Zoowel de ἐκκλησία als het ambt vinden in Jezus Christus hun oorsprong en grond (cf. resp. § 1 en § 2). Het ambt differentieert zich in een veelheid van ambten en functies, taken en bedieningen. Van die alle blijft toch Jezus Christus het logische subject (§ 3); iedere opdracht in de gemeente hangt samen met en is verbijzondering van de volheid van het ambt van Jezus Christus.
Maar ook de ἐκκλησία differentieert zich. De eene ἐκκλησία te Jeruzalem aan het begin der Handelingen groeit uit tot een breed geheel van plaatselijke ἐκκλησίαι. Het blijkt moeilijk om uit te drukken hoe de verhouding van locale en totale ἐκκλησία dient te worden gezien. De plaatselijke ἐκκλησία is geen afdeeling van een kerkgenootschap, geen onderdeel van een grooter geheel. Anderzijds is ook de samenvatting van een groep ἐκκλησίαι zelve ook weer ἐκκλησία Hand. 9: 31.
Deze tekst is bijzonder belangrijk. Jacobs, De verhouding tusschen de Plaatselijke en de Algemeene Kerk in de eerste drie eeuwen, p. 45, wil dit woordgebruik verklaren door aan te nemen, dat de gemeenten van Judea, Galilea en Samaria — in tegenstelling tot de heidenchristelijke gemeenten — eigenlijk één groote gemeente vormden, of dat de Joodschchristelijke gemeenten slechts bijgemeenten van Jeruzalem waren, maar is weinig overtuigend. Kuyper Encycl. III 228 noot 1 wil aan deze tekst bewijskracht ontzeggen, overmits hier meer sprake zou zijn van geestelijke stichting dan van institutaire stichting. K.L. Schmidt in Kittel III 506 trekt als conclusie: Es muss ferner unterstrichen werden, dass Singular und Plural promiscue gebraucht sind. Es ist nicht so, dass die ἐκκλησία in ἐκκλησίαι zerfällt. Es ist auch nicht so, dass erst eine Addition von ἐκκλησίαι die ἐκκλησία ergibt. Es ist vielmehr so, dass an den genannten Orten sich die ἐκκλησία findet, was durch die Nennung von ἐκκλησίαι nebeneinander nicht verwischt werden kann und soll ... cf. verder de Nota van de commissie „Beginselen van Kerkorde” (Uitg. stukken der Alg. Synode der N.H. Kerk 1944, no. 2597, pag. 10v): Teekenend in dit verband is naast de teksten, waarin de Gemeente aan een bepaalde plaats gebonden werd geacht, Hand. IX, 31, waar van de Gemeente (enkelvoud) door geheel Judea, Galilea en Samaria wordt gesproken ... Het samenzijn als gemeente is essentieel, doch gemeente moet niet noodzakelijk plaatselijk worden begrepen. Ook het samenzijn in het geheel van een volk, ja van de menschheid in haar geheel kan Kerk zijn en is dan evenzeer Kerk als de plaatselijke gemeente.
|119|
Hoe is nu de verhouding van dit gedifferentieerde ambt tot de gedifferentieerde ἐκκλησία? Dit moge in deze § worden nagegaan.
Allereerst willen we daartoe nagaan, welke positie de leidende figuren der Kerk innamen t.a.v. de locale gemeenten. De daarover sprekende teksten zijn:
1. Hand. 6: 1-6 de instelling der zeven door de twaalven. Deze plaats hebben we reeds besproken in § 3 (zie pag. 63-69). Nu zij slechts in herinnering gebracht: de apostelen hebben τὸ πλῆθος τῶν μαθητῶν (waarschijnlijk: het Grieschsprekende deel der gemeente) samengeroepen en dragen nu op om om te zien (ἐπισκέψασθε) naar zeven mannen (uit uw midden: uit dit bijzondere deel der gemeente; anders had deze toevoeging weinig zin), die goed bekend staan en vol van Geest en wijsheid zijn, opdat de apostelen hen voor deze taak kunnen aanstellen. Zij kiezen dan de zeven en stellen hen aan de apostelen voor (ἔστησαν ἐνώπιον). Na gebed leggen deze hun de handen op.
