|109|
Calvijn178 werd geboren onder de naam Jean Cauvin in 1509 in het Picardische Noyon, waar zijn vader administratieve functies bekleedde in het bisschoppelijk bestuur. In 1536 moet hij definitief vluchten uit Frankrijk, omwille van zijn reformatorische opvattingen. De rest van zijn leven, tot aan zijn dood in 1564, werkte hij aan de reformatie van de kerk, voornamelijk in en vanuit Genève.
Calvijn zou zijn Franse wortels nooit vergeten. Tot 1559, toen hem kosteloos burgerrechten van Genève werden aangeboden, bleef hij geregistreerd als Franse vreemdeling. Hij volgde de ontwikkelingen in Frankrijk op de voet en probeerde ze te beïnvloeden. Zo stuurde hij vanuit Genève in het geheim tientallen predikanten naar Frankrijk. Zowel zijn hoofdwerk, de Institutio, als de oprichting van de Académie in Genève in 1559 hadden als concrete kerkelijk-politieke spits de ondersteuning van de reformatorische kerk in Frankrijk.179
Over de precieze omstandigheden van de overgang van Calvijn naar de Reformatie tast men in het duister. Opvallend is het gebrek aan kennis over het persoonlijk leven van Calvijn.180 Calvijn is zijn hele leven bijzonder
178 Voor een eerste introductie op Calvijn kan
men terecht bij W. Nijenhuis, ‘Calvin, Johannes (1509-1564)’,
Theologische Realenzyklopedie Bd. 7, Berlin/New York
19813, 568-592 en A. Ganoczy, ‘Calvin’, Lexikon
für Theologie und Kirche Bd. 2, Freiburg/Basel/Rom/Wien
19943, 895-897. De laatste decennia verschenen een
aantal nieuwe biografische studies over Calvijn: W.J. Bouwsma,
John Calvin. A Sixteenth Century Portrait,
New-York/Oxford 1988 (in Nederlandse vertaling onder de titel
Johannes Calvijn. De man en zijn tijd, Amsterdam 1991);
W. de Greef, Johannes Calvijn, zijn werk en zijn
geschriften, Kampen 1989; A.E. McGrath, A Life of John
Calvin. A Study in the Shaping of Western Culture, Oxford
1990 en B. Cottret, Calvin. Biographie, Paris 1995.
179 Over de juridische aanpak van ketterprocessen in
Frankrijk door kerk en staat, zie W. Monter, Judging the
French Reformation: heresy trials by sixteenth-century
parlements, Cambridge (Mass.)/London (Engl.) 1999.
180 H.A. Oberman formuleerde dat treffend in De
erfenis van Calvijn: grootheid en grenzen, Kampen 1988, 23:
‘Calvijn spreekt niet graag over zichzelf. Daarom horen wij ook
zo weinig over zijn bekering. Zijn thema is niet zijn eigen
conversio maar de grote conversio, ➝
|110|
terughoudend gebleven over zijn persoonlijk lot. In latere jaren spreekt hij over een ‘subita conversio’, maar ‘subitus’ betekent hier waarschijnlijk niet zozeer ‘plots’ als wel ‘onverwacht’, dat wil zeggen zonder aanknopingspunt in het menselijk denken of de ervaring, als resultaat na het werk van de Heilige Geest.181
Na zijn eerste onderwijs aan de kapittelschool in zijn geboorteplaats Noyon, werd zijn opleiding in humanistische geest voortgezet in colleges in Parijs (1523-1527). Daarna studeerde hij rechten op universitair niveau in Orléans en Bourges (1528-1533). Deze juridische studie resulteerde in 1532 in een eerste wetenschappelijk geschrift, namelijk een commentaar op De Clementia van Seneca. Zijn juridische vorming zou later goed van pas komen bij zijn werken over kerkrecht en kerkordening en in zijn staatsleer. Door zijn humanistische vorming verkreeg hij verder een uitgebreide kennis van de antieke en klassieke filosofie en van de kerkvaders.182 Hij zou zijn hele leven een man van de wetenschap blijven.183
➝ de reformatie van de Kerk. Hij wil daarom ook niet zijn
eigen dwaalspoor voor de bekering of zijn morele wroeging in de
bekering beklemtonen, maar de geschiedenis van de Kerk
beschrijven, de geschiedenis van de grote reformatie onder het
verborgen bestuur (arcana operatio) van God.’
181 H.A. Oberman, ‘Initia Calvini: The Matrix of
Calvin’s Reformation’, in: W.H. Neuser (ed.), Calvinus sacrae
scrripturae professor, Grand Rapids 1994, 113-154, in het
bijzonder p. 114-115 voor de ‘subita conversio’.
182 Zie verder over de betekenis van de humanistische
academische vorming, W. Nijenhuis, ‘Calvin, Johannes
(1509-1564)’, TRE Bd. 7, 580-581. A.E. McGrath legt er
in zijn biografie A Life of John Calvin. A Study in the
Shaping of Western Culture, 51-78 de nadruk op dat het
zestiende-eeuwse humanisme niet zozeer een inhoudelijk
welomschreven filosofie is, dan wel een methode van denken,
spreken en schrijven, waarbij men onder het motto ad
fontes zoveel mogelijk teruggaat naar de klassieke
bronteksten van zijn beschaving, die men probeert te begrijpen
vanuit een filologische benadering. R.C. Gamble, ‘Current Trends
in Calvin Research, 1982-90’, in: W.H. Neuser (ed.), Calvinus
sacrae scrripturae professor, Grand Rapids 1994, 91-112
wijst op de stelling van C. Augustijn die opkomt voor een meer
inhoudelijke bepaling van het begrip ‘humanisme’ (97-101). Zie
verder over de humanistische scholing van Calvijn in een
aristocratisch milieu W. de Greef, Johannes Calvijn, zijn
werk en zijn geschriften, 14-23, over de invloed van de
Parijse collegejaren op Calvijn A.E. McGrath, A Life of John
Calvin, 21-50, over de poging van Calvijn om in zijn werk
eruditio, een verantwoorde en wetenschappelijke
interpretatie, te combineren met persuasio, een vertoog
dat de harten van de hoorder zou raken, in de humanistische
traditie van zijn tijd W.J. Bouwsma, John Calvin — A
Sixteenth Century Portrait, 137-154 en over het belang van
de humanistische cultuur van de vooraanstaande theologen van het
gereformeerd protestantisme O. Millet, ‘Les Eglises réformées’,
Le temps des Confessions (1530-1620) (Histoire du
Christianisme, tome VIII), 1992, 61-63.
183 ‘Terwijl men van Luther zeggen kan, dat hij ook in
de collegezaal nog predicator is, geldt voor Calvijn dat hij ook
op de kansel nog lector is …’, H.A. Oberman, De erfenis van
Calvijn: grootheid en grenzen, 16.
|111|
Mede omwille van hun intellectuele vorming werden zowel Zwingli als Calvijn gevraagd om leiding te geven aan de kerkelijke reformatie van steden in het zuidwesten van Duitsland en in Zwitserland. De maatschappelijke achtergrond vormde een emancipatieproces waarin deze steden zich onttrokken aan middeleeuwse structuren. Dit ontvoogdingsproces werd gekenmerkt door economische, dynamische, politieke maturiteit, een plaatselijk republikeins patriottisme, een levend bewustzijn dat de stad het aangewezen kader was voor de georganiseerde geloofsbeleving en een praktische instelling die aanleiding zou geven tot nieuwe organisatievormen van het gemeenschapsleven.184 Tegen deze achtergrond onttrok ook Genève zich in 1526 aan de onderhorigheid aan de hertog van Savoie en diens bondgenoot, de bisschop van Genève, en zocht het voor zijn ontvoogdingsstrijd steun bij de kantons Bern en Fribourg in een ‘combourgeoise’. Voor de vernieuwing van het kerkelijk leven, gezuiverd van alle menselijke leerstellingen op basis van het ‘Woord van God’, en voor de reorganisatie van de kerk los van de bisschoppelijke overheid, deed de stedelijke overheid vanaf 1536 ook185 beroep op Calvijn. Men verwachtte van hem onder andere dat hij sektarische stromingen de pas zou afsnijden. Het stadsbestuur streefde een onderscheid na tussen de publieke moraal en de kerkelijke ethiek, zodat de vervanging van het middeleeuwse canonieke kerkrecht door het gereformeerde bijbelse recht niet opnieuw zou uitdraaien op intolerantie ten opzichte van andersdenkenden. Calvijn en de zijnen zullen in theorie de kerkelijke en de burgerlijke gemeenschap subtiel van elkaar onderscheiden, maar in de praktijk zullen zij het maatschappelijk welzijn niet alleen aan de burgerlijke gemeente willen toevertrouwen. De spanningen die dat meebracht zullen onder andere leiden tot zijn ballingschap in Straatsburg tussen 1538 en 1541.186
In tegenstelling tot de reformator uit Zürich was Calvijn geen gewijd priester binnen de kerk van Rome. Toch leek ook hij voorbestemd om, in de voetsporen van zijn oudere broer, priester te worden als zoon van een kerkelijk betrokken en invloedrijke familie. Nadat zijn vader, die in dienst van de bisschop curator was van de kerkelijke goederen, was afgezet op beschuldiging van malversaties, besliste hij uit woede de priesteropleiding van zijn zoon Jean stop te zetten en hem te heroriënteren naar een studie in de rechten. Men kan zich afvragen of de bitterheid over de schande en schade, die
184 O. Millet, Le Temps des
confessions, 58.
185 Voor Calvijn waren reeds twee andere reformatoren
aan het werk in Genève. In 1532 was G. Farel met steun van het
reeds gereformeerde Bern naar Genève afgezakt en twee jaar later
zond de stadsraad van Bern P. Viret om Farel te ondersteunen. Op
21 mei 1536 besloot de overheid om naar de reformatie over te
gaan. Zie verder A.E. McGrath, A Life of John Calvin,
86-95.
186 H.A. Oberman, De erfenis van Calvijn:
grootheid en grenzen, 28-31.
|112|
zijn familie ten deel viel vanwege de kerkelijke autoriteiten, mede het negatieve oordeel van de zoon over het rooms-katholiek ambt verklaart. Wat er ook van zij, nadat hij sympathie had gekregen voor het gedachtegoed van de reformatie, verdween het priesterschap als optie helemaal uit zijn leven.187 Hij begon in Genève in augustus 1536 als lector die de brieven van Paulus uitlegde en tegen het einde van het jaar was hij als theologische autodidact188 reeds aan het werk als prediker zonder ambtelijke ordinatie. A. Ganoczy verklaart dit optreden zonder geregistreerde ordinatie vanuit zijn ‘profetische zelfbewustzijn’.189
De Fransman Calvijn, een reformator van de tweede generatie, heeft de Zwitser Zwingli, een man van de eerste generatie reformatoren, niet persoonlijk gekend. A. Ganoczy190 wijst op de woordelijke en structurele invloed van de Commentarius de vera et falsa religione (1525) op de eerste uitgave van het dogmatisch hoofdwerk van Calvijn in 1536. Deze Commentarius
187 Zie verder W. de Greef, Johannes
Calvijn, zijn werk en zijn geschriften, 14-23 en A.E.
McGrath, A Life of John Calvin, 21-78.
188 Door zijn humanistische scholing kreeg Calvijn een
nieuwe vorm van tekstkritisch omgaan met de tekst mee, die hij
ook zou toepassen op zijn exegese van de Schrift. Zijn
basiskennis van het Hebreeuws zou hij pas later uitdiepen in
Basel en Straatsburg. Hij gebruikte de Annotationes van
Erasmus voor zijn exegetische arbeid. Augustinus nam voor Calvijn
onder de kerkvaders de eerste plaats in, maar ook Cyrillus van
Alexandrië en Johannes Chrysostomus werden vaak geciteerd. Het
respect dat hij de kerkvaders toedroeg, betekende niet dat hij
hen niet kritisch las. De Schrift zelf was de hoogste norm. Ook
middeleeuwse theologen heeft hij gelezen, o.a. P. Lombardus, D.
Scotus en B. van Clairvaux. Voor de kennis die Calvijn had van de
geschriften van de kerkvaders, zie A.N.S. Lane, John Calvin:
Student of the Church Fathers, Edinburgh 1999. Langzaamaan
werd hij ook steeds meer vertrouwd met de geschriften van de
theologen van de eerste generatie van de Reformatie: Luther,
Zwingli en Bucer. Zie verder W. Nijenhuis, ‘Calvin, Johannes
(1509-1564)’, TRE Bd. 7, 580-581. Nijenhuis beschrijft
de kracht van de theoloog Calvijn in zijn historische context als
volgt: ‘Als Theologe der zweiten Generation der Reformation
zeichnet sich Calvin nicht in erster Linie durch Originalität
aus, sondern vielmehr durch sein Vermögen, das ihm aus der
kirchlichen Tradition von Ost und West, aus dem Humanismus und
aus der ersten Generation der Reformation Überkommene in sich
aufzunehmen un zu einer Einheit zu verschmelzen. Dieses Vermögen
gab seiner Theologie einen objektiven und universalen Charakter,
der durch die ihm eigene dialektische Denkweise nicht gemindert
wird.’
189 A. Ganoczy, ‘Calvin’, LThK Bd. 2,
586.
190 A. Ganoczy, Le jeune Calvin. Genèse et
évolution de sa vocation réformatrice, Wiesbaden 1966,
156-166. Zie ook F. Wendel, Calvin, sources et évolution de
sa pensée religieuse, Strasbourg 1950, 99-100.
|113|
had Zwingli speciaal geschreven op vraag van een aantal Fransen en was opgedragen aan koning François I. In de Franse humanistische kringen, die openstonden voor het gedachtegoed van de reformatoren, is zijn boek zeker gelezen. Ook de jonge jurist Calvijn bezocht deze kringen en heeft allicht via dit kanaal kennisgemaakt met het oeuvre van Zwingli. Toch valt het op dat Calvijn nergens uitdrukkelijk Zwingli citeert in zijn dogmatische werken of in zijn exegetische arbeid. Alleen in een aantal brieven valt zijn naam. F. Blanke191 onderzocht al deze verwijzingen en komt tot de conclusie dat een positieve en een negatieve beoordeling elkaar afwisselen, maar dat later de positieve beoordelingen de overhand krijgen. Vooral in het begin wordt hij minder hoog geschat dan Luther, later worden zij beiden geëerd als trouwe knechten van Christus die in gehoorzaamheid aan de Schrift de kerk hervormden.
Het grootste meningsverschil vormde de symbolische avondmaalsvisie van Zwingli, waarin Calvijn het element van gemeenschap met Christus miste. Door de goede contacten die Calvijn onderhield met Bullinger, de opvolger van Zwingli in Zürich, maakte hij ook kennis met latere geschriften van Zwingli waaruit bleek dat Zwingli zijn standpunt had genuanceerd. Gesprekken met de zwinglianen leidden in 1549 tot een akkoord over de avondmaalsleer in de Consensus Tigurinus. In hoeverre er parallellen of verschillen zijn in de kerk- en ambtsleer zal hierna moeten blijken.
Anders dan in ons onderzoek naar de ambtstheologie van Zwingli, zullen wij ons bij Calvijn192 niet baseren op een chronologische volgorde van de belangrijkste werken in verband met het kerkelijk ambt, maar op één werk, namelijk de laatste uitgave van diens hoofdwerk, de Institutio Christianae religionis. Het voordeel van dit werk is dat het op systematische wijze zijn theologie uiteenzet en dat Calvijn het zijn leven lang heeft bijgewerkt. Een vergelijking van de verschillende uitgaven van de Institutio laat zien hoe zijn doorgaande bijbelexegese, zijn continue studie van de patres, zijn gesprekken met andere theologen, zijn strijd met de ketterijen en de kerkelijke en
191 F. Blanke, ‘Calvins Urteile über Zwingli’,
Zwingliana Bd. XI/2, 1959, 66-92.
192 Net zoals de werken van Zwingli is ook het hele
oeuvre van Calvijn opgenomen in de reeks Corpus
Reformatorum, afgekort tot CR, vanaf deel 29 tot en met deel
88. Zijn werken worden ook wel eens aangegeven met de afkorting
CO, voor Calvini Opera. CO 1 is dan gelijk aan CR
29.
|114|
politieke omstandigheden hun neerslag hebben gevonden in de tekst.193 Een aantal bladzijden in dit geschrift zullen zijn gewijd aan de theologie van het kerkelijk ambt, in het kader van zijn ecclesiologie. Waar nodig, zal in de loop van de bespreking van dit gedeelte verwezen worden naar andere geschriften, waarin hij incidenteel het ambt en de ambtstheologie ter sprake heeft gebracht. Verder openen Les Ordonnances Ecclésiastiques de l’Eglise de Genève194 de weg naar de concrete praktijk van het ambtelijk functioneren.
Nog op een andere wijze verschilt de aanpak van de studie van de werken van Calvijn van die van Zwingli. Waar we Zwingli eerder beschrijvend benaderden, zullen we Calvijn kritischer lezen. De voornaamste reden hiervoor is de aard van de Institutio. Waar Zwingli slechts over een tijdspanne van minder dan tien jaar beschikte, was Calvijn in staat om zijn systematisch hoofdwerk meer dan twee decennia lang aan een permanente revisie te onderwerpen. Een systematisch theologische beschouwing van dit gehalte vraagt uitdrukkelijk om kritisch meedenken. Op de tweede plaats past de kritischere benadering in de grotere aandacht die we geven aan het werk van Calvijn omwille van de grote impact die hij heeft gehad op de gereformeerde traditie.
Voor wij overgaan tot het nalezen van de Institutio Christianae religionis, staan wij nog even stil bij de opzet en groei. We baseren ons onderzoek op
193 B. Hall, ‘Calvin against the Calvinists’,
in: G.E. Duffield (ed.), John Calvin, Appleford, 1966,
19-37, in het bijzonder 19-25, beargumenteert het belang van de
Institutie in zijn gehele oeuvre om zich een evenwichtig
oordeel over zijn inzichten te kunnen vormen. Over de verwerking
van de kerkelijke en maatschappelijke ontwikkelingen in de
Institutie kan men verder lezen in H. Höpfl, The
Christian Polity of John Calvin, Cambridge/etc. 1982.
194 Deze eerste gedrukte kerkorde uit 1561 is
voorafgegaan door een eerste geschreven versie van 1541, die
vooral in de jaren 1560-1561 meerdere aanvullingen heeft
gekregen. De goedkeuring van het ontwerp kwam er pas na een
jarenlange strijd tussen de kerk en het stadsbestuur in verband
met de onafhankelijkheid van de kerk tegenover het stadsbestuur
in de uitoefening van haar eigen opdracht, in het bijzonder de
tucht. Nadat in 1555 de partij die sympathiseerde met Calvijn het
overwicht had gekregen in het stadsbestuur, kon onder meer worden
verkregen dat de kerkenraad autonoom het banrecht kon uitoefenen
en dat de predikanten inspraak kregen in de keuze van de
‘anciens’. Zie hierover verder B. Gassmann, Ecclesia
Reformata, Freiburg 1968, 99-101 en recenter H.A. Speelman,
Calvijn en de zelfstandigheid van de kerk, Kampen 1994.
De tekstuitgave met korte inleiding is te vinden in W. Niesel,
Bekenntnisschriften und Kirchenordnungen der nach Gottes Wort
reformierten Kirche, Zollikon-Zürich 1938, 42-64.
|115|
de laatste Latijnse versie van dit werk, uitgegeven in Genève in 1559.195 Het bij de humanisten196 geliefde woord Institutio uit de titel van het werk kan zowel ‘onderricht’, ‘handleiding’ als ‘summarium’ betekenen, of alle drie tegelijk. Met de groei van het boek wijzigde ook de doelstelling. Zo heeft de eerste uitgave van de Institutie van 1536, zowel qua vorm als inhoud sterk geïnspireerd door de Kleine Catechismus (1529) van Luther, een duidelijk catechetische opzet. Het geschrift is opgedragen aan de Franse koning, waardoor het werk het karakter krijgt van een apologetische belijdenis ter verdedigen van de evangelischen in Frankrijk, die ten onrechte worden gelijkgesteld met de doperse rebellen. Allicht is het werk van de toen nog jonge en onbekende Calvijn ook een eerste poging om voor zichzelf tot een geloofsverantwoording te komen. Maar reeds in de tweede Latijnse uitgave van 1539 blijkt dat het boek ook uitdrukkelijk bedoeld is als dogmatisch handboek om studenten in de theologie vertrouwd te maken met de hoofdzaken van de bijbelse leer. In de vijfde en laatste uitgave scherpt hij dit nog aan door het werk te presenteren als een hulpmiddel om de Schrift te verstaan. Calvijn pretendeerde uiteindelijk met zijn Institutio niet minder dan het aanbod van een hermeneutische sleutel voor het onderzoek van de Schrift. Hij zorgde zelf voor de vertalingen van de verschillende edities van het werk in het Frans, wat erop wijst dat hij rekende op een verspreiding en een uitstraling die de academische wereld oversteeg.197
Waar de eerste uitgave slechts bestond uit zes hoofdstukken, is de laatste uitgave uitgegroeid tot een lijvig werk, onderverdeeld in vier ‘boeken’ (libri), die samen tachtig hoofdstukken tellen.198 Het eerste boek (De cognitione
195 Onze referentietekst is de tekstkritische
uitgave van de laatste Latijnse versie, zoals zij is opgenomen in
de selectie van werken van Calvijn en is verzorgd door P. Barth
en G. Niesel in de vijfdelige reeks Joannis Calvini Opera
Selecta, München 19622, in het bijzonder het
vijfde deel, waarin het vierde boek van de Institutie is
opgenomen, waarnaar van nu af aan wordt verwezen als OS
V.
196 Onder andere Erasmus gebruikte het in
verschillende titels, net als auteurs van de klassieke Oudheid,
zie verder A.E. McGrath, A Life of John Calvin, 136-137
en W.J. Bouwsma, John Calvin, 26-27.
197 Zie over het specifieke, meer volkse karakter van
de Franse vertaling J.D. Benoît, ‘The History and Development of
the Institutio: How Calvin Worked?’, in: G.E. Duffield, John
Calvin, Appleford 1966, 104-107. Diezelfde J.D. Benoît
zorgde ook voor de tekstkritische uitgave van de Franse vertaling
van de hand van Calvijn van 1560, Institution de la Religion
Chréstienne, Edition critique avec introduction, notes et
variantes, publiée par Jean-Daniel Benoît, Paris 1957-1963. Naar
deze uitgave zal vanaf nu worden verwezen onder de afkorting
IRC.
198 Verdere informatie over de groei en de opzet van
de Institutio in J.D. Benoît, ‘The History and
Development of the Institutio: How Calvin Worked?’, in: G.E.
Duffield, John Calvin, Appleford 1966, 103-117, W. de
Greef, Johannes Calvijn, 179-185 en A.E. McGrath, A
Life of John Calvin, 129-174.
|116|
Dei) beschrijft hoofdzakelijk de bronnen van godskennis (natuurlijke en bijbelse godskennis), de triniteit en de leer van de voorzienigheid. Boek II (De cognitione Dei redemptoris) behandelt de christologie (incarnatie, twee-naturenleer, drievoudig ambt van Christus en de eenheid van oud en nieuw verbond). Boek III is gewijd aan de inwendige werking van de Heilige Geest in het leven van de individuele gelovigen in het dragen van het kruis, in zelfverloochening, in meditatio futurae vitae, in christelijke vrijheid en in gebed. Het vierde boek beschrijft de uitwendige werking van de Geest, in de kerk, in haar ambten, in de sacramenten en in de overheid.
In het kader van ons onderzoek richten we onze aandacht op boek vier. In de eerste plaats zullen wij nagaan hoe het ambt in de kerk ter sprake wordt gebracht in het kader van de ecclesiologie. Daarna zullen wij ons concentreren op het derde hoofdstuk dat helemaal gewijd is aan het kerkelijk ambt. Nauwkeurig zullen wij de gedachtegang van Calvijn volgen en afwegen en zijn woordgebruik registreren. In de twee volgende gedeelten zullen wij onderzoeken hoe hij in de hoofdstukken 4 tot en met 12 van de Institutie de kerkhistorische ontwikkeling van het ambt in de kerk evalueert en of hij de ordinatie beschouwt als een sacrament.
Het vierde en uitgebreidste boek van de Institutie handelt over de kerk onder de veelzeggende titel: ‘De externis mediis vel adminiculis, quibus Deus in Christi societatem nos invitat, et in ea retinet’. Het externe aspect dat in het vierde boek centraal staat complementeert de inwendige werking van God met het oog op de redding van de mens, die in boek drie centraal stond. Daar wordt de inhoud van het heil behandeld als een gave van de Heilige Geest, die op verborgen wijze werkt, dat wil zeggen in het hart van de individuele mens in uitvoering van de verborgen raad Gods. Dit denken, vanuit de particuliere, verborgen verkiezing, wordt nu aangevuld met een beschrijving van een ander aspect van de arbeid van de Geest, namelijk zijn werking in de gemeenschap van de mensen, in de zichtbare werkelijkheid. Het vierde boek heeft dan ook als onderwerp de uitwendige middelen met universele strekking, waaronder de kerk, waarvan de Heilige Geest zich bedient om mensen tot het heil te leiden. Dit dubbele heilsaanbod in de werking van de Geest zal leiden tot een dubbel spreken over de kerk, namelijk een onzichtbare en een zichtbare kerk. C. Graafland analyseert in een studie over diens ecclesiologie hoe Calvijn slechts met moeite in de Institutie de onzichtbare en de
|117|
zichtbare kerk kan samen denken, vanwege de spanning tussen verkiezing en verbond bij Calvijn.199
Ook het volgende zinsdeel uit de titel — ‘mediis vel adminiculis‘ — is betekenisvol en dat op tweevoudige wijze. In de eerste plaats wordt het belang van de kerk gerelativeerd. Zoals de titel verder aangeeft, wordt de betekenis van de kerk verbonden met Christus en de gemeenschap met Hem. De kerk betekent niets in zichzelf, los van Christus, maar alleen als ze gerelateerd is aan Christus. Of nog anders, de kerk is geen doel op zich maar slechts hulpmiddel om de mens tot het heil te brengen. Door de nadruk op dit christologisch-soteriologisch doel wordt de betekenis van de kerk afgezwakt tot slechts een uiterlijk hulpmiddel. Door deze instrumentele benadering van de kerk snijdt Calvijn zich de pas af aan ontologisch spreken over de kerk en om die reden zal de kerk voor Calvijn geen sacramentele betekenis kunnen krijgen.
Het secundaire karakter van de kerk is er mede-oorzaak van dat Calvijn de kerkleer buiten de eigenlijke heilsleer plaatst, waardoor hij breekt met de structuur van het Apostolicum, die hij heeft gebruikt als leidraad in de drie eerste boeken van de Institutie. Graafland wijst ook hier op de samenhang met de nadruk van Calvijn op de verkiezingsleer, die gericht is op persoonlijke verkiezing en zaligheid, waardoor de kerk slechts een hulpmiddel is tot dit persoonlijke heil, dat God voor zijn uitverkorenen bestemd heeft. Daarom kan de kerkleer opgeschoven worden naar het eind van zijn geloofsleer. In de latere gereformeerde traditie, die sterk denkt vanuit het verbond(svolk) en vanuit de kerk als verbondsgemeenschap naar de persoonlijke heilstoeëigening toe, zal de kerkleer opnieuw worden ingebracht in het hart van de geloofsleer.200 Anderzijds mag niet vergeten worden dat Calvijn, in navolging
199 C. Graafland, Kinderen van één moeder.
Calvijns visie op de kerk volgens zijn Institutie, Kampen
1989, 24-29.
200 C. Graafland, Kinderen van één moeder.
Calvijns visie op de kerk volgens zijn Institutie, 11-18.
