Het beroep op de Geest

Wat geeft een kerk dan wél het recht zich ‘verwerkelijking van de kerk van Jezus Christus’ of ‘gestalte van de una sancta’ te noemen, als traditionele antwoorden op die vraag vandaag de dag niet meer kunnen voldoen in het licht van het historisch denken? De historische ontwikkeling als zodanig kan niet zonder meer functioneren als ecclesiologisch argument. Maar is daarmee de vraag naar de geschiedenis ook van tafel?
Op het eerste gezicht gaan juist hier de wegen van de protestantse kerken en

^|15|

de Rooms-Katholieke Kerk uiteen. De positie van GKN en NHK wordt getypeerd door het volgende citaat uit de officiële reactie op de Lima-rapporten, waarin wordt uitgelegd, waarom het Lima-rapport inzake het ambt juist op dit punt niet overtuigt: “De belangrijkste reden is, dat de historische ontwikkeling naar een algemeen aanvaard patroon van ambten, meer in het bijzonder naar het drievoudig ambt van bisschop, presbyter en diaken, een normatief gewicht krijgt dat historische ontwikkelingen niet toekomt”.⁵³
‘Een normatief gewicht dat historische ontwikkelingen niet toekomt’. Dat lijkt helder. Hoe zou immers de geschiedenis ooit dwingende argumenten kunnen leveren voor de noodzakelijke kerkelijke structuren? Van Eijk heeft — zo zagen we eerder — het problematische van de positie van de romana in dit opzicht helder getekend. Dat lijkt op het eerste gezicht een stevige bevestiging van de reformatorische optie, dat de weg via de geschiedenis een afgesneden weg is. Maar is dat wel zo? Hoe groot is bij voorbeeld uiteindelijk het verschil tussen deze rooms-katholieke opvatting en bepaalde interpretaties in kringen van de NHK inzake het fenomeen van de ‘vaderlandse kerk’?

In een brochure, geschreven ten behoeve van het kerkelijk gesprek in SoW-verband, worden deze opvattingen als volgt getypeerd: “De hand, de vinger Gods schrijft de geschiedenis, en wel op zo’n wijze dat zij het werkterrein is, waarop Hij in volken, en daarbinnen weer in geslachten, Zijn heil realiseert. Deze overtuiging is niet met zekerheid te bewijzen maar wordt van harte beleden. De Reformatie in deze lage landen bij de zee is een zaak, waarin Gods hand is geweest, tot heil van velen. De kerk — lees: de NHK —, daarmee verweven en gegeven, dient dan ook als planting Gods beschouwd te worden”.⁵⁴ Ik weet, dat ik hiermee slechts één kant van de zaak van de ‘vaderlandse kerk’ weergeef, maar de vraag lijkt me onontwijkbaar: impliceert deze benadering niet evenzeer een cirkelredenering, waarin specifiek de NHK, een kerkgenootschap met een heel bepaalde historisch gevormde kerkordelijke structuur, met een beroep op een speciale voorzienigheid Gods wordt gelegitimeerd — zo niet geïdeologiseerd —, om zo onherroepelijk als norm te gaan functioneren in oecumenisch verband? Kan men, als men dit gezegd heeft, ook in SoW-verband ooit nog anders over oecumene spreken dan in termen van terugkeer? Dreigt hier niet in feite eenzelfde cirkelredenering als in het rooms-katholieke beroep op de geschiedenis, zij het via het de ‘omweg’ van de historische confessie, waarin schriftberoep en historisch beroep feitelijk worden gecombineerd in een derhalve per definitie des te meer onhanteerbare legitimatie van een historisch gegroeide kerkordelijke structuur?

^|16|

Voor alle gereformeerden — én hervormden — die dit altijd al gedacht hebben, blijft echter nog wel de vraag liggen, of men wel zo snel van de geschiedenis afkomt. Dan blijven we bij voorbeeld wel het antwoord schuldig op de — impliciete — vraag van de Duitse kerkjurist Dombois: waarom kunnen historische beslissingen van de oude kerk terzake van de eucharistische liturgie, alsmede ten aanzien van triniteitsleer en christologie wél normatief zijn, terwijl de in een onverbrekelijke samenhang daarmee opgekomen ambtelijke structuur daarvoor niet in aanmerking zou komen?⁵⁵
Met Van Eijk kan men de totstandkorning van de canon van de Schriften hierbij ter vergelijking betrekken. Ook daar wordt immers duidelijk, dat de kerk op het moment dat zij actief is, dat wil zeggen de canon vaststelt, ook haar passiviteit en afhankelijkheid etaleert, namelijk inzoverre zij deze canon van geschriften ook als norm voor haar leven ontvangt.⁵⁶ Hier wordt de overmacht van de Geest in de geschiedenis manifest. Is de kwetsbaarheid van de katholieke ecclesiologie op het punt van de rol van de geschiedenis dan werkelijk nog zoveel groter dan die van de reformatorische openbaringsleer?