Bij deze gang van zaken moeten we voor oogen houden, dat het hier om een gedeelte van de gemeente gaat, dat de apostelen slecht kennen (zoodat daardoor de weduwenverzorging daar spaakgeloopen is). Daardoor wordt het vanzelfsprekend, dat de apostelen aan dit deel der gemeente zelve overlaten om geschikte mannen te kiezen. Inhoeverre dit als algemeene regel kan gelden kan hieruit niet worden afgeleid. Wel dat het dus mogelijk is, dat een volontwikkelde gemeente zelfstandig nomineert. Waarbij het opmerkelijk blijft, dat de apostelen hun sanctie moeten geven. Hun ambt ontvangen de zeven niet van de gemeente, maar van de apostelen.
Cf. Kerkopbouwrapport, pag. 26: „Wij hebben hier een handelwijze, waarop onze kerk een beroep kan doen, wanneer de gemeente de oudsten verkiest, en de bevestiging plaats vindt door den predikant. Maar in Hand. 6: 6 met handoplegging, die wij alleen voor den predikant kennen.” Wanneer wij in § 3 terecht zouden hebben bestreden, dat het in Hand. 6 om oudsten gaat, vervalt deze laatste opmerking natuurlijk eveneens.
2. In Hand. 14: 21vv wordt ons medegedeeld hoe Paulus en Barnabas nog eenmaal de op den eersten zendingsreis gestichte gemeenten van Lycaonië langs reisden en overal de discipelen innerlijk versterkten. Dan volgt in vs 23: Χειροτονήσαντες δὲ αὐτοῖς κατ᾽ ἐκκλησίαν πρεσβυτέρους ... Van dit χειροτονήσαντες zijn Paulus en Barnabas het onderwerp. Wat beteekent χειροτονέω? Oorspronkelijk: de handen opsteken, stemmen. Dit behoefden Paulus en Barnabas samen natuurlijk niet te doen. Maar χειροτονέω had dan ook reeds lang deze oorspronkelijke beteekenis verloren en was de gewone aanduiding geworden voor: iemand kiezen,
|120|
iets besluiten (Schmollers Handkonkordanz geeft dan ook als de vertalingen der Vulgata aan: constituere en ordinare, hier het eerste). Conclusie: in Hand. 14 stellen Paulus en Barnabas de πρεσβύτεροι aan. Het is niet beslist noodig om aan te nemen, dat zij dit deden zonder de gemeenten er in te kennen, maar een nauwkeurige vertaling van het Grieksch laat niet anders toe dan uit deze woorden op te maken dat de beslissende keuze bij Paulus en Barnabas lag.
Cf. Walter Bauer, Wörterbuch zum NT, s.v. χειροτονέω: Dagegen werden die Presbyter in Lycaonië und Pisidien nicht von den Gemeinden gewählt, sondern ... von Paulus und Barnabas ... Es handelt sich also nicht um Gemeindewahl, sondern um Auswahl und Bestattung durch die Machtvollkommenheit der Apostel ...
Ondertusschen behoeft ons dit niets te verwonderen. Wij hebben hier te maken met kleine gemeenten, door Paulus en Barnabas zelve kort geleden gesticht. Vanzelfsprekend bezaten zij daar een patriarchaal gezag. Met allen hadden zij persoonlijk de overgang van Jodendom of Heidendom naar het Evangelie besproken — doorworsteld is misschien een veel adaequater woord. Zonder Paulus en Barnabas zijn deze gemeenten menschelijkerwijs gesproken niet te denken. Zij waren hier veel meer dan apostelen, zij waren hier de geestelijke vaders der gemeente. De geheele situatie maakt deze gang van zaken volkomen voor de hand liggend.
Sillevis Smitt, Kerkorganisatie, p. 89, geeft de beteekenis van χειροτονέω toe, maar vervolgt dan: „Ziende echter op de groote autonomie, die Paulus steeds aan de gemeente toekent, en met de verkiezing van Hand. 6 voor oogen, verstaan we het liever van een verkiezen door de geloovigen ter wille van hen (αὐτοῖς).” Ja, dat kan wezen. Maar deze methode is wetenschappelijk onaanvaardbaar. Want er staat, dat Paulus en Barnabas beslissende invloed hadden. Wie dat anders wil moet aannemelijk trachten te maken, dat χειροτονέω iets anders beteekent, resp. dat de grondbeteekenis van dit woord er nog in doorklinkt. Zoo hebben Calvijn en de Staten-Vertalers het blijkbaar op gevat. Maar wie overtuigd is, dat χειροτονέω kiezen beteekent zonder meer, moet bereid zijn hier te leeren dat de autonomie, die Paulus aan de gemeente toekent, blijkbaar niet zoo groot is, dat in bepaalde omstandigheden Paulus zelf de presbyters niet zou kunnen instellen. „Er staat daarom, hoe ook vertaald, dat Paulus en Barnabas de oudsten kozen” (Kerkopbouwrapport, p. 27).