Toch lijkt het erop dat Graafland wel eens de neiging heeft de
tegenstelling tussen het heil zelf, behandeld in de eerste drie
boeken van de Institutie, en de uiterlijke hulpmiddelen,
in het vierde boek, te veel op de spits te drijven, onder meer
waar hij schrijft: ‘Het zijn de middelen, waardoor wij in het
heil gaan delen, maar die middelen behoren niet tot het heil
zelf. (cursivering EVDB)’ (p. 13). Het is nog maar de vraag
of de heilsweg, het middel tot het heil, geen onderdeel is van
het heil. Deze formulering opent de weg naar de suggestie dat
boek vier van de Institutie slechts een appendix is en
geen wezenlijk onderdeel vormt van de geloofsleer. Dit komt niet
overeen met de intentie van Calvijn, die zich zijn hele leven is
blijven inzetten voor de reformatie van de kerk, precies omdat de
kerk zo belangrijk was bij de bemiddeling van het heil. Het
vierde boek is integraal onderdeel van zijn Institutie,
en dus van zijn geloofsleer. B. Hall, ‘Calvin against the
Calvinists’, in: G.E. Duffield (ed.), John Calvin,
Appleford, 1966, 23-25 benadrukt de gelijkwaardigheid van de vier
boeken binnen de Institutie.
|118|
van Bucer, ook streefde naar de realisering van het regnum Christi in Genève.
In de tweede plaats wordt al het té relativerend spreken over de kerk, de pas afgesneden, want de kerk is wel degelijk een instrument in de bemiddeling van de gemeenschap met Christus, het meest wezenlijke in het menselijke bestaan. Ze is als hulpmiddel door God zelf aangewezen. En zo krijgt de kerk als instrument van de Heer toch weer betekenis, maar dan wel in afhankelijkheid van Hem. Scherper geformuleerd, de kerk is afhankelijk van de Geest van Christus. En zo suggereert de titel al treffend wat eronder zal worden beargumenteerd: de kerk is werktuig, meer geleidend dan zelf handelend, in functie gebracht voor het heil van de mens.
Calvijn kan met een kerk als instrument van de Geest met een christologisch-heilshistorisch doel laveren tussen twee gevarenzones: aan de ene kant de verzelfstandiging van de kerk als doel op zich en aan de andere kant de geringschatting van de kerk. Hiermee blijken twee concrete fronten te corresponderen, die we ook bij Luther en Zwingli reeds hebben ontmoet: de kerk van Rome, die de kerk verabsoluteert en die over het ambt spreekt in termen van het toekennen van bijzondere volmachten, én de dopers, bij wie kerk en ambt vervluchtigen. In de eerste twee hoofdstukken zal Calvijn zijn positie tegenover die twee gevarenzones nader omschrijven.
We gebruiken de naam ‘dopers’ hier bij gebrek aan beter. Dezelfde naam hanteerden we reeds bij de bespreking van het ambt bij Luther en bij Zwingli. Het gaat telkens om andere groepen en stromingen die niet centraal georganiseerd waren. Verschillende benamingen zijn in omloop, zoals ‘radicale reformatie’, ‘linkerzijde van de Reformatie’, de ‘non-conformisten’, de ‘dissidenten’ of ‘anabaptisten’. Onafhankelijk van elkaar ontstonden in Europa verschillende gemeenschappen. Verschillende pogingen zijn ondernomen om hen te onderscheiden.201 We zullen zelf aan het woord ‘dopers’ vasthouden als algemene aanduiding voor de linkerzijde van de Reformatie, in het bewustzijn van de grote heterogeniteit binnen deze richting.
Het eerste hoofdstuk, met als titel De vera Ecclesia, cum qua nobis colenda est unitas: quia piorum omnium mater est, zet in met een oproep om de
201 M. Lienhard, ‘Les anabaptistes’, in: M. Venard (resp.), Le temps des Confessions (1530-1620/30) (Histoire du Christianisme Tome VIII), Paris 1992, 119-182 vermeldt indelingen van E. Troeltsch, 1912 en Fast, 1962. De laatste maakte aan de linkerzijde van de Reformatie onderscheid tussen de anabaptisten, de verlichten (type Hoffman), de spiritualisten van het evangelische type (Schwenckfeld) en van het rationalistische type (Franck) en de antitrinitariërs.
|119|
hulpmiddelen die God ons aanbiedt omwille van onze zwakheid — als schepsel en als zondaar — niet te versmaden. Calvijn zet onmiddellijk de toon: zonder deze externe hulpmiddelen redden wij het niet. Wij hebben ze levenslang nodig, zowel om tot het geloof te komen, als om vooruitgang te maken tot de eindstreep. Ze zijn als een schat die bij de kerk in bewaring is gegeven. Vandaar dat Calvijn de kerk vergelijkt met een moeder. Maar dan niet alleen één in wiens schoot de kinderen worden verwekt, verzameld en gevoed als zuigelingen en kinderen, maar één die met haar moederlijke zorg levenslang opzicht blijft uitoefenen. Voor de gelovigen zijn dan ook het vaderschap van God en het moederschap van de kerk onscheidbaar. Welke zijn dan deze externe middelen die aan de kerk zijn toevertrouwd? Calvijn noemt als eerste de instelling van herders en leraars (zie Ef. 4, 11), die leren met autoriteit en daarna de sacramenten (IV,I,1).
In de tweede paragraaf peilt Calvijn naar de betekenis van de kerk in het Apostolicum. De kerk waarvan daar sprake is, bestaat op de eerste plaats uit de verzameling van de ware gelovigen van alle tijden, de uitverkorenen volgens de verborgen raad Gods, die alleen door God gekend zijn. Volgens Calvijn is het deze kerk die het Apostolicum op het oog heeft als zij haar katholiciteit en eenheid belijdt. Ook al lijkt de kerk verworden tot een trieste woestenij, God bewaart deze onzichtbare kerk door de eeuwen heen als een rest. De verkiezing is duidelijk het fundament van deze kerk, die God bewaart tot het einde toe, tegen alle verdrukking in. De ware gelovigen mogen zich getroost en bemoedigd weten in dit gekend zijn door God.
In de derde paragraaf wil Calvijn voorkomen dat de onzichtbare kerk van uitverkorenen verdampt in het concrete leven. Deze kerk, gegrondvest op de verkiezing, op Christus’ werk en op de waarheid van het evangelie, moet ook een externe kant hebben, zo niet kon het Apostolicum niet spreken over ‘de gemeenschap der heiligen’. Deze tastbare zijde wordt zichtbaar als de heiligen aan elkaar mededelen de weldaden (beneficia Dei) die het resultaat zijn van de gemeenschap met Christus. Deze gaven onderscheidt Calvijn van de Geestesgaven. De onzichtbaarheid van de kerk van de ware gelovigen hangt samen met het gegeven dat de ware kerk geen zaak is van aanschouwen, maar van geloof.
Deze poging om de onzichtbare kerk ‘zichtbaar’ te maken roept naar ons oordeel meer vragen op dan dat ze beantwoordt. De gemeenschap der heiligen krijgt zo wel een erg mystieke en ongrijpbare lading. Ook de weldaden Gods in het verborgene maken op ons een speculatieve indruk. De verhouding tussen onzichtbare en zichtbare kerk staat onder druk bij Calvijn door de spanning tussen verkiezing en verbond. Dit intermezzo over de onzichtbare kerk bevredigt ons dan ook niet. Uit deze aanzet van zijn ecclesiologie blijkt de impact van de uitverkiezingsleer. Als Calvijn zo nadrukkelijk aan het begin van zijn ecclesiologie een onderscheid poneert tussen onzichtbare
|120|
en zichtbare kerk, is het mogelijk dat hij een dubbele behandeling van de leer van de kerk heeft overwogen, namelijk één keer voor de onzichtbare kerk in het hart van de geloofsleer, in navolging van het Apostolicum, in het derde boek, en één keer voor de zichtbare kerk bij de externe hulpmiddelen in het vierde boek. Allicht schrok hij terug voor een te ver doorgevoerd dualisme binnen zijn kerkleer. Een andere reden zou kunnen zijn dat de onzichtbare kerk geen ruimte biedt voor verdere thematisering, omdat haar fundament, de verborgen verkiezing Gods, alleen in het persoonlijk geloof wordt gerealiseerd.202 Deze individualistische benadering van de betekenis van het heil, gecombineerd met een voorkeur voor het geestelijke boven het stoffelijk-lichamelijk leven203 biedt weinig mogelijkheden voor een behandeling van de kerk als geloofsgemeenschap.
In de ontwikkeling van de Institutie doorheen de tijd zien wij enerzijds dat Calvijn trouw is gebleven aan het fundamentele onderscheid tussen onzichtbare en zichtbare kerk, maar dat hij anderzijds steeds meer het accent is gaan leggen op de zichtbare kerk. Waar in de eerste editie van 1536 nog de onzichtbare kerk, besproken in het kader van de verkiezingsleer, centraal staat, is het uitgangspunt voor het spreken over de kerk in de laatste editie van 1559 de zichtbare kerk geworden. Deze verschuiving van de ecclesiologie naar de externe middelen hangt samen met een wisseling van front. Waar Calvijn in het begin vooral de kerk van Rome met haar universele en exclusieve heilsclaim als zichtbaar hiërarchisch geordende kerk, van antwoord wilde dienen, ziet hij zich later steeds meer genoodzaakt verantwoording af te leggen van het christelijk geloof tegenover radicale, spiritualistische groepen, voor wie de zichtbare kerk weinig of geen betekenis meer heeft.204
Vanaf de vierde paragraaf behandelt Calvijn de zichtbare kerk, als gemeenschap van zowel ware als valse gelovigen. Zij is even levensnoodzakelijk voor de gelovige als de doorgang van het kind door de moederschoot is voor de ingang tot het leven, of als het voeden aan de moederlijke borsten is voor de groei van het kind. Tot het afleggen van ons sterfelijk vlees blijven de
202 C. Graafland, Kinderen van één
moeder, 28.
203 C. Graafland, Kinderen van één moeder,
38.
204 Bij H. Strohl, La pensée de la Réforme,
Neuchâtel/Paris 1951, 209-224 vinden we een beschrijving van de
evolutie van de bespreking van de kerk en het ambt in de
verschillende uitgaven van de Institutie. Een uitvoerige
beschrijving van deze evolutie is te vinden in A. Ganoczy,
Ecclesia Ministrans. Dienende Kirche und kirchlicher Dienst
bei Calvin, Freiburg 1968, 140-175. Dit boek is een
bewerking van A. Ganoczy, Calvin. Théologien de l’Eglise et
du Ministère, Paris 1964.
|121|
gelovigen onder haar hoede en leiding. Omwille van hun zwakheid kunnen zij niet uit deze school worden ontslagen en blijven zij hun hele leven leerlingen. Wat meer is, deze moeder, de kerk, is niet alleen levensnoodzakelijk, zij is ook heilsnoodzakelijk. Onder verwijzing naar psalmen en profeten sluit Calvijn zich aan bij de visie van Cyprianus dat buiten de school van de kerk geen vergeving der zonden en geen redding is. Het is dus enerzijds duidelijk dat voor Calvijn de zichtbare kerk niet op het zelfde niveau staat als de onzichtbare kerk van de uitverkorenen, en dat zij als extern hulpmiddel niet het heil zelf is, maar dat anderzijds deze zichtbare kerk toch een heilsnoodzakelijke ingang tot de gemeenschap met Christus vormt.
Na de eerder pneumatologische inzet bij de onzichtbare kerk, waardoor de zichtbare kerk sterk wordt gerelativeerd, is het verrassend dat het belang van de zichtbare kerk wordt verbonden met de moedermetafoor. Ook de kerk van Rome hanteerde dit beeld om haar heilsnoodzakelijkheid te beargumenteren. Deze krachtige, suggestieve metafoor rijmt moeilijk met de relativerende instrumentaliteit van de kerk, die Calvijn hiervoor stelde. Gereformeerde theologen hebben naar ons oordeel de neiging de spanning tussen de relativiteit en de onmisbaarheid van de kerk in het werk van Calvijn te snel te harmoniseren.205
In de volgende paragraaf voegt Calvijn een nieuwe reden toe om de zichtbare kerk niet te verachten: zij functioneert volgens een door God ingestelde ordening. Hij argumenteert, aan de hand van Ef. 4, 11, dat de opvoedingstaak van de moeder-kerk slechts instrumenteel geschiedt naar
205 Zo heeft C. Graafland, Kinderen van één moeder, 41-43 gelijk wanneer hij stelt dat de massieve (ontologische) rooms-katholieke interpretatie van het moederbeeld bij Calvijn ontbreekt, maar dat neemt niet weg dat het beeld op zich al behoorlijk massief is en bij Calvijn extra dimensie krijgt door zijn nadruk op het levenslange zorgkarakter dat er mee verbonden is. L. Schümmer, die zijn proefschrift (L’Ecclésiologie de Calvin à la lumière de l’Ecclesia Mater, Bern 1981) wijdde aan het moederschap van de kerk bij Calvijn, heeft de neiging de levensnoodzakelijkheid van de ‘moeder-kerk’ extra in de verf te zetten met zinswendingen als ‘… le Christ total, tête et corps, n’est pas une image, mais une réalité divine-humanine, le grand mystère de l’histoire.’ (p. 57-58) en ‘… l’Eglise prolonge, d’une manière incompréhensible, le Christ.’ (p. 59). Anderzijds wil hij de instrumentaliteit van de kerkvisie van Calvijn vasthouden, wanneer hij ontkent dat de moederlijke functie van de kerk middelaarsbetekenis heeft (p. 52). De moederkerk, echtgenote van Christus en zijn lichaam, is de uitverkoren medewerkster van God. Hij kan deze twee interpretaties van de kerkleer van Calvijn samenhouden omdat hij bij de interpretatie van Calvijn vertrekt van een standpunt dat getuigt van te weinig distantie: ‘On ne prête qu’au riches. L’évidente richesse de la construction théologique de Calvin, permet à tout chercheur de trouver en elle ce qu’il cherche.’ De bewondering van Schümmer voor het werk van Calvijn, leidt ertoe dat hij de zienswijze van Calvijn voor alle tijden geldig maakt en dat hij de systematiek van Calvijn steriel maakt door er een gesloten systeem van te maken, waarin alles met elkaar samenhangt.
|122|
Gods wil als dat gebeurt door de ambtelijke verkondiging van het evangelie.206 Deze ordo was ook Gods wijze van werken in Israël, dat Hij niet alleen een wet gaf, maar ook priesters als uitlegger. God stelt daarom magisters boven ons om onze gehoorzaamheid te testen, wanneer wij zijn dienaren horen spreken alsof wij God zelf horen, en om optimaal, dat wil zeggen aangepast aan onze menselijke beperktheid, met ons te kunnen communiceren. Calvijn keert zich dan tegen hen, die denken zelf wijs te worden door alleen de Schrift te lezen en te overdenken, en die daarom de openbare samenkomsten en de prediking versmaden. Hij veroordeelt hen, omdat zij de band van eenheid verbreken en de ambtelijke verkondiging, de door God gegeven ordening van de kerk, verachten. Omdat er ook plaatsen zijn waar de waardigheid van de ambtelijke verkondiging wordt opgeblazen — hij denkt aan de situatie binnen de Romana — beargumenteert Calvijn met veel Schriftcitaten zowel de effectiviteit van de ambtelijke verkondiging als de afhankelijkheid van de werking van de Heilige Geest (IV,I,6). Maar het grootste accent ligt voor Calvijn in deze context duidelijk op het eerste.
Zo heeft Calvijn voor het eerst het kerkelijk ambt ter sprake gebracht als onderdeel van zijn pleidooi voor de grote betekenis van de zichtbare kerk. Zij is de moeder van alle gelovigen en God werk in haar door een gegeven ordening, namelijk de ambtelijke verkondiging. De moeder-kerk is heilsnoodzakelijk, waarbij God zich bedient van het instrument van het kerkelijk ambt. Hierdoor wordt de Heilige Geest niet alleen verbonden met, maar ook gebonden aan de kerk én aan het kerkelijk ambt. Deze manier van denken over het ambt loopt parallel met de wijze van benaderen binnen de Kerk van Rome, die zich ook als heilsnoodzakelijke moeder presenteert en die Gods gezagvol komen tot de mens aanwijst in het ambtelijk handelen, volgens goddelijke inzetting. Calvijn plaatst zich met deze benadering van de kerk en het ambt in de lijn van de traditie. Maar door zijn functionelere wijze van spreken legt hij toch een eigen accent. Het gaat namelijk niet zozeer om het ambt maar om de ambtelijke verkondiging. Het accent verschuift van de persoon naar de zaak, maar de zaak blijft wel gebonden aan de persoon.
We plaatsen bij deze introductie van het ambt in de leer van de
kerk enkele kritische kanttekeningen.
1. Calvijn brengt het kerkelijk ambt ter sprake in het kader van
een reactie op de leer van die groepen die de betekenis van de
kerk als zichtbare, gestructureerde gemeenschap uitvlakken. Men
moet zich de vraag stellen of de
206 Over de instelling van het ambt binnen een soteriologische, kerkelijke context, zie verder C.-H. Han, ‘Theology of Ministry in John Calvin’, in: W. van ’t Spijker (ed.), Calvin Erbe und Auftrag. Frestschrift für Wilhelm Neuser, Kampen 1991, 95-105.
|123|
context van de verdediging van het nut en het gewicht van de
zichtbare kerk, de geschikte basis biedt om het kerkelijk ambt
binnen de leer van de kerk in de Institutie te
introduceren.
2. Met name het dienstkarakter van het ambt wordt gehypothekeerd,
wanneer ingezet wordt met de nadruk op een door God gegeven orde,
die meteen de connotaties van autoriteit, gezag en macht met zich
meebrengt en wanneer als eerste reden voor deze orde de
gehoorzaamheidstest wordt opgegeven.
3. Wanneer zo uitdrukkelijk de ambtelijke verkondiging als de
door God gegeven ordening naar voren wordt geschoven in de
heilsnoodzakelijke kerk, dan is het nog maar de vraag hoeveel
ruimte er nog over is voor een betekenisvolle werking van de
Geest buiten de ambtelijke toegang.
4. Het kan geen probleem zijn om vanuit deze premissen het ambt
als een ‘tegenover’ van de gemeente te presenteren, maar kan het
ambt dan ook nog begrepen worden als een ‘namens’ de gemeente
voor God staan? De massieve inzet bij de lijn Christus — ambt —
gemeente laat weinig ruimte voor de lijn Christus — gemeente —
ambt. Ons lijkt een inzet bij een gemeenschap door God geroepen
tot verkondiging meer mogelijkheden te bieden voor de uitbouw van
een evenwichtige ambtsvisie.
5. De inzet van Calvijn bij een particularistische, persoonlijke
verkiezing, toegespitst op individuen, is er de oorzaak van dat
na de ecclesiologie ook de ambtsleer wat moeizaam aanzet.
In de zevende paragraaf stelt Calvijn nog eens uitdrukkelijk dat de Schrift zelf op tweeërlei wijze over de kerk spreekt. Soms als gemeenschap van de uitverkorenen door de tijden heen, soms als menigte van belijders, rondom Woord en sacramenten. Ook deze laatste kerk, de zichtbare kerk, die veel huichelaars bevat, moeten wij hoog houden en de gemeenschap met haar beoefenen. Met deze oproep sluit Calvijn zijn onderzoek naar het belang en de waardigheid van de zichtbare kerk af.
Omdat de eigenschappen van de kerk, die opgesomd worden door het Apostolicum, slechts van toepassing zijn op de onzichtbare kerk, blijft de vraag naar de kenmerken van de zichtbare kerk open. Maar voor Calvijn zich daaraan waagt, waarschuwt hij niet zelf te proberen de leden van de onzichtbare kerk, de uitverkorenen Gods, te onderscheiden, want dat is verborgen in de raad Gods, die geen mens kent. Wij moeten ons houden aan het oordeel van de liefde (IV,I,8). Als het ons niet gegeven is de uitverkorenen te
|124|
onderscheiden, het onderscheiden207 van de zichtbare kerk als gemeenschap, als lichaam, is ons wel toevertrouwd, aan de hand van de kenmerken van de zuivere prediking van het Woord en het gehoor geven,208 en de bediening van de sacramenten naar de instelling van Christus (IV,I,9). In het kader van ons onderzoek is het belangrijk te constateren dat hij het kerkelijk ambt niet noemt bij de kenmerken van de kerk. Calvijn sluit hier aan bij de weg gewezen door Luther: waar het Woord is, is de kerk. Deze twee kenmerken zijn voor Calvijn een noodzakelijk minimum: waar zij ontbreken, is er sprake van een gerechtvaardigde reden zich aan de gemeenschap te onttrekken. Maar waar zij wel zijn, ook al is er voor de rest veel in leer en leven voor verbetering vatbaar, is het niet geoorloofd zich te distantiëren van de gemeenschap met deze kerk, omdat zij het Woord en de bediening van de sacramenten naar de Schriften heeft behouden. Het is vooral deze laatste gedachte die de toon zet voor de laatste paragrafen van het eerste hoofdstuk. Met deze argumentatie zoekt Calvijn het gesprek met de dopers.209
Degenen die de kerk de rug toekeren, om met elkaar een heilige verzameling te vormen zonder vlek of rimpel, vergeten dat de kerk onder eschatologisch voorbehoud staat en gegrond is in de rechtvaardiging van de goddelozen. Zij schieten tekort in barmhartigheid. Tegenover de misplaatste zucht naar zichtbare heiligheid stelt Calvijn dat de kerk niet alleen gebouwd is op de heiligheid in de Geest, maar bovenal geworteld is in de verzoening en de rechtvaardiging aan het kruis. In dit kader brengt hij opnieuw de ambtelijke verkondiging ter sprake zoals zij door Christus vanaf de apostelen is toevertrouwd aan de kerk en haar dienaren, namelijk als sleutelmacht. Met Paulus duidt hij deze dienst inhoudelijk als gezantschap van verzoening (2 Cor. 5, 20). De ambtelijke verkondiging van het Woord staat hier in het teken van verzoening met God in de naam van Christus. De vergeving der zonden moet dan ook daar worden gezocht waar God ze heeft geplaatst, namelijk binnen
207 S. Tobler wijst er in zijn dissertatie
Analogia Caritatis. Kirche als Geschöpf und Abbild der
Trinität, Amsterdam 1994, 142 op dat de reformatoren, ook
Calvijn, de notae ecclesiae gebruikten als
onderscheidingsteken tussen de ware en de valse kerk. Waar het
Woord werd verkondigd, was de mogelijkheid open dat de kerk zou
worden hervormd, waar het Woord de pas was afgesneden verviel die
hoop. Later zouden deze onderscheidingstekenen de rol toegewezen
krijgen van uitgangspunt van een omvattende kerkleer, een taak
waar zij helemaal niet voor waren bedoeld en volgens Tobler ook
niet voor geschikt zijn.
208 Calvijn onthoudt er zich van de tucht een derde
kenmerk van de zichtbare kerk te noemen, zoals dat wel het geval
zijn blijken zijn in de Confessio Belgica. Volgens O.
Weber, ‘Calvins Lehre von der Kirche’, in: id., Die Treue
Gottes in der Geschichte der Kirche, Neukirchen 1968, 28
opende de toevoeging ‘en het gehoor geven’ de toegang tot een
apart tuchtambt.
209 W. Balke, Calvijn en de doperse
radikalen, Amsterdam 1977, 231-240.
|125|
de gemeenschap van de kerk (IV,I,22). Talloze voorbeelden uit zowel Oude als Nieuwe Testament moeten staven dat de mens alleen voor Gods aangezicht kan leven vanuit de voortdurende vergeving der zonden. Dit wordt bevestigd in de geloofsbelijdenis: de vergeving der zonden is gekoppeld aan de kerk.
Naast de kenmerken onderscheidt Calvijn verschillende ‘graden’, niveaus in de zichtbare kerk (IV,I,9). Op de eerste plaats noemt hij de ecclesia universalis. Deze primaire aandacht voor de universele kerk correspondeert met zijn intensieve oecumenisch-kerkelijke praxis. De vraag naar de manier waarop aan de universele kerk vorm wordt gegeven, blijft open. Als tweede gestalte van de zichtbare kerk vermeldt hij de plaatselijke gemeente. Hij benadrukt dat zij geen secundaire, maar een volle vorm van de kerk constitueert, die de naam het het gezag van de kerk met recht bezit. De derde trap vormen de afzonderlijke mensen, die door hun belijdenis van vroomheid als kerk worden beschouwd.
Aan de zachtmoedigheid en het geduld is er een grens. Die grens is overschreden door de kerk van Rome. Het tweede hoofdstuk, Comparato falsae Ecclesiae cum vera, is dan ook een positie-afbakening tegenover Rome, die naar het oordeel vanCalvijn het fundament van apostelen en profeten heeft verlaten (IV,II,1). De valse kerk onder het pausdom probeert zich tevergeefs te legitimeren onder verwijzing naar een ononderbroken rij van bisschoppen die zou teruggaan tot de apostelen (IV,II,2). Calvijn wijst dit beroep op de successie in het wettige apostolische ambt, als kenmerk van de ware kerk, af, omdat de Here nergens iets als het zijne erkent, dan waar zijn Woord gehoord en nauwkeurig in acht genomen wordt. Hij verwerpt het opscheppen met en vertrouwen op tempels, ceremoniën en priesterschappen (sacerdotia), zoals oudtijds de joden deden. Calvijn ontmaskert deze uiterlijkheden als ‘mombakkes’ (larvae). Indien die tempel, die tot Gods eeuwige woonplaats geheiligd scheen te zijn, door God verlaten en ontheiligd kon worden, dan is er ook geen reden, dat God zo aan personen of plaatsen zou gebonden zijn, en aan uiterlijke onderhoudingen gehecht zou zijn, dat Hij wel moet blijven bij hen, die slechts de naam en de schijn van kerk hebben. Onder meer uit de verwijzing naar Mal. 2, 4 moet blijken dat God zelf ontkent gebonden te zijn aan goddeloze priesters. Voor wereldlijk bestuur geldt dat opvolging zonder navolging en gelijkmatige voortgang ontaardt in tirannie. Hoeveel te meer is dan niet voor het bestuur van de kerk opvolging in personen alleen, zonder in achtneming van de leer, een ongerijmdheid (IV,II,3). Met beroep op Ef. 2, 20 betuigt Calvijn dat de kerk niet gefundeerd is op het oordeel van mensen of op priesterschapen maar op de doctrine van apostelen en profeten. In
|126|
de kerk als rijk van Christus regeert Christus alleen door zijn Woord (IV,II,4).
In het tweede deel van dit hoofdstuk verweert Calvijn zich tegen het verwijt van roomse zijde dat hij en de zijnen zich als schismatici en ketters gedragen. De gemeenschap in de kerk, samengehouden door de banden van de gezonde leer en de broederlijke liefde, wordt verbroken wanneer zij buiten het Woord van de Heer om gestalte krijgt (IV,II,5). Het is de kerk van Rome die de gemeenschap met het hoofd, Christus, breekt en het is deze kerk zelf, met haar anathema’s tegen de hervormingsgezinden, die de eenheid heeft verbroken (IV,II,6). De kerk van Rome stelt twee eisen om de gemeenschap te herstellen, die niet te vervullen zijn. Aan de eerste eis, deelname aan hun gebeden, heilige handelingen en ceremoniën, kan niet voldaan worden omdat dit zou neerkomen op deelname aan de mis, die grootste verfoeilijke heiligschennis (IV,II,9). De tweede eis, erkenning van hun eer, volmacht en jurisdictie, is onaanvaardbaar omdat zij de sleutelmacht verspeeld hebben door het Woord los te laten (IV,II,10). Toch schrijft Calvijn deze kerk niet definitief af. Er zijn nog sporen (vestigia) van de kerk overgebleven. Hij denkt dan met name aan de doop als verbondsteken (IV,II,11). Maar het gehele lichaam van het abominabele pausdom kan onmogelijk de ware en wettige kerk zijn, zoals zij van zichzelf beweert (IV,II,12).
In deze twee inleidende hoofdstukken, heeft Calvijn geprobeerd
het wezen van de kerk te duiden tussen vervluchtiging en
verabsolutering. In de daarbij gehanteerde argumentatie speelt
het kerkelijk ambt vanaf het begin een rol. Wij vatten
puntsgewijs samen.
1. Uitgangspunt is het onderscheid tussen de onzichtbare kerk en
de zichtbare kerk. De onzichtbare kerk is de kerk die bestaat uit
de uitverkorenen van alle eeuwen, alleen gekend bij God De
verborgen verkiezing Gods, gericht op het persoonlijk heil, heeft
tot gevolg dat op het onzichtbaar niveau geen sprake is van een
kerkelijk ambt.
