|5|
Een van de grote teksten, die de vragen van kerkelijk gezag, macht en recht ter sprake brengen, is de brief van paus Gelasius I (492-496) gericht tot keizer Anastasius I uit het jaar 494. Er bestond reeds sedert tien jaar strijd tussen Rome en Constantinopel, veroorzaakt door het ingrijpen van Anastasius’ voorganger, Zeno de Isauriër (474-491), met het ‘Henotikon’ in de Christologische geschillen. Deze eerste volledige uiting van caesaropapie 1) had een schisma tengevolge, waarbij de hoofden der Kerk in beide steden, Felix en Akacius, elkander excommuniceerden. Dit betekende niet, dat er geen verhouding van politiek respect tussen de paus te Rome en de keizer te Nea Roma meer bestond. Zulks blijkt uit de brief, waarin Gelasius de gezagsverhouding tussen paus en keizer tot uitdrukking brengt op een wijze die geschiedenis heeft gemaakt. De tekst is gedeeltelijk opgenomen in het Decretum Gratiani (1140; c. 10 D. 96, Friedberg I, 340), heeft een grote rol gespeeld in de middeleeuwse strijd tussen imperium en sacerdotium, later opnieuw in de Gallicaanse strijd en is talloze malen geïnterpreteerd, in onze tijd opnieuw. Hij staat bekend als de brief over de twee machten, die de wereld beheersen.
De keizer had Gelasius doen blijken ontstemd te zijn omdat een Romeins gezantschap naar Constantinopel geen begroetingsbrief (salutationis scripta) had aangeboden. De paus tracht zich daarover te verontschuldigen met de overweging dat aan de leden van een vroeger keizerlijk gezantschap naar Rome het verbod was meegegeven de paus — en de leden van de senaat — te bezoeken. Dit was begrijpelijk want keizer en patriarch in het Oosten hielden het met elkander en de patriarch was door Rome geëxcommuniceerd. Op grond van dat verbod had Gelasius besloten de keizer dan ook zijnerzijds maar niet met een brief lastig te vallen. Hij wil dit verzuim echter goedmaken, want als geboren Romein heeft hij zijn vorst lief, eert hij hem en acht hem hoog, en als Christen verlangt hij met hem, die een ijver tot God heeft (Rom. 10 ,2) gemeenschap in de kennis der waarheid te hebben. Daarna echter beroept de apostolicae sedis vicarius zich op zijn taak ten opzichte van de Evangelieverkondiging (I Cor. 9, 16), welk beroep eindigt met het verzoek aan de keizer zulks niet als arrogantia aan te merken. Daar was ook geen aanleiding toe, want de paus
1) E. Caspar, Geschichte des Papsttums bis zur Höhe der Weltherrschaft, II, Tübingen, 1933, S. 35.
|6|
hield zich volstrekt op kerkelijk en theologisch terrein. Dat er een verbetering merkbaar begon te worden in de verhouding tussen hem en de ariaanse koning Theoderik, wiens positie nog niet voldoende door de keizer was geregeld 1), behoeft bier geen rol in gespeeld te hebben, noch politiek noch theologisch, want in dit laatste opzicht bleef Gelasius geheel zichzelf. Het betoog in de brief aan de keizer, waarop het aankomt, luidt aldus:
‘Twee [dingen] zijn er, verheven imperator, waardoor deze wereld hoofdzakelijk (principaliter) geregeerd wordt: auctoritas sacrata pontificum et regalis potestas, het geheiligd gezag van de priesters en de koninklijke macht. Van deze is het gewicht der priesters zoveel te zwaarder omdat zij ook voor de koningen der mensen in het goddelijk oordeel rekenschap zullen hebben af te leggen. Gij weet immers, allergenadigste zoon, dat, al gaat gij in waardigheid het menselijk geslacht voor, gij niettemin deemoedig de nek buigt voor de voorgangers in de goddelijke dingen en van hen de middelen tot uw heil (causas tuae salutis) afwacht’ 2).