3. Verder is in dit verband belangrijk dat aan Titus 1: 5 opgedragen wordt om op Kreta in orde te brengen wat nog onafgedaan is, en van stad tot stad πρεσβύτεροι aan te stellen (καταστήσαι). De situatie is hier blijkbaar geheel gelijk aan die te Lycaonië. In het verband van dezen brief — al dan niet echt-Paulinisch — ontvangt Titus de opdracht hetzelfde te doen, wat Paulus en Barnabas in Lycaonië deden. In hoeverre Titus bij dezen arbeid met de ἐκκλησίαι samen moest werken, in hoeverre hij zelfstandig zijn gang kon gaan, wordt uit deze opdracht niet duidelijk. Uit de in dit
|121|
verband bijgevoegde voorwaardenlijst blijkt echter wel, dat Titus invloed bij deze aanstelling heeft.
4. Het is niet onmogelijk om ook in 2 Tim. 2: 2 aan het instellen van πρεσβύτεροι te denken. Aan Timotheüs wordt daar opgedragen om datgene wat hij onder vele getuigen van Paulus gehoord heeft, toe te vertrouwen aan betrouwbare menschen, die bekwaam zullen zijn, ook anderen te onderwijzen. Of deze betrouwbare menschen gemeentevoorgangers — in den technischen zin van ἐπίσκοποι — moeten zijn (cf Brouwer NT m. Aant.) is echter niet zeker. Het kan ook beteekenen dat Timotheüs er voor moet zorgen, dat er een theologisch onderlegd nageslacht zijn zal. Hetzelfde waar iedere zendeling voor zorgen moet, dat er anderen komen, die zijn woord na zijn dood of bij zijn afwezigheid zuiver kunnen doorgeven. Of men dit met de inzetting van ambtsdragers in verband wil brengen of niet — indirect is het er zeker niet los van — doet trouwens weinig ter zake; voor de vraag, waar het ons hier om gaat, is Titus voldoende bewijs.
5. Naast deze plaatsen, die alle, meer of minder duidelijk, van de inzetting van ambtsdragers handelen, is het voor ons probleem dienstig om ook onze aandacht te geven aan enkele gedeelten, die ons van supervisie van bepaalde personen over bepaalde gemeenten spreken.
Daarvoor zouden eigenlijk allereerst alle brieven van Paulus genoemd en behandeld moeten worden; al deze brieven zijn immers niet anders dan geschriften, waardoor Paulus in het leven van de door hem gestichte gemeenten leidinggevend en terechtwijzend en vermanend ingrijpt, zoodat wij Paulus zeker kunnen typeeren als den ἐπίσκοπος, zelfs als den ἀρχιεπίσκοπος zijner gemeenten (Voor den Romeinenbrief ligt de situatie iets anders). Het feit echter dat het hier om door Paulus zelf gestichte gemeenten gaat, zoodat hij hier een apostolisch-patriarchaal gezag mag opeischen, relativeert de beteekenis van zijn positie voor onze verhoudingen weer volkomen. Het is dus m.i. overbodig om hier nader op in te gaan.
Wel belangrijk is het om ons af te vragen of de positie van den schrijver van den tweeden en derden Johannesbrief ons soms tot bijzondere conclusies aanleiding kan geven.
In den tweeden Johannesbrief wordt door ὁ πρεσβύτερος geschreven aan ἐκλεκτῇ κυρίᾳ, met welke uitverkoren vrouw naar veler oordeel wel allegorisch de gemeente zal zijn aangeduid (Is er hierin een toespeling op den Κυρίος, zoodat de Κυρία de Bruid des Heeren zijn zou?). De brief geeft een waarschuwing tegen dwaalleeraars, die door de gemeente niet broederlijk gastvrij ontvangen behooren te worden: de waarheid gaat boven de liefde. De brief eindigt met een groet van e kinderen van uw uitverkoren
|122|
zuster, waarmede dus wel de gemeente van den briefschrijver, den πρεσβύτερος, zal zijn bedoeld.