2. De zichtbare kerk, als gemeenschap van ware en valse
gelovigen, behoort niet tot het primaire geloofsgoed, zoals dat
gegeven is in het Apostolicum, en is alleen daardoor al
gerelativeerd in zijn betekenis. Toch krijgt ze een plaats onder
de ‘externe hulpmiddelen’, aangewend door de Heilige Geest met
het oog op de gemeenschap met Christus. Het kerkelijk ambt hoort
bij de zichtbare kerk. Net zoals deze kerk deelt het ambt in het
instrumentele en christocentrische uitgangspunt.
3. Deze instrumentele benadering van de zichtbare kerk sluit voor
Calvijn niet uit dat zij heel belangrijk is, ja blijvend
onmisbaar, als een moeder, voor
|127|
de levenslange opvoeding van de gelovige. Bij deze
heilsnoodzakelijke kant hoort ook de ambtelijke verkondiging van
het Woord. Het kerkelijk ambt is dus verre van bijkomstig, want
de weg waarlangs God volgens zijn inzetting tot de mens komt,
gaat langs de ambtelijke bediening. Deze klemtoon wordt vooral
gelegd in gesprek met de dopers.
4. Omdat Calvijn op deze plaats in zijn ecclesiologie worstelt
met het samen denken van instrumentaliteit en
heilsnoodzakelijkheid, deelt ook de aanzet tot het denken over
het kerkelijk ambt in dit moeizaam samengaan van
instrumentaliteit en heilsnoodzakelijkheid. Hier wordt in de
ecclesiologie en de ambtsleer duidelijk wat de gevolgen zijn van
een theologie die zijn inzet neemt bij een individuele
uitverkiezing, waardoor de noodzaak aan een activiteit van God
doorheen een geloofsgemeenschap in eerste instantie overbodig
lijkt. De kerk wordt gerelativeerd omdat niet het ambt maar de
ambtelijke bediening van het Woord centraal staat. Daarom is het
niet verwonderlijk dat bij de kenmerken van de ware zichtbare
kerk niet het kerkelijk ambt maar wel de zuivere verkondiging van
het Woord en de bediening van de sacramenten volgens de Schrift
worden genoemd.
6. Tegenover de dopers komt het ambt een tweede keer ter sprake.
Waar de dopers heiligheid eisen, wijst Calvijn op de paulinische
definitie van het ambt als gezantschap van verzoening.
7. Het ambt wordt niet geduid als teken van eenheid. De
ontaarding van het bisschopsambt in de geschiedenis van de kerk
wordt wel uitdrukkelijk vermeld.
8. De apostolische successie, waar de kerk van Rome zich op
beroept, is ongeldig zonder opvolging in de verkondiging van het
Woord.
9. Aan de kerk van Rome, met haar verfoeilijke pausdom en ambten
zonder verbondenheid met het Woord, kunnen geen volmacht en
jurisdictie worden toegekend.
We mogen besluiten dat Calvijn aansluit bij de traditie in zijn benadering van kerk en ambt. De kerk is heilsnoodzakelijk en de ambtelijke verkondiging is een door God ingestelde ordening. Met deze ecclesiologische uitgangspunten staat hij niet alleen volop in de hoofdstroom van de traditie van de westers en oosterse kerk, maar staat hij in zijn denken over de kerk veel dichter bij de kerk van Rome dan bij de doperse traditie. Hiermee is hij tot op het einde consequent trouw gebleven aan wat hij zich voornam in zijn opdracht in de eerste uitgave van de Institutio aan de Franse koning, namelijk dat het nieuwe evangelische geloof niet verward mag worden met het doperse revolutionaire gedachtegoed. Ook in zijn kerkleer moet blijken dat hij aansluit bij wat de kerk altijd heeft geleerd. met dien verstande dat zij dienstbaar moet zijn aan het spreken van God door zijn Woord. Hij wil de bestaande kerk niet omverwerpen en een nieuwe oprichten, maar de bestaande
|128|
kerk hervormen. Hij haalt niet de basis van de ecclesiologische traditie onderuit, hij brengt alleen een belangrijke correctie aan, namelijk dat kerk en ambt hun gezag en autoriteit verliezen op het moment dat zij niet meer dienstbaar zijn aan de verkondiging van het Woord. Hun gezag geldt niet automatisch en autonoom, maar slechts in de mate dat zij dienend zijn aan het komen van de Heer door zijn Woord.
Uit het voorafgaande blijkt hoe Calvijn in het kader van zijn ecclesiologische inleiding reeds meermaals het kerkelijk ambt ter sprake heeft gebracht. Het ambt zelf hoort niet bij de notae ecclesiae, omdat het geen onderscheidingsteken is van de ware kerk. Maar de ambtelijke verkondiging is wel de van God gegeven ordening, waarlangs het heil de kerk binnenkomt. Het is één van de instrumenten waarvan de Geest zich bedient in zijn komen tot de mens. Het hoeft dan ook niet te verwonderen dat Calvijn de bespreking van het kerkelijk ambt aanvat voor de bespreking van de sacramenten en zo aangeeft hoe belangrijk het ambt is voor het functioneren van de heilsnoodzakelijke kerk. Het derde hoofdstuk is uitsluitend aan het kerkelijk ambt gewijd en verkreeg reeds zijn definitieve gestalte in de Latijnse uitgave van 1543. Het spreekt vanzelf dat we dit hoofdstuk in het bijzonder nauwgezet paragraaf per paragraaf zullen lezen om de precieze gedachtegang te kunnen traceren en beoordelen.
De titel van het derde hoofdstuk De Ecclesiae doctoribus et ministris, eorum electione et officio is fascinerend en veelzeggend. In de eerste plaats is hier sprake van twee ambten, leraars en dienaars. Wie worden daarmee bedoeld? Wie zijn in het bijzonder de dienaars? Is dat hier een algemene naam voor ambten of wordt hier een specifiek ambt aangeduid? In combinatie met doctoren lijkt het tweede het meest voor de hand te liggen. In de tweede plaats, geeft Calvijn aan welke elementen van hun ambt hij in het bijzonder wil bespreken: hun verkiezing en hun ‘officium’. Wat betreft het eerste element, valt op dat hij niet over de ordinatie, of over de roeping in het algemeen wil spreken, maar specifiek over de procedure van verkiezing van ambtsdragers in de kerk. Wat betreft het tweede element, het ‘officium’, stelt er zich een vertaalprobleem. Het substantief officium met zijn verschillende vormen duikt in boek vier op 112 plaatsen op, waarvan zeven keer in
|129|
het derde hoofdstuk.210 Het woordenboek211 geeft voor officium drie betekenissen, namelijk één: dienstvaardigheid, dienst; twee: dienst, taak, ambt; drie: plicht. De tweede betekenis ligt het meest voor de hand. Toch is het belangrijk om de eerste betekenis als connotatie vast te houden. Het ambtelijk functioneren heeft een dienende, en geen heersende inzet. De derde betekenis ‘plicht’ vloeit op natuurlijke wijze voort uit de tweede betekenis. In de context van dit hoofdstuk kiezen we ervoor om ‘officium’ te vertalen met ‘taak’. Calvijn onderzoekt wat de functies, de taken van leraren en dienaars zijn.212
De sterk functionele, taakgerichte invalshoek van Calvijn blijkt ook verder uit het woordgebruik in dit hoofdstuk. De meest courante termen zijn munus, letterlijk ‘taak’, met 16 gebruiksplaatsen in het derde hoofdstuk op een totaal van 98 in boek vier, en ministerium, letterlijk ‘dienst, taak, ambt, bediening’, dat in hoofdstuk drie ook 16 keer opduikt op een totaal van 105 plaatsen in boek vier.213 Het substantief functio, letterlijk ‘vervulling, waarneming’, wordt in het vierde boek 22 keer gebruikt, waarvan viermaal in het derde hoofdstuk.
De eerste veelzeggende zin van het derde hoofdstuk luidt: ‘Iam de ordine dicendum est quo Ecclesiam suam gubernari voluit Dominus.’ 214 Calvijn gebruikt voor het ambt de taal van de traditie van de kerk: ambt is een zaak van ordo, letterlijk ‘rangorde’. Het werkwoord ‘ordineren’ is hiervan afgeleid. Het betekent letterlijk ‘je plaats toegewezen krijgen’. Ook in de ambtsuitspraken van het concilie van Trente, hebben we deze terminologie ontmoet. Calvijn staat in zekere zin veel dichter bij de ambtstheologie van Trente dan men op het eerste gezicht zou vermoeden. Hij deelt natuurlijk
210 Voor dit concordant onderzoek kunnen we
handig gebruik maken van de CD-rom Calvin’s Institutes
Latin-English Search and Browser Programs, Grand Rapids
1999.
211 We maken gebruik van F. Muller, E.H. Renkema en
A.D. Leeman (bewerking), Beknopt Latijns-Nederlands
woordenboek, Groningen: Wolters Noordhof,
198212.
212 Een zelfde interpretatie van de betekenis van de
titel is te vinden op p. 6 in H.B. Weijland, ‘Teveel gewicht?
Over ouderlingen en diakenen in de calvinistische traditie’,
Kerk en Theologie 43 (1992) 1, 5-12.
213 Volgens W. Herrenbrück, ‘Presbytery and Leadership
in the Church’, in: D. Willis and M. Welker (ed.), Toward the
Future of Reformed Theology: Tasks, Topics, Traditions,
Grand Rapids (Mich.)/Cambridge (U.K.): W.B. Eerdmans, 1999 293
gebruikt Calvijn de uitdrukking ministerium slechts
zelden in zijn geschriften en geeft hij de voorkeur aan de term
munus.
214 OS V, 42,20-21.
|130|
niet de specifieke rooms-katholieke accenten, zoals die rond het sacerdotale priesterschap, maar met de rooms-katholieke theologie deelt hij veel uitgangspunten en wijzen van formuleren.
Verder situeert de functie van het kerkelijk ambt zich op het vlak van het besturen, regeren, leiding geven en dit blijkt geen zaak van vrije menselijke inrichting, maar moet gebeuren naar de wil van de Heer. Meteen dient zich een probleem aan. Hoe is ambtelijk leidinggeven te rijmen met het regeren Gods in de kerk? Zijn uitgangspunt is de stelling dat de Heer alleen moet regeren in de kerk en dat Hij zijn gezag uitoefent door zijn Woord. Is de dienst van mensen dan nog wel nodig? Ja, omdat God niet in zichtbare tegenwoordigheid onder ons woont, om zijn wil in eigen persoon mondeling te verklaren. De ambtelijke dienst binnen de kerk hoort daarom bij de accommodatie van God aan de menselijke beperktheid:215 God maakt gebruik van de dienst van mensen ‘… quasi vicariam operam …’.216 Calvijn wil geen verkeerde suggesties wekken. Het gaat om quasi-vicariaat, het lijkt op plaatsvervanging, maar de vergelijking gaat niet helemaal op, want Hij draagt daardoor zijn recht en zijn eer niet over, maar Hijzelf doet zijn eigen werk als door hun mond, ‘… qualiter ad opus quoque faciendum instrumento utitur artifex’.217
Calvijn zoekt omzichtig naar de juiste woorden en beelden om het wezen van het ambt te vatten. Zeer voorzichtig laat hij het woord ‘vicariaat’ vallen, maar hij huivert om dat begrip te hanteren omdat het nog te veel eer en eigen inbreng voor de ambtsdrager suggereert. Hij komt dan terecht bij het bescheidener begrip ‘instrument’. Die aanduiding roept de herinnering op aan medii adminiculi uit de titel van het vierde boek van de Institutie. Er loopt een consequente lijn van de kerk als hulpmiddel naar het ambt als instrument. Waar de ambtsdragers instrumenten zijn in de dienst van de Heer, nemen ze een specifiek kerkelijke functie waar.218 Of de ambtsdragers hun dienst waarnemen in de plaats van of in naam van de gemeenschap, moet voorlopig nog open blijven. Calvijn blijft tasten naar woorden. Ook ‘instrument’ zou nog kunnen opgevat worden als een aantasting van Gods soevereiniteit
215 Over Gods accommodatie als fundamentele
theologische notie bij Calvijn, zie A.E. McGrath, A Life of
John Calvin, 129-132 en over adaptatio in
humanistisch perspectief, zie W.J. Bouwsma, John Calvin,
150-152.
216 OS V, 42,25. De Latijnse tekst lijkt hier
voorzichtiger dan de Franse tekst ‘… les faisant comme ses
lieutenans …’
217 OS V, 42,28-29.
218 A. Ganoczy typeert helder die instrumentale lijn,
die overgaat van kerk op ambt, als ‘… eine Actualisierung, eine
Konkretisierung, eine Individuation der Dienst-Struktur der
ganzen Gemeinschaft.’, Ecclesia Ministrans, 363. Ganoczy
ziet vooral in de consequent instrumentele aanpak van Calvijn de
beste garanties tegen voorbarige clericalisering en voor een
collegiale ordening van de verschillende diensten binnen de
kerk.
|131|
en daarom voegt hij eraan toe dat God niet verplicht is mensen in te schakelen. God zou dit werk geheel alleen en zonder enige hulpmiddel of werktuig kunnen doen,219 of Hij zou engelen kunnen inschakelen.
Maar eens Gods autonomie gegarandeerd is, peilt Calvijn naar de redenen waarom God toch liever van de diensten van mensen gebruik maakt in de besturing van de kerk. In de eerste plaats is het een blijk van de genade dat Hij uit de mensen er enigen neemt die voor Hem in de wereld als zijn gezanten optreden,220 die uitleggers moeten zijn van zijn verborgen wil en die zijn persoon moeten vertegenwoordigen.221 God concretiseert onder andere zo dat mensen een tempel Gods zijn. Ten tweede betekent de inschakeling van mensen een oefening in nederigheid, wanneer Hij er ons aan went om zijn Woord te gehoorzamen, ook al wordt het gepredikt door mensen, die aan ons gelijk zijn, of soms in waardigheid onze minderen. Ook zo wordt duidelijk hoe God zijn schat van hemelse wijsheid in zwakke aarden vaten verbergt. Deze twee argumenten hebben wij reeds ontmoet in IV,I,5, waar Calvijn twee redenen voor de goddelijke instelling van het kanaal van de ambtelijke verkondiging heeft opgesomd.222 En Calvijn voegt er op deze plaats nog een derde argument aan toe. Ambten zijn niet alleen een teken van genadige achting jegens de mensen en een oefening in ootmoed, ze zijn, in de derde plaats, ook de beste garantie voor de band van liefde en eenheid doordat de gelovigen afhankelijk zijn van het onderwijs van de herder en niet in hoogmoedige zelfgenoegzaamheid kunnen geloven. Calvijn stelt hier dus het ambt als verbindend teken in de kerk, ja als teken van eenheid. De beschrijving van de relatie herder-gemeente door Calvijn doet denken aan de relatie van de herder tot de kudde, zoals de kerk van de Oudheid dat graag weergaf als een kudde rond de bisschop. In ieder geval is het opmerkelijk dat Calvijn hier het ambt opvoert als teken van eenheid in de kerk. Het valt te bezien of hij dit punt verderop nog thematiseert. Calvijn sluit ten slotte de eerste paragraaf af met een lang schriftcitaat uit Ef. 4, 4-16.
Terugkijkend op de eerste paragraaf, wordt duidelijk hoe Calvijn het wezen van het ambt probeert te bepalen: tegenover de kerk van Rome benadrukt hij de blijvende heerschappij van Christus, tegenover de dopers op drievoudige wijze de noodzaak van het ambt. Het ambt wordt gepresenteerd
219 ‘… aut adminiculo aut organo …’,
OS V, 43,2.
220 ‘… pro se in mundo legatione furgantur …’,
OS V, 43,5.
221 ‘… qui personam denique suam repraesentent.’,
OS V, 43,6-7.
222 De eerste daar genoemde reden, het
gehoorzaamheidsonderzoek, komt overeen met het tweede argument in
IV,III,1 namelijk oefening in nederigheid. Deze tweede
formulering is naar mijn oordeel meer geslaagd, omdat de eerste
blijft hangen in termen van buigen voor macht. De tweede reden
uit IV,I,5, de genadige goddelijke accommodatie is gelijk aan het
eerste argument uit IV,III,1.
|132|
als het beste medicijn tegen de doperse ziekten: hoogmoed, liefdeloosheid en verdeeldheid. De sterke nadruk op de goddelijke instelling, wordt aangevuld door een klemtoon op de goddelijke wil om mensen te betrekken bij zijn heilsweg. Zo blijkt de menselijke invulling ook belangrijk.
In de tweede paragraaf beargumenteert Calvijn, aan de hand van het citaat uit Ef. 4, verder de noodzaak van het kerkelijk ambt. Geïnspireerd door de daar gehanteerde lichaamstaal, verwijst Calvijn naar het belang van het zenuwstelsel223 om het lichaam bij elkaar te houden als beeld voor het gewicht van de ambtelijke bediening met het oog op de eenheid van de gelovigen. De kerk kan zich dan ook niet onttrekken aan het middel dat de Heer ter beschikking van zijn kerk gesteld heeft met het oog op haar bewaring en voltooiing, namelijk het apostolisch en pastoraal ambt. Door dit ambt vertoont Christus zich in zekere zin224 present en openbaart zich de kracht van de Geest. Wie deze orde en regeerwijze ondermijnt, bewerkt de ondergang van de kerk. Dit ambt is voor de kerk op aarde noodzakelijker dan het zonnelicht, zonnewarmte en eten en drinken zijn voor het tegenwoordige bestaan. Deze laatste formulering toont nog maar eens aan hoe belangrijk voor Calvijn het kerkelijk ambt wel is. Deze korte tweede paragraaf brengt geen nieuwe argumenten, maar werkt de eerder genoemde bewijzen voor de noodzaak van het kerkelijk ambt verder uit, in het bijzonder de derde verantwoording uit de eerste paragraaf, namelijk het ambt als goddelijk instrument van eenheid binnen de kerk.
Hoe kan de waardigheid van het ambt beter in het licht worden gesteld, dan door te wijzen op de lofbetuigingen uit Gods mond ten aanzien van het ambt? De derde paragraaf bestaat uit een opsomming van bijbelgedeelten waarin God hoog opgeeft over het ambt: hoe liefelijk de voeten van de profeten, die vrede boodschappen (Jes. 52, 7); de apostelen als zout der aarde en licht der wereld (Mt. 5, 13-14); ‘wie u hoort, die hoort Mij; wie u verwerpt, die verwerpt Mij’ (Lc. 10, 16); de onovertroffen dienst van het Evangelie als bediening van de Geest, van gerechtigheid en van eeuwig leven (2 Cor. 3 en 4). Naast deze lof uit Gods mond bevat de Schrift ook de voorbeelden van Cornelius (Hd. 10) en Paulus (Hd. 9), die naar de wil van God, door de dienst van mensen, God leren kennen. Als God zo de waardigheid van het ambt aanprijst, heeft de mens niet het recht deze dienst te verachten.
223 De Latijnse tekst spreekt genuanceerd over
‘… praecipuum esse nervum …’ (OS V, 44,16), terwijl de
Franse tekst meer de nadruk legt op het verbindend karakter ‘…
est comme la ioincture des nerfs, …’.
224 Ook weer hier is het zaak om te letten op de
voorzichtigheid van Calvijn, wanneer hij het ambt op enigerlei
wijze als Christusrepresentatie omschrijft. Hier wordt de reserve
uitgedrukt door het bijwoord quodammodo (OS V,
44,24) — in zekere zin, enigszins.
|133|
De eerste drie paragrafen vormen een soort fundamentele inleiding
die het wezen, de noodzakelijkheid en de waardigheid van het
kerkelijk ambt omschrijven. We zetten de belangrijkste conclusies
uit deze funderen de basisparagrafen op een rij:
1. Het kerkelijk ambt vindt zijn oorsprong in de wil Gods, om via
de dienst van mensen tot ons te spreken, waarachter niet kan
worden teruggegaan. Hierdoor zijn de noodzaak en de waardigheid
van het ambt verzekerd.
2. De functie van het kerkelijk ambt heeft betrekking op het
leiding geven binnen de kerk.
3. Er loopt een rechtstreekse lijn van Christus naar de
ambtsdrager. Christus gebruikt de ambtelijke dienst om de kerk
zijn reddend Woord aan te bieden. Het leiding geven van het ambt
staat dus in het teken van de christocratie.
4. Calvijn is zeer voorzichtig wanneer hij probeert om de relatie
Christus-ambtsdrager verder te duiden. Vicaris, instrument en
presentsteller zijn begrippen die slechts ten dele doeltreffend
zijn om deze relatie onder woorden te brengen. Altijd opnieuw
moet de soevereiniteit en de eer van God veilig worden gesteld en
de betekenis van de ambtsdrager op zich worden gerelativeerd.
5. Ambtsdragers zijn slechts dienaars van Christus en zijn Woord.
Ze zijn geen gedelegeerden van de gemeente. En slechts als
dienaars van het Woord kunnen zij ook dienaars van de kerk zijn
en niet omgekeerd.225
6. Voor Calvijn is het kerkelijke ambt wezenlijk voor de eenheid
van de kerk.
Vanaf de vierde paragraaf probeert Calvijn tot een indeling van de ambten te komen. Hij keert daarvoor terug naar de sleuteltekst uit Ef. 4. Waar deze tekst in de eerste paragrafen diende als bewijsplaats voor de ambten als gaven van Christus met het oog op de eenheid van de kerk, gebruikt hij deze bijbelplaats nu als sleuteltekst om de pluriformiteit van ambten in de kerk te onderbouwen. Voor Calvijn geeft Paulus hier een opsomming van vijf ambten die de kerk naar de instelling van Christus behoren te regeren: apostelen, profeten, evangelischen, herders en leraars. Zwingli heeft ook van dezelfde kerntekst gebruik gemaakt in Von dem Predigtamt, om de door Christus ingestelde ambten mee aan te duiden en te onderscheiden. Net zoals Zwingli
225 B.C. Milner, Jr., Calvin’s Doctrine of the Church, Leiden, 1970, 136. Wanneer C. Graafland, Gedachten over het ambt, 58-59 schrijft dat de ambten rechtstreeks uit de kerk zelf opkomen, vinden we dat een ongelukkige formulering.
|134|
gebruikt Calvijn deze perikoop als het centrale bijbelgedeelte, waarop hij zijn hele betoog bouwt.
In de vierde paragraaf zal hij kort deze vijf ambten verklaren. Maar eerst brengt hij een ordening aan. Zo classificeert hij de eerste drie als munera extraordinaria ter onderscheiding van de munera ordinaria, waaronder de laatste twee vallen en zonder welke de kerk nooit kan. De buitengewone diensten functioneren slechts in buitengewone tijden: ofwel tijdens de funderende periode, toen christelijke kerken opgericht moesten worden, waar er tevoren geen waren, of waar Jezus als verlosser aan de Joden moest worden verkondigd, ofwel in latere perioden, toen de tijd het noodzakelijk maakte, namelijk toen de kerk de antichrist achterna ging. Calvijn beoordeelt ook zijn eigen tijd als zulk een tijdvak en erkent dat God in zijn tijd ook apostelen en evangelisten heeft opgewekt. In andere geschriften noemt Calvijn concreet Luther bij name een apostel.226 Het hele oeuvre van Calvijn staat in het teken van het besef te leven in een dergelijke noodsituatie, en getuigt van het bewustzijn dat ook zijn eigen werk te bestempelen is als buitengewoon ambtelijk werk.227
Calvijn poneert dit onderscheid tussen de ambten zonder het verder te beargumenteren. Daarom maakt het op ons een willekeurige indruk. Het vermoeden rijst dat Calvijn de concrete kerkelijke situatie zoals hij ze in Genève kende, heeft ingelezen in de Schrifttekst.228 Zo zullen de vier ambten ‘herder, leraar, ouderling en diaken’ pas een systematische reflectie krijgen in de uitgave van de Institutie van 1543, twee jaar nadat hij dit ambtelijk
226 Zo beschrijft hij Luther als ‘cet insigne
Apôtre de Christ, par le ministère de qui la lumière de
l’Evangile a lui en notre temps’, ‘Fragmentum praefationis
novae…’, in: CR XXXIV OX VI, 844. Op een andere plaats
luidt het: ‘Encore maintenant comme par ci devant, dit-il encore,
nous déclarons expressement que nous le tenons pour un excellent
Apostre de Christ, par le labeur et ministère duquel sur tous
autres la pureté de l’Evangile ait esté emise sus de nostre
temps.’, ‘Reponse aux calomnies d’Albert Pighius’, in: CR
XXXXV OC VII, 250. Dit alles betekent niet dat hij bij
andere gelegenheden, en zeker wanneer het de avondmaalsleer
betreft, geen kritische geluiden aan het adres van Luther heeft
geuit.
227 W. Nijenhuis verwijst naar de correspondentie die
hij vanuit Genève voerde en voegt er aan toe: ‘Wie aus dieser
Korrespondenz ersichtlich, war sich Calvin eines besondern
Auftrags, den er von Gott für die Beförderung der Einheit der
Kirche empfangen habe, und der Bedeutung der diesem Auftrag
zugeordneten Funktion Genfs als kirchlicher Metropole bewusst’.
(‘Calvin, Johannes (1509-1564)’, TRE Bd. 7, 576).
228 Zie ook A. van Ginkel, De ouderling,
125-126 en 144.
|135|
viertal introduceerde in zijn kerkorde voor Genève Les Ordonnances Ecclésiastiques de l’église de Genève. Deze nieuwe kerkorde vindt zijn historische wortels in zijn verblijf in Straatsburg, waar hij zich onder invloed van Bucer veel meer bewust werd van de zichtbaarheid van de kerk en van de pluriformiteit aan bijbelse ambten. Bucer introduceerde het onderlingenambt en sprak over vier ambten.229 Voor een exegetische behandeling moeten wij wachten op zijn latere commentaren en preken. Een andere verklaring voor dit niet-beargumenteerd onderscheid kan te vinden zijn in de exegetische traditie, waarvan ook Calvijn erfgenaam was, die het onderscheid tussen de twee soorten ambten als vrij vanzelfsprekend beschouwde.230
Calvijn vervolgt dan met een bespreking van ieder van de vijf in Ef. 4, 11 genoemde ambten. Hij neemt zijn uitgangspunt voor zijn toelichting over ‘apostelen’ in het universele zendingsbevel uit Mc. 16, 15. Hiermee is een eerste kenmerk van het apostelambt gegeven. Apostelen zijn niet aan één plaats gebonden, maar hebben een wereldwijde roeping. Calvijn meent dat ook Paulus deze argumentatie gebruikt als bewijsvoering voor zijn apostelschap in Rom. 15, 19. Onder verwijzing naar het volgende vers 20, blijkt Calvijn terloops een tweede kenmerk in te voeren, namelijk het niet bouwen op het fundament van een ander. Apostelen leggen het primaire fundament. Ze zijn primi Ecclesiae architecti.231 Uit de aard van hun opdracht besluit hij dat deze eerste grondleggende periode voorbij is en wij hier dus met een niet-blijvend ambt te maken hebben.
Calvijn kiest stelling tegenover de roomse aanspraken op continuïteit van het pauselijk primaat en tegenover de continuering van de apostolische
229 De ontwikkeling van de ambtenleer bij Bucer
in historisch perspectief is uitvoerig beschreven door W. van ’t
Spijker in zijn proefschrift uit 1970 aan de Vrije Universiteit
van Amsterdam, dat in 1987 opnieuw werd uitgegeven in Kampen:
De ambten bij Martin Bucer. In 1996 verscheen een
Engelse vertaling: The ecclesiastical Offices in the Thought
of Martin Bucer, Leiden 1996. Voor studies van recentere
datum kunnen wij terecht bij G. Hammann, Entre la secte et la
cité. Le projet d’Eglise du Réformateur Martin Bucer
(1491-1551), Genève 1984 en A.N. Burnett, The Yoke of
Christ: Martin Bucer and christian Discipline, Kirksville
1994.
230 E.A. McKee, Elders and the Plural Ministry.
The Role of Exegetical History in Illuminating J. Calvin’s
Theology, Genève 1988, 137-165. McKee heeft alleen de
neiging om al te snel het onderscheid van Calvijn tussen
buitengewone en gewone ambten te reduceren tot de tegenstelling
tussen tijdelijke en blijvende ambten. Tijdelijk suggereert dat
dit definitief voorbij is, terwijl een buitengewoon ambt in
buitengewone tijden toch steeds opnieuw kan nodig zijn en dan ook
kan functioneren.
