Concluderend kunnen wij vaststellen dat naar Barths leer in de ‘bediening der verzoening’ niets behoeft te worden ‘uitgedeeld’. De idee van de universele, objectief volbrachte verzoening verslindt elke gedachte van ‘uitdeling’ en denatureert de bediening tot een inter-menselijke dienst en tot een mededeling, ja; tot een ‘uitgraven’ van hetgeen reeds in alle mensen aanwezig is — zoals de Barth-interpreet W. Fürst het heeft gesteld177. De diakonia is een gebeurtenis in het inter-menselijk verkeer, dat als reflex van Gods verbond met de mens178 door God kan worden geheiligd en benut. Naar de overtuiging van Fürst is de predikant er dan ook niet verantwoordelijk voor, dat zijn prediking op de juiste wijze Gods Woord zal zijn, doch slechts dat zij op de juiste wijze mensen-woord is179.

177 In Verkündigung und Forschung (noot 134), 16.
178 Vgl. Fürst over 2 Cor. 5: 18: ‘Den ein ‘amtliches’ Repräsentieren ... ist gerade nicht gemeint, sondern ein apostolisches Dienen, das den Versöhnungsdienst Christi reflektiert, nicht ‘kraft des Amtes’, sondern in einer humilitas, die den Apostel zum Sklaven der Gemeinde macht’, a.a.O. (noot 154), 179.
179 In het in noot 177 aangehaalde artikel, S. 17.

|35|

Hoezeer is dan in deze conceptie de eigen aard van de prediking gedenatureerd! Welk een vervlakking van het bijbelse spreken over de diakonia!

En hoe dicht naderen per saldo de resultaten van Schleiermachers en Barths theologie elkaar!

De uitgangspunten waren ongetwijfeld volkomen tegengesteld, maar de concrete resultaten benaderen elkaar tot op enige handbreedten. Bij Schleiermacher is de verzoening gedegradeerd tot een neven-effect van het werk van Jezus, terwijl bij Barth de verzoening volstrekt centraal staat: zij valt samen met de openbaring, vormt het hart van de verkiezingsleer en is het typerende woord voor het handelen Gods in Christus.

Schleiermacher geloofde niet in de levende Christus, terwijl Barth uitdrukkelijk weigert Christus’ opstanding te rekenen tot de ‘mythen’ van het Nieuwe Testament.

Niettemin hebben deze fundamentele verschillen niet kunnen verhinderen, dat er terzake van de ambtelijke dienst in de kerk bij Barth een ontlediging plaats vindt, die hem tot vlak bij Schleiermacher brengt.

Bij beiden is de wereld slechts een meer naar buiten gelegen cirkel rondom hetzelfde middelpunt, dat de cirkel der gemeente bepaalt180. Zodat de verhouding tussen kerk en wereld slechts in woorden van synthese te beschrijven is: de wereld is ‘nog niet’ de kerk.

Wordt bij Schleiermacher de humaniteit als een in zichzelf heilige zaak gezien en vanuit de schepping gemotiveerd, bij Barth treedt diezelfde humaniteit als een geheiligde zaak voor de aandacht van de kerk en wordt zij als zodanig vanuit de volbrachte verzoening gemotiveerd. En deze verzoening is het verborgen voorteken van de schepping, zodat beiden — Barth en Schleiermacher — ruimschoots plaats kunnen maken voor het woord: Anima humana naturaliter christiana181.

Bij beiden is de kerk een voorlopige demonstratie van de totale

180 Vgl. Samson, a.a.O., 71.
181 Die Menschlichkeit Gottes, 23; KD IV/3, 564.
Dicht naderen Barth en Schleiermacher elkaar in een (merkwaardig) citaat, dat W. Trillhaas (a.a.O., 43) doorgeeft uit een preek van Schleiermacher over Joh. 1: 19-28: ‘Die Versöhnung ist in dem Willen und der Liebe des göttlichen Wesens schon von Ewigkeit her geschehen; nur in Beziehung auf sie konnte Gott der Herr von dieser menschlichen Welt sagen, dass alles gut sei’. Vgl. Barth over het ‘valde bonum’: KD III/1, 418ff.

|36|

voleinding van de mensheid als volk van God. En de prediking der kerk maakt de heimelijke christelijkheid van de mens openbaar. Alleen wordt deze verhouding van kerk en wereld bij Schleiermacher vanuit het menselijke godsbewustzijn en bij Barth vanuit de praeëxistente God-mens geconstrueerd.