De paus wijst de keizer erop dat deze bij het ontvangen van de sacramenten niet de leiding heeft maar zich moet onderwerpen omdat hij van het oordeel van de priesters afhankelijk is en hun geenszins zijn wil mag opleggen. Er bestaat een publica disciplina: daarin is aan de keizer door allerhoogste beschikking het imperium opgedragen en ook de voorgangers der religie (religionis antistites) gehoorzamen aan zijn wetten. Met hoe grote toewijding behoort de keizer dan zijnerzijds te gehoorzamen aan hen die belast zijn met de uitdeling van de eerwaardige mysteriën! De brief handelt voorts over de onaantastbaarheid van de primas der universele Kerk. Wat door goddelijke beslissing (divino iudicio) is ingesteld kan door menselijke aanmatiging wel aangevallen maar door geen potestas, door geen geweld van wie ook verslagen worden.
Blijkens deze brief van Gelasius had het optreden van bisschop Ambrosius te Milaan, in het bijzonder tegenover keizer Theodosius I, later de Grote genoemd, diepe voren in de loop der geschiedenis getrokken. Uit de curia te Rome was ondanks het treffende pleidooi
1) W. Ensslin, Theoderich der Grosse,
2München 1959, S. 74-79, 97-103.
2) Duo quippe sunt, imperator auguste, quibus
principaliter mundus bic regitur: auctoritas sacrata pontificum
et regalis potestas. In quibus tanto gravius est pondus
sacerdotum, quanto etiam pro ipsis regibus hominum in divino
reddituri sunt examine rationem. Nosti etenim, fili
clementissime, quod licet praesideas humane generi dignitate,
rerum tarnen praesulibus divinarum devotus colla submittis atque
ab eis causas tuae salutis expectas .... Gelasius ad Anastasium
imperatorem, ep. 8, MPL 59, 42 AB; Andr. Thiel,
Epistolae Rom. pontif. genuinae, I, Brunsbergae 1868,
Gelasii ep. 12, 21 p. 350 sq.
|7|
van de prefect Symmachus de ara Victoriae blijvend verwijderd. Tegenover de getrouwen aan de religio romana, die zich daardoor in hun recht tekort gedaan voelden, gebruikte Ambrosius toen de term christiana tempora 1) om daarmee duidelijk te maken welke omslag in de wereldgeschiedenis had plaats gehad. Tegenover de ariaans gezinde moeder van Valentinianus II en tegenover Theodosius de Grote had hij aanleiding gehad om te verklaren, dat de keizer niet over de Kerk kan regeren maar dat hij voor de bisschop had te buigen. ‘Wanneer hebt gij ooit gehoord, allergenadigste imperator, dat in een zaak het geloof betreffende, leken over de bisschop oordeelden? Onmogelijk voor ons bisschoppen ut sacerdotalis iuris simus immemores, ons priesterrecht te vergeten’, schreef Ambrosius in zijn monumentale stijl aan de nog slechts veertienjarige Valentinianus in 386 2). Ieder ius imperiale in de goddelijke dingen — de liturgie — ontzegde hij aan de keizer: ‘Wil u niet verheffen, maar als gij lang wilt regeren, wees dan Gode onderworpen, er staat geschreven: wat Gods is Gode, wat des keizers is den keizer ... Aan de keizer komen de paleizen toe, aan de bisschop de kerken 3)’. Ambrosius verdedigde in die periode van wording van de staatskerk in het Romeinse rijk de autonomie der Kerk, die zonder de staat, ja tegen de heidense staat in, geworden was tot een organisme, dat de keizer thans in de staat wenste in te bouwen. Ambrosius heeft zich niet tegen de staatskerk verzet, maar hij kwam op voor de eigen discipline, in leer en zeden, van de Kerk. Zo had hij poenitentia van de keizer gevergd zonder dat dit een overwinning was, om het met de latere terminologie duidelijk te maken, van het sacerdotium over het imperium. Augustinus roemde naar aanleiding hiervan de onovertroffen religiosa humilitas van de keizer die, gedwongen door de ecclesiastica disciplina, zodanig boete deed dat het volk in de Kerk, voor hem biddend, meer weende om de vernedering van de keizerlijke hoogheid dan het deze vreesde toen zij in zonde toornde 4). Augustinus heeft met deze woorden de diepe emotie om het zeldzame gebeuren juist getroffen; het wordt echter niet als een element in de politieke of rechtsverhouding tussen staat en Kerk door hem geduid. Gelasius, een eeuw later, bracht dit perspectief er wèl in aan, toen hij aan de bisschoppen in Dardania (Joegoslavië) schreef, dat Ambrosius door de keizer in het openbaar van de communio af te houden, de koninklijke macht — of de keizer in zijn macht — tot poenitentia
1) Ambrosius, ep. 17, 10, MPL 16,
1004B.