Wie kerk zegt, zegt Geest, en wie Geest zegt, zegt ook geschiedenis. Ook de nieuwe kerkorde plaatst de ‘una sancta’ en daarmee de VPKN, als haar ‘gestalte’ van meet aan in de geschiedenis. Art. I lid 1 zegt over de una sancta, dat zij zich “delend in de aan Israël geschonken verwachting, uitstrekt naar de komst van het Koninkrijk van God.” Er is geen sprake van een zich terugtrekken op een onzichtbare, bovenhistorische kerk. De una sancta wordt niet on- of bovenhistorisch, maar veeleer heilshistorisch geduid! De nieuwe kerkorde geeft daarmee ook de concrete kerk van meet aan een plaats in de heilsgeschiedenis. Deze inzet wordt vervolgens nader uitgewerkt via de nadruk op de missio Dei in art. I lid 3. Zo houdt de nieuwe kerkorde in elk geval de geschiedenis in beeld.

Het eigenlijke probleem waarvoor de formulering van de nieuwe Kerkorde ons stelt, heeft te maken met de theologische invulling van de relatie tussen Geest en geschiedenis. Het is daarom jammer, dat de kerk in de nieuwe kerkorde niet expliciet wordt getekend als levend in het krachtenveld van de Geest.⁵⁷ Zowel Dingemans als — zij het minder expliciet — Van Eijk doen dat wel; zij verwijzen naar de pneumatologie, wanneer zij zoeken naar een begaanbare weg. Tegelijk zijn hun wegen zo verschillend, dat juist in een vergelijking van die beiden de essentiële pneumatologische vragen zichtbaar worden.
Bij Dingemans heeft de Geest alleen met het gehalte van de kerk te maken. Hij trekt zich volledig terug op de vrijheid die daar heerst waar de Geest is. Dat de kerk een “gestalte van de Geest”⁵⁸ is, impliceert juist niet, dat

^|17|

bepaalde structuren, vormen of ambten bij voorbaat noodzakelijk zijn om de kerk als kerk van Christus, als gestalte of deel van de una sancta te legitimeren. Kernwoorden in Dingemans’ ‘pneumatologische ecclesiologie’ zijn: de gaven van de Geest, menselijke vrijheid, cultureel bepaalde inkleuring t.a.v. structuren, pluriformiteit, dynamiek, openheid, participatie, engagement, volstrekte en principiële gelijkheid. De identiteit van de gemeente is niet via bepaalde structuren of procedures — bij voorbeeld m.b.t. de tucht — op voorhand te handhaven.
Wordt echter daarmee de Geest niet ten onrechte losgemaakt uit elk (heils)-historisch kader? Wordt hier de Geest feitelijk niet tegenover elke concrete historische vorm gezet? Is over de zichtbare zijde van de kerk, zoals die in het kerkrecht aan de orde is, vanuit de pneumatologie dan helemaal niets te zeggen? Heeft de Geest alleen te maken met een cultuur van tolerantie, verscheidenheid, openheid en gelijkheid, maar niet met een structuur waarin de bedoelingen van de Geest op een verplichtende wijze worden zichtbaar gesteld? Is er geen weg tussen volstrekte laagkerkelijkheid en een geïdeologiseerde hiërarchische structurering van de kerk?
De consequentie van Dingemans’ benadering is, dat de kerk feitelijk fragmentariseert. De eenheid van de kerk op plaatselijk vlak wordt daardoor al problematisch, en a fortiori geldt dat voor de eenheid op bovenlokaal vlak.

Van Eijk daarentegen sluit nauw aan bij de wijze waarop in de Limarapporten wordt gesproken over de rol van de Geest in de geschiedenis.⁵⁹ Welke sociale, politieke en culturele factoren de ontwikkeling van de ambtsstructuren in de geschiedenis ook bepaald hebben, deze geschiedenis wordt principieel gezien als geleid door de heilige Geest. Van Eijk acht dit een belangrijk inzicht, al ziet hij natuurlijk ook wel in, dat daarmee de problematiek van de legitimiteit van specifieke structuren eerst is gesteld en zeker nog niet opgelost.⁶⁰ In elk geval is in deze pneumatologische inzet ook de gestalte van de kerk aan de orde. Van Eijk tracht de gesignaleerde patstelling vervolgens te doorbreken door naast het diachrone ook het synchrone element een plaats te geven. Hij kantelt de vraagstelling als het ware, door de oecumene en de geschiedenis op elkaar te betrekken: dat lijkt me als zodanig een veelbelovende heilshistorische en pneumatologische inzet, al is het aanknopingspunt dat Van Eijk hiervoor vindt in officiële stellingnames van het Vaticaan wel erg kwetsbaar.
Van Eijk⁶¹ suggereert — overigens zonder veel optimisme — de volgende mogelijke opening. Hij refereert aan het bij het rooms-katholieke leergezag geleidelijk groeiende besef van het onderscheid tussen fundamentele kern en historische verschijningsvormen van de waarheid, ook op het vlak van kerkelijke structuren, een onderscheid dat hoe dan ook oecumenisch reeds