In den derden Johannesbrief richt de πρεσβύτερος zich tot zijn geliefden Gajus. Hij heeft aan een zekeren Demetrius aanbevelingsbrieven meegegeven, maar Diotrefes, die blijkbaar veel invloed had in die gemeente, weigerde Demetrius te ontvangen en is nog niet tevreden met zelf tegenover Demetrius en de met hem komende broeders een afwijzende houding aan te nemen, maar hij sluit ook buiten de gemeente wie hen wel ontvangt.
Gezien het nauwe verband tusschen gastvrijheid en dwaalleer is het waarschijnlijk juist, als Streeter (l.c. 84) vermoedt, dat deze broeders „were on a preaching mission” en dat Diotrefes dergelijke concurrentie niet wenschte. Diotrefes had dus blijkbaar zeer veel macht in de gemeente; toch betwijfel ik of men hem eenhoofdig gezag mag toeschrijven, daar de geliefde Gajus toch ook invloed gehad moet hebben, die daar eenig tegenwicht tegen in de schaal kon werpen, anders heeft het geheele schrijven weinig zin.
Belangrijk is echter vs 10: Ik zal daarom, wanneer ik kom, zijn werken, die hij doet, in gedachtenis brengen. Dit klinkt als een dreigement. Zijn persoonlijke komst „will bring Diotrefes to his senses” (Streeter, 84). Daaruit zou moeten volgen: de πρεσβύτερος, die blijkbaar in zijn eigen gemeente de leiding heeft, heeft ook gezag in een andere gemeente, i.c. die van Gajus en Diotrefes. En wel een gezag dat op gehoorzaamheid mag rekenen en zoo niet door „sancties” zal worden gevolgd.
Dit gezag blijkt reeds uit den aanhef van de beide genoemde brieven: ὁ πρεσβύτερος. Dit was dus blijkbaar voldoende. Ieder wist dan zonder meer met wien hij te maken had.
Uit deze situatie zou kunnen volgen dat we hier te maken hebben met een soort aartsbisschop of patriarch, die niet alleen in zijn eigen gemeente gehoorzaamd wordt, maar ook op erkenning van zijn voorschriften in een groep andere gemeenten kan rekenen. Diotrefes zou dan een ongehoorzame locale bisschop zijn.
Voor we deze conclusie trekken dient echter één vraag vooraf te worden beantwoord: wie is deze πρεσβύτερος? De brieven verraden het zelf niet, maar zijn al spoedig onder het opschrift „van Johannes” gaan circuleeren. Taal en stijl vertoonen groote overeenkomst met die van den eersten Johannesbrief en van het Johannesevangelie. Zonder in te gaan op de vraag naar den auteur daarvan, — of we hier al dan niet de zoon van Zebedeüs, dus een der twaalf apostelen voor ons hebben — kunnen we dan in ieder geval zeggen, dat hier iemand spreekt, die tot de ooggetuigen van het werk van Jezus Christus hier op aarde heeft behoord.
Brouwer NT m. Aant. ad. Joh. 1: Johannes ... volg. de traditie de zoon van Zebedeüs, volg. den inhoud van het evang. een Christen geworden Jood, die in
|123|
Jeruzalem gewoond had en van Judea uit gezien Jezus’
werkzaamheid beschrijft (waarsch. te Efeze), meer schouwend en
theologisch dan een der andere evang. Cf. ook Kerkorganisatie p.
87.
Streeter, l.c. p. 89ff: we hebben hier te maken met een ouderling
Johannes, die door Papias genoemd zou zijn in een reeks van
discipelen van Jezus: Andreas, Petrus, Filippus, Thomas, Jacobus,
Johannes, Mattheüs, een van de andere discipelen des Heeren,
Aristion, de ouderling Johannes, de discipelen des Heeren. Deze
presbyter Johannes zou (geordend door den apostel Johannes) na
Timotheüs de leiding in Efeze hebben gehad.
De Zwaan, l.c. III, 62v: Beide zijn van een „presbyter”, die
Johannes heette blijkens de opschriften, en die moeilijk een
ander kàn zijn dan de tweede Johannes van Papias. Taal en inhoud
laten toe hier dezelfde hand te vinden, die voor het Grieksch van
I Joh. verantwoordelijk is ... De schrijver is echter geen
stokoud man: het tegendeel blijkt uit II Joh. 11 en III Joh. 13.
Tegen reizen en persoonlijk orde op de zaken stellen ziet de
auteur niet op.