2)
Ambrosius, ep.
21, 3, MPL 16,
1046A.
3)
Ambrosius, ep.
20, 19, MPL 16,
1042A.
4)
Augustinus, de civitate
Dei V, 26, Dombart-Kalb
I, 240.
|8|
bracht 1). Deze opvatting nu speelt ook door in zijn brief aan Anastasius wanneer hij de verhouding van de keizer als mens in de Kerk en tegenover de priesters als onderworpenheid definieert.
Trachten wij in het licht van dit gegeven het dubbele hoofdbegrip in de brief, nl. dat de wereld geregeerd wordt door de auctoritas sacrata van de priesters — deze staat voorop — en de koninklijke potestas, te interpreteren, dan ligt het voor de hand bij Gelasius de gedachte aan een subordinatie van de tweede onder de eerste te vermoeden. Dit heeft onder scherpe theologische kritiek ten onzent Berkhof gedaan 2) en, omgekeerd juist met de grootste eerbied voor het pauselijk streven van Gelasius, de Innsbrucker kerkhistoricus Hugo Rahner. Hij legt de nadruk op het samengaan van auctoritas sacrata pontificum en regalis potestas en noemt het geniaal, dat op deze manier een anders los van elkander staande tweeheid, die in strijd met de wil van de schepper zou zijn, door de paus verenigd werd in een subordinatie, waarin het hemelse boven het aardse is gesteld en juist hierdoor aan dit laatste zijn werkelijke waarde verzekerd wordt. Duidelijker dan in De civitate Dei van Augustinus komt vervolgens de realisering van het hemelse tot haar recht in de zichtbare Kerk en haar hoofd, de door God aangestelde bisschop van Rome en tenslotte wijst de brief van Gelasius duidelijk naar de middeleeuwse westerse ontwikkeling en wijst hij alle caesaropapisme af 3). Dit is de meest extreme interpretatie, die denkbaar is en die te meer opvalt na die van Stein, Dvornik en met name Ensslin 4).
Hoe zijn auctoritas en potestas te onderscheiden, betekenen zij inderdaad reeds sacerdotium en imperium in de zin van de twee zwaarden, het geestelijke en het wereldlijke (temporalis) naar de bul ‘Unam sanctam’ van Bonifatius VIII uit 1302? Een nader onderzoek naar het gebruik van de termen is hier op zijn plaats. Het is zeer denkbaar dat Gelasius, die bij zijn voorgangers te Rome in de kerkelijke politiek gediend had vóór hij zelf paus werd en die de archieven dus kende, termen bezigde waarmee hij o.m. uit de correspondentie van Leo de Grote vertrouwd was. Deze schreef
1) Gelasius, ep. 13, MPL 59, 73B;
Thiel, Gelasii ep. 26, 11, p. 408: maiorem Theodosium
imperatorem a communione publice palamque suspendit atque ad
poenitentiam redegit regiam potestatem.
2) H. Berkhof, De kerk en de keizer,
Amsterdam 1946, blz. 161 v.
3) H. Rahner, Kirche und Staat im frühen
Christentum. Dokumente aus acht Jahrhunderten und ihre
Deutung, München 1961, S. 227.
4) E. Caspar, Geschichte des Papsttums, II,
S. 63-81 en 753-758. E. Stein, Histoire du Bas-Empire,
publ. p. J.-R. Palanque, t. II, Paris 1949, p. 114 et n. 1. F.