Is bij Schleiermacher Jezus een praedicaat van de mensheid en de menselijke geschiedenis — bij Barth worden de mensheid en haar geschiedenis tot praedicaat van Christus. Het subjectivisme van Schleiermacher is vervangen door het objectivisme van Barth. Daarom ziet de een op het vlak van deze wereld ‘symbolen’, waar de ander ‘tekenen’ ziet182. De ‘symbolen’ zijn als voldragen vruchten, de ‘tekenen’ als lege hulzen — maar beiden doen te kort aan de presentie van God, die in de werkzaamheid van Zijn genade en gericht bezig is door de Heilige Geest de wereld te overtuigen van zonde, gerechtigheid en oordeel.

Dus blijft bij beiden de prediking als zodanig besloten binnen de gemeente, waarvan zij een der functies vertegenwoordigt. Zij verwijst naar de objectiviteit der verzoening in Christus bij Barth en naar de subjectiviteit der religie in de christen bij Schleiermacher. Maar in beide gevallen valt er niets aan de gemeente te bedienen: het ambt der bediening doet aan de eer van de gemeente blijkbaar tekort, omdat het slechts storend kan inwerken op de constante Unmittelbarkeit van het godsbewustzijn, resp. op de existentiële Unmittelbarkeit in de relatie tussen het aardse lichaam van Christus en zijn Hoofd.

Dus blijft de prediking — als werkzaamheid van en onder mensen — gevangen in de gesloten cirkel der gemeente en vinden Schleiermacher en Barth — hoewel uit tegengestelde richting komende — elkaar volledig in de overtuiging, dat in de kerk de kroon der humaniteit, nl. de medemenselijkheid, zichtbaar wordt en de menselijkheid Gods aldaar tastbare gestalte wil aannemen183. Déze humaniteit heeft in beide gevallen geen ‘uitdeling der verzoening’ meer nodig.

 

Hoe eenzaam staat tussen deze beschouwingen van Schleiermacher en Barth de overtuiging van Kuyper, dat het ambt van Christus’

182 Vgl. dr. K. Schilder, ‘Weihnachtsfeier’ in De Reformatie van 20 dec. 1935.
183 Die Menschlichkeit Gottes, 27. Vgl. voor de idee van de ‘medemenselijkheid’ bij Barth: dr. D.N. Snyder, l.c., 155 en mijn opstel ‘Medemenselijkheid’ in de nieuwere theologie in Lucerna, 6/4, juli 1966, 185vv., 189vv.

|37|

wege is ingesteld als orgaan, waardoor Christus zelf Zijn dienst aan de gemeente en in de wereld volbrengt!

Maar Kuyper kon zo spreken, omdat hij, ook encyclopaedisch, zijn uitgangspunt niet nam in het empirisch feit van de kerk en het verschijnsel der prediking, maar in de aanwezigheid van de Bijbel als het geschreven Woord van God184, tegenover alle theorie omtrent de Bijbel als ‘oorkonde’185 of omtrent de prediking als ‘getuigenis’186.

Al vindt deze overtuiging van Kuyper zowel Schleiermacher als Barth tegenover zich, zijn inzicht in de diakonia als door Christus zelf te Zijnen dienste verordend orgaan in de kerk mag zich gedragen weten door het sterke Schriftbewijs, dat Kuyper zelf daarvoor heeft aangevoerd187. Zonder op dit moment de vraag te beantwoorden, in hoeverre Kuyper zelf ook slachtoffer is geworden van de theorie der ‘onmiddellijkheid’ in zijn leer omtrent de ordo salutis en daarin een korting heeft aangebracht op de exclusieve heerlijkheid der ‘bediening’ — mogen wij zeggen, dat Kuypers roep om in de theologie terug te keren vàn de practische theologie náár de diaconiologie als theorie omtrent de door Christus ingestelde ambten een heilzaam woord was in het midden der kerken, die Gods Woord in de Schriften nabij weten.

Dat het ambt is ingesteld en gezag heeft van Christus’ wege mag en kan veilig gezegd worden in de kerk, die de nabijheid van Christus in Zijn Woord belijdt. Want dán is het besef aanwezig, dat Calvijn eenmaal onder woorden bracht188, ‘dat alle gezag en waardigheid, die de Geest in de Schrift hetzij aan de priesters, hetzij aan de profeten, hetzij aan de apostelen, hetzij aan de opvolgers der apostelen toekent, in haar geheel niet eigenlijk gegeven wordt aan de mensen zelf, maar aan de dienst, waarover zij gesteld zijn; of (om duidelijker te spreken) aan het Woord, welks bediening hun is toevertrouwd’.