^|18|

vruchtbaar heeft uitgewerkt. Het Limarapport inzake het ambt maakt onderscheid tussen fundamentele kern en historische verschijningsvormen ten aanzien van het drievoudig ambt. In officiële documenten in het kader van de rooms-katholiek-anglicaanse dialoog en ook in het rooms-katholieke antwoord op Lima vindt Van Eijk dit onderscheid van onopgeefbare kern en variabele vorm terug. Daarmee is de mogelijkheid erkend, dat een nieuwe tijd om nieuwe vormen kan vragen, met behoud van de kern van de zaak. Als mogelijke indicatie om tot hervorming over te gaan geeft het Vaticaan aan: 'de oecumenische situatie van vandaag', in welk verband ook wordt gesproken over de noodzaak van een ‘oecumenisch onderscheidingsvermogen’.⁶² Mij lijkt de conclusie van Van Eijk houdbaar, dat daarmee in principe op officieel romeins niveau een kleine opening is gegeven naar een andere benadering dan het onvruchtbaar gebleken beroep op de geschiedenis sec. Hier wordt de oecumenische situatie zelf de context voor een nieuwe doordenking van het wezen van de kerk, en dat vereist “in plaats van een retrospectieve, op het verleden georiënteerde, een missionaire, toekomstgerichte hermeneutiek”.⁶³

Ik zeg het hier nog graag wat explicieter dan van Eijk: de Geest zal juist in de oecumenische ontmoeting zelf herkenbaar kunnen worden! Geschiedenis is meer dan verleden! Dat impliceert een specifieke interpretatie van het visitekaartje van de VPKN: als ‘gestalte’ brengt de VPKN haar eigen gedaante en structuur in een oecumenische context in discussie. Het voortdurende historische leerproces, samenhangend met het belijdend karakter van de VPKN, krijgt zo een extra dimensie in een oecumenisch leerproces.
Dat is een uitdagend gegeven voor wie leeft in een kerk die zich ‘openbaring’ of ‘gestalte’ van de una sancta wil noemen. Want dat betekent ook: zodra de ‘vaderlandse kerk’ wordt uitgespeeld tegen de oecumenische roeping van de kerk — c.q. wordt aangegrepen om concreet oecumenisch samengaan in SoW-verband te blokkeren! — wordt de geestelijke inhoud niet alleen van de nieuwe kerkorde, maar ook van de KO-NHK miskend! In het denken van de gereformeerde traditie over Geest, geschiedenis en kerk zal elke concretisering van de kerk van Christus in historisch gegroeide kerkordelijke structuren voortdurend doorgemeten moeten worden op haar ecclesiologische kwaliteit. En de oecumenische ontmoeting zelf mag daarbij vindplaats voor ecclesiologie zijn.
De Geest roept in de geschiedenis gestalten op, langs verschillende lijnen en op verschillende niveaus, lokaal, bovenlokaal en mogelijk ook universeel, op verschillende momenten ook, in specifieke historische constellaties. Juist ‘gestalte’ (zonder lidwoord) laat iets zien van de ruimte die de Geest in de geschiedenis en in het heden openhoudt. ‘Oecumenisch onderscheidingsvermogen’

^|19|

(Van Eijk) vereist de moed vandaag de Geest te onderscheiden! In de oecumenische ontmoeting zelf wordt het ecclesiologisch raster gevormd waarbinnen de theologie haar vragen stelt.

Hier maak ik de overgang van oecumenisch-theologische naar kerkrechtelijke implicaties van het visitekaartje van de VPKN. De vraag is dan: wat valt er, vanuit en in de oecumenische ontmoeting, vandaag te zeggen over vragen van kerkelijke structuur en ordening. Die vraag wil ik in enkele aanduidingen toespitsen aan de hand van drie thema’s: het ambt, de verhouding van lokale en universele kerkstructuren, en de apostoliciteit van de kerk. Vanuit enkele theologische notities komen we daarmee tenslotte bij meer specifiek kerkrechtelijke vragen terecht.

---