Dvornik, Pope Gelasius and Emperor Anastasius I, in:
Byzant. Zeitschr. XLIV, 1951, S. 111-116. W. Ensslin,
Auctoritas und Potestas. Zur Zweigewaltenlehre des Papstes
Gelasius I, in: Histor. Zeitschr. LXXIV, 1955, S. 661-668,
die zich het meest bij Dvornik aansluit.
|9|
ergens dat het de taak van de imperialis potestas is om onrust en heiligschennende oproeren te bedwingen maar dat het de taak van de auctoritas sacerdotalis is om de prediking in de juiste orde te houden 1). Met deze woordkeuze stemt die in de brief van 494 overeen. De overeenstemming kan echter nauwelijks beslissend geacht worden. Er zijn nl. tal van plaatsen, waar imperialis auctoritas, potestas èn auctoritas van de keizer, regia dignitas en dignitas der priesters door elkaar gebruikt worden. In een brief van paus Felix I aan keizer Zeno wordt in verband met de noodzakelijke zorg voor de Kerk een beroep gedaan op diens catholici imperatoris auctoritas. In een latere brief spreekt Gelasius zelf van de potestas van de bisschop om de Kerk te regeren en van de auctoritas, doch in de zin van iussus, bevel, van de keizer. Bovendien had Gelasius eerder gesproken zowel van de auctoritas als van de potestas van de Apostolische Stoel 2). Het woordgebruik laat dus meer dan een interpretatie toe. Het zinsverband van de brief daarentegen voert duidelijk tot een exegese, die wel tweeërlei aspect in de regering van de wereld tot uitdrukking brengt maar meer nadruk legt op hun samenwerking dan op de subordinatie van de ene macht onder de andere, waarvoor geen argument wordt aangevoerd en dat de kiem van een tegenstelling zou bevatten. De reële historische ontwikkeling ging echter bij dit evenwicht geen halt houden. Stelde Gelasius nu de auctoritas sacrata pontificum en de regalis potestas als twee vergelijkbare grootheden in dezelfde categorie van begrippen, zoals E. Caspar zich uitdrukt? Zo ja, dan betekende dit een forse stap, waartoe de grond ook alweer door Leo de Grote gelegd was. Leo had als vicarius Petri, met een beroep op de ordo van Melchisedek zoals deze in Hebr. 7, 11 wordt gebruikt, zijn ambt als paus opgevat als de uitoefening van een heerschappij. Hij spreekt van de humanae functiones die in het ambt geïmpliceerd zijn en van het volk van Gods verkiezing [het Christenvolk], dat in zijn geheel priesterlijk en koninklijk is (cuius universitas sacerdotalis atque regalis est) dankzij de hemelse gratia 3). Een zekere parallellie met de wereldlijke macht komt daarin wel voor de dag en dat heeft niets verwonderlijks, want het is een natuurlijke zaak, dat de paus naar realisering van zijn taak streeft. Maar men kan even goed zeggen, dat het priesterlijk Christenvolk en de staat onvergelijkbare grootheden blijven. Op de grondslag van de parallellie gaat Gelasius echter weer een stap verder als hij in zijn vierde traktaat, de anathematis vinculo, de onderscheiden auctoritas en potestas kort en goed samenvat als utraque potestas.
1) Leo Magnus, ep. 118, 2, MPL 50,
1040A.
2) Al deze en andere teksten bij Ensslin,
a.a.O.
3) Leo Magnus, sermo 3, 1, MPL 54,
145AB.
|10|
Hij tracht dit met de volgende theorie te onderbouwen. Vóór Christus in de wereld kwam, zegt hij, waren koningen soms tegelijk priester, zoals Melchisedek, en heidense koningen noemden zich pontifices maximi; na de komst van de ware rex pontifex Christus kon geen keizer zich zo meer noemen — dat is minder juist, eerst Gratianus heeft de titel pontifex maximus afgelegd — ofschoon de keizer toch een lidmaat was van het volk Gods, dat volgens I Petri 2, 9, precies zoals Leo het had gezegd, in zijn geheel een koninklijk en priesterlijk geslacht was. ‘Want Christus, gedachtig aan de menselijke zwakheid, heeft door een grootse beschikking tot stand gebracht wat aan het heil der zijnen ten goede komt en de ambten van beide machten (officia potestatis utriusque) elk in zijn eigen functies (actionibus) en waarden (dignitatibus) onderscheiden (discrevit), zodat enerzijds de christelijke keizers voor het eeuwig leven de pontifices nodig hebben, anderzijds de pontifices voor het beloop van de tijdelijke belangen volgens de keizerlijke ordeningen leven 1). Hierin treft de voorstelling van het samengaan van staat en Kerk als gemeenschappelijke christelijke overheid, maar niet minder de poging tot nauwkeurige onderscheiding van beider functies, waaruit tegelijk weer de vraag volgt of ze dan toch wel op één lijn staan. Gelasius voegt er aan toe dat er een groot verschil is tussen spiritalis actio en negotia saecularia (II Tim. 2, 4).