231 OS V, 46,12.
|136|
opdracht die de rondtrekkende anabaptistische predikers als legitimatie gebruikten.232
In hoever loopt de argumentatie van Calvijn op dit punt gelijk met die van Zwingli? We vinden zowel parallellen als verschillen. Zo treffen wij bij Zwingli ook de kernmerken van het niet-gebonden-zijn aan één plaats en van het leggen van het eerste fundament. Maar waar Zwingli de ongebondenheid van de apostelen vooral gebruikt om een tegenstelling tot het bisschoppelijk ambt met zijn binding aan één diocees te laten zien,233 stelt Calvijn eerder de onbeperktheid die voortvloeit uit de grenzeloosheid van het evangelie zelf in het licht. Zwingli maakt een onderscheid tussen de oorspronkelijke twaalf discipelen van Jezus en hen, die tot op heden tot het apostelambt zijn geroepen. Calvijn beperkt in principe de apostelen tot de funderende beginperiode van de kerk, zonder de beperking tot de oorspronkelijke twaalf, maar laat een opening voor apostelen in buitengewone nood-omstandigheden in latere perioden. Merkwaardig is dat hij het belangrijkste aspect van het apostolair ambt over het hoofd ziet, namelijk dat de apostelen niet alleen getuigen waren maar zelf ook dragers zijn van de openbaring, in continuïteit met de profetische openbaring in het Oude Testament en de openbaring in Christus.234 Net zoals Zwingli legt ook Calvijn op de plaats waar hij het apostelambt bespreekt, geen band met de apostoliciteit van de kerk. Ook de band tussen de apostelen en de apostolaire roeping van de kerk komt niet in zicht.235
De profeten vormen het tweede buitengewone ambt. ‘Profeten’ is geen verzamelnaam voor alle uitleggers van Gods wil, maar verwijst naar hen die uitblinken door bijzondere openbaring.236 Worden er dan nu geen bijzondere openbaringen meer ontvangen? Calvijn laat hier een zekere speelruimte. Of er zijn inderdaad geen profeten meer, of zij zijn er nog wel, maar worden niet als zodanig opgemerkt.
In de beknoptheid van zijn toelichting wordt niet duidelijk wat de ‘bijzondere openbaring’ van profeten precies aanduidt. De exegetische traditie kent twee mogelijkheden: toekomstvoorspelling of verlichte schriftverklaring
232 E.A. McKee, Elders and the plural
Ministry, 160-161.
233 De tegenstelling tot bisschoppen die wel aan
bepaalde streek gebonden zijn, is nog te vinden in de eerste
Latijnse uitgave van de Institutie van 1536 (zie OS V,
46,4, voetnoot a en OS V, 49, voetnoot a) en de eerste
Franse vertaling van 1541 (IRC, 58, voetnoot a).
234 C. Graafland, Gedachten over het ambt,
66.
235 Zie hierover het verhelderende artikel van W.F.
Dankbaar, ‘Het apostolaat bij Calvijn’, Nederlands
Theologische Tijdschrift 4 (1949-1950), 177-192 en opgenomen
in de verzamelbundel Hervormers en Humanisten, Amsterdam
1978, 185-199.
236 ‘… qui singulari revelatione excellebant: …’,
OS V, 46,15.
|137|
met het oog op de eigen tijd.237 Uit zijn bijbelcommentaren wordt duidelijk dat hij kiest voor de tweede interpretatie.238 Lijkt hij in zijn eerste commentaren nog te kiezen voor de optie van een permanent profetenambt, in zijn latere commentaren wordt dat een buitengewoon ambt.239 De profeet is dan de uitlegger van de Schrift, wiens prediking gekenmerkt wordt door bijzondere geestelijke verlichting, in tegenstelling tot de leraars, van wie het werk gebaseerd is op studie. Het terugwijzen van dit ambt tot buitengewone tijden heeft naar alle waarschijnlijkheid als bedoeling de anabaptistische claim van bijzondere profetische openbaring te ontkrachten.240 Toch blijft het bevreemden dat Calvijn het profetenambt, als geïnspireerde schriftverkondiging, onderbrengt bij de buitengewone ambten, want het verstaan van de Schrift, de uitleg ervan en de verkondiging met het oog op de eigen situatie241 vraagt altijd bijzondere verlichting en inspiratie door Gods Geest. Een profetenambt als verlichte schriftverkondiging behoort tot de onmisbare kerntaken van het ambtelijk functioneren in een kerk waarin het Woord een centrale plaats inneemt.
Het is boeiend op het punt van het ambt van profeet de reactie van Calvijn op het optreden van de doperse predikers te vergelijken met die van Zwingli. Waar Calvijn defensief werkt en de profeet terugwijst naar funderende tijden en noodsituaties, grijpt Zwingli offensief de gelegenheid aan om het profetenambt op een hoger vlakt te tillen dan bij de dopersen het geval is. Precies zoals de dopers wil Zwingli de profeet als een geïnspireerd verkondiger zien, maar dan niet één die verwarring sticht en niet wil luisteren naar anderen, maar één die verkondigt vanuit en geworteld is in de Schrift op basis van kennis van de grondtalen. Zwingli begraaft het profetenambt niet, zoals Calvijn doet, maar professionaliseert het en maakt het tot het kernambt.
237 E.A. McKee, Elders and the Plural
Ministry, 157-159, 214-215.
238 W. de Greef, ‘Calvin on Prophecy’, in: W.H.
Neuser, H.J. Selderhuis (Hrsg.), Ordenlich und
fruchtbar, Festschrift für W. van ’t Spijker, Leiden 1997,
111-128.
239 E.A. McKee, Elders and the Plural
Ministry, 214-215 en W. Balke, Calvijn en de doperse
radikalen, 244-248.
240 E.A. McKee, Elders and the Plural
Ministry, 157, 159, 214-215 en W. Balke, Calvijn en de
doperse radikalen, 244-252.
241 Ik laat hier de discussie buiten beschouwing of de
kerk al dan niet een profetisch ambt bezit, wanneer een
theocratisch kader ontbreekt. Zie G.G. de Kruijf, Waakzaam en
nuchter. Over christelijke ethiek in een democratie, Baarn
1994, in het bijzonder 236-241. Hier gaat het erom dat een
profetenambt naar de definitie van Calvijn in feite niet beperkt
kan blijven tot de funderende tijden voor de kerk. De kerk heeft
blijvend nood aan geïnspireerde Schriftuitleg en
-verkondiging.
|138|
De evangelist wordt op de derde plaats genoemd in Ef. 4,11. Bij evangelisten denkt Calvijn aan mensen als Lucas, Timoteüs of Titus, en misschien de zeventig discipelen die door Christus zijn uitgezonden, allen mensen met een gelijkaardige taak als de apostelen, maar die in waardigheid bij hen achterstaan.
Ook Zwingli noemde Timoteüs als evangelist, maar was niet in staat het ambt een eigen taakinvulling te geven. Hetzelfde geldt voor Calvijn. Stilzwijgend verwerpen beide twee traditionele interpretatie van het ambt, namelijk als evangelieschrijver of als diaken.242
Calvijn sluit de paragraaf af met een korte verklaring van de twee gewone ambten, herders en leraren. De laatsten zijn alleen verantwoordelijk voor de uitlegging der Schrift met het oog op het behoud van de zuivere leer in de kerk. Herders hebben ook deze taak, maar zijn daarnaast ook verantwoordelijk voor de tucht, de bediening der sacramenten, de vermaningen en de opwekkingen.
Dit onderscheid roept de vraag op of het leraarsambt eigenlijk wel een volwaardig, zelfstandig ambt vormt naast het ambt van herder of dat het slechts als een deeltaak van dit laatste ambt moet worden beschouwd. De leraars duiken pas voor het eerst op in de uitgave van 1543, waarschijnlijk onder invloed van contacten met Bucer.243 Hun echte eerste optreden doen zij in de kerkorde van Genève van 1541, waar het ambt van leraar uitgelegd wordt als één van de vier ‘ordres ou espèces d’offices’ (art. 2). Ook daar wordt hun taak244 omschreven als het onderwijzen van de gelovigen in de gezonde leer opdat de zuiverheid van het evangelie niet bedorven wordt door onwetendheid of verkeerde meningen. W.F. Dankbaar komt tot de conclusie dat het ‘ambt van doctor’ voor Calvijn toch meer een speciale werkzaamheid was dan een zelfstandig ambt, zoals dat ook al het geval was in de Middeleeuwen.245 Deze visie van Calvijn komt overeen met de concrete situatie in Genève ten tijde van Calvijn. Theologisch leraarschap was daar gekoppeld aan het predikantschap.
242 E.A. McKee, Elders and the Plural
Ministry, 213-214.
243 A. Ganoczy, Ecclesia Ministrans,
310-315.
244 Zie hiervoor de artikels 43-47 in ‘Les Ordonnances
Ecclésiastiques de l’Eglise de Genève 1561’ in W. Niesel,
Bekenntnisschriften und Kirchenordnungen der nach Gottes Wort
reformierten Kirche, Zollikon-Zürich 19382,
48.
245 W.F. Dankbaar, ‘Het doctorenambt bij Calvijn’,
Nederlands Theologisch Tijdschrift, 19 (1964-1965),
135-165, opgenomen in de verzamelbundel van artikels van
Dankbaar, Hervormers en Humanisten. Een bundel
opstellen, Amsterdam 1978, 153-184. Het is naar deze laatste
uitgave dat we zullen verwijzen. In dit geval p. 179.
|139|
Uit het vervolg van de bepalingen van de kerkorde blijkt hoe Calvijn zich het ambt van doctor concreet voorstelde in de toenmalige situatie. Hij zag hen in de eerste plaats werkzaam in het theologisch onderwijs met het oog op de opleiding van nieuwe herders voor de gemeenten. In tweede instantie dacht hij aan de onderwijskrachten in hoger en later onderwijs, omdat de opleiding tot herder een vooropleiding in talen en wetenschap vraagt. Calvijn denkt hier nog in de middeleeuwse traditie, waarin onderwijs een zaak van de kerk was. Uit de tekstgeschiedenis van de kerkorde blijkt dat rondom het benoemingsrecht verschil van mening was met de Raad van de stad. De Raad aanvaardde dat onderwijzend personeel onder kerkelijke tucht stond, maar wilde wel het laatste woord in benoemingen. Calvijn maakte zelf een gradatie in het onderwijs van de doctoren. De doctoren in engere zin, zij die een theologisch leerambt bekleedden, waren kerkelijke ambtsdragers, omdat zij op de eerste plaats pastor waren. De doctoren in bredere zin, dat wil zeggen allen die bij het onderwijsgebeuren waren betrokken, verrichtten ook kerkelijke arbeid, maar de band met de kerk was wat losser en met de overheid wat strakker.246
Vergelijken wij Zwingli met Calvijn, dan merken wij dat Zwingli aan het ambt van leraar een meer specifieke invulling geeft, met name het leren van de grondtalen en vanuit de grondtalen de Schrift. Bij de herder denkt Zwingli steeds opnieuw aan waken over de kudde, maar in Von dem Predigtamt blijft de invulling mager. Voor Calvijn daarentegen wordt de pastor de ambtsdrager bij uitstek.
Opvallend is de aftastende en voorzichtige manier van spreken van Calvijn in deze paragraaf.247 Een zekere aarzeling is te bespeuren waar het gaat over de profeten en de vraag of die er ook nu nog zijn, bij de interpretatie van het ambt van evangelist en bij het onderscheid tussen leraars en herders.
In de vijfde paragraaf relativeert Calvijn het onderscheid tussen buitengewone en gewone ambten door verbindingen te leggen tussen apostelen-evangelisten248 en herders enerzijds en tussen profeten en leraars anderzijds. Alhoewel het profetisch ambt uitnemender was wegens de bijzondere gave der openbaring, loopt er toch een lijn van profeet naar leraar omwille van een zelfde doelstelling en werkwijze. Op gelijkaardige wijze gaan de apostelen,
246 W.F. Dankbaar, Hervormers en
Humanisten, 179.
247 Het sterkst is dat te zien in de zinswending:
‘Secundum hanc interpretationem (quae mihi et verbis et
sententiae Pauli consentanea videtur) …’, OS V,
46,21-22.
248 De verbinding tussen apostelen en evangelisten is
al gelegd in de vierde paragraaf.
|140|
waarbij hier naast de oorspronkelijke twaalf ook Paulus wordt gerekend,249 in rang en waardigheid de herders voor, maar beiden hebben dezelfde taak, met dien verstande dat het werkterrein van iedere herder beperkt is tot een kerk met welomschreven gebied. Terloops merkt Calvijn nog op dat naar etymologie ‘apostel’ kan gebruikt worden voor alle dienaars van de kerk, zoals ook Paulus wel eens doet (Rom. 16, 7), maar dat het aangewezen is de aanduiding ‘apostel’ te reserveren als titel voor de twaalf, die een nieuwe en ongehoorde zaak boodschapten. Hiermee accentueert Calvijn nog eens het tweede kenmerk van apostelschap uit de vorige paragraaf: het eerstelingschap in de tijd.
Calvijn onthoudt er zich van aan het resultaat van hun werk een eigen normerende betekenis toe te kennen en brengt ook niet de notie ‘apostoliciteit van de kerk’ ter sprake. Maar door zijn nadruk op de continuïteit in de taakuitvoering tijdens de overgang van apostelen naar herders, is apostoliciteit niet zozeer van toepassing op personen, maar eerder op de activiteit van de ambtsdragers, namelijk de verkondiging van het Woord. Met deze verklaring lijken apostelen, evangelisten en profeten nog sterker geprofileerd als ambten die in principe alleen thuishoren in de funderende beginperiode van de christelijke kerk. Anderzijds worden hun taken grotendeels gerecupereerd door de herders en leraren.
Calvijn is nu klaar met zijn onderscheid tussen buitengewone en gewone ambten. Hij gaat nu over tot de bespreking van de gewone ambten. Alhoewel Ef. 4 twee gewone ambten opleverde, zal hij zich toch niet verder toeleggen op de uitwerking van het leraarsambt. Hieruit wordt nogmaals duidelijk dat Calvijn moeite heeft dit ambt vanuit de Schrift een eigen profiel te geven.
Calvijn concentreert zich op de eerste plaats op het ambt dat Christus aan de apostelen heeft toevertrouwd en door de herders wordt verdergezet. Onder verwijzing naar Mt. 28, 19 en Lc. 22, 19 stelt hij in de zesde paragraaf vast dat verkondiging van het evangelie en bediening van de sacramenten doop en avondmaal de geboden opdrachten zijn. De eerste taak slaat niet alleen op de openbare verkondiging, maar ook op de persoonlijke vermaning. Wie deze taken veronachtzaamd, gebruikt ten onrechte de apostelen als voorwendsel. Wie zich pastor wil neomen, moet weten dat het niet gaat om
249 Hierbij passen de verwijzingen naar Luc. 6, 13 en Gal. 1, 1. Deze twee Schriftverwijzingen staan op de verkeerde plaats in de vertaling van dr. A. Sizoo, Johannes Calvijn Institutie of onderwijzing van de christelijke godsdienst, deel III, bevattende boek IV, Delft 198510, 59.
|141|
het bekleed worden met een waardigheid, maar om het onderwijzen van de leer van Christus en om de bediening van de sacramenten en om de onderhouding van de correcte tucht. In deze laatste formulering lijkt het alsof er sprake is van een derde taak, namelijk tuchtoefening. Toch is het nog maar de vraag of wij hier echt van een nieuwe taak mogen spreken, ermee rekening houdend dat hij precies de verkondiging en sacramentsbediening als de twee voornaamste taken in het spoor van de apostelen heeft aangewezen. Het lijkt eerder voor de hand te liggen in deze context de tuchtuitoefening als een afgeleide taak te begrijpen. De pastors wordt voorgehouden deze taak uit te oefenen in het verlengde van de twee taken die betrekking hebben op het eeuwige heil van mensen. In de tuchtuitoefening toont zich de ernst, zorgvuldigheid en betrokkenheid waarmee de herders hun ambt uitoefenen. In zijn bespreking van de taken van de herders zet hij zich af tegen de ambtsinvulling door de roomse bisschoppen en priesters.
In de volgende paragraaf viseert Calvijn de doperse rondtrekkende predikers, wanneer hij nogmaals het verschil in werkveld tussen de apostelen en pastors aanstipt: de enen de ganse wereld, de anderen de hun toegewezen kudde. Deze territoriale terreinafbakening is geen menselijke uitvinding, maar is volgens Calvijn door God zelf ingesteld met het oog op het behoud van de vrede, zoals moet blijken uit talrijke tekstverwijzingen uit de Handelingen der Apostelen en uit de brieven, die beschrijven hoe Paulus op diverse plaatsen presbyters en bisschoppen aanstelt. Calvijn erkent wel dat er situaties zijn waarin men buiten zijn eigen gebied en kudde kan helpen met raad, namelijk waar verwarring heerst, maar ook dat het niet zo kan zijn dat een pastor iedere dag ‘delibereert’ 250 waar hij zich nu eens heen zal begeven. Bovendien is het voor Calvijn duidelijk dat een overplaatsing naar elders slechts kan mits toestemming van de overheid.251
Aan het begin van paragraaf acht stelt Calvijn dat hij de termen ‘episcopus’, ‘presbyter’,252 ‘pastor’ en ‘minister’ door elkaar kan gebruiken omdat de Schrift dat ook doet. Met tekstverwijzingen uit de brief aan Titus en aan
250 De betekenis van ‘quaerere deliberationem’
in ‘… sed is qui in unum locum vocatus est, non debet ipse de
migratione cogitare, nec, prout sibi commodum putarit, quaerere
deliberationem.’ (OS V, 49,27-29) is niet helemaal
duidelijk en wordt door Sizoo ongelukkig vertaald met ‘Maar hij
die naar één plaats geroepen is, moet niet zelf over verhuizing
denken.’ De context en de Franse vertaling van 1560 geven een
zinvolle uitleg: ‘Mais i’enten que celuy qui est appellé en un
lieu ne doit plus penser de changer et prendre de iour en iour
nouvelle délibération, selon que sa commodité le portera.’
(IRC, 62).
251 Hier wijkt de Franse vertaling (‘… mais qu’il se
doit reigler par l’autorité publique de l’Eglise, IRC,
62) af van de Latijnse tekst (‘… sed expectare publicam
authoritatem’, OS V, 50,1-2).
252 Sizoo vertaalt hier ten onrechte met ‘ouderlingen’
(Johannes Calvijn, Institutie, deel III, 62).
|142|
de Filippenzen en uit de Handelingen staaft hij dat ‘presbyteri’ en ‘episcopi’ naar dezelfde personen verwijzen. In deze vier aanduidingen gaat het telkens om één en hetzelfde ambt, waarbij de centrale taak de bediening van het Woord is. Met de gelijkschakeling van deze vier begrippen geeft Calvijn ons de sleutel in handen om de door Calvijn gehanteerde terminologie goed te interpreteren. Vooral het gebruik van de term ‘minister’ is opvallend. Wanneer Calvijn spreekt over ‘dienaren’ in de context van het ambt, bedoelt hij dus concreet de herders. Zo wordt ook de titel van dit hoofdstuk helder. De dienaren die samen met de doctoren het onderwerp vormen van dit ambtshoofdstuk zijn specifiek der herders, de pastors, of nog anders de ‘dienaren des Woords’.
Calvijn is nu klaar met de bespreking van de vijf in Ef. 4 genoemde ambten, die allen betrekking hebben op de dienst van het Woord. Hij vervolgt dan met twee lijsten van ambten in Rom. 12, 7 en 1 Cor. 12, 28, waaruit hij, niet exhaustief, opsomt: ‘… potestates, donum sanationum, interpretationem, gubernationem, pauperum curationem.’ 253 Op twee na, het regeren en het verzorgen der armen, wordt aan deze ambten geen verdere aandacht besteed, omdat zij slechts tijdelijk zijn. Het ‘munus gubernationis’ daarentegen is een ambtsordening van alle tijden, die bevestigd wordt door de eeuwenlange ervaring. Deze laatste bewering staaft Calvijn niet verder en hij daar doorom een indruk van willekeur na,254 zoals bij zijn behandeling van de buitengewone ambten. Anderzijds blijkt zijn interpretatie van deze verzen, waarbij hij giften leest als ambten en onderscheid maakt tussen tijdelijke en permanente ambten, vrij gewoon geweest te zijn in de exegetische traditie.255 Bij het ambt van armenverzorger is er geen verdere verantwoording voor het blijvend karakter.
Wie zijn nu deze regeerders? Het zijn, naar Calvijn meent,256 ‘seniores’, ouderen, die gekozen zijn uit het volk om samen met de bisschoppen toezicht te houden op de handel en wandel en die de tucht uitoefenen.257
253 OS V, 50,17-18.
254 Volgens E.A. McKee, Elders and the Plural
Ministry, 189 doelt Calvijn mogelijk op de ervaring dat een
gemeenschap niet kan bestaan zonder regels en een orgaan dat
zorgt voor de naleving van de regels.
255 E.A. McKee, Elders and the Plural
Ministry, 170-181.
256 Ook weer hier valt zijn voorzichtig woordgebruik
op, alsof hij zelf niet helemaal zeker is van zijn zaak.
257 ‘Gubernatores fuisse existimo seniores e plebe
delectos, qui censurae morum et exercendae disciplinae una cum
Episcopis praeessent.’, OS V, 50,21-23.
|143|
Vandaar ook de naam ‘anciens’,258 in het Nederlands versteend tot ‘ouderlingen’. Calvijn ziet vanaf het begin deze ouderlingen in iedere kerk functioneren in een raad259 van vrome, ernstige en heilige mannen bij wie de rechtspraak ter verbetering van de ondeugden berust. Dat regeren moeten we dus niet zozeer begrijpen in de zin van modern beleid voeren, maar in de zin van controle over, toezicht op de zeden.
Het is belangrijk om hier het onderscheid te noteren dat Calvijn maakt tussen een ‘presbyter’, een andere naam voor herder, of dienaar van het Woord, en een ‘senior’, ook ‘anciens’ of ‘ouderling’. Ook in zijn Franse vertaling gebruikt Calvijn twee verschillende termen, namelijk ‘prestre’ en ‘ancien’.260 In de Nederlandse vertaling van Sizoo is dat onderscheid helemaal verdwenen. Sizoo vertaalt zowel presbyter als senior met ‘ouderling’. Deze vertaalfout heeft oude papieren; bijvoorbeeld in de Nederlandse vertaling van de hand van W.J. Wijenberg uit 1869, waarin ook ‘ouderling’ gebruikt wordt als vertaling van zowel presbyter als ‘senior’.261 Ze duikt ook op in de vertaling van de uitgaven uit 1536.262 Naar ons oordeel is de vertaling met ‘ouderling’ alleen gerechtvaardigd in het geval van de term ‘senior’. Wij pleiten voor het onvertaald laten van het woord presbyter, een historische term voor een bepaald ambt in de oude christelijke gemeenten en een oecumenische, technische term voor de voorganger/herder van de lokale kerkgemeenschap. De term ‘senior’ komt in het vierde boek slechts dertien keer voor, waarvan dan nog twee keer in citaten uit het Oude Testament en één keer in een citaat van een kerkvader. Hiermee wordt het aandeel van de senior wel erg klein in de ambtstheologie van Calvijn. Ter vergelijking, het woord ‘presbyter’ vinden we 87 keer terug in het vierde boek van de Institutie.
Zoals de doctoren, worden ook de ouderlingen geïntroduceerd in de derde uitgave van de Institutie van 1543. Ze functioneerden reeds in
258 ‘Or i’estime qu’il appelle Gouverneurs les
Anciens qu’on eslisoit d’entre le peuple …’, IRC,
63.
259 De Latijnse tekst spreekt over een ‘senatus’
(OS V, 50,26), de Franse over ‘un conseil ou
consistoire’ (IRC, 63).
260 In de Franse bijbelvertaling van P. Robert, alias
Olivetanus, een neef van Calvijn, waarvoor hij het voorwoord
schreef, werd het nieuwtestamentische presbyteros reeds
vertaald met ‘ancien’ en niet met ‘prêtre’. Maar B. Cottret,
Calvin, 109-110 wijst erop dat Calvijn in sommige
gevallen bezwaar maakte tegen deze vertaling om taalkundige
redenen.
261 Deze vertaling is uitgegeven door G.Ph. Zalsman te
Kampen in de jaren 1890-1893.
262 K. Runia (in noot 7 p. 111 in ‘Calvijns visie op
de ambten’, in: M. van Campen, W. de Greef, F. van der Pol
(red.), Reformatie: prediking en ambt, Woerden 1994)
plaatst een kanttekening bij de vertaling door W. van ’t Spijker
van presbyter in de Institutie van 1536 met
‘ouderling’.
|144|
rudimentaire vorm in Basel (Oecolampadius) en Straatsburg (Bucer). Net als Bucer beroept Calvijn zich op de aansporing van Paulus in de Latijnse vertaling: ‘Qui praeest, id faciat in sollicitudine’ 263 (Rom. 12, 8). De schriftuurlijke fundering voor dit ambt is zwak. Ganoczy264 is van mening dat Calvijn hier dit ambt theologisch niet genoeg heeft onderbouwd.
In paragraaf negen onderzoekt hij de betekenis van het armenzorgambt. Zonder verdere bewijsvoering stelt hij dat armenzorg de opdracht is van de diakenen, een ander in het Nieuwe Testament genoemd ambt. Later265 zal Calvijn uitvoerig beschrijven hoe in de praktijk het ambt van diaken in de kerk onder het pausdom is verworden tot een liturgische assistentie van de priester. Uit zijn lezing266 van Rom. 12, 8 concludeert hij dat er twee soorten diakenen zijn, zij die de aalmoezen beheren, en zij die de armen en de zieken verzorgen. Hij noemt deze twee soorten ‘graden’, een term die we ook aantreffen in de ambtstheologie van de traditie en die we onder andere tegenkwamen in de ambtsteksten van het concilie van Trente, op de plaats waar sprake is van de zeven wijdingstrappen. Het tweede soort diakenambt, gericht op de concrete armen- en ziekenzorg, ziet hij als enig ambt open voor een bepaalde groep vrouwen, de weduwen, waarvan sprake in 1 Tim. 5, 10.267 Alhoewel het woord διακονια in de Schrift een bredere betekenis heeft, wordt het ook specifiek gebruikt voor de door de kerk aangestelde aalmoezenverdelers en de armenverzorgers. Hij is ervan overtuigd dat Lucas de oorsprong, de instelling en het functioneren van dit ambt beschrijft in Hand. 6. Met zijn onderscheid zal Calvijn aansluiten bij de bestaande praxis in Genève, waar onder leiding van de overheid, zowel beheerders van de kerkelijke goederen als ziekenhuisaalmoezeniers aan het werk waren.268 Zo werden
263 OS V, 50,24.
264 A. Ganoczy, Ecclesia Ministrans, 315-324.
Hij denkt daarbij aan het koninklijk priesterschap der
gelovigen.
265 Zie IV,5,15-19 en IV,19,32.
266 Men lette ook weer hier op het taalgebruik dat een
zeker voorbehoud aangeeft ‘Nisi me fallit iudicium, …’
(OS V, 50,35), in het Frans vertaald met ‘Or is ie ne
suis bien abusé, …’ (IRC, 63).
267 Ook in hoofdstuk dertien, waar Calvijn het
kloosterleven bespreekt, zal hij het vrouwelijk diaconaat ter
sprake brengen als alternatief voor het bestaan als non onder het
pausdom (IV,13,19).