Inderdaad verstaan wij, dat bij absentie van dat Woord Gods in de kerk alle ambtelijke macht als hiërarchie en clericalisme moet worden

184 Encyclopaedie der Heilige Godgeleerdheid, I, 482-485.
185 Ibidem, I, 484.
186 Ibidem, III, 494. Vgl. C. Veenhof, Predik het Woord. Gedachten en beschouwingen van dr. A. Kuyper over de prediking, Goes z.j. (1943), 108vv.
187 Al blijft het merkwaardig, dat hij de Tweede brief aan Corinthe daarbij niet heeft benut.
188 Institutie (vert. A. Sizoo), IV, 8.2.

|38|

gebrandmerkt! Datzelfde heeft Calvijn verstaan — maar Calvijn wist van de hemelse leer, die in de Schriften aan de kerk als een schat ter bewaring is toevertrouwd. Dáárom mocht hij hoge woorden spreken over de vergeving der zonden in de ambtelijke bediening van de sleutels van het koninkrijk189.

De eer van het ambt, de macht van de prediking en de heerlijkheid van de kerk hangt voor Calvijn aan deze ene zaak!

Dus was het voor Kuyper — de strijder tegen de hiërarchie — veel meer dan een kerkordelijke aangelegenheid, toen hij het ambt niet uit de gemeente wilde laten opkomen, maar als orgaan van Christus erkend wilde zien, ook in het theologisch onderzoek. Dat was voor hem een gewichtig onderdeel van zijn strijd om de kerk terug  te roepen tot de gehoorzaamheid onder het presente Woord van God. Daarom slaat bij Barth de strijd tegen de hiërarchie door naar het congregationalisme190 en bracht dezelfde strijd Kuyper tot zijn leer omtrent de ambten. Want de volmacht tot bediening der verzoening komt van Hem, die in de Bijbel tot ons voortdurend spreekt.

En de inhoud van deze bediening wordt niet gevormd door een ‘mededeling-achteraf’, die voor de objectief volbrachte verzoening in Christus een gestalte in de tijd zoekt te formeren in de vorm van menselijk dienstbetoon. Ook is die bediening niet een secundaire zaak, waarvan God gebruik maakt als van een ‘gelijkenis’ — een ménsen-dienst, die tot gods-dienst wórden kan.

Want in 2 Cor. 5 is het de apostel kennelijk begónnen om de aard van de bediening; daarom eindigt hij er ook mee.

Hij motiveert aldaar — trouwens in de gehele brief — in een hoge apologie de stijl van zijn ambtelijk optreden vanuit de inhoud van zijn boodschap.

De wijze van zijn dienst is een zichtbare uitbeelding van het evangelie, dat God hem meegegeven heeft.

Wanneer hij dan ook mensen tracht te overtuigen, beeldt hij daarin

189 Institutie, IV, 1 en 6 en 8, met name § 9.
Vgl. C. Veenhof, Calvijn en de prediking in Zicht op Calvijn, Amsterdam 1965, 47vv. en de indringende recensie daarvan bij J. Kamphuis, Onderweg aangesproken. Beschouwingen over kerk, confessie en cultuur, Groningen z.j. (1969), 158vv.
190 Vgl. voor deze ontwikkeling bij Barth, vanaf zijn geschrift Volkskirche, Freikirche, Bekenntniskirche, 1936 tot Christengemeinde und Bürgergemeinde, 1946 en Die Schrift und die Kirche, 1947: Dr. H.J. Langman, Kuyper en de volkskerk, Kampen 1950, 240vv.

|39|

uit, hoezeer hij weet heeft van de vrees, die past bij zijn Heer — de Rechter van allen (vs. 10, 11).

Wanneer hij zich niet door vleselijke motieven laat regeren in zijn ambtelijk gedrag en zijn bejegening van de gemeente, is dat vanwege de liefde van Christus, die hem in de greep heeft en bedwingt en hem verhindert zichzelf te zoeken en hem voortdurend dringt tot het dienen van God en de gemeente (vs. 12-15).

Immers, hij verkondigt de boodschap van die Ene, die voor allen stierf en opstond — die Ene, die in Zijn sterven en opstanding het leven naar het vlees van alle heerschappij beroofde en de nieuwe schepping van God aan het licht heeft gebracht. Hoe zal dan de verkondiger van deze breuk met het oude zich nog door het vlees laten regeren? Hoe zou deze boodschapper van het nieuwe leven zijn ambtelijke bejegening niet laten normeren door de maatstaven van het nieuwe leven (vs. 16, 17)191?