Een voor de hand liggende illustratie van de onweerstaanbare ontwikkeling levert het proemium van de 6de Novella van Justinianus (535). Hier worden de begrippen vaster gelegd. Het proemium begint aldus 2): de grootste zaken onder de mensen zijn de gaven Gods uit Zijn allerhoogste genade verleend: sacerdotium et imperium, ἱερωσύνη τε καὶ βασιλεία. Het sacerdotium dient de goddelijke (of godsdienstige), het imperium leidt de menselijke zaken. De onderscheiding lijkt duidelijk. Maar nu komt weer de vraag op of sacerdotium en imperium in deze verscheidenheid niettemin in dezelfde begrippencategorie gebracht zijn. Dit kan moeilijk gezegd worden, althans lijkt het onderscheid groter nadruk te hebben dan de overeenkomst. De zorg voor de ware dogmata Gods en de eer der priesters (honestas; σεμνότης) zegt deze wetgever, gaan hem het meest ter harte omdat zij voor hem voortdurend God bidden. Wanneer nu sacerdotium en imperium beide zijn wat ze wezen moeten en samenstemmen, dan ontvangt het mensengeslacht al wat nodig is en ook dat wat men nu nog niet heeft — de positivistische gedachtengang van het do ut des, die nog
1) Gelasius, trad. IV, MPL 59, 109A;
Thiel, p. 567 sq.
2) Corp. iuris civ., ed. Schoell-Kroll, vol.
III, Berolini 1912, p. 36.
|11|
herinnert aan die van de rijksconstitutie van Milaan van Constantijn de Grote en Licinius (313). Deze verleende de vrijheid om de Christelijke en elke andere godsdienst uit te oefenen die men maar wilde, opdat ‘het goddelijk wezen in zijn hemelse zetel jegens ons en allen, die onder onze macht (potestas) staan, verzoend en gunstig gezind moge zijn.’ Keizer Justinianus vertrouwt hetzelfde, indien de sacrae regulae in acht worden genomen (ἡ τῶν ἱερῶν κανόνων παρατήρησις), die de eerbiedwaardige ooggetuigen en dienaren (αὐτόπται καὶ ὑμηρέται) van het Woord van God, nl. de apostelen en de heilige vaders, hebben bewaard en verklaard. De Novella bevat in 8 capita regels voor de verkiezing van clerici, weliswaar strokend met de kerkelijke regels, die hiermee staats-kerkrecht zijn geworden. In de epiloog is sprake van de eredienst en van de sacra, dat wil zeggen kerkelijke, disciplina, die ongeschonden te bewaren is (κατὰ τὴν τῶν θείων κανόνων δύναμίν τε καὶ παρατήρησιν). De verbinding van de Kerk met de staat is aldus bij Justinianus in een veel verder stadium dan bij zijn voorgangers en wel in een stadium, dat voor Gelasius, Leo de Grote, Ambrosius onaanvaardbaar zou zijn geweest; de weg, waarop wereldrijk en kerkelijk gezag begonnen samen te gaan, is bij hen van te voren in veiliger richting afgebogen. In het Oosten echter beschikt de staat over de Kerk, helpt haar weliswaar maar heeft haar in zijn dienst, maakt althans gebruik van haar, ofschoon niet zonder te beseffen dat zij toch een zaak van andere aard is. Zo is onder Justinianus, de eerste van de reeks Byzantijnse keizers die, naar het woord van Krumbacher, het voorbeeld van Saul volgde en zich onder de profeten begaf 1), een eerste hoogtepunt in de ontwikkeling van het caesaropapisme, een term in de 18de eeuw door J.H. Boehmer gebruikt 2), bereikt. Ofschoon de patriarch Eutychius zich nog wel tegen deze keizer heeft verzet, wat hem de verbanning kostte, wensten toch de bisschoppen zelf in het Oosten dat er niets in de Kerk geschiedde tegen het oordeel of gebod van de keizer in. Dit bleek in het bijzonder bij het Vde oecumenisch concilie, dat in 533 in de Hagia Sophia te Constantinopel gehouden werd. Dit concilie sanctioneerde in hoofdzaak slechts hetgeen door de keizer van te voren als noodzakelijk te kennen was gegeven en gaf daar zo vlot aan toe, dat paus Vigilius, ofschoon hij zich te Constantinopel bevond, weigerde eraan deel te nemen en later niet
1) Karl Krumbacher, Geschichte der Byzant.