268 Dat wordt bevestigd in artikel 56 van de kerkorde
van Genève van 1561: ‘Il y en a eu tousiours deux expeces en
l’Eglise ancienne: … A quoy c’est bien raison que toutes villes
Chrestiennes se conforment, comme nous y avons tasché et voulons
encor continuer à l’advenir. Car nous avons procureurs et
hospitaliers …’ (W. Niesel, Bekenntnisschriften und
Kirchenordnungen der nach Gottes Wort reformierten Kirche,
49). Zie verder R.M. Kingdon, ‘The deacons of the reformed church
in Calvin’s Geneva’, in: Mélanges d’histoire de XIIe siècle,
offerts à Henry Meylan, Genève 1970, 81-90 en G. Hammann,
➝
|145|
onder meer de beheerders van een Frans fonds ter ondersteuning van vluchtelingen in Genève al snel na de stichting ervan ‘diakenen’ genoemd.269
Vanuit zijn bijbelse wortels schetst Calvijn een apart caritatief ambt van diaken naast het pastorale ambt, met een eigen specifieke taakstelling. Waar de taken van leraren en ouderlingen nog kunnen overgenomen worden door de herders, is dat niet het geval met de opdracht van de diakenen. De ambten van herder en diaken zijn niet tot elkaar te herleiden en vormen dan ook de twee basisambten in de ambtenleer van Calvijn. Zij hadden reeds beide hun plaats in de eerste uitgave van de Institutie van 1536. En er zal ook later geen calvinistische kerkorde het licht zien, waar in ieder geval niet deze twee ambten een plaats krijgen.270
Vanuit historisch-exegetisch standpunt zit de nieuwigheid in zijn interpretatie van Rom. 12, 8 en 1 Cor. 12, 28 niet in zijn lezen van gaven als ambten, maar in het gegeven dat hij de opgesomde taken van armenzorg en tuchtuitoefening niet langer beschouwt als uitsluitend wereldlijke verantwoordelijkheden, maar ook als volop kerkelijke functies, die vanuit de kerk zelf moeten worden aangevat. Door deze taken aan de kerk toe te vertrouwen, wordt de clericale ambtsopvatting doorbroken en de ambtelijke reikwijdte verbreed.271
1. Het onderscheiden van ambten is niet bedoeld als bijbels
puzzelen, maar is het gevolg van het zoek naar een functionele
beschrijving van het ambt. Ambt is geen kwestie van namen, titels
of waardigheden, maar van taken die worden opgenomen. In de
paragrafen 4 tot en met 9 poogt Calvijn toe te lichten wat het
officium van doctoren en dienaren inhoudt. Ambten in de
kerk krijgen fundamenteel gestalte in het uitoefenen van een
functie.
2. Waar Luther de klemtoon bleef leggen op één kernambt gebaseerd
op één kerntaak, merken we bij Zwingli en Calvijn een
verschuiving. Beiden zoeken een differentiatie van taken te
legitimeren op bijbelse gronden. Voor Zwingli gaat het dan om een
onderscheid in ambtelijke taken. Bij Calvijn voltrekt zich de
evolutie van onderscheiden taken naar onderscheiden ambten.
➝ L’Amour retrouvé. La diaconie chrétienne et le
ministère de diacre. Du Christianisme primitif aux réformateurs
protestants du XVIe siècle,
Paris 1994, 245-247.
269 J.E. Olson, One Ministry Many Roles. Deacons
and Deaconesses through the Centuries, St.-Louis (Mo) 1992,
112-119.
270 G. Hammann, L’Amour retrouvé. La diaconie
chrétienne et le ministère de diacre. Du Christianisme primitif
aux réformateurs protestants du XVIe
siècle, 214.
271 E.A. McKee, John Calvin. On the Diaconate and
liturgical Almsgiving, Genève 1984; E.A. McKee, Elders
and the plural Ministry, 222 en E.A. McKee, ‘Calvin’s
exegesis of Romans 12: 8 — social, accidental, or theological?’,
Calvin Theological Journal 23 (1988) 1,6-18.
|146|
Het kernambt, dat van dienaar, ook genoemd ambt van pastor, of
bisschop of presbyter, draait om dezelfde kerntaak als bij Luther
en Zwingli, namelijk de dienst aan het Woord. Uit dat kernambt
ontwikkelen zich twee taken tot een zelfstandig ambt. Op de
eerste plaats de uitleg van de Schrift met het oog op de bewaring
van de kerk bij de zuivere leer. Deze ‘gespecialiseerde’ taak
leidt tot het aparte doctorenambt. Calvijn geeft hier blijk van
een grote kerkvisie. Een kerk die leeft uit het levende Woord,
heeft nood aan grondige schriftuitleg met het oog op de
kerkelijke verkondiging en aan mensen die de opleiding van
toekomstige herders ter hand kunnen nemen. Een tweede taak die
aanleiding geeft tot een apart ambt, is de
regeringsverantwoordelijkheid van de herders. Zij worden
bijgestaan door mensen die toezien op de zeden van het volk. Deze
senioren of ouderlingen nemen hun ‘regeringsverantwoordelijkheid’
van meet af aan op in het collectief verband van een raad. Uit de
beschrijving van deze twee verzelfstandigde ambtstaken blijkt dat
ze in de schaduw blijven staan van en functioneren in
verbondenheid met de kerntaak van de herders, als dienaren van
het Woord. Ten slotte is er één ambtelijke taak die niet
rechtstreeks verbonden is met de dienst aan het Woord, namelijk
de armenzorg. Het afzonderlijk ambt dat hieruit ontstaat, noemt
hij het diakenambt, waardoor dit traditioneel liturgische ambt
uit de Middeleeuwen, met een sterk voorbereidend karakter op het
priesterschap, een sociaal-diaconale heroriëntatie krijgt. Door
aan deze diaconale opdracht van de kerk een ambtelijke betekenis
te geven, getuigt Calvijn van groot inzicht in de roeping van de
kerk. Deze relatieve zelfstandigheid van het diakenambt betekent
anderzijds niet dat dit ambt hetzelfde gewicht heeft als het
herdersambt. Ook dit ambt staat in de schaduw van het ambt van de
presbyter, die verantwoordelijk is voor de bediening van het
Woord en de daarmee verbonden bediening van de sacramenten. We
moeten daarom concluderen dat er geen sprake is van vier
gelijkwaardige ambten.272 Ganoczy gewaagt het in een
treffende tekening te spreken van een bijzondere hiërarchie: ‘In
einer ‘Hierarchie’, deren einzige Berechtigung der Dienst Gottes
ist, nehmen sie die erste Stufe ein, und zwar nicht kraft einer
Weihe, durch die sie ontologisch umgestaltet würden, nicht kraft
einer Eigenschaft, die ihre Person veränderte, sondern kraft
einer pneumatische Dynamik und einer in Diensten sich erfüllenden
Funktionalität von hohem Rang.’ 273
3. Veel belangrijker dan het resultaat van zijn poging een
bijbelse fundering te vinden voor zijn ambtelijke differentiatie
is de methode die Calvijn hanteert. Zorgvuldig probeert hij de
betekenis van de Schriftgegevens te
272 H.B. Weijland komt p. 8 van zijn artikel
‘Teveel gewicht? Over ouderlingen en diakenen in de
calvinistische traditie’, Kerk en Theologie 43 (1992)
1,5-12 tot dezelfde conclusie.
273 A. Ganoczy, Ecclesia Ministrans,
329.
|147|
verstaan in het licht van de tijd waarin hij leeft. Hij heeft het
dan in het bijzonder over ‘de noodzakelijkheid der tijden’ (§ 4)
of over de ervaring gedurende lange tijd (§ 8).274
Daarom zijn in het bijzonder deze paragrafen 4 tot en met 9 erg
spannend. De toon is aftastend en aarzelend. Calvijn wil zelf
niet de indruk wekken dat over de onderscheiden ambten het
laatste woord is gesproken.275 In het licht van zijn
tijd interpreteert hij en maakt hij keuzes. De methode van
Calvijn daagt ons uit ons af te vragen hoe wij zorgvuldig de
bijbelse gegevens over het ambtelijk functioneren van de kerk
moeten begrijpen in de context van ‘de noodzakelijkheid van onze
eigen tijd’.
4. Bij nader toezien staat hij met zijn ambtsindeling veel
dichter bij de klassieke indeling van de traditie met de drie
ambten bisschop, presbyter en diaken dan op het eerste gezicht
uit het kwartet herder-leraar-ouderling-diaken zou blijken. Als
we de zwak geprofileerde ambten van leraar en ouderling
achterwege laten blijven over de bisschop-presbyter en de diaken.
Nadat in een eerste fase het belang van de ambtelijke inrichting is onderstreept (§§ 1-3), en daarna een verdere inhoudelijke bepaling van de ambten is gegeven aan de hand van de taken, bestaat het derde deel uit een onderzoek naar de formele kant van het ambtelijk functioneren van de kerk. Zijn focus is daarbij de wettige roeping tot het ambt. Dat deze formele zijde voor hem niet bijkomstig was, mag blijken uit de relatief grote aandacht die eraan wordt besteed, namelijk zeven van de zestien paragrafen van dit hoofdstuk. Opnieuw zoekt Calvijn een eigen weg tussen twee fronten: de kerk van Rome, waarin de hiërarchie de ambtsdragers aanduidt en de leden van de plaatselijke geloofsgemeenschap negeert, en de vrije kerken, waarbinnen de chaos dreigt vanwege het oncontroleerbare beroep op de persoonlijke, innerlijke roep door Gods Geest. Hoe komt je tot een verantwoorde beroeping van ambtsdragers als je noch hiërarchisch wilt werken, noch wilt vervallen in
274 C. Graafland, Gedachten over het
ambt, 36-86 is in zijn bestudering van de ambtstheologie van
Calvijn vooral op zoek naar deze hermeneutische sleutels waarmee
hij de Schrift leest.
275 De heldere toon in Les Ordonnances
Ecclésiastiques de l’Eglise de Genève (1561), waarin wij
lezen in artikel: ‘Premierement il y a quatre ordres ou especes
d’offices, que nostre Seigneur a institué pour le gouvernement de
son Eglise: …’ (zie W. Niesel, Bekenntnisschriften und
Kirchenordnungen der nach Gottes Wort reformierten Kirche,
43) contrasteert met de aftastende, luisterende en
Schrift-bevragende toon met het oog op het zoeken naar een
geschikte ordening van de kerk in de Institutie. De
praktijk van het kerkelijk leven vraagt om duidelijke
regels.
|148|
willekeur en individueel initiatief? Calvijn laat zich leiden door wat hij leest in het Nieuwe Testament, maar ook door de praktijk van de vroege kerk en het voorbeeld van de kerk in Straatsburg. Hij streeft niet alleen naar een praktische en uitgewerkte ordening, die hij noodzakelijk acht vanwege zijn scepsis over de menselijke natuur, maar ook naar één die theologisch goed doordacht is.
In de tiende paragraaf beargumenteert Calvijn de noodzaak om zich binnen de christelijke kerk te bezinnen op de roeping van de ambtsdragers. De ambtsdrager moet niet alleen de hem opgelegde taak ter harte nemen, maar moet ook van tevoren op ordelijke wijze geroepen zijn in de kerk om te voorkomen dat wilde elementen276 binnendringen om te leren en te regeren. Afsluitend verwijst Calvijn naar Paulus die zijn apostelschap niet alleen fundeert op het trouw vervullen van de hem opgelegde opdracht, maar ook op zijn roeping.
Aan het begin van de elfde paragraaf somt Calvijn vier aspecten op van de roeping die moeten worden behandeld: Wie moet men roepen? Hoe moet men roepen? Door wie wordt men geroepen? Met welke ritus worden de geroepenen geïnitieerd?
Uit de woordkeuze mogen we opmaken dat Calvijn spreekt over de roeping van de dienaren. Dit is het woord dat we reeds hebben ontmoet in de titel van dit hoofdstuk. Dit ambt hebben we verderop geïdentificeerd als het herdersambt. Zijn bespreking van de roeping van de dienaren zal zich tot de uiterlijke en officiële roeping beperken, in onderscheid van de noodzakelijke maar ook verborgen innerlijke roeping.277 Hiermee benadrukt Calvijn dat het kerkelijk ambt ‘van boven’ komt, een transcendente oorsprong heeft.278 Bij de vocatio externa moet men erop vertrouwen dat de geroepen dienaren door God begiftigd worden met de nodige gaven voor het opnemen van hun taak.
De eerste helft van de twaalfde paragraaf geeft antwoord op deze vraag. Op basis van de raadgevingen in de Pastorale Brieven (Tit. 1, 7 en 1 Tim. 3, 1 vv. en 5, 22), spoort Calvijn aan te letten op de gezonde leer en levenswandel bij de kandidaat ‘bisschoppen’. Deze vereisten gelden trouwens ook voor diakenen en ouderlingen.279 Calvijn maant verder aan te voorkomen dat
276 De Latijnse tekst spreekt over ‘… homines
inquieti ac turbulenti …’ (OS V, 52,3), de Franse
vertaling heeft het over ‘… esprits volages et séditieux …’
(IRC, 64).
277 A. Ganoczy, Ecclesia Ministrans, 252-253
merkt hier terecht de analogie op met de verbinding
onzichtbare-zichtbare kerk.
278 A. Ganoczy, Ecclesia Ministrans, 253.
279 De Franse vertaling spreekt hier over ‘aux Diacres
et aux Prestres’.
|149|
ongeschikte of onbekwame kandidaten, die het vermogen missen om de last van het ambt van ‘bisschop’ te dragen, worden geselecteerd.280
Paragraaf twaalf behandelt verder de vraag hoe er gekozen moet worden. Dit is geen praktische formaliteit, maar een geestelijke zaak van groot belang, die eerbied en grote zorgvuldigheid vereist. Zoals gebeurde bij de verkiezing van presbyters in de eerste gemeente,281 kan de praktijk van vasten en gebed van blijvende waarde zijn met het oog op het ontvangen van de Geest van raad en onderscheid.
Aan deze zaak besteedt Calvijn drie paragrafen, wat erop wijst dat hier voor hem de klemtoon ligt. Op de eerste plaats geeft Calvijn aan dat we niet zo maar kunnen vergelijken met de apostelen, want die zijn door de Heer zelf geroepen en zijn niet door mensen gekozen. Hierin ziet hij nogmaals een bevestiging dat het ambt van apostel een buitengewoon ambt is. Dat principe bleef behouden bij de vervanging van Judas, toen de Heer via het lot zijn keuze te kennen gaf en bij de roeping van de apostel Paulus. Maar de ordening van de wettige roeping voor ‘bisschoppen’ is volgens de Schriften dat zij door mensen worden aangewezen. Zelfs Paulus liet zijn roeping tot apostel bevestigen door een kerkelijke verkiezing.
Nu Calvijn verantwoord heeft dat verkiezing van ambtsdragers ook volgens de Schrift een zaak van mensen is, is de volgende vraag: wie kiest? Calvijn noemt aan het begin van paragraaf 15 drie mogelijkheden. Een verkiezing door de hele kerk, een verkiezing door collega’s en door de ouderlingen,282 of een verkiezing op gezag van één man. Verdedigers van die laatste mogelijkheid verwijzen graag naar de raadgevingen van Paulus aan Titus (1, 5) en aan Timoteüs (1 Tim. 5, 22). Calvijn is ervan overtuigd dat deze raadgevingen niet betekenen dat zij arbitrair, naar eigen welbehagen mensen hebben gekozen, met voorbijgaan van de andere betrokkenen, maar dat zij het verkiezingsproces hebben geleid als voorzitter. Hij zet zijn interpretatie kracht bij door te verwijzen naar de manier waarop Paulus en Barnabas zelf presbyters aanstelden in Hand. 14, 23, namelijk χειροτονησαντες.
280 De artikelen 6-9 van de kerkorde van 1561
beschrijven hoe dit kan nagegaan worden aan de hand van een
examen in twee delen.
281 De Latijnse tekst heeft geen specifieke
tekstverwijzingen, de Franse vertaling vermeldt alleen Hand. 14,
23 (IRC, 66).
282 De Franse vertaling gebruikt op deze plaats
‘gouverneurs’ om ‘senioribus’ te vertalen.
|150|
Calvijn leest in dit opheffen van de handen geen wijdingsritus, maar een wijze van goedkeuring door de gemeente, in overeenstemming met Griekse verkiezingspraktijken, die beschreven zijn door Romeinse geschiedschrijvers.283 Verder kan uit de opdracht aan Titus en Timoteüs afgeleid worden dat ook bisschoppen gekozen werden door stemming onder het volk. Calvijn staaft zijn thesis verder door het oordeel van Cyprianus, die stelde dat het uit goddelijke autoriteit is dat de verkiezing van priesters gebeurde in aanwezigheid van het volk en dat de priester door openbaar oordeel en getuigenis als waardig en geschikt moesten worden bevonden, zoals blijkt uit de bijbelse voorbeelden van de verkiezing van levieten, van Matthias als apostel in de plaats van Judas en van de eerste zeven diakenen. Calvijn besluit dat de wettige verkiezing van ambtsdragers naar Gods Woord gebeurt met consensus van en goedkeuring door het volk en dat de andere herders de verkiezing leiden om te voorkomen dat lichtvaardigheid, partijdigheid of tumult de menigte doen zondigen.
Ganoczy, die de ontwikkelingen in het denken van Calvijn in zijn opeenvolgende werken traceert, vat dienst evolutie samen onder de noemer van het zoeken naar een via media tussen de verkiezing door één persoon en de verkiezing door een anonieme massa, omdat beide extremen de deur openden naar willekeur.284 De kerkorde van 1561, die grotendeels gebaseerd is op de eerste editie van 1541, stelt dat de herders een keuze maken, die zij voorleggen aan de kleine stadsraad (artikel 10). Na hun goedkeuring wordt de kandidaat aan het volk voorgesteld. Zo blijkt de toestemming van het gelovige volk eerder passief, namelijk het bijwonen van het voorgaan in de eerste dienst door de nieuwe pastor, bij wijze van approbatie.285 Uit het toegevoegd artikel 11 van 1560 is een tendens te bespeuren naar een actievere participatie van het volk in de approbatie. Een andere evolutie heeft betrekking op het terugdringen van de rol van de burgerlijke overheid in de verkiezing, naar het voorbeeld van Bucer in Straatsburg. Ganoczy is van oordeel dat het voor Calvijn bij de wijze van verkiezing niet alleen gaat om praktische motieven, maar ook om theologische. Omdat het ambt van boven komt, is het ook passend dat de verkiezing gebeurt door hen die door de geloofsgemeenschap geroepen zijn tot opzieners over de gemeente. Hij verwijst daarbij naar de
283 Dat hij deze andere interpretatie kende
blijkt uit zijn commentaar op de Handelingen der Apostelen,
CR LXXVI, OC XLVIII, 333, volgens verwijzing bij A.
Ganoczy, Ecclesia Ministrans, 263.
284 A. Ganoczy, Ecclesia Ministrans,
255-266.
285 J. Rohls, Theologie reformierter
Bekenntnisschriften: von Zürich bis Barmen, Göttingen 1987,
296: ‘Die ordentliche Berufung vollzieht sich hier nach
vorangegangener Prüfung als Wahl, die allerdings nur vom
Pfarrkapitel vorgenommen wird und vom Staat bestätigt werden
muss, während der Gemeinde allein ein Einspruchsrecht eingeräumt
wird.’
|151|
Discipline ecclésiastique van de Eglise Réformée de France van 1559, ontstaan onder rechtstreekse invloed van Calvijn, waarin wordt gesteld dat de synode de herders kiest.286
De apostelen legden de handen op, een gebruik overgenomen van Israël (Gen. 48, 14) en toegepast door Jezus (Matth. 19, 15). Het opleggen van handen symboliseert voor de apostelen de aanbieding van de ordinandus aan God, en de schenking van de zichtbare gaven van de Geest (Hand. 19, 6). Alhoewel Calvijn nergens een uitdrukkelijk gebod tot handoplegging vindt in de Schrift, is het doorgaande gebruik van handoplegging bij de toewijding van herders, doctoren en diakenen zo goed als een voorschrift. Calvijn onderkent in deze ritus nog twee voordelen, nog twee betekenissen: voor de verzamelde gemeente symboliseert dit teken de waardigheid van de bediening en voor degene die geordineerd wordt, symboliseert de handoplegging dat hij niet meer zijn eigen meester is, maar dat hij aan God en de kerk in dienstbaarheid is toegewezen. Calvijn verdedigt de handoplegging bij ordinatie als een betekenisvol gebaar, ingesteld door Gods Geest, ontdaan van bijgelovige misbruiken en hersteld naar zijn oorspronkelijke betekenis.
Tenslotte staat Calvijn nog stil bij de voltrekkers van de handoplegging. Hiervoor komen alleen de herders in aanmerking. Dat kunnen er meerdere zijn (zoals bij de diakenen en bij Paulus en Barnabas (Hand. 6, 6 en 13, 3)) of één persoon, zoals in het geval van Paulus bij Timoteüs (2 Tim. 1, 6). De tekst in 1 Tim. 4, 14 waar sprake is van handoplegging van het presbyterschap, verstaat hij niet als verwijzend naar het college van ouderlingen,287 maar naar de daad van het ordineren zelf bij hun verkiezing tot presbyter.288
De paragrafen over de beroeping blijken geschreven te zijn met het oog op de dienaren. Door elkaar gebruikt hij in deze paragrafen de andere aanduidingen voor deze ambtsdragers, namelijk bisschoppen, presbyters en herders. Voor de paragraaf over de ordinatie is dat niet anders. Calvijn geeft
286 Over het recht van de gelovigen van de
plaatselijke gemeente om soeverein zelf hun predikanten te kiezen
en de leer te bepalen, ontstond daarna een hevige strijd in
Frankrijk. Voor een beschrijving en beoordeling hiervan, zie W.
van ’t Spijker, Democratisering van de kerk anno 1562,
Kampen 1975.
287 De Franse vertaling gebruikt ‘la compagnie des
Prestres’.
288 In zijn commentaar van 1548 op dit bijbelboek,
stelt Calvijn beide interpretaties als legitiem naast elkaar
(CR LXXXI, CO LIII, 417-430).
|152|
verder aan dat in de vroege kerk ook leraren en diakenen289 werden geordineerd. Van ordinatie met handoplegging bij senioren is er nergens sprake.290
In de praktijk zal Calvijn in Genève moeten leven met de spanning tussen tekst (Schrift) en context (de omstandigheden). Zo zal de overheid van Genève de facto weigeren de diakenen als kerkelijke ambtsdragers te erkennen, en zal zij in praktijk doorgaan met het jaarlijks benoemen van de diakenen als sociale functionarissen.291 Na het wegvallen van de bisschop, was er strijd tussen kerk en overheid over de vraag onder wiens verantwoordelijkheid verkiezing en aanstelling van ambtsdragers geschieden. In de praktijk zullen er in de zestiende eeuw in Genève helemaal geen handopleggingen plaatsvinden bij de ordinatie uit angst voor bijgeloof.292 Volgens de kerkorde van 1561 gebeurt de bevestiging van nieuwe predikanten in een ceremonie waarbij door een andere predikant de ambtsopgave met een aanmaning wordt voorgelezen, waarna een gebed volgt (art. 14). Tenslotte volgt de beëdiging in de handen van de overheid (art. 15-19).
Terloops merken we nog op dat in dit gedeelte drie keer de senioren, de ouderlingen, worden genoemd. Twee van drie keer is er sprake van optreden als een college. Merkwaardig is dat Calvijn in zijn Franse vertaling geen enkele van de drie keer ‘anciens’ gebruikt, maar wel ‘prestres’ en ‘gouverneurs’. In paragraaf 15 vertaalt Calvijn ook ‘sacerdotes’ met ‘prestres’. Deze Franse traditionele aanduiding voor parochiepriesters wordt dus zowel gebruikt voor de presbyters, voor de ‘senioren’ als voor de roomse priesters. Wij vermoeden dat de reden hiervoor te vinden is in het gebrek aan technische woordenschat in de volkstaal. Er was gewoon geen ander woord beschikbaar. Verder signaleren wij hier nogmaals dat de vertaling van Sizoo, in het spoor van de oudere Nederlandse vertalingen, volledig tekort schiet om het verschil tussen herders/presbyters en senioren/ouderlingen weer te geven. Op basis van onnauwkeurige vertalingen ontstaat zo een verkeerd beeld
289 A. Ganoczy, Ecclesia Ministrans,
324-329 vermoedt dat Calvijn de diakenen nog meer zag als
onderdeel van de clerus, mede door hun betrokkenheid bij de
viering van het avondmaal.
290 A. van Ginkel, De ouderling, Amsterdamm
1975, 130 merkt bij de bespreking van deze paragraaf op dat
Calvijn niet uitdrukkelijk aangeeft of de ordinatie met
handoplegging bij de bevestiging van ieder ambt geldt of alleen
bij de bevestiging in het ambt van herder, zoals hij voorschrijft
voor de praktijk in de Ordonnances Ecclésiastiques. Naar
ons oordeel geeft Calvijn dat wel aan, namelijk waar hij opsomt
‘herders, leraren en diakenen’. Ouderlingen/seniores
horen daar in ieder geval niet bij.
291 G. Hammann, L’Amour retrouvé,
257-262.
292 De eerste editie van de Ordonnances
ecclésiastiques van 1541 stelt dat het goed is de handen op
te leggen, maar dat er van af wordt gezien vanwege de nood van de
tijd. De editie van 1561 (art. 14) zwijgt erover en verwijst naar
het gevaar voor bijgeloof.
|153|
van het gewicht van de senioren in de Institutie. Omdat A. van Ginkel dit probleem nergens signaleert in zijn standaardwerk over het ambt van de ouderling293 en er dus ook geen verder onderzoek naar onderneemt, moeten vragen worden gesteld bij zijn conclusies, althans wat betreft het gedeelte over de ouderling bij Calvijn.
Traditioneel was de ordinatie als formele bepaling van het ambt in de kerk erg belangrijk. Dat is voor Calvijn niet anders. Ook hier zit hij opnieuw veel meer in een traditioneel katholiek spoor dan men in eerste instantie vermoedt. Toch zijn er twee correcties. De eerste is dat hij pas over de formele kant van het ambt wil spreken nadat hij eerst functioneel-inhoudelijk het ambt uitgelegd heeft. Op de tweede plaats legt hij er de nadruk op dat de verkiezing van de ambtsdragers in het proces dat naar de ordinatie leidt, moet geschieden met instemming van het volk. Hij herstelt in feit het vroeg-middeleeuws ‘a clero et populo’, waarvan sinds Lateranum 1059 werd afgeweken voor wat betreft het volk.
Nadat Calvijn, in het derde hoofdstuk, in een proces van luisteren naar de Schrift, het belang van de ambten in de kerk, hun functionele betekenis en de wijze van verkiezing/ordinatie heeft geduid, onderzoekt hij vanaf het vierde hoofdstuk de regering van de kerk in historisch perspectief. Na een studie naar het functioneren van de nieuwtestamentische ambten in de vroege kerk (hoofdstuk IV) en hun ontaarding daarna (V), volgt een onderzoek naar de fundering van het pauselijk primaat (VI) en zijn historische groei (VII), om te eindigen met een afweging van de volmachten om te leren (VIII-IX), wetten uit te vaardigen (X) en met rechtsbevoegdheid op te treden (XI-XII). Het dertiende hoofdstuk, over het doen van geloften, inzonderheid door kloosterlingen, is een overgangshoofdstuk naar de sacramentsleer. We willen in het kader van ons onderzoek niet alleen weten hoe hij de evolutie in de vroege kerk beoordeelt, maar ook op basis van welke criteria en in welke mate zijn exegetisch werk in het vorig hoofdstuk aansluit bij zijn kerkhistorisch onderzoek in het nu voorliggend gedeelte.
293 A. van Ginkel, De ouderling. Oorsprong en ontwikkeling van het ambt van ouderling en de functies daarvan in de Gereformeerde Kerk der Nederlanden in de 16e en de 17e eeuw, Amsterdam 1975.
|154|
In het vierde hoofdstuk wordt de regeringswijze van de vroege kerk beschreven, de kerk zoals zij bestond voor de opkomst van het pausdom.294 Calvijn is van oordeel dat deze kerk zich in haar interne organisatie met alle voorzichtigheid liet leiden door Gods Woord als enig richtsnoer. Dat neemt niet weg dat canones ontstaan zijn die meer schijnen vast te leggen dan de Schrift doet. Daarom kan de vroege kerk een voorbeeldfunctie vervullen, die het zinvol maakt kennis te nemen van haar praktijk, maar zij speelt niet langer de rol van modelkerk, zoals nog het geval was in de eerste uitgave van de Institutie van 1536.295
In de eerste paragraaf benadrukt hij het parallellisme tussen de ambtelijke structurering in de bijbel en in de vroege kerk. Hij schrijft:
Quemadmodum tradidimus triplices ministros nobis commendari in Scriptura, ita quicquid ministrorum habuit vetus Ecclesia, in tres ordines distinxit: nam ex ordine presbyterorum partim eligebantur Pastores ac Doctores: reliqua pars censurae morum et correctionibus praeerat. Diaconis commisa erat cura pauperum et eleemosynarum dispensatio.