Dus komt in heel de gestalte en ambtelijke dienst van de apostel God zelf naar de gemeente toe. De God van de herschepping — God, die nieuwe verhoudingen, vredes-verhoudingen, schept onder Zijn volk, omdat Hij vrede maakt tussen de wereld en Zichzelf in het niet-toerekenen van de zonden — is present in de apostolische dienst. Dus is het er wel ver vandaan, dat de apostel in 2 Cor. 5: 18, 19 het verzoenend werk Gods in Christus zou abstraheren en isoleren als objectief gegeven vàn het spreken van zichzelf, dat niet meer dan ‘mededeling-achteraf’ zou wezen.

Veeleer bedoelt de apostel te attenderen op de éénheid van het werk Gods in Christus en in de gezanten van Christus. God was in Christus de wereld verzoenende met Zichzelf en het is déze God, die de bediening der verzoening gaf en het Woord der verzoening ‘stelde’ en toevertrouwde aan Zijn knechten. Dát is het ene grote verzoeningswerk van God in Christus en door de Geest.

Vandaar, dat Calvijn rustig zeggen kon, dat God in de belofte van het evangelie en door de boodschap der prediking de wereld met Zichzelf verzoent192. Want het geloven van het Woord der belofte is het omhelzen van Christus — het tekenen van de vrede, die Hij verwierf. Dus is Hij, de Verzoener in Christus, present in deze bediening des Geestes (3: 8).

191 Vgl. over 2 Cor. 5: 16 mijn Om de oeconomie van het welbehagen, 142 noot 124.
192 Institutie, III, 2.29.

|40|

Daarom zijn al deze dingen uit God: de verzoening in Christus én het ambtelijk optreden van de apostel, waarin het gedrag en de bejegening conform de boodschap van de nieuwheid van het leven is. Deze God, die in Christus verzoenend handelde, werft thans om de harten der mensen in de bediening van de Geest (vs. 20). Onmiskenbaar is daarbij de zaak van de ambtelijke representatie van God en Christus en men moet, zoals Fürst doet, de woordkeus van de apostel wel pressen en wringen, wil men deze ambtelijke representatie kunnen ontkennen193.

Want in déze weg van de apostolische dienst gaat de drieënige God Zijn gang in de herschepping, de pacificatie van de wereld. De bediening der verzoening in het woord van de gezanten van Christus kent een heils-historische geladenheid, omdat het God behaagt — de God van Golgotha en Pasen — zich daarin te presenteren aan de mensen om hen te roepen tot de vrede, die Christus verwierf. Alle uiteenbreken van dit ene grote werk van God in een objectieve al-verzoening én een mededeling-achteraf is een fundamentele schending van de duidelijke boodschap van de Schrift en ontneemt ons het zicht op de echte soevereiniteit van Gods genadig bestel194. De aanspraak en toespraak van God is een normatieve proclamatie en verdraagt het eenvoudig niet te worden uiteengebroken in twee geïsoleerde momenten — een objectief en een subjectief moment — omdat deze proclamatie geladen is met de presentie van God zelf door de Heilige Geest.

Het was de macht van dit eigen spreken van God in het

193 Fürst wil het deomai opvatten als een woord, dat de zwakte van de apostel wil uitbeelden in de navolging van Christus en dit in contrast met de ‘representatie’ (vgl. de in noot 154 vermelde preekschets, a.a.O., 183). Deomai is eerder een beleefde ‘gezantschapswoord’ — zoals F.W. Grosheide vermoedt: De Tweede brief van den apostel Paulus aan de kerk te Korinthe, Amsterdam 1939, 214.
Het kan ook wijzen op de hartelijkheid in het apostolisch optreden. In ieder geval zal het nimmer mogen worden geïsoleerd van of gecontrasteerd met het spreken-in-volmacht, dat door parakaleoo wordt aangewezen, vgl. O. Schmitz in TWNT, V, 792f.
194 Vgl. dr. R. Schippers, De dienst des Woords en het Woord Gods in Van den Dienst des Woords, Goes 1944, 16-18.
H.W. Beyer in TWNT, II, 81-89, met name 87; F. Büchsel in TWNT, I, 257; C. Maurer in TWNT, VIII, 157, 158; G. Bornkamm in TWNT, VI, 682. Bornkamm wijst op de samenhang met 2 Cor. 6: 1, 2 en pleit voor de exegese, die in 6: 1 een samenwerken met God ziet. Voorts G. Bertram in TWNT, VII, 872.
Dr. G.C. Berkouwer, Het werk van Christus, 318-325.

|41|

geschreven Woord der apostelen, die Calvijn bewoog tot het loflied op de prediking als ambtelijke bediening van het Woord van Christus. Het was in de lijn van Calvijn, toen Kuyper het ambt weigerde te zien als functie van de gemeente, maar het als orgaan van Christus beschreef en als zodanig aan de theologie presenteerde als zelfstandig voorwerp van theologisch onderzoek.