Lit. von Justinian bis zum Ende des oström. Reiches
(527-1453), 2München 1897 (Handbuch d. klassischen
Altertumswissenschaft v. Iwan von Muller, IX, 1), S. 57.
2) J.H. Boehmer, Jus ecclesiasticum
Protestantium, I, 5Halae Magdeburgensis 1756,
disp. praelim. § 14; vgl. J. N. Bakhuizen van den Brink,
Handboek der Kerkgeschiedenis, dl. I, 4Den
Haag 1965, blz. 186 v.
|12|
dan na lange weerstand zich liet overhalen de besluiten toch mede te ondertekenen. De kwade kant van zulke verschijnselen vormden de serviliteit, waarmede de bisschoppen de Kerk en haar Woord ondergeschikt maakten aan de politieke potestas, en de knechting van hun oorspronkelijke geestelijke auctoritas onder de publieke zijde van hun kerkelijke functie.
De dooreenmenging zowel als de onderlinge strijd van de denkbeelden heeft een lange geschiedenis gehad, die haar merkwaardigheden heeft. Reeds op het IVde oecumenisch concilie te Chalcedon in 451 werden acclamaties gehoord als deze: ‘dit is het geloof der vaderen, het geloof van de apostelen, het geloof van de orthodoxen; dit geloof heeft de wereld gered. Heil voor keizer Marcianus de nieuwe Constantijn, de nieuwe Paulus, de nieuwe David. Gij zijt de vrede der wereld’. Hier is de keizer dus heer over de Kerk en het geloof, zo goed als over de staat. Op andere ogenblikken werd, naar aanleiding van de epistula dogmatica van paus Leo de Grote, geroepen: ‘Petrus heeft door Leo gesproken’, zodat hij die vice Petri zetelt het geloof garandeert.
Terecht zegt Marrou 1), dat de keizer door christelijk te worden, niets van zijn sacraal karakter had verloren, integendeel. Vandaar dat de motieven zo dooreen lopen, elkaar voortdurend kruisen, nu eens samengaan, dan weer botsen. De keizer is τῶν ἐκτὸς ἐπίσκοπος 2), bisschop over de buitenkerkelijken, en stelt zich tot taak hen binnen te brengen. Men moet zich hierbij realiseren, dat de christelijke keizer van de 4de eeuw zich van zijn verplichtingen jegens de Kerk nog een idee vormde, veel ruimer en natuurlijker dan die van de wereldlijke arm in de zin waarin het middeleeuwse Westen deze term zou opvatten.
De geschiedenis in het Oosten is die van het staatskerkrecht geworden. De canones der synoden, ook ὅροι en δόγματα geheten, werden in de wetgeving van Justinianus, bijv. in Novella 6, in volkomen traditionele kerkelijke stijl als van de apostelen afkomstig beschouwd en als zodanig, o.m. in Novella 137, als sacri canones en divinae leges in de staat tot geldigheid gebracht. Het concilie van 692, dat in het Oosten als een uitbreiding van het VIde oecumenisch concilie van Constantinopel wordt opgevat, heeft alle voorafgegane conciliebesluiten gebundeld. De νόμοι, de staatswetten met betrekking tot de Kerk, zijn met de canones bijeengebracht door Johannes Scholasticus, patriarch van Constantinopel (565-577), in 50 titels
1) Geschiedenis der Kerk in tien delen, II,
H.I. Marrou, Van de vervolging van Diocletianus tot de dood
van Gregoriua de Grote, Hilversum-Antwerpen 1964, blz.
29.
2) Eusebius, Vita Constantini IV, 24, Heikel
126. Vgl. H. Berkhof in: Ned. Archief v. Kerkgesch., N.S. XXXIV,
1944-45, blz. 24-28.
|13|
ingedeeld en verrijkt met 87 capita uit de Novellen van Justinianus. De grootste collectie is die van de patriarch Photius (883). Dergelijke verzamelingen heten ‘nomocanones’ en zijn tot in de 14de eeuw bewerkt en gecommentarieerd.