Na het vorige hoofdstuk is dit een verbazingwekkende passage. In dat hoofdstuk heeft hij namelijk de onderscheiden ambten en ambtstaken nooit bij elkaar opgeteld, maar als we er zelf een getal hadden moeten opplakken, dan hadden we eerder gedacht aan vier ambten, namelijk de vier permanente ambten leraar-herder-ouderling-diaken, of twee ambten, namelijk de doctoren en dienaren uit de titel, of één kernambt, namelijk het herdersambt. In het gedeelte dat nu onze aandacht opeist is sprake van drie ambten, waarvan zowel de Schrift als de vroege kerk zouden getuigen. Op de tweede plaats verandert de betekenis van de termen minister en presbyter. Waar zij in het vorig hoofdstuk het ambt van herder of dienaar van het Woord aanduiden, hebben zij in deze passage een bredere betekenis gekregen. Zij staan namelijk voor een orde, een klasse, van ambtsdragers, die onderverdeeld zijn in drie groepen, met name leraren, herders en tuchttoezichthouders. Bij nader toezien is hier toch sprake van vier onderscheiden ambten, namelijk leraren, herders, toezichthouders en diakenen. Maar nog zorgvuldiger is het hier te gewagen van twee ambten, namelijk het presbyterambt en het diakenambt, die elk onderverdeeld zijn in subcategorieën. Tot het presbyterambt behoren de leraren, de herders en de tuchttoezichthouders, tot het diakenambt moeten
294 A. Ganoczy, Ecclesia Ministrans,
223 vermoedt dat Calvijn met ‘de Oude Kerk’ de kerk van de eerste
vijf eeuwen bedoelde.
295 A. Ganoczy, Ecclesia Ministrans,
218-219.
|155|
worden gerekend de ziekenhuisaalmoezeniers en de beheerders van de kerkelijke goederen.
We stellen voor om niet te veel gewicht toe te kennen aan het getal drie dat hier wordt genoemd. Het speelt in zijn verdere uiteenzetting geen structurerende rol en uit het vorige hoofdstuk hebben we geleerd dat Calvijn de ambten heeft onderscheiden met de nodige reserve en voorlopigheid. Ook in zijn kerkhistorische schets van de ambtelijke ontwikkeling van de kerk, zullen leraren en tuchttoezichthouders nauwelijks aan bod komen. Zo zullen met name de ‘senioren’ in de hoofdstukken vier tot en met tien slechts driemaal voorkomen en dan alleen in bijbelcitaten.296 Pas in de hoofdstukken elf en twaalf, over de rechterlijke macht van de kerk, zullen zij een bescheiden rol spelen.
In zijn bespreking van de ambtsorden van de vroege kerk zal Calvijn niet rekenen met een drieslag, maar met een tweeslag, namelijk een presbyterorde en een diakenorde. Tot voor de uitgave van 1543 erkende Calvijn slechts deze twee ambtsorden voor de gemeente van zijn tijd,297 en in de latere uitgaven verandert dat niet wezenlijk. Want de doctoren en senioren vallen onder de presbyterorde. Op de senioren onder de presbyterorde komt hij later terug. Dat de leraars bij de presbyterorde horen ligt in het verlengde van wat hij in het vorige hoofdstuk over de leraren schreef, namelijk dat er een verband is tussen de taakstelling van leraars en herders (IV,III,4) en dat herders in de Schrift ook wel eens als presbyters worden aangeduid (IV,III,8).
Na de eerste inleidende paragraaf, gaat hij over tot de bespreking van de twee amtsorden in de paragrafen twee tot en met negen. Hij bespreekt eerst de presbyterorde. Iedere stad of streek had zijn eigen vergadering van presbyters, die met het oog op de bestuursorde en het bewaren van de eenheid een bisschop koos, die als voorzitter functioneerde en leiding gaf zonder zijn collega’s te domineren. Alhoewel deze voorzittersfunctie niet ontstaan is uit een bevel van de Heer, is Calvijn zeker niet negatief over deze ontwikkeling, die geboren is uit de noodzaak van de tijd.298 Bisschoppen constitueren geen aparte ambtsorde, maar geven slechts gestalte aan een munus, namelijk de opzichterstaak.299 Calvijn verwijst naar het commentaar van Hiëronymus op de Titusbrief, waarin deze stelt dat een presbyter hetzelfde is als een
296 Ez. 7, 26 in IV,IX,6; Hand. 15, 20 in
IV,X,21 en Jes. 29, 13-14 in IV,X,23.
297 A. Ganoczy, Ecclesia Ministrans,
233-234.
298 Zie H. Berkhof, ‘Een calvinistisch ‘neen’ tegen de
bisschop?’, Kosmos en Oecumene, 7 (1973) 4, 136-139.
299 A. Ganoczy, Ecclesia Ministrans,
244-245.
|156|
bisschop (IV,IV,2). Vanwege de fundamentele gelijkheid van de bisschop en de presbyter, kan er geen sprake zijn van een apart bisschopsambt.
Deze beschrijving van de bisschop als voorzitter van het presbyterium duikt voor het eerst op in de uitgaven van 1543 en is waarschijnlijk schatplichtig aan Bucer. In de uitgave van 1536 bestond de functie van de bisschop nog uit het waarnemen van de fundamentele ambtelijke taken, prediking en sacramentsbediening, in navolging van de apostelen, en was ze beperkt tot één plaatselijke gemeente.300 Alhoewel Calvijn in zijn ecclesiologie steeds ruimte behield voor een bisschoppelijke functie, nam hij deze niet over in zijn eigen kerkorden, vermoedelijk om verwarring met de roomse bisschoppelijke hiërarchische structuur te vermijden. In zijn eigen ambtelijke bediening functioneerde hij als een echte bisschop. Naar het einde van zijn leven toe lijkt hij de invoering van een episcopaat binnen de gereformeerde traditie te hebben overwogen, zoals blijkt uit het voorkomen van een ‘superintendent’ in artikel 32 van de Confession de foi et discipline de l’Eglise réformée de France (1559) en enkele uitlatingen in preken.301
Gesteund door citaten van de kerkvaders stelt Calvijn dat de eerste taak van bisschoppen en presbyters eruit moet bestaan het volk te voeden met het Woord Gods, de kerk op te bouwen in de gezonde leer en de sacramenten uit te delen (IV,IV,3). In de vierde paragraaf behandelt hij de graad van aartsbisschop of patriarch, die was ingesteld met het oog op het onderhoud van de tucht over een grotere streek. Zij handelen nooit zonder hun raad, de provinciale synode. Indien nodig konden de patriarchen elkaar treffen op een algemeen concilie. Calvijn vindt het niet correct om deze regeerwijze van de vroege kerk een hiërarchie te noemen, een naam die ook in de Schrift niet voorkomt, en die slechts aanleiding zou kunnen geven tot het dromen over opperheerschappij over de kerk.
Vanaf de vijfde paragraaf bespreekt hij de ambtsorde van de diakenen. Zij waren de beheerders van de inkomsten van de kerk, zowel met het oog op het onderhoud van de ambtsdragers, als op de steun aan de armen, en dat alles onder verantwoordelijkheid van de bisschop. Liturgische taken waren slechts bijkomstig (IV,IV,5). Calvijn wijst erop hoe de vroege kerk als stelregel aannam dat het bezit van de kerk, in land of geld, het patrimonium van de armen was. Aan de hand van citaten van kerkvaders wordt de geldzucht van geestelijke bekritiseerd (IV,IV,6). Door middel van kerkelijke wetgeving probeerde men misbruiken, in het bijzonder vanwege de
300 A. Ganoczy, Ecclesia Ministrans,
218-222.
301 A. Ganoczy, Ecclesia Ministrans,
329-337.
|157|
bisschoppen, te voorkomen (IV,IV,7). Ook liturgisch gerei bleef ondergeschikt aan de nood van de armen (IV,IV,8).
Andere ambten, waarvan de kerkelijke schrijvers melding maken, zoals lectoren, acolieten, deurwachters en anderen, die de laagste ambtsgraden vormen binnen de middeleeuwse kerk, zijn in feite geen echte ambten maar oefenplaatsen die voorbereiden op het ambt. Calvijn vindt de instelling van een seminarium een goede zaak, omdat mensen dan een degelijke voorbereiding ontvangen op hun toekomstig ambt. De aanduiding ‘clerici’, gebruikt voor hen die in hun opleiding zaten, vindt geen goedkeuring bij Calvijn, want volgens 1 Petr. 5, 3 zijn allen binnen de kerk ‘clerus’ (IV,IV,9).
Na de bespreking van de onderscheiden ambtsorden, gaat hij over tot de behandeling van de wijze van beroeping binnen de vroege kerk. Niet alleen ging men daarbij te werk met de door de Schrift voorgeschreven zorgvuldigheid in gebed, maar ook stelde men een ernstig onderzoek in naar leven en leer van de kandidaten. Alleen maakte men de fout een celibataire levenswijze te eisen (IV,IV,10). Verder was de verkiezing niet alleen een zaak van de clerici, en eventueel afhankelijk van de goedkeuring van de wereldlijke overheid, maar werd ook steeds het volk geraadpleegd (IV,IV,10-13). Ten slotte bekijkt Calvijn de initiatieritus, die in het Latijn ordinatie of consecratie en in het Grieks χειροτονια of χειροθεσια genoemd werd. De bisschoppen zaten de verkiezingen voor, onderzochten de kandidaten en legden de handen op. De macht om te ordineren was een prerogatief van de bisschoppen, dat hen onderscheidde van de andere presbyters (IV,IV,14-15).
Met deze uitvoerige beschrijving, waarin Calvijn zich een grondige kenner van de vroege kerk toont, wil hij een doorgaande lijn tekenen tussen deze kerk en de kerk in Genève. De gereformeerde kerk is voluit katholieke kerk. In zijn beschrijving van de vroege kerk zit een evolutie. In de eerste uitgave van de Institutie ligt de nadruk op de eenheid: de éne fundamentele dienst van Christus wordt aan de apostelen toevertrouwd, die zij op hun beurt hebben doorgegeven aan hun opvolgers in de dienst van Woord en sacramenten. De veelheid komt secundair tot uiting in de collegiaal uitgeoefende dienst vanwege presbyters/bisschoppen. Later komt de klemtoon meer te liggen op de veelheid en verscheidenheid: de ene fundamentele dienst uit goddelijke instelling verschijnt in meervoudige gestalte in een ambtelijke verscheidenheid. De eenheid krijgt gestalte in de figuur van de bisschop, de primus inter pares, de voorzitter van het college, dat samen de kerk bestuurt met het oog op orde en vrede.
Op enkele kritische kanttekeningen na in verband met het verplicht celibaat en het woordgebruik (clerus, hiërarchie) is hij positief over de regeerwijze binnen de vroege kerk. Deze laat naar het oordeel van Calvijn zien hoe de
|158|
schriftuurlijke leer concreet in praktijk kan worden gebracht. De ambtelijke structurering van de vroege kerk loopt door in de kerk van de Reformatie. De twee geordineerde ambten van de kerk in de Oudheid, presbyter en diaken, zijn in de gereformeerde kerken terug hersteld in hun oorspronkelijke functie en met de correcte roeping en wijding. Aan de andere kant wil Calvijn dat de voorbeeldfunctie van de vroege kerk voor de kerk van Rome functioneert als een spiegel, waarin zij merkt hoe ver zij vervreemd is van de praktijk van de vroege kerk.
In de volgende hoofdstukken verandert de toon. Sereniteit maakt plaats voor verontwaardiging en ontzetting. Juist de kerk die zich zo graag beroept op haar wortels in de vroege kerk, blijkt hier schaamteloos van afgeweken te zijn.
In hoofdstuk vijf onderzoekt hij de ambtspraktijk van de kerk van Rome in het licht van de Schrift en de ambtspraktijk van de vroege kerk. Op de eerste plaats bekijkt hij de beroepingswijze, te beginnen bij de bisschopskeuze. Die laat alles te wensen over, want de kennis van de leer en de levenswijze van de kandidaat worden niet beproefd. Verder wordt de keuze gemaakt door kanunniken of vorsten, zonder het volk hierin te kennen (IV,V,1-3). De bisschoppen hebben op hun beurt de verkiezingen van presbyters en diakenen naar zich toegetrokken om het geldelijk gewin. Titels en geldelijke voordelen worden gekocht, verkocht en gecumuleerd (IV,V,4-7). Op de tweede plaats bekijkt hij de ambtsinvulling. Noch monniken, noch seculiere priesters, noch kanunniken, noch dekens, noch kapelaans, noch proosten, noch bisschoppen komen toe aan die ene taak waar zij voor geroepen zijn, namelijk het leiden van het volk door de bediening van het Woord en de sacramenten. Daarom is er geen sprake van apostolische successie in hun ambt (IV,V,8-13). Naar aanleiding van de ambtsinvulling door de diakenen, die hun tijd doorbrengen met liturgische beuzelarijen in plaats van de inkomsten van de kerk te beheren ten bate van de armen, levert hij kritiek op het gebrek aan soberheid, matigheid en nederigheid van de roomse ambtsdragers (IV,V,14-19).
Calvijn beoordeelt de ambtelijke ontwikkeling in de vroege kerk opvallend positief en de ambtelijke evolutie in de Middeleeuwen uitgesproken negatief. De vroege kerk zou nog veraf staan van de gehiërarchiseerde en gesacerdotaliseerde ambtsinvulling van de Middeleeuwen. Deze discrepantie beantwoordt niet aan de historische werkelijkheid. De functionering van het kerkelijk ambt in de kerk van de Middeleeuwen is namelijk niet te begrijpen zonder de evolutie van het ambt in de kerk van de eerste eeuwen. De ontwikkeling
|159|
van een charismatische gemeentestructuur in de richting van een hiërarchische ambtsordening is al merkbaar in de latere teksten van het Nieuwe Testament en zet zich door in de kerk van de Oudheid. Uit de brief van Clemens van Rome aan de gemeente van Korinthe tussen 90 en 100 blijkt al dat voor hem het ambt meer is dan zo maar een functie. Hij gaat er juridisch mee om en geeft er een principieel theologische basis aan door te spreken over een allesomvattende, door God gesanctioneerde ambtsstructuur. Uit de brieven van Ignatius van Antiochië, die te dateren zijn tussen 110 en 130, blijkt hoe een stap wordt gezet in de theologische doordenking van een driedelig ambt onder leiding van een eenhoofdig episcopaat. Cyprianus van Carthago, bisschop van 249 tot 258, zal de theologie van de apostolische successie ontwikkelen als een doorgeven van de volmacht door middel van bisschopswijding. Ten slotte zullen Hippolytus en Tertullianus — einde tweede, begin derde eeuw — beslissend zijn in de sacerdotalisering van het ambt.302 Calvijn heeft onmiskenbaar de neiging de vroege kerk te idealiseren en de middeleeuwse kerk te negatief voor te stellen, met als gevolg dat de band tussen beide niet genoeg zichtbaar wordt.303
In het zesde hoofdstuk bespreekt Calvijn, nu opnieuw rustiger, de roomse claim op het primaatschap van de bisschopszetel van Rome. Hij wil zich verdedigen tegen het verwijt dat de hervormers de eenheid van de kerk verbreken, wanneer zij zich niet onderwerpen aan Rome (IV,VI,1). Op de eerste plaats weerlegt Calvijn de interpretatie van bijbelgedeelten die door de roomse theologen worden aangevoerd om te bewijzen dat deze bisschopszetel in waardigheid en macht boven de anderen uitsteekt. Daartegenover stelt hij zijn eigen lezing van de Schrift. Christus zelf is het blijvende hoofd van zijn gemeente. Hij heeft niemand in zijn plaats aangesteld als plaatsvervanger (vicarius). Verder is de sleutelmacht niet alleen aan Petrus gegeven, maar aan alle apostelen. De aparte plaats die Petrus inneemt, dient niet om hem boven de anderen te stellen, maar is gegeven met het oog op de aanbeveling
302 Zie hierover J. Roloff,
‘Amt/Ämter/Amtsverständnis IV Im Neuen Testament’, in:
Theologische Realenzyklopedie Bd. 2, Berlin/New York
19783, 509-533, R.P.C. Hanson,
‘Amt/Ämter/Amtsverständnis V Alte Kirche’, in: TRE Bd.
2, 533-552 en P. Schmidt, ‘Ambten in het Nieuwe Testament en de
vroege kerk’, in: J. Kerkhofs (red.), Europa zonder
Priesters?, Averbode 1995, 55-116.
303 Zie ook A.F.N. Lekkerkerker, Oorsprong en
functie van het ambt, ’s-Gravenhage 1971, 142-144.
|160|
van de eenheid van de kerk.304 Het ligt in de lijn van de natuur: een groep heeft een voorzitter met het oog op de orde. Calvijn heeft er geen moeite mee te erkennen dat Petrus in de Schrift de eer van de eerste plaats toe komt, maar de Schrift verbindt hier nergens volmacht (potestas) aan. Christus zelf blijft tegenwoordig door het dienstambt van mensen, die gesteld zijn om de kerk te regeren. Het historische primaat van Petrus is nooit op een opvolger overgedragen (IV,VI,2-10). Ten slotte staat hij stil bij de eerbied waarmee de oude schrijvers over de kerk van Rome spreken. Die vond zijn oorzaak in de wijdverspreide mening dat deze kerk door Petrus was gesticht, in het feit dat Rome rijkshoofdstad was en in het gegeven dat zij een minder turbulente geschiedenis had dan die van de Aziatische en Afrikaanse kerken. Maar nergens is sprake van een primaat van de kerk van Rome of van een hoogste macht (IV,VI,11-17).
Het uitgebreide hoofdstuk zeven probeert te traceren hoe het zo ver is kunnen komen dat het pausdom zich boven de andere bisdommen heeft geplaatst en de vrijheid verloren is gegaan. Calvijn beschrijft hoe in een tussenperiode, de tijd van onder andere de pausen Gregorius en Leo, de stoel van Rome op vier domeinen — namelijk ordinatie van bisschoppen, het uitschrijven van concilies, het aanhoren van beroepen en het uitoefenen van tucht — de kerkelijke macht systematisch naar zich toe begon te trekken. De volgende fase, die de weg opende voor het tegenwoordige pausdom, brak aan toen de keizer paus Bonifatius III tot hoofd aanstelde van alle kerken. De tirannie van de roomse stoel werd mogelijk op basis van valse decretale documenten en door de claim dat de paus niet kon dwalen. Hiertegenover stelt Calvijn de woorden van pausen uit de middenperiode die niet wensten dat één kerk boven de anderen werd verheven, en de woorden van Paulus over de antichrist in de tempel (2 Thess. 2, 4). De paus van Rome is geen bisschop, omdat hij verzuimt het werk te doen dat een bisschop behoort te doen, namelijk het volk door het Woord Gods onderwijzen, de sacramenten bedienen en tucht uitoefenen. Het ambt bestaat niet bij de gratie van de titel, maar in het uitoefenen van het ambt zelf (IV,VII,23). In een laatste paragraaf beschrijft hij hoe de priesters hun plaats verloren ten nadele van kardinalen en hoe diakenen helemaal buiten spel kwamen te staan (IV,VII,30).
Calvijn verwerpt het pausdom, omdat de pausen hun taak niet opnemen als herders die hun kudde weiden met Woord, sacrament en tuchtuitoefening. Net als bij andere reformatoren is de ontzetting groot over de verwording van de ambtsuitoefening, waardoor de pausen zich als plaatsvervangers van Christus zijn gaan gedragen. Zij hebben zichzelf uitgeroepen tot hoofd
304 A. Ganoczy, Ecclesia Ministrans, 214 spreekt in dit verband over een functioneel primaat, niet gebonden aan de persoon, maar met het oog op het bewaren van de eenheid.
|161|
van de kerk en verwisselden de collegiale ambtsuitoefening voor een tirannieke alleenheerschappij. Het resultaat is dat zij zo vervreemd zijn van het gelovige volk, dat zij niet langer in staat zijn om namens hen te spreken. Of hieruit de conclusie mag worden getrokken dat er voor Calvijn principieel geen sprake kan zijn van een universele dienst gericht op de eenheid van de kerken en gelovigen blijft open. In de beschrijving van de opdracht en het functioneren van Petrus, erkent hij de noodzaak van een persoon die een teken van eenheid is.305 Zijn radicale taal is vooral gericht op het functioneren van het pausdom in zijn dagen en heeft eerder een voorwaardelijk, voorlopig karakter.306 Dit centrum van eenheid zal dan naar het oordeel van Calvijn niet gefundeerd kunnen worden uit goddelijk recht op basis van de Schrift.
Na een analyse van de ambten in de vroege kerk, een beschrijving van de ontaarding van het ambtelijk regeren in de kerk van Rome en een ontleding van het pauselijk primaat, gaat hij vanaf hoofdstuk acht over tot een studie van de macht van de kerk, zoals die tot uitdrukking komt in haar bevoegdheid op het vlak van de doctrine, van wetgeving en van jurisdictie. Hoofdstuk acht staat in het teken van de leervolmacht. Deze macht is niet onbegrensd, maar onderworpen aan het Woord van God (IV,VIII,4). Alle autoriteit en waardigheid die de Geest in de Schrift aan priesters, profeten, apostelen en hun opvolgers toekent, wordt niet gegeven aan deze mensen zelf, maar aan
305 De hervormde theoloog K. Blei suggereert
een mogelijk ‘personaal universeel ambt’ te midden van een
collegiale structuur die als ‘centrum unitatis’ functioneert naar
analogie van de positie van Petrus in de apostelkring in ‘Een
„Centrum Unitatis” in de kerk: Reformatorische overwegingen’, in:
A. Houtepen (red.), De verscheidenheid verzoend?,
Utrecht-Leiden 1989, 85-109, in het bijzonder p. 104. Zie verder
ook A.A. Helleman, ‘The Contribution of John Calvin to an
Ecumenical Dialogue on Papal Primacy’, One in Christ 30
(1994) 4, 328-343, die wijst op vijf principes in de visie van
Calvijn op de ambtsuitoefening: het Christusrepresentatie-aspect,
het pastoraal aspect, het communaal aspect, het collegiaal aspect
en ten slotte het persoonlijk aspect. Van dat laatste moet
Hellemans toegeven dat Calvijn dat voornamelijk op het vlak van
de plaatselijke gemeente heeft ontwikkeld, en veel minder op een
breder vlak. Ten slotte wijst A. Ganoczy, Ecclesia
Ministrans, 342 erop dat Calvijn zich positief uitlaat over
het werk van aartsbisschoppen en patriarchen, in tijden van
verdeeldheid en dreigende scheuring binnen de kerk.
306 Tot dezelfde bevindingen komt A.A. Helleman als
resultaat van een uitvoerig onderzoek waarvan hij melding maakt
in het artikel ‘The nature of Calvin’s rejection of papal
primacy’, Calvin Theological Journal 29 (1994) 2,
432-450.
|162|
de dienst, waartoe zij gesteld zijn, namelijk de bediening van het Woord, die hun is toevertrouwd (IV,VIII,2). De profetische en apostolische geschriften zijn het resultaat van ingeving door de Heilige Geest (IV,VIII,6). De kerk behoort alleen te leren naar de regel en het voorschrift van het Woord. Het onderscheid tussen de apostelen en hun opvolgers is dat de eersten zekere en authentieke secretarissen geweest zijn van de Heilige Geest, terwijl de opvolgers geen andere taak hadden dan het onderwijzen van wat in de Heilige Schrift is geopenbaard en verzegeld. Voor Calvijn is het duidelijk dat de roomse kerk zich tevergeefs beroept op de Heilige Geest, wanneer zij niet bereid is zich te beperken in haar leer tot het Woord van God.
In het negende hoofdstuk onderzoekt hij verder de macht van de kerk op het vlak van de leer, in het bijzonder de autoriteit van concilies, waarnaar de kerk van Rome graag verwijst. Calvijn erkent de noodzaak aan bisschoppensynodes juist wanneer er controverse is aangaande de leer, maar hij relativeert toch ook hun betekenis. Ze moeten in hun historische context gelezen worden, soms spreken zij elkaar tegen en steeds moeten zij getoetst worden op hun overeenstemming met de heilige Schrift. De toon van dit hoofdstuk is kritisch. Hij ontmaskert de opvatting dat de waarheid slechts in de kerk blijft, voor zover zij tussen de herders vaststaat, door te verwijzen naar een veelheid van schriftplaatsen waar gewaarschuwd wordt tegen gezamenlijk dwalende herders, priesters en profeten (IV,IX,3-4). Calvijn wil hiermee niet de autoriteit van herders systematisch ondermijnen, maar leren bedacht te zijn op het onderscheid tussen herders die het Woord Gods leren en ernaar leven en hen die dat niet doen (IV,IX,5).
Nadat Calvijn in de hoofdstukken acht en negen heeft beargumenteerd dat de kerk nooit macht heeft over de leer, maar zelf gebonden en onderworpen is aan het Woord, onderzoekt hij in hoofdstuk tien uitvoerig de machtsclaim van de kerk van Rome op het vlak van de wetgeving. Alhoewel Calvijn de noodzaak van wetten en afspraken in verband met de liturgie en kerkorde inziet met het oog op de publieke eerbaarheid en het algemeen nut, verzet hij zich tegen het toekennen van meer-dan-menselijke status aan deze kerkelijke wetten, alsof onze zaligheid ervan zou afhangen. Menselijke inzettingen moeten beoordeeld worden op hun fundering in de Schrift. Toch mogen we de Schrift niet overvragen. Zij beperkt zich tot de algemene regels en ze laat veel ruimte voor eigen invulling, afhankelijk van de eisen van de tijd. Hij verwijt de kerk van Rome door al haar wetten de gewetens van de gelovigen te onderdrukken en aan zich te binden. Hij betwist het recht van haar ‘pseudo-bisschoppen’ zichzelf op te werpen als geestelijke wetgevers die door God zijn aangesteld.
|163|
Voor Calvijn is de potestas jurisdictionis een voornaam onderdeel van de kerkelijke macht. De kerk mag daarom de tucht der zeden niet overlaten aan de burgerlijke overheid, maar moet integendeel een eigen rechtspraak ontwikkelen, los van de overheid. Calvijn kiest hier stelling in een materie die voor de overheid gevoelig lag en die voor onenigheid zorgde binnen de gereformeerde traditie. De aandacht gaat in het kader van ons onderzoek vooral uit naar de vraag hoe de juridische macht binnen de kerk ambtelijk wordt uitgeoefend.
Calvijn gaat in deze delicate materie zorgvuldig te werk. Hij meent uit de Schriftgegevens te kunnen afleiden dat de kerk vanaf het begin haar eigen rechtbanken307 heeft gehad met het oog op de censuur over de zeden, het bestraffen van fouten en de bediening van de sleutels. Hij verwijst naar drie plaatsen die volgens hem bewijzen dat de kerk een speciaal ambt had met het oog op deze taken. Op de eerste plaats noemt hij de tekst uit 1 Cor. 12, 28, waar sprake is van regeren. Met deze interpretatie sluit hij aan bij een rij reformatorische exegeten die breken met de roomse exegese. Deze laatste uitleggers begrepen de tekst als een bijbels steunpunt voor het primaat van de paus, op basis van de universele regering door de apostelen. Zwingli zag dit besturen niet van toepassing op de clerus en bisschoppen, maar mogelijk wel op wereldlijke bestuurders, die medeverantwoordelijk zijn voor de kerk. Bucer en nog duidelijker Calvijn kiezen voor een niet-bisschoppelijke kerkelijke lezing.308 Een tweede bijbels steunpunt vindt Calvijn in Rom. 12, 8, waar Paulus spreekt over ‘leiding geven in ijver’. Met deze interpretatie neemt Calvijn afstand van zijn eigen uitleg in de eerste uitgave van de Institutie en van Zwingli. Waar hij in 1536 deze zinsnede nog gebruikte in verband met de burgerlijke machtsuitoefening, zit hij in 1543 op het spoor van de meerderheid van middeleeuwse exegeten en van Luther, die kiezen voor een kerkelijke invulling. Bucer leerde hem deze tekst te combineren met 1 Cor. 12, 28, om tot een kerkelijke, niet-bisschoppelijke, leeswijze te komen.309 Hij verwerpt de interpretatie dat hier overheidspersonen zouden zijn bedoeld, want de magistraten waren toen geen christenen. Naar zijn
307 A. Sizoo (Johannes Calvijn
Institutie, derde deel, 235) vertaalt op deze plaats het
algemene iudicia (OS 5, 195,14) te toegespitst
met ‘kerkeraden’. Calvijn kiest in zijn Franse vertaling ook voor
een algemene aanduiding ‘certaines compagnies de gouverneurs’
(IRC, 219).