En deze lijn van Calvijn en Kuyper terzake van het ambt is de lijn van dr. H. Bavinck195 en P. Biesterveld196, van dr. H. Bouwman197 en dr. T. Hoekstra198 geweest en déze lijn komt via C. Veenhof199 naar ons toe.

Het zal zaak zijn in deze lijn te blijven in onze beoefening van de gereformeerde theologie. Dan zal ook de diaconiologie meehelpen tot het verstaan van de eigensoortige volmacht van het ambtelijke werk, dat juist áls werk-van-Godswege dienstbaar is áán de gemeente (1 Cor 3: 5; 2 Cor. 4: 5). Want juist krachtens de bediening, die door Gód is toebetrouwd, is de ambtsdrager dienaar van de gemeente, opdat onder de gemeente het Woord van God tot zijn volle recht zou komen (Col. 1: 25). Immers, juist door de presentie en arbeid van het ambt mag de gemeente verstaan, dat wij in de kerk wel bij elkaar en met elkaar, maar niet ónder elkaar zijn. Want God is present in Zijn Woord, dat ons de verzoening in Christus aanreikt in de bediening van de Geest. En in Zijn verzoenend werk heeft deze God de wereld liefgehad; dus kan de gemeente niet anders doen dan voortdurend zoeken naar de expansie van de ambtelijke dienst onder de mensen van deze wereld.

Alleen op deze wijze zal de kerk blijven bij haar roeping en haar eer in deze wereld en weerstand kunnen bieden aan de verhumanisering van haar prediking. Die verhumanisering geschiedt altijd op kosten van het spreken van de Schrift over de toorn van God tegen het ongeloof en over de unieke Naam van de Eniggeborene, waardoor wij moeten behouden worden.

Zeker in ónze eeuw vol geschonden menselijkheid is de

195 Dr. H. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, 4e druk, Kampen 1928, IV, 361v.
196 Vgl. noot 1 en 2.
197 Dr. H. Bouwman, Gereformeerd Kerkrecht, I, Kampen 1928, 328-347.
198 Zie noot 149 en dr.  T. Hoekstra, Gereformeerde Homiletiek, Wageningen z.j., 157vv.
199 Vgl. het in noot 189 aangehaalde werk. Voorts: C. Veenhof, Het Woord Gods in den brief aan de Hebreën, Terneuzen 1946, 11: ‘Gods Woord is heil’. Prediking en uitverkiezing, Kampen 1959, noot 133 (pag. 215-234).

|42|

verhumanisering van de prediking en het overige handelen der kerk een reële bedreiging.

Men zegt, dat wij een Schleiermacher-renaissance beleven. Die  renaissance is niet louter een herleving van theoretisch-theologische belangstelling voor Schleiermacher en ook niet slechts de achtergrond van de existentialistische hermeneutiek van R. Bultmann en diens school200. Deze renaissance vormt o.i. een machtige component in de idealen van de Wereldraad van Kerken, met name in de voortzetting van de vroegere Beweging voor Practisch Christendom. Wie de boodschappen leest, die de Assemblees te New Delhi (1961) en Uppsala (1968) deden uitgaan omtrent de tolerantie tussen de kerken, over het licht dat ook onder de heidenvolken gevonden wordt en inzake de verzoening, die de kerk onder de naties moet bevorderen201, herkent de steeds wijdere cirkels, die de irenicus en

