conclusies aan toevoegen:
1. Er is ook een kerkpolitiek motief voor een territoriaal georiënteerde inrichting van de kerk. Dit kerkpolitieke motief is, dat een plaatselijke kerk naar interne bestuurlijke eenheid moet streven, om ten opzichte van de landelijke kerk haar onafhankelijkheid te kunnen handhaven en andersom door het weren van deze invloed van buitenaf zichzelf in staat te stellen in eigen huis effectief de kerkelijke tucht te oefenen en de belijdenis te handhaven.
Wij tekenen hierbij aan:
A. De vraag naar de legitimiteit van dit motief dringt zich op. Hij wordt reeds door Hoedemaker gesteld (zie sub. 4.2.1): mag de kerkordelijke structuur van de kerk bepaald worden door het voordeel, dat men in een bepaalde historische situatie daarmee weet te behalen in de strijd om de handhaving van de belijdenis? Wij hebben in het voorafgaande reeds kenbaar gemaakt, dat dit naar onze mening niet mag. Dit motief noodzaakt evenals het juridische en het politieke motief tot het trekken van exacte en/of gefixeerde grenzen. Een kerkeraad die het te doen is om een krachtige bestuurlijke en geestelijke greep op haar leden kan zich niet permitteren, daarover onduidelijkheid te laten bestaan.
B. Het motief is bij de auctor intellectualis ervan (Kuyper) verbonden met en verweven in een scheppingstheologisch motief. Zie hieronder.
2. Er is ook een scheppingstheologisch motief voor een territoriaal georiënteerde inrichting van de kerk. Dit scheppingstheologische motief is, dat er in één plaats slechts één kerkelijke formatie kan bestaan, omdat de gelovigen bij hun kerkformerende activiteiten gebonden zijn aan de bepaaldheid van ieders woonplaats, die God bij zijn schepping door de onderscheiding der woonplaatsen beschikt heeft.
Wij tekenen hierbij aan:
A. Dit is ons gebleken geen feitelijk motief te zijn, maar een motief dat aangevoerd wordt ter legitimatie van een kerkpolitiek motief. Wanneer aldus een scheppingstheologisch motief ingezet wordt als argument pour besoin de la cause, vervalt naar onze mening door dat feit zelve reeds de legitimiteit ervan. Bovendien ontstaat hier een ernstig conflict met een belangrijk gegeven juist binnen het gereformeerde theologische denken, namelijk dat van de vrije soevereiniteit Gods.
|130|
B. Dit motief noodzaakt meer nog dan alle voorafgaande tot het trekken van exacte en/of gefixeerde grenzen. De grenzen tussen gemeenten zijn vastgesteld op grond van Gods in zijn schepping kenbaar gemaakte wil. Daardoor is elke vorm van discussie over aanpassing natuurlijk uitgesloten.
3. Er is ook een verbondstheologisch motief voor een territoriaal georiënteerde inrichting van de kerk. Dit verbondstheologische motief is, dat de kerk als zichtbare gestalte van Gods verbond er naar moet streven aanwezig te zijn met de bediening van Woord en Sacrament waar ook maar mensen wonen of kunnen wonen.
Wij tekenen hierbij aan:
A. Dit is in feite geen nieuw motief; het is het aloude pastorale motief, maar nu theologisch ontwikkeld vanuit de verbondsgedachte. Wij hebben daarom bovenstaande formulering ontleend aan de formulering van het pastorale motief onder toevoeging van de beschrijving van de kerk ‘als zichtbare gestalte van Gods verbond’.
B. Wij kunnen hier herhalen wat we schreven over het pastorale motief: dit motief noodzaakt niet per se tot het trekken van exacte en/of gefixeerde grenzen. Dat wordt op treffende wijze geïllustreerd door de ontwikkeling die Hoedemaker in zijn denken doormaakt naar een steeds verdergaande concentratie op de pastorale opdracht van de kerk. Parallel daaraan zien wij bij hem een toenemende flexibiliteit ten aanzien van de kerkordelijke vormgeving daarvan, ook voor wat betreft de precieze wijze van territoriaal indelen. Wij herinneren er in dit verband nog eens aan, hoe hij een ‘hotelkerk’ op een gegeven moment zelfs als een aantrekkelijke toekomstmogelijkheid kan schilderen.
C. Wij constateerden in paragraaf 3.6, dat het pastorale belang van een territoriale ordening bij de Nederlandse gereformeerden zodanig verweven is geraakt met andere belangen, dat het daardoor veelal uit het oog verloren is. Wij pleitten daarom voor een zelfstandige thematisering van dit pastorale motief, losgemaakt van de (op zich ook gewichtige) vraagstukken van overheidsinmenging, eenheid van belijden en dergelijke. Wij constateren nu, dat Hoedemaker vanuit zijn verbondstheologie op zijn minst een begin heeft gemaakt met zo'n zelfstandige thematisering. Nogmaals ontwaren wij daarbij een opmerkelijke parallel: op eenzelfde wijze als het pastorale belang uit zijn verweving met andere factoren moest worden losgemaakt, moest ook Hoedemaker zich eerst losmaken uit de strijd om de handhaving van de belijdenis en uit zijn op den duur knellende bondgenootschap met de leiders der Doleantie, alvorens hij in staat was zijn eigen thema te vinden: dat de kerk weer kerk zal zijn! trouw aan haar opdracht, en dáárin als vanzelf haar eenheid in belijden met de vaderen terugvindend.