308 Zie hierover uitvoerig het exegetisch onderzoek
van E.A. McKee, Elders and the plural Ministry,
61-85.
309 Zie hierover het exegetische onderzoek van E.A.
McKee, Elders and the plural Ministry, 39-59.
|164|
mening moet het op deze plaatsen gaan om personen die toegevoegd waren aan de herders met het oog op de geestelijke regering van de kerk.
We herinneren ons dat Calvijn reeds exact dezelfde bijbelplaatsen gebruikte om het ouderlingenambt te introduceren in het hoofdstuk over de ambten in de kerk (IV,III,8). Maar op deze plaats, waar hij opkomt voor een eigen kerkelijke, maar niet-bisschoppelijke, ambtelijke invulling van de rechterlijke macht in de kerk, voegt hij nog een derde Schriftplaats toe, met name 1 Tim. 5, 17, waar sprake is van twee soorten presbyters, één categorie die arbeidt in het Woord en een andere die leiding geeft, zonder het Woord te bedienen. Voor Calvijn houdt de laatste groep toezicht op de zeden, in overeenstemming met de sleutelmacht die Christus aan de kerk heeft gegeven (Matth. 18, 15-18). Deze interpretatie van 1 Tim. 5, 17 is nieuw, niet omwille van het onderscheid tussen de presbyters, een reeds gangbare praktijk in de middeleeuwse exegese van de passage, maar omwille van zijn interpretatie van de tweede soort presbyter als een kerkelijk ambt met het oog op de tuchthandhaving.310 Verder doet hij hier een poging het onderscheid in drie soorten presbyters, dat hij introduceerde aan het begin van het vierde hoofdstuk, schriftuurlijk te onderbouwen.
Nadat hij de ambtelijke omkadering van de kerkelijke rechtsbevoegdheid bijbels heeft getraceerd, vindt hij de rechtsbevoegdheid zelf schriftuurlijk verankerd in Matth. 18, 18. Vooraleer hij deze tekst over de sleutelmacht, om te binden en te ontbinden, kan uitleggen onderscheidt hij die van de woorden van Jezus tot Petrus in Matth. 16, 19 en tot de apostelen in Joh. 20, 23, waar in gelijkaardige woorden wordt gesproken. Voor Calvijn hebben de beide laatste teksten het karakter van een belofte bij de dienst van het Woord. In de prediking van het evangelie klinkt het woord van de Heer zelf. Deze dienst is van zulk een fundamenteel belang, dat in de uitoefening ervan de deuren van het Koninkrijk der hemelen geopend of gesloten worden. de sleutelmacht wordt dus uitgeoefend in de prediking van het evangelie. De sleutelmacht is niet primair aan mensen gegeven, maar verbonden met het Woord, waarvan Hij mensen tot dienaren heeft gemaakt.311 De ambtsdragers die deze sleutelmacht bedienen zijn de herders, de dienaren van het Woord. Calvijn maakt hier onderscheid tussen de taak en de persoon die de taak
310 E.A. McKee, Elders and the plural
Ministry, 87-114, traceert hoe Calvijn de tekst pas in de
uitgave van de Institutie van 1543 inbrengt op het
moment dat de overgang van tuchtuitoefening als functie in de
Institutie van 1536 naar tuchtuitoefening als apart ambt
wordt voltooid.
311 ‘Habemus, potestatem clavium esse simpliciter in
illis locis Evangelii praedicationem: nec tam potestatem esse
quam ministerium, si ad homines respicimus. Non enim hominibus
hanc potestatem proprie Christus dedit, sed verbo suo, cuius
homines ministros fecit.’ (OS 5, 197,27-32).
|165|
uitoefent. De macht is verbonden met de taak, niet met de persoon. Hiermee probeert Calvijn te voorkomen dat hij in het spoor van de roomse ambtsinvulling terechtkomt. Daar is de macht gebonden aan de persoon door de wijding. In de prediking van het evangelie staan niet de apostelen centraal, maar Christus zelf die spreekt door hun monden, als door organen.
Nu hij uitgelegd heeft dat de sleutelmacht in beide teksten verwijst naar de prediking van het evangelie, kan hij de specifieke betekenis van de sleutelmacht in Matth. 18, 18 toelichten, namelijk de handhaving van de tucht. Hiervoor is de kerk verantwoordelijk. Wanneer de kerk bindt, snijdt zij iemand af van haar gemeenschap en wanneer zij ontbindt, neemt zij iemand weer op in haar gemeenschap. Haar binding is niet gelijk aan eeuwige verwerping, maar herinnert aan de verdoemenis waar het leven op uitloopt, als men zich niet bekeert.
Nadat hij het recht en de plicht van de kerk om haar eigen rechtspraktijk te handhaven en desgevallend excommunicatietucht uit te oefenen schriftuurlijk heeft gefundeerd, bestrijdt hij vanaf paragraaf 3 de stelling dat de rechtsbevoegdheid van de kerk is overgegaan op de overheid, zodra deze christelijk was geworden. Zonder hen bij name te noemen, keert hij zich op deze plaats tegen de zwinglianen. De kerk mag aan haar eigen tuchtopdracht nooit verzaken. Met voorbeelden laat hij zien hoe de herders deze geestelijke macht moeten blijven uitoefenen in het kader van de dienst van het Woord, namelijk door de zonden te berispen en door te vermanen (IV,XI,3). Ook ten tijde van de vroege kerk heeft de kerk haar rechterlijke bevoegdheid nooit overgedragen aan de overheid (IV,XI,4). Wel is het zaak vast te houden aan de wijze waarop de vroege kerk in overeenstemming met de Schrift deze rechterlijke bevoegdheid uitoefende. In de eerste plaats greep de kerk nooit naar het zwaard om te bestraffen, maar was het Woord van God haar enig machtsinstrument. Met beroep op Paulus (1 Cor. 5, 4 en 2 Cor. 10, 4) hadden de herders de geestelijke macht in de dienst van het Woord mensen afzonderlijk te vermanen en te bestraffen en hen van de avondmaalsgemeenschap312 af te houden. In de tweede plaats hingen beslissingen van de kerk nooit af van het oordeel van één mens, maar van het oordeel van een wettige vergadering (IV,XI,5).
Uit het voorgaande blijkt dat ambtelijk in eerste instantie de herders verantwoordelijkheid droegen voor de rechterlijke machtsuitoefening in de kerk. Maar via de consessus seniorum313 speelden ook de ouderlingen een
312 Volgens B. Cottret, Calvin, 94-100
leefde vooral bij de Franse evangelisch gezinden een grote
gevoeligheid rondom de zuivere viering van het heilig avondmaal.
Hij verwijst daarvoor naar de invloed van de commotie rondom de
‘plakkaten’ in oktober 1534 in Frankrijk.
313 In zijn Franse vertaling gebruikt Calvijn de
uitdrukking la compagnie des Anciens.
|166|
rol. Calvijn citeert in dit verband Cyprianus. De bisschoppen werden bijgestaan door de ganse clerus, en hielden rekening met de instemming van het volk. Calvijn interpreteert dit als verwijzend naar de senatus presbyterorum,314 die bestond uit hen die geordineerd waren om te onderwijzen en hen die waren aangesteld voor het toezicht op de zeden. Calvijn geeft aan dat hij dit onderscheid reeds vroeger had gemaakt.315 Deze regeling brokkelde af toen de clerus de kerkelijke rechtspraak naar zich toe trok. Calvijn citeert dan Ambrosius die over deze ontwikkeling zijn ongenoegen uitsprak onder verwijzing naar de ordening ten tijde van de synagoge en de vroege kerk, toen men nog over ‘senioren‘316 beschikte.
In dit gedeelte vergelijkt Calvijn de kerkelijke met de wereldlijke regeringsvorm. Een bisschop, die wederrechtelijk de rechtsbevoegdheid, die aan de hele kerk behoort, naar zich toe trekt, stelt hij op één lijn met een consul, die de senaat verdrijft en de heerschappij voor zich alleen reserveert. Deze terloopse vergelijking van Calvijn biedt ons de gelegenheid te wijzen op de duidelijke parallel tussen de bestuursvorm van de vrije stad-staten op Zwitserse bodem, beheerst door een zelfbewuste burgerij, en de regeervorm die Calvijn modelleert voor de stedelijke kerken.317 In de eerste plaats valt op dat hij een regeervorm ontwikkelt voor het niveau van de steden, maar niet voor landelijk niveau. Daarvoor moeten wij wachten op de ontwikkelingen in Frankrijk, waar hij wel vanaf de zijlijn bij betrokken is geweest, maar waar in ieder geval niet het zwaartepunt lag van zijn kerkelijke ordening. Verder valt op dat de lijn van regeren via raden, ook terug te vinden is in de calvinistische reformatie. Niet één persoon is verantwoordelijk voor de regering van de kerk, maar comités, zoals de ‘Vénérable Compagnie’, de stedelijke raad van predikanten, en de ‘Consistoire’, de raad van predikanten en ouderlingen. Zowel de stedelijke als de kerkelijke bestuursvormen geven uitdrukking aan de afkeer van éénhoofdige regeervormen, die zo makkelijk ontaarden in tirannie, en aan het verlangen naar participatie in het bestuur.
Beide regeerniveaus sluiten goed bij elkaar aan binnen een maatschappij die zichzelf nog ziet als een corpus christianum, waarin zowel overheid als kerk elkaar als partners beschouwen in de opbouw van de samenleving. Uit een recente studie318 blijkt hoe dat tot gevolg had dat de kerk in Genève in de
314 In zijn Franse vertaling schrijft Calvijn
de uitdrukking la compagnie des Prestres.
315 Namelijk in het vierde hoofdstuk de eerste
paragraaf en in het huidige hoofdstuk ook de eerste
paragraaf.
316 In zijn Franse vertaling schrijft Calvijn
Anciens.
317 ‘… dus sola scriptura civitate inspirata, de
Heilige Schrift ‘alleen’, maar dan wel geduid in het licht van de
ervaring in de stad’, H.A. Oberman, De erfenis van Calvijn:
grootheid en grenzen, Kampen 1988, 49.
318 H.A. Speelman, Calvijn en de zelfstandigheid
van de kerk, Kampen 1994.
|167|
praktijk slechts een bescheiden zelfstandigheid ten opzichte van de overheid bezat en ook wilde bezitten. Toch zullen spanningen groeien rondom de vraag hoever de bevoegdheid van de kerkelijke en de wereldlijke overheid met elkaar interfereren. Zo is de overheid bevreesd voor een nieuwe vorm van kerkelijke dictatuur, na de verdrijving van de bisschop, omwille van de theocratische aspiraties van de gereformeerde kerk. En de kerk wil zich hoeden voor een nieuwe bedreiging van de regering van Christus vanwege een bemoeizuchtige overheid. Deze strijd zal zich toespitsen op de vraag in hoeverre de overheid betrokken moet worden bij de kerkelijke tucht. Het verloop van dit conflict tendeert in eenzelfde richting: van de ‘Eherichter’ in Zürich, over de ‘presbyter’ in Basel en de ‘Kirchenpfleger’ in Straatsburg naar de ‘ancien’ in Genève, zien we dat de tuchtverantwoordelijke evolueert van een wereldlijke overheidsfunctionaris naar een volwaardige kerkelijke ambtsdrager.319
Calvijn beschrijft in de resterende paragrafen uitvoerig hoe de bisschop de rechtsbevoegdheid aan het presbyterium ontnam en zo de weg opende voor tirannieke willekeur. Ten slotte zou de kerk van Rome ook de burgerlijke rechtspraak naar zich toe trekken.
Na het bijbels en kerkhistorisch onderzoek naar de kerkelijke rechtsmacht in hoofdstuk elf, vervolgt Calvijn in hoofdstuk twaalf met de vraag naar de juiste manier van tuchthandhaving binnen de kerk.320 Hij gaat daarbij uit van een onderscheid tussen de algemene tucht, voor het hele volk, en de bijzondere tucht, bijkomend toegepast op de clerus, dat wil zeggen, op hen die een publieke dienst in de kerk waarnemen. Deze laatste tucht beoordeelt niet alleen de handel en wandel van de clerus volgens strengere criteria,321 maar heeft ook betrekking op hun ambtsuitoefening. Dat Calvijn nu toch een onderscheid maakt tussen clerus en volk kan verbazing wekken, omdat Calvijn deze opdeling voordien (IV,IV,9) had afgewezen als niet in overeenstemming met de Schrift. Toch moet hier niet van een tegenstelling sprake zijn. In het vierde hoofdstuk betreurde hij de opkomst van het woord ‘clerus’ in de kerkelijke taal van de vroege kerk, omdat dit de afzondering van deze
319 Deze ontwikkeling wordt uitstekend
samengevat door A. van Ginkel, De ouderling,
139-143.
320 Over de ontwikkeling van de visie van Calvijn
betreffende de tucht, zie verder J. Plomp, De kerkelijke
tucht bij Calvijn, Kampen 1969 en R.R. de Ridder, ‘John
Calvin’s views on discipline: a comparion of the
Institution of 1536 and the Institutes of
1559’, Calvin Theological Journal 21 (1986) 2,
223-230.
321 Hoe streng de nadruk was op de reine levenswandel,
blijkt uit het vertrek van de meeste predikanten in de eerste
jaren van de Geneefse reformatie, A. Pettegree, ‘The clergy and
the Reformation: from ‘devellish priesthood’ to new professional
elite’, in: A. Pettegree (ed.), The Reformation of the
Parishes, 9.
|168|
groep ten overstaan van de rest in de kerk accentueerde en bevorderde dat clerus en leken tegenover elkaar kwamen te staan. Maar dit neemt niet weg dat ook hij nood heeft aan taal om onderscheid te kunnen maken tussen hen die publieke dienst in de kerk waarnemen en de andere gelovigen binnen de kerk. Zo is hij van oordeel dat de eerste groep een zwaarder tuchtstoezicht vereist omdat zij het goede voorbeeld moet geven.322 Het blijft onduidelijk of Calvijn ook de ouderlingen bij de clerus rekende. Verschillende onderzoekers vermoeden dat Calvijn het ouderlingenambt als een ‘lekenambt’ beschouwde.323
In de eerste plaats bespreekt hij de algemene tucht. Hij vergelijkt haar belang met het belang van de zenuwen voor het lichaam. Door hun prikkels houden ze het lichaam in bedwang of wekken het op.324 De noodzaak aan tucht dringt zich op aan alle gelovigen, namelijk in de bereidheid zich te laten vermanen en in de plicht zijn broeder te vermanen. Vooral de herders en presbyters hebben hier een bijzondere verantwoordelijkheid, niet alleen door de prediking maar ook door de vermaning aan huis. Met presbyters worden in deze context waarschijnlijk de ouderlingen bedoeld die precies verantwoordelijk waren voor het tuchttoezicht aan huis. Wanneer iemand weigert te luisteren, wordt hij geoordeeld door de kerk, door hem te dagen voor de consessus Seniorum.325 Wie dan weigert te luisteren, wordt afgesneden van de gemeenschap der gelovigen (IV,XII,2). In de volgende paragrafen onderscheidt hij zonden in het verborgene (privata) van zonden in het openbaar en kleinere zonden van echte delicten. Bij de laatste categorie kan het nodig zijn om naar excommunicatie te grijpen. In de vijfde paragraaf somt hij drie doelstellingen op van de kerkelijke tucht: het zuiver houden van het lichaam van Christus en de avondmaalsgemeenschap, het verhinderen dat de kwaden de goeden corrumperen en ten derde de weg openen voor berouw en bekering.
De Geneefse kerkorde beschrijft hoe de ‘anciens’ te werk moeten gaan bij hun werk als medeverantwoordelijken voor de tuchthandhaving: met vriendelijke vermaning en indien nodig door de zaak aanhangig te maken bij de kerkenraad (art. 48). Verder kunnen we daar in lezen welke de vereisten
322 Zie verder over de opvoedende betekenis van
de bijzondere kerkelijke tucht voor ambtsdragers, R. Hedtke,
Erziehung durch die Kirche bei Calvin, Heidelberg 1969,
126-128.
323 Zie A. van Ginkel, De ouderling, 137 en
148, voetnoot 357 en E.A. McKee, Elders and the plural
Ministry, 10. A. Ganoczy, Ecclesia Ministrans,
322-324, vermoedt dat voor Calvijn de ouderling zowel leek is als
lid van de clerus.
324 Calvijn houdt blijkbaar van deze lichaamsmetafoor,
want reeds in IV,III,2 maakte hij ervan gebruik om aan te geven
hoe God de ambtelijke bediening heeft ingesteld om de kerk als
één lichaam bij elkaar te houden. C. Graafland, Kinderen van
één moeder, 78-79.
325 De Franse tekst laat deze zinsnede weg.
|169|
zijn om in aanmerking te komen voor het ambt van ouderling, hoe de verkiezing en de bevestiging gebeurt en welk hun precieze status is in de kerk. De ouderlingen moeten raadsleden zijn, die bekend staan om hun godvruchtige en goede levenswandel, en die afkomstig zijn uit de verschillende wijken ‘afin d’avoir l’oeil par tout’ (art. 49). Hun verkiezing gebeurt door de kleine raad, in overleg met de predikanten, waarna de grote raad zijn goedkeuring geeft (art. 50). Ten slotte worden zij bevestigd in de kerkenraad met een eed (art. 51-54). Hun mandaat moet jaarlijks opnieuw worden bevestigd (art. 55). Alhoewel de ouderlingen ook leden van de stadsraad zijn, zitten zij in de kerkenraad als kerkelijke ambtsdragers. Om de kerkelijke van de civiele jurisdictie duidelijk te onderscheiden is het de ouderlingen verboden wereldlijke ambtstekenen te dragen tijdens de kerkenraad (art. 168).
De tuchtvoorschriften bij de viering van heilig Avondmaal, zoals vastgelegd in de kerkorde van 1561,326 blijken een grote impact gehad te hebben op het maatschappelijk leven. Via de ‘anciens’, die een soort brugfunctie tussen overheid en kerk vervulden, was ook de overheid betrokken bij het handhaven van de tucht. Dat leidde tussen 1541 en 1564, de jaren van het tweede verblijf van Calvin in Genève, tot een aantal veroordelingen tot de doodstraf en vele verbanningen uit de stad. Door toevoegingen aan de kerkorde in 1560 zal de greep van de kerk op het gedrag van de mensen en op de samenleving nog aanzienlijk worden uitgebreid.327 In de eerste plaats worden de gemeenteleden onderricht zodat het ongeloof wijkt. Zo kunnen kinderen pas aan het avondmaal deelnemen nadat zij voldoende kennis blijken te bezitten van de catechismus, die iedere zondagmiddag aan hen wordt aangeleerd (art. 141-147). Maar ook volwassenen worden getest op hun kennis en worden via huisbezoeken onderricht. Wie van de visitatoren een onvoldoende krijgt, wordt uitgenodigd op de kerkenraad (art. 148-153). Ook vreemdelingen en nieuwelingen worden eerst ondervraagd op hun kennis (art. 77). In de tweede plaats zal gewaakt worden over de reinheid van het avondmaal door hen die in zonde verkeren op te roepen tot omkeer en indien nodig van het avondmaal te weren (art. 154-159). Zij die hardnekkig volharden in de dwaling of in het verachten van de kerkorde door na zes maanden uitsluiting van de avondmaalsgemeenschap nog geen teken van beterschap te tonen, moeten rekenen op een jaar verbanning uit de stad (art. 160-163).
In paragraaf zeven beklemtoont hij dat ook vorsten onderworpen zijn aan de tucht van de kerk. Door wie de rechtspraak dan toegepast moet worden,
326 ‘Les Ordonnances Ecclésiastiques de
l’Eglise de Genève’ (1561) in: W. Niesel (Hrsg.),
Bekenntnisschriften und Kirchenordnungen der nach Gottes Wort
reformierten Kirche, 42-64.
327 J. Witte Jr., ‘Moderate Religious liberty in the
theology of John Calvin’, Calvin Theological Journal 31
(1996) 2, 359-403, in het bijzonder p. 394.
|170|
herhaalt hij niet meer omdat hij dit reeds had gezegd. Ongetwijfeld verwijst hij hier naar de methode van werken die in de vroege kerk functioneerde, zoals hij die heeft toegelicht in de zesde paragraaf van het elfde hoofdstuk. Maar hij voegt er nog aan toe dat in geval van excommunicatie, de senioren niet buiten de goedkeuring van de kerk om mogen handelen. Dat wil zeggen dat het volk toeziend getuige moet zijn, opdat niet iets door weinigen in willekeur wordt beslist.
Vanaf paragraaf 8 houdt hij een pleidooi voor zachtmoedigheid in de tucht. In paragraaf 11 verwijst hij in dit verband naar Augustinus’ reactie tegen de donatisten. die vond dat een gebrek aan corrigeerijver bij het concilium seniorum328 nog geen reden was zich van de kerk af te scheiden, net zo min als herders het recht hadden hun bediening neer te leggen wanneer ze niet ten volle de kerk konden zuiveren. Tegenover het dopers heiligheidsstreven329 plaatst hij een gerelativeerde tucht. Hij behandelt de tucht daarom slechts als derde punt van de regering van de kerk met haar volmachten. Hoe belangrijk tucht ook is, zij staat toch niet op dezelfde wezenlijke, primaire plaats die Woord en sacrament innemen voor het leven van de kerk. Zij is geen wezenskenmerk van de kerk, naast Woord en sacramenten, zoals dat later zal worden beleden in de Nederlandse Geloofsbelijdenis.
Bij de tucht hoort verder het opwekken tot vasten en openbare gebeden (§§14-21). Vanaf paragraaf 22 gaat hij over tot de bespreking van de tucht voor de clerus. Hij verwijst hierbij naar de regels van de vroege kerk. Het is duidelijk dat hier onder clerus de bisschoppen en presbyters worden verstaan. In deze context wordt niet meer gesproken over ouderlingen. De resterende paragrafen worden besteed aan een weerlegging van de roomse celibaatsverplichting voor clerici.
In de kerkorde van 1561 wordt uitvoerig beschreven hoe de leertucht wordt gehandhaafd voor de predikanten: iedere week is er verplichte conferance des Escritures, maandelijks wordt een bijbelgedeelte verklaard en bij niet opgeloste leeronenigheid worden de ouderlingen erbij geroepen en indien nodig de overheid om orde op zaken te stellen (art. 20-22). Voor de tucht over de levenswandel wordt een onderscheid gemaakt tussen een lijst van zware, onduldbare vergrijpen, zoals bijvoorbeeld ketterij, schisma, godslastering, en een lijst van lichtere, verbeterbare delicten, zoals zich bezig houden met ijdele materies, of verwaarlozing van de studie. Bij de eerste lijst volgt onmiddellijke afzetting en een straf door de overheid. In het
328 Calvijn vertaalt in het Frans met les
Prestres.
329 W. Balke, Calvijn en de doperse
radikalen, 225-231 en C. Graafland, Kinderen van één
moeder, 77-79.
|171|
tweede geval rekent men op de mogelijkheid van correctie van de levenswandel, vooreerst via broederlijke vermaning in de Consistoire Ecclesiastique, waarin predikanten en ouderlingen zitting hebben, maar indien nodig ook met behulp van de overheid. Om de drie maanden wordt een ‘reiniging’ georganiseerd voor en door de predikanten, waarbij iedere predikant om de beurt de kamer verlaat om beoordeeld te worden op zijn levenswandel door de collega’s (art. 23-30). Ook voor de predikanten in de omgeving van Genève is een tuchtprocedure voorzien (art. 31-34).
In de praktijk in het Genève van Calvijn werden de ouderlingen overvleugeld door het predikantenberaad. Zo werd de ‘Consistoire’, het college waarin predikanten en ouderlingen samen over de tucht waakten, overschaduwd door de ‘Vénérable Compagnie’, de vergadering van predikanten en hulppredikers, die wekelijks samenkwam, en die waakte over leer, leven en ambtswerk van ieder lid van deze vergadering. Alleen bij leergeschillen werden de ouderlingen erbij geroepen, en als zij er niet uit kwamen lag de beslissing bij de magistraat. De taak van de ouderlingen beperkte zich dan ook tot het toezicht op de tucht. Het beleid van de kerk was veel meer een zaak van de ‘Vénérable Compagnie’, die het recht van voordracht had bij verkiezingen, en van de magistraat, die naast de eindbeslissing in leergeschillen, ook verantwoordelijk was voor de financiën.330
1. Calvijn hecht grote waarde aan de traditie van de kerk. Hij wil niet versleten worden voor een nieuwlichter die met uitsluitend beroep op de bijbel een volledig nieuwe ambtelijk gestructureerde kerk opricht. Hij wil zich profileren als een man die met beide voeten in het spoor staat dat de vroege kerk ambtelijk heeft getrokken. Wat de kerkvaders hebben geleerd, heeft groot gezag voor Calvijn. Zo heeft hij geen principieel probleem met een episcopaal gestructureerde kerk, noch met een denken in termen van drievoudige volmachten bij de ambtsuitoefening. Alleen al het gegeven dat bijna de helft, negen van de twintig hoofdstukken, van het vierde boek van zijn Institutie in het teken staan van de poging de gereformeerde kerken te laten aansluiten bij de ambtelijke ontwikkeling van de vroege kerk, geeft te kennen hoeveel belang hij hecht aan deze zaak. Op deze wijze kan hij ook de kerk van Rome in diskrediet brengen. Zij is op scandaleuze wijze afgeweken, niet alleen van de Schrift, maar ook van de vroege kerk. Genadeloos stelt hij de verwording van het ambt in deze kerk aan de kaak.
330 A. van Ginkel, De ouderling, 120-122.
|172|
2. Principieel worden dezelfde criteria gebruikt voor zijn beoordeling van de ambtelijke ontwikkeling van de kerk in de geschiedenis, als in zijn exegetisch hoofdstuk over de ambten, namelijk de taakinvulling en de verkiezing/ordinatie. Niet de ambtelijke structurering op zich in de kerk van Rome, maar het niet opnemen van zijn taak als dienaar van het Woord en als diaken, en het compleet voorbijgaan aan de mening van de gelovigen in de verkiezing van de ambtsdragers maken de ambten in de kerk van Rome ongeloofwaardig. Niet haar ambten op zich, maar haar ambtsdragers deugen niet. Zij verkondigen niet het Woord en bedienen niet de sacramenten zoals het hoort. De financiële middelen komen niet de armen ten goede, maar zichzelf. Ongeschikte mensen bekleden de ambten, zonder dat het volk hierin wordt gekend. Ze trekken alle macht naar zich toe en stellen zich boven het Woord en hebben zo de volmachten van de kerk gecorrumpeerd: ze leren boven het Woord uit, ze durven aan hun eigen wetgeving een goddelijke status te geven en zijn laks in de handhaving van de tucht over de zeden.
3. De apostolische successie, waar de kerk van Rome zich op beroemt, is niet legitiem. Niet de juridisch correcte wijding door de juiste persoon is bepalend voor de apostolische opvolging, maar het uitoefenen van het apostolische ambt, namelijk de bediening van het Woord. De meest fundamentele kritiek op het pausdom is niet formeel, maar inhoudelijk, namelijk het verwijt dat de pausen de herderlijke taak niet opnemen. Volmachten zijn niet gebonden aan de persoon van de ambtsdragers, maar zijn verbonden met de uitoefening van de taak zelf. Ten diepste gaat het om de autoriteit van het Woord in zijn functioneren. De dienst aan het Woord geeft de grens aan van de machtsaanspraken van de kerk en het ambt. Hiermee wordt ook de ontologisering van het ambt een halt toegeroepen. Diensten zijn nooit een persoonsgebonden bezit van een subject.
4. Calvijn sluit zich aan bij Hiëronymus met zijn mening dat bisschoppen en presbyters geen onderscheiden ambten zijn. Er is slechts één herdersambt, dat verantwoordelijk is voor de dienst van het Woord, de correcte bediening van de sacramenten en de tucht over leer en zeden. Omdat Calvijn theologiseert binnen de context van de Zwitserse stadstaten, geeft hij geen antwoord op de ambtelijke behoeften van grotere regio’s. Toch erkent hij de waarde van de gepersonaliseerde opzichts- en eenheidstaak van de bisschoppen in de vroege kerk en laat zo ruimte voor een episcopale structurering van de gereformeerde kerken in de toekomst.