200 Vgl. Karl Barth, Nachwort in Schleiermacher-Auswahl, 298ff.
201 Vgl. De Wereldraad van kerken in New Delhi, Amsterdam 1963. Aldaar op pag. 87: het licht van Christus, dat de boodschappers van het evangelie reeds is voorgegaan; pag. 90, 91 over de solidariteit van alle mensen en de verwezenlijking van het ware mens-zijn; pag. 89vv. biedt ons een algemene verzoeningsleer. Ook de structuur-wijzigingen van de gemeente komen ter sprake (pag. 95, 102vv.). In deze voorgenomen wijziging zal de ambtelijke bediening van het Woord veelszins worden vervangen door de ‘inbreng’ van de gemeente: ‘opinie-diensten’.
De ‘verzoening’ komt — in de strijd voor rassengelijkheid — op één lijn te staan met ‘procesvoering, wetgeving, bemiddeling, protest, economische sancties en geweldloze acties, eventueel in samenwerking met niet-kerkelijke groepen, die voor hetzelfde werken’ (117, 118, zie ook 120). Op pag. 99 wordt gesproken over de ‘bediening van het ambt der verzoening’ door deelneming aan de strijd voor sociale gerechtigheid. Vgl. dr. C. van der Waal, Liquidatie der reformatie, Enschede 1966, 80vv. over de ‘secularisering van de verzoening’.
De ‘verzoening der volkeren’ is blijkens de voorgeschiedenis van Life and Work een dominerend ideaal, vgl. R. Rouse-S.C. Neill, Geschichte der Ökumenischen Bewegung. 1517-1948, Göttingen 1958, II, 133ff.
Vgl. ook de functie van de ‘verzoening’ als kernwoord van de ‘medemenselijkheid’ in de Amerikaans-presbyteriaanse Confession-1967 (zie De Reformatie van 19 aug. 1967).
Voorts valt te wijzen op de voorstudies voor de conferentie van Geneve in 1966, zie Kerk en revolutie, Baarn 1968, met name de bijdrage van R. Shaull.
In de rapporten voor de Assemblee te Uppsala 1968 treffen we analoge gedachtengangen aan, met name de idee van het ‘meewerken in Gods scheppend en verzoenend handelen voor de verwezenlijking van de echte menselijkheid’, zie Uppsala ’68, Kampen z.j., 36.
De wending, die voltrokken wordt vàn het streven naar kerkelijke oecumeniciteit náár de actie voor de nieuwe menselijkheid ligt in de dynamiek van het humaniteitsdenken van Schleiermacher en van de verzoeningstheologie van Barth besloten.

|43|

syntheticus Schleiermacher beschreef202 en is tegelijk diep overtuigd van de machteloosheid van het barthianisme om deze verhumanisering van de boodschap der verzoening te weerstaan. Want de consequenties van zijn eigen algemene verzoeningsleer drijven het deze synthese tegemoet203.

Maar de God, die alle dingen nieuw maakt, is de God van het unieke evangelie der verzoening en dat evangelie roept op aarde de antithese tussen geloof en ongeloof te voorschijn.

De Christus, die voor Zijn rechterstoel de volken daagt, is de Heer van het ambt en Hij maakt zich in Zijn knechten openbaar aan de wereld door het ultimatieve woord van Zijn verzoening.

En niet door zichzelf te maken tot diacones van de mensenrechten, maar door haar prediking van Góds recht op het leven, dat Hij schiep en in Christus verlost, zal de kerk bezig zijn in de arbeid van de vernieuwing van deze wereld. Deze boodschap is door God geautoriseerd en zo brengt zij haar eigen aanbeveling mee bij elk menselijk geweten (2 Cor. 4: 2).

Hoe schoon mag ons daarom de roeping zijn om in deze eeuw de liefde Gods tot Zijn wereld na te speuren in onze theologische aandacht voor Zijn komen tot de wereld in de diakonia van het ambt!

Het is het ambt van de vrede, waartoe God de mensen der laatste dagen roept — de vrede met God, die eens voor altijd verworven is en voortdurend mag worden uitgedeeld in de bedeling van de Geest.

202 Zie over Schleiermacher als ‘oecumenisch theoloog’ de boekbespreking van T.N. Nice in The Ecumenical Review, XVII/3, juli 1965, 273, 274.
De invloed van Schleiermacher op de oecumenische beweging zal stellig mede zijn bemiddeld door dr. N. Söderblom, de Zweedse godsdiensthistoricus en oecumenicus. Vgl. dr. C. van der Waal, Antithese of synthese? De oecumenische beweging beschreven en getoetst, Enschede 1951, 75-88; Dr. J.M. van Veen, Nathan Söderblom. Leven en denken van een godsdiensthistoricus, Amsterdam 1940, 192vv., 226vv.
203 Vgl. de uitspraak van de wereldconferentie te Oxford-1937: dr. C. van der Waal, Antithese of synthese?, 91.

Trimp, C. (1970)