5. Het onderscheiden van drie ambten in de ordo presbyterorum (IV,IV,1) is een hachelijke constructie, die zowel exegetisch als kerkhistorisch een gegronde basis mist. Het leerambt verdwijnt in de bespreking van de vroege kerk en zelfs bij de bespreking van de leervolmachten van de kerk is er geen sprake van een apart leerambt. De exegetische onderbouwing van het
|173|
seniorenambt met slechts drie Schriftplaatsen is zwak en zeer discutabel.331 In de bespreking van de ambten in de Oudheid en de Middeleeuwen ontbreekt het seniorenambt bijna volledig. Enkele malen (IV,XI,6 en IV,XII,12) worden uitspraken van Cyprianus, Ambrosius en Augustinus geïnterpreteerd als verwijzend naar dit ambt.
6. Het seniorenambt komt in dit gedeelte alleen voor in de hoofdstukken elf en twaalf die de kerkelijke volmacht tot rechtspraak bespreken. Calvijn gebruikt de term senior vijf keer in de specifieke betekenis van ambt voor tuchttoezicht. Twee keer in paragraaf zes van het elfde hoofdstuk en telkens een keer in paragrafen twee, zeven en elf van het twaalfde hoofdstuk. Twee keer komt de term in het meervoud voor en de andere drie keer is de term verbonden met een uitdrukking van collegialiteit (consessus of concilium). Het ouderlingenambt is een collegiaal uitgeoefend ambt dat dient om te voorkomen dat tuchtuitoefening overgeleverd wordt aan de willekeur van individuele herders. Zo is niet alleen de verkiezing van te ordineren ambtsdragers maar ook de tuchtuitoefening een zaak die niet buiten het volk om mag gebeuren.
7. De aparte leer- en tuchtambten binnen de ordo presbyterorum krijgen weinig profiel, omdat de leer- en tuchttaken in eerste instantie toevertrouwd blijven aan de herders. Leer- en tuchtopzicht vloeien voort uit de bediening van het Woord. Het doctorenambt en het ouderlingenambt groeien niet uit boven de status van hulpambten, die ondersteunend zijn bij de taken die de herder krijgt toevertrouwd.
In de volgende zes hoofdstukken behandelt Calvijn de sacramentsleer. In een inleidend hoofdstuk over de betekenis van de sacramenten, komt hij tot de conclusie dat Jezus slechts twee sacramenten heeft ingesteld, namelijk doop en heilig avondmaal. Aan elk van deze sacramenten besteedt hij twee hoofdstukken. Ten slotte bespreekt hij de vijf andere sacramenten die binnen de kerk van Rome worden gebruikt. Bij twee gelegenheden zal Calvijn het ambt in de kerk ter sprake brengen, namelijk bij de verwerping van een sacerdotale ambtsinvulling in het kader van de roomse mis en bij de vraag of de ambtswijding een sacrament is.
331 T.F. Torrance, ‘The Eldership in the Reformed Church’, Scottish Journal of Theoloy 37 (1984) 4, 503-518, laat zich op p. 507 kritisch uit over de interpretatie door Calvijn van 1 Tim. 5, 17 omdat hij het presbyterambt identificeert met het ouderlingen-ambt.
|174|
Nadat Calvijn zeer uitvoerig het heilig avondmaal heeft behandeld als een door Christus ingesteld sacrament, verwerpt hij in het volgende hoofdstuk de misviering van de Romana. De verontwaardigde toonzetting blijkt reeds uit de titel waar sprake is van heiligschennis en van afschaffing van het heilig avondmaal. Calvijn somt achtereenvolgens vijf negatieve consequenties op van de mis. Het eerste gevolg heeft betrekking op het sacerdotale karakter van de ambtsuitoefening. Waar de ambtsdrager tijdens de mis optreedt als sacerdos, lastert hij Christus, de enige die tot Priester en Hogepriester is geheiligd door de Vader. Christus heeft geen sacerdotale ambtgenoten nodig (IV,XVIII,2). Christus heeft geen priesterschap ingesteld om zoenoffers te brengen en de Schrift spreekt er ook nergens over. Hij heeft geen sacerdotes geheiligd om te offeren, maar ministri, om het heilige maal uit te delen (IV,XVIII,12). Amtsdragers zijn geen sacerdotes, die met een offerande bij God voor het volk tussenbeide komen en door de verzoening met God de reiniging der zonden volbrengen. Want Christus is de enige Priester en Middelaar van het Nieuwe Testament, op wie alle priesterschappen overgedragen en in wie ze besloten en geëindigd zijn (IV,XVIII,14). Indien er van offers gesproken moet worden, dan gaat het om lofoffers (Hebr. 13, 15). Als bij de viering van het avondmaal de dood van Christus wordt verkondigd en de Heer gedankt, worden lofoffers gebracht. Dit offerambt is geen bijzondere opdracht voor een apart gestelde groep, maar tot deze dienst worden alle christenen uitgenodigd, zoals blijkt uit de woorden van Petrus, die spreekt over een ‘koninklijk priesterdom’ (1 Petr. 2, 6). Het is door de middelaar en hogepriester Christus dat wij met onze lofoffers voor God kunnen verschijnen als koningen en priesters (Openb. 1, 6).
In vergelijking met de eerste uitgave van de Institutie valt op hoe het thema ‘priesterschap van de gelovigen’ naar de achtergrond is gedrongen. In die uitgaven werd dit onderwerp gebruikt om tegenover de roomse kerk, die met haar priesterklasse de toegang tot God monopoliseerde, de doorgang open te breken. Allen konden vrij tot God gaan zonder een aparte cleruskaste. Vanaf de uitgave van 1543 valt dit gedeelte helemaal weg. Allicht onder invloed van Bucer die reeds voor Calvijn had ontdekt hoe de dopers ‘het priesterschap van de gelovigen’ gebruikten om elk apart ambt te verwerpen.332 Tegenover de roomse priesterklasse stelt Calvijn nu veel sterker het genoegzame priesterschap van Christus. Het koninklijk priesterschap van de gelovigen wordt christologisch verankerd. In Christus brengen wij alles wat wij hebben tot de Vader en wordt zo tot lof- en dankoffer voor de Heer.
332 A. Ganoczy, Ecclesia Ministrans, 196.
|175|
Het onderwerp wordt niet verder gethematiseerd en ook niet pastoraal uitgewerkt.
De sacerdotalisering van het ambt was geen aparte focus in de hoofdstukken waarin de historische ontwikkeling van het ambt werd gewogen. Calvijn heeft zich daarin vooral geconcentreerd op het ambtelijk machtsmisbruik. Sacerdotalisering werd slechts af en toe vernoemd. Ook in dit gedeelte over de sacramenten blijft de behandeling weinig uitgewerkt. Misschien is dit wel een gemiste kans. Juist Calvijn, die zo sterk de nadruk legt op de functionele invulling van het ambt, had hier nog scherper de reformatorische ambtsinvulling kunnen plaatsen tegenover de functie die het ambt vervult binnen de Romana. En de representatiegedachte die een belangrijke rol speelt in de roomse priestertheologie had mogelijk aanleiding kunnen geven tot een scherper formuleren van zijn eigen representatieopvattingen in het functioneren van het ambt.
De vraag of de ordinatie een sacrament is, vindt haar oorsprong in drie opmerkingen in de Institutie. Calvijn verwijst een eerste maal naar de relatie tussen ordinatie en sacrament in zijn fundamentele inleiding op de sacramenten, waar hij handelt over het aantal sacramenten (IV,XIV,20). Hij stelt vast dat Christus zelf slechts twee sacramenten aan zijn kerk heeft gegeven, namelijk de doop en het avondmaal des Heren. Midden in een tekstgedeelte, dat reeds stamt uit de eerste uitgave van 1536, plaatst hij een parenthese in de Latijnse uitgave van 1543.333 Hij licht nader toe dat hij nu spreekt over de sacramenten die voor de ganse kerk zijn ingesteld. De oplegging der handen, waarmee de dienaren van de kerk in hun dienst worden geïnitieerd, staat hij welwillend toe een sacrament te noemen, maar hij rekent het toch niet onder de gewone sacramenten. De Franse vertaling van 1545 voegt hier nog als extra verduidelijking aan toe dat die gewone sacramenten precies voor allen gegeven zijn. De oplegging der handen bij de ordinatie van ambtsdragers kan men dus een sacrament noemen, maar men mag ze niet bij de gewone sacramenten tellen, omdat die voor alle gelovigen gegeven zijn. Hij ontwikkelt deze gedachtegang hier niet verder. In Institutie IV,III,16 werd de handoplegging gepresenteerd als een legitieme, betekenisvolle ritus met bijbelse grondslag, maar ook daar werd de handeling geen sacrament genoemd.
333 ‘Loquor autem de iis quae in usum totius Ecclesiae sunt instituta. Nam impositionem manuum, qua Ecclesia ministri in suum munus initiantur, ut non invitus patior vocari Sacramentum, ita inter ordinaria Sacramenta non numero.’ (OS 5, 278,15-19).
|176|
De inlassing van 1543 over het aantal sacramenten bevat nog een tweede opmerking, waarin hij aankondigt dat de overige riten, die gewoonlijk tot de sacramenten worden gerekend, later zullen worden behandeld. Voor de bespreking heeft hij een apart hoofdstuk voorzien, namelijk het negentiende, over de vijf valselijk zo genoemde sacramenten, waarin hij uitlegt waarom zij geen sacramenten zijn en aantoont wat zij wel zijn. Na elkaar behandelt hij de vijf overige tekenen die door de kerk van Rome als sacrament worden geduid: de confirmatie, de biecht, de zalving met olie, de kerkelijke orden en het huwelijk. In de inleidende paragrafen (IV,XIX,1-2) stelt hij niet uit te zijn op taalpurisme. Bij sacramenten is veel meer aan de hand. Want in de definitie van de roomse kerk zijn sacramenten zichtbare gestalten van de onzichtbare genade. Calvijn betuigt in zijn eigen sacramentsopvatting dat een sacrament een zegel is waarmee Gods verbond of belofte wordt bezegeld, met het oog op de opwekking en vertroosting van de gewetens van de gelovigen. Een echt sacrament is dus verre van krachteloos, maar om een sacrament te zijn moet het door de Heer zelf zijn betuigd in zijn Woord. De kritiek van Calvijn op de vijf overige sacramenten van de roomse kerk richt zich op hun gebrek aan goddelijke legitimatie, omdat deze sacramenten slechts teruggaan op menselijke instelling. De paragrafen 22-33 zijn gewijd aan de bespreking van de kerkelijke orden. In dit gedeelte laat Calvijn zich opnieuw tweemaal uit over de vraag of de ordinatie een sacrament is.
Het gedeelte over de kerkelijke orden of graden valt uiteen in twee delen. De eerste drie paragrafen handelen over de orden zelf als mogelijk sacrament, de volgende paragrafen gaan over de vraag of de ceremonie van de ordinatie een sacrament genoemd kan worden. Hij neemt zijn uitgangspunt in de fixatie op het getal zeven bij de opsomming van de graden. Klassiek worden hiertoe gerekend de ostiarii (deurwachters), de lectoren, de exorcisten, de acolieten, de subdiakenen, de diakenen en de sacerdotes (priesters). Calvijn blijkt goed op de hoogte van de binnenkerkelijke discussies over de vraag of ook de tonsuur en de bisschopsrang tot de orden moeten worden gerekend en over de kwestie of de zeven orden één of zeven onderscheiden sacramenten vormen (IV,XIX,22). Het concilie van Trente zal korte tijd later een beslissing nemen in deze discussies. Calvijn drijft de spot met de gekunstelde pogingen om de orden theologisch te onderbouwen door ze terug te plaatsen in het leven van Jezus zelf (IV,XIX,23). De namen van de graden zijn lege titels geworden waar geen concrete inhoudelijke taak meer aan beantwoordt (IV,XIX,24). Veel aandacht gaat naar de ceremoniën die horen bij de graden. Zo worden alle argumenten om de tonsuur te rechtvaardigen afgewezen als drogredenen, die de hoogmoed camoufleren zich te onderscheiden van de andere gelovigen (IV,XIX,25-27). De riten voor iedere graad vragen om een instrument dat wordt overhandigd. Consequent gedacht vanuit de roomse sacramentsopvatting, volgt hieruit dat bij iedere
|177|
nieuwe graadswijding nieuwe onzichtbare genade wordt doorgegeven. Voor Calvijn wijst deze redenering erop dat het absurd is alvast de vier eerste graden, de ordines minores, tot een sacrament te maken (IV,XIX,27).
Vanaf de achtentwintigste paragraaf concentreert hij zich op de drie ordines maiores en hun riten. De rang van de sacerdotes komt eerst aan de beurt. Onder verwijzing naar wat hij heeft gezegd in het hoofdstuk over de paapse mis, kwalificeert hij nogmaals de invulling van het door God gestelde ambt met een offerpriesterschap als onbijbels en heiligschennend. De tekst, die op de eerste uitgave van 1536 teruggaat, wordt hier opnieuw met een toevoeging in de Latijnse uitgave van 1543 aangevuld. In deze parenthese stelt hij dat de godslasterlijke ambtsinvulling op de koop toe wordt bekroond met de titel ‘sacrament’. Het ware ambt van presbyter daarentegen, dat door Christus zelf is aangeprezen, beschouwt hij graag als zodanig.334 In de Franse vertaling van 1545 is hij duidelijker: wat betreft de handoplegging bij de introductie van echte priesters en dienaars van de kerk in hun ambt, stoort het hem helemaal niet, dat men in dat geval de ritus duidt als sacrament.335 Hij beargumenteert dit door te zeggen dat deze ritus uit de Schrift komt en dat Paulus in 1 Tim. 4, 14 getuigt dat zij niet overbodig is maar een getrouw teken vormt van de geestelijke genade. Toch telt hij de handoplegging bij de ambtsbevestiging niet als een derde sacrament omdat zij niet gewoon noch gemeenschappelijk is voor alle gelovigen, maar een bijzondere ritus is voor een bepaalde functie. Calvijn ergert zich eraan dat de eer die aan de ware christelijke bediening wordt toegekend, misbruikt wordt door de paapse priesters om zich te verhovaardigen. Christus heeft geboden dat zij die het evangelie verkondigen en de sacramenten bedienen moeten worden geordineerd, maar niet dat offeraars moeten worden geïnaugureerd. De genade van de heilige Geest is niet beloofd om verzoening der zonden te volbrengen, maar met het oog op de regering van de kerk.
In vergelijking met de opmerking uit het veertiende hoofdstuk valt op dat hij hier wat meer beargumenteert waarom de handoplegging bij ordinatie een sacrament genoemd kan worden. Zij is een ritus uit de Schrift, waarvan de bijbel zelf getuigt dat het een getrouw teken is van geestelijke genade, een ware bezegeling dus van goddelijke belofte. Verder herhaalt hij waarom hij de ordinatie geen derde sacrament noemt: ze geldt niet voor alle gelovigen. Maar in wat hij daarna zegt, zit ook een strategisch argument. De roomse
334 ‘Quantum ad verum presbyterii munus
attinet, quod ore Christi nobis est commendatum, libenter eo loco
habeo;’ (OS 5, 463,7-9).
335 ‘Quant est de l’imposition des mains, qui se fait
pour introduire les vrais Prestres et Ministres de l’Eglise en
leur estat, ie ne répugne point qu’on ne la recoyve pour
Sacrement.’ (IRC, 496).
|178|
kerk misbruikt de sacramentstitel om haar ontaarde ambtsinvulling mee te tooien.
In de volgende paragrafen bespreekt hij de ceremoniën, die gebruikt worden bij de priesterwijding. Op de eerste plaats de aanblazing, als teken van het schenken van de heilige Geest. Calvijn wijst hun beroep op de navolging van Christus af (Joh. 20, 22). Met dit soort na-aperij wordt Christus bespot (IV,XIX,29). Voor de zalving beroept de roomse kerk zich op de zonen van Aäron zonder te beseffen dat het priesterschap van Christus het priesterschap van Aäron heeft vervuld en afgesloten (IV,XIX,30). Deze heilige olie zou een onuitwisbaar merkteken indrukken. Maar de olie kan nochtans met zeep worden afgewassen, en laat geen afdruk na op de ziel, omdat het Woord erbij ontbreekt. Ten slotte rest er nog de handoplegging. Opnieuw voegt Calvijn een parenthese toe aan de tekst van 1536 in de uitgave van 1543. Voor de handoplegging geeft hij toe dat ze een sacrament is op voorwaarde dat het om een ware, wettige ordinatie gaat, maar hij ontkent dat zij een plaats heeft in deze komedie.336 De Franse vertaling van 1545 zegt duidelijker wat met die ware, wettige ordinatie wordt bedoeld, namelijk: een ordinatie zoals het hoort, bij een echte ‘promotie’ van legitieme bedienaars, en niet een farce, zoals bij de ordinatie van de roomse priesters.337 Deze laatsten hebben geen gebod van Christus hiertoe ontvangen en zien ook niet toe op het doel van de belofte bij de handoplegging. Als ze willen dat het teken hun niet wordt geweigerd, moeten ze het toepassen op de zaak zelf, waarvoor het bestemd is (IV,XIX,31). Ten derde male geeft Calvijn dus toe dat handoplegging bij ordinatie een sacrament genoemd kan worden. Verdere motivering ontbreekt. De nadruk ligt hier op de ontkenning van de sacramentaliteit van de handoplegging bij de priesterwijding, omwille van hun ambtsinvulling.
Ten slotte bespreekt hij de liturgische ambtsinvulling van diakenen en subdiakenen in de roomse kerk, die ver verwijderd is van de bijbelse taak van armenzorg. De riten bij beide ambtswijdingen worden besproken en hun sacramentele betekenis wordt ontkend, omdat zij hun oorsprong niet vinden in een gebod van de Heer en dus geen belofte Gods in zich dragen (IV,XIX,32-33).
Enkele decennia geleden onderzocht L. Schümmer in het kader van zijn licentiaatsverhandeling aan de Protestants Theologische Faculteit in Brussel
336 ‘Superest impositio manuum, quam ut in
veris legitimisque ordinationibus Sacramentum esse concedo, ita
nego locum habere in hac fabula, …’ (OS 5,
465,22-24).
337 ‘… comme il faut, en faisant une vraye promotion
des Ministres légitimes; mais ie nie qu’elle ait lieu en ceste
farce qu’ils iouent en ordonnant leur Prestres.’ (IRC,
499).
|179|
of Calvijn de ordinatie als een sacrament beschouwde. Zijn onderzoek kreeg bredere bekendheid door toedoen van de rooms-katholieke theoloog A. Ganoczy, die zelf was gepromoveerd op Calvijn.338 Zijn studie leidde Schümmer op de eerste plaats tot de conclusie dat de ordinatie alleen geldt voor herders, predikanten. Ons eigen onderzoek bevestigt deze stelling. Op de tweede plaats concludeert Schümmer op basis van extrapolatie van de algemene sacramentsleer in het veertiende hoofdstuk van de Institutie, dat voor Calvijn ordinatie wel degelijk een sacrament is. Wij zijn op dit punt voorzichtiger. Wij houden het erop dat Calvijn zelf terughoudend was om die opvatting uitdrukkelijk te formuleren. Maar op basis van de hierboven besproken tekstfragmenten zijn wij wel van oordeel dat Calvijn de mogelijkheid open liet de ordinatie sacramentele betekenis toe te kennen. De extrapolatie-methode die Schümmer toepaste, vinden we te speculatief en gebaseerd op een foute vooronderstelling. Schümmer ging er namelijk van uit dat de Institutie een zo goed als logisch-rationeel perfect bouwwerk is, waar alles zonder gedachtebreuken op elkaar aansluit. Daardoor kan hij probleemloos tekstfragmenten uit verschillende contexten met elkaar verbinden. Op deze wijze verliest hij het open karakter van Calvijns denken uit het oo en verdwijnt de mogelijkheid tot kritische dialoog met zijn oeuvre. Calvijns denken is helder én open. Juist deze combinatie maakt het voor ons spannend zijn geschriften vandaag na te lezen.
Op basis van zijn hermeneutisch uitgangspunt gaat Schümmer nog een stap verder. Uit de betekenis die Calvijn in het derde hoofdstuk hechtte aan de handoplegging, namelijk dat de geordineerde wordt aangeboden aan God en dus niet meer zichzelf toebehoort, leidde Schümmer af dat de ordinatie met handoplegging bij predikanten een merkteken met zich meebrengt, dat niet magisch materieel, maar spiritueel bedoeld is. Omdat de pastorale opdracht en de gave van de Heilige Geest onherroepelijk zijn bij de consecratie-ordinatie tot het ambt van herder, blijft de persoon niet dezelfde en ontvangt hij een ontologische meerwaarde.339 Met deze formulering sluit Schümmer aan bij de klassieke verwoording van de betekenis van de wijding in de westerse kerk. Alleen de taakomschrijving is anders. De offerpriester
338 De studie verscheen in 1964 als
licentiaatsverhandeling aan de Faculté Universitaire de Théologie
Protestante de Bruxelles/Universitaire Protestantse Theologische
Faculteit te Brussel met als titel Le ministère pastoral dans
l’Institution Chrétienne de Calvin à la lumière du troisième
sacrement. In 1965 werd ze door toeden van A. Ganoczy
uitgegeven in de reeks ‘Veröffentlichungen des Instituts für
Europäische Geschichte Mainz’, Bd. 39, Wiesbaden 1965. Schümmer
herhaalde zijn bevindingen in een uitgebreid artikel ‘Le
ministère pastoral dans l’Institution Chrétienne de
Calvin’, in La Revue Reformée 45 (1994) 5, 9-47.
339 L. Schümmer, Le ministère pastoral, 17-20
en La Revue Reformée 45 (1994) 5, 16-17.
|180|
heeft plaats gemaakt voor de begenadigde uitdeler van genade in Schrift, sacrament, schuldvergeving en zegenbede. Door deze ontologische inzet komt de door Schümmer aanbevolen pastorale dichotomie, het onderscheid tussen persoon en functie, in gedrang.
1. Een sacerdotale ambtsinvulling wordt radicaal verworpen omdat die zowel tekortdoet aan het unieke offermiddelaarschap van de enige priester Christus, als aan de opdracht van het koninklijk priesterschap van de gelovigen om lofoffers te brengen. Calvijn werkt dit laatste gegeven niet verder uit, waardoor kansen blijven liggen om de betrokkenheid van de met genadegaven begiftigde gelovigen bij de opbouw van het lichaam van Christus verder uit te werken.
2. Voor Calvijn kent het Nieuwe Testament slechts twee gewone sacramenten die voor allen gelden, met name doop en heilig avondmaal. Hij verwerpt de sacramentele betekenis van de handoplegging bij de priesterwijding in de roomse kerk, omdat Christus geen offerpriesterschap heeft geboden aan zijn leerlingen. De ordinatie met handoplegging bij de herders met het oog op de regering van de kerk door het Woord kan in zekere zin een sacrament worden genoemd, omdat deze rite door de Heer is geboden en een waarachtig teken vormt van geestelijke genade. Maar hij aarzelt, omdat dit teken niet voor alle gelovigen geldt en uit angst voor hoogmoed bij de herders, zoals in de roomse kerk. Toch laat hij de mogelijkheid open.
1. Het ambt is sterk christologisch gekleurd. Het ambtelijk regeren van de kerk staat ten dienste van de christocratie. De dienaar van het Woord vertegenwoordigt Christus bij de gemeente. Alhoewel het ambt zijn plaats krijgt onder de externe hulpmiddelen waarvan de Geest zich bedient, blijft de pneumatologische zijde van het ambt veel minder uitgewerkt en functioneert de herder niet als vertegenwoordiger van de geloofsgemeenschap. Toch biedt zijn ambtstheologie met wortels in de verkiezingsleer, met zijn christocratische inzet en met zijn pneumatologische kader aanzetten voor de uitbouw van een trinitarische ambtstheologie.
2. Calvijn wil in de uitwerking van zijn ambtstheologie een schriftuurlijke theoloog zijn. Omdat het contextueel schriftlezen een spannende zaak is, is ook zijn zoeken naar een bijbelse structuur voor de ambtelijke regering van de kerk een open kwestie. Met zijn zoekende en aftastende wijze van
|181|
werken, wil hij niet voor alle tijden het laatste woord spreken, maar wijst een weg om in iedere tijd op basis van de Schrift naar een adequate ambtsstructuur te zoeken. Veel belangrijker dan de concrete historische uitwerking in een pluriformiteit van ambten is voor hem de garantie van de vrijheid van het Woord. Zijn aftastend en voorzichtig taalgebruik bij het beluisteren van de Schrift, zijn voorlopigheid en voorwaardelijkheid in het oordeel over de ambtsstructuur binnen de Romana, zijn even zoveel aanwijzingen dat Calvijn zich zelf niet te zeer gebonden heeft aan één nieuwe ambtelijke vorm.
3. Calvijn streeft naar een ambtstheologie die volop aansluit bij de traditie van de kerk. Daar trekt hij bijna de helft van het vierde boek van de Institutie voor uit! Ook voor hem is de kerk niet denkbaar zonder ambtelijke verkondiging. Christus zelf heeft met het oog op de regering van zijn gemeente het ambt aan de kerk gegeven. Bij nader toezien sluiten de twee autonome basisambten van zijn ambtsstructuur, ten eerste de herder/presbyter/dienaar van het Woord en ten tweede diaken, aan bij de twee wijdingsambten uit de vroege kerk, namelijk priester en diaken. De formele zijde van het ambt, de verkiezing en de ordinatie zijn van essentieel belang. Aan de ambtelijk gestructureerde kerk zijn volmachten verleend, de sacramentaliteit van de ordinatie is open.
4. Het kerkelijk ambt als instrument van de christocratie wordt ingezet op drie fronten: tegen de roomse kerk die het Woord loslaat, tegen de doperse radicalen die dreigen het Woord te verliezen, omdat zij de ambtelijke verkondiging negeren en tegen het stadsbestuur, dat een nieuwe bedreiging vormt voor de vrijheid van het Woord.
5. Zijn fundamentele kritiek op de ambten van zijn tijd heeft betrekking op het gegeven dat de ambtsdragers de hun toevertrouwde opdracht niet uitvoeren. Bisschoppen en presbyters verkondigen niet het Woord en staan bij de tafel van de Heer als offerpriesters. Diakenen ontfermen zich niet over de armen. Wie zijn functie niet opneemt, verliest zijn legitimiteit. Wie de apostolische verkondigingsopdracht niet opneemt, staat ook niet langer in de apostolische successie. De geldigheid van de verkiezing en de wijding zijn in gedrang want de kandidaten zijn niet zorgvuldig geselecteerd op geschiktheid en opleiding en in de keuze van de ambtsdragers wordt het volk van God niet gekend.
6. Met zijn inzet bij de instrumentele heilsnoodzakelijkheid van de kerk en de ambtelijke verkondiging keert hij zich tegen de dopers. Hun afwijzen van de ambtelijke verkondiging staat voor Calvijn gelijk aan het afwijzen van Christus die de ambten aan de kerk heeft geschonken.
7. Calvijn beklemtoont dat de kerk voor haar eigen rechtspraak verantwoordelijk is, een bevoegdheid die ze niet aan de overheid mag overlaten. Hiermee keert hij zich tegen de Zwinglianen.
|182|
8. De bekommernis om de christocratie binnen de kerk, leidt ertoe dat Calvijn nieuwe afzonderlijke ambten introduceert naast het ambt van dienaar van het Woord: het ambt van doctor in de theologie, dat voor continuïteit in de toekomst moet zorgen met het oog op de ambtelijke verkondiging in de kerk en het ambt van ouderling, met het oog op de zelfstandige kerkelijke tuchtuitoefening. Toch groeiden deze twee ambten niet uit boven het niveau van hulpambten bij het herdersambt van de dienaar van het Woord. Juist de geringe aandacht voor deze hulpambten in zijn geloofsleer, en zijn beperkte exegetische en kerkhistorische onderbouwing wijzen erop dat Calvijn zelf er ook niet meer van verwachtte.
9. De exegetische en kerkhistorische onderbouwing van het seniorenambt is zwak. In de Institutie is de rol van de senioren vrij marginaal. Dat wordt verdonkeremaand doordat in de Nederlandse vertalingen het woord ‘ouderling’ wordt gebruikt voor zowel ‘presbyter’ als ‘senior’. Hun tuchttaak wordt op de eerste plaats door de herders waargenomen. Zij beslissen alleen in gemeenschap. Zij moeten aan de tuchtbeslissingen een breder draagvlak geven in de geloofsgemeenschap.