Inhoeverre dit alles juist is, kan hier verder buiten beschouwing
blijven. In ieder geval hebben we hier dus te maken met iemand,
die tot de ooggetuigen van het werk des Heeren behoord heeft. Dat
dit de apostel Johannes niet zou kunnen zijn, omdat hij zich de
πρεσβύτερος noemt — bezwaar vermeld door Brouwer, NT m. Aant. 2
Joh. : 1 — heeft mij minder overtuigd. In geheel ander verband —
zie pag. 58 — is ons immers reeds gebleken dat Johannes het woord
ἀπόστολος vermijdt. Het zou alleen maar consequent zijn, dat hij
dit ook hier doet, al zou hij het zelf zijn naar anderer
spraakgebruik, zonder dat we uit dit vermijden gevolgtrekkingen
zouden kunnen maken aangaande de identiteit van den
schrijver.
Uit deze zeldzame positie van den πρεσβύτερος laat zich het gezag, dat hij blijkt te bezitten, zonder moeite verklaren. Dit gezag dankt hij aan zeer bepaalde persoonlijke antecedenten, niet aan de beteekenis van de door hem geleide gemeente.
Dan is het echter niet gewenscht om hier de categorie bisschop-aartsbisschop in te voeren. Paulus had dan — onverschillig waar werkzaam, vrij of in de gevangenis — een gelijksoortig gezag gehad. Uit de Papiascitaten blijkt immers, dat Aristion en de presbyter Johannes met de apostelen in één rij konden worden genoemd, wanneer het om de autoritatieve getuigen ging.
6. In de laatste plaats willen we de vraag trachten te beantwoorden of soms de Openbaring van Johannes in caput 2 en 3 ons een superintendent doet zien, die over een reeks gemeenten autoriteit bezit. Ook hier staan we al spoedig voor de vraag naar den auteur van de Apocalypse. Ook hier meenen we, dat deze vraag van secundair belang kan worden geacht. Ditmaal om de reden, dat het gezag waarop dit boek en de schrijver aanspraak maken, van geheel anderen aard is. Ooggetuige of niet, apostel of niet, dit boek geeft zich uit als profetie (Openb. 1: 3, 10 en 22: 10, 18). Het gezag van den profeet is echter nimmer van kerkrechterlijken, maar steeds van direct-pneumatischen aard (Cf. Streeter, l.c. 87). Zelfs wanneer de ziener van Patmos in de zeven gemeenten even weinig ambt bekleed heeft als bijv. later Hermas te Rome, dan kan hij nog aandacht en autoriteit voor zijn woorden vragen in zooveel gemeenten als maar noodig is, eenvoudig omdat het zijn eigen woorden niet
|124|
zijn, maar Gods woorden. In dit licht wordt de vraag naar kerkrechterlijke verhoudingen in en achter de Apocalypse onbelangrijk en onoplosbaar.
Na dit overzicht der betrokken plaatsen komen we tot onze conclusie. Vraag I: Kent het NT figuren die met bisschoppelijk, ja aartsbisschoppelijk gezag in één of in een reeks gemeenten optreden, daar de ambten instellen en als superintendenten fungeeren? Antwoord: Ongetwijfeld.
Vraag II: Geeft on dit de mogelijkheid om uit het NT zoowel een presbyteriale (cf. Hand. 6) als ook een episcopale kerkorde af te leiden? Antwoord: Dat is daarmede nog niet bewezen.
Hiermede zetten we dus nog steeds een vraagteeken bij de uitspraak van het rapport van Kerkopbouw „Schrift en Kerkorde”, p. 27v: „Het komt ons voor, dat op grond van Hand. 6: 3-6 de presbyteriale kerkorde (verkiezing door de gemeente) verdedigd kan worden; maar dat op grond van Hand. 14: 23, Titus 1: 5 (en waarschijnlijk 2 Tim. 2: 2) ook de hierarchische kerkorde (aanstelling van boven af) te verdedigen is, welke steun vindt in een oud geschrift als 1 Clemens. Maar zij mag alleen dan zich op het NT beroepen, als zij de geestelijke en persoonlijke verantwoordelijkheid van het gemeentelid volkomen eerbiedigt ...
Het kenmerk van de NTische situatie is immers, dat wij hier voortdurend te maken hebben met apostelen of hun onmiddellijke mandatarissen, die in hun opdracht een bepaalde taak vervullen, of met personen van apostolisch gezag. En in de tweede plaats, dat wij hier telkens weer opnieuw staan in de zendingssituatie, de situatie van de nog niet gevestigde en georganiseerde Kerk, maar van de te organiseeren gemeenten. Zoowel Lycaonië als Kreta verkeeren in die situatie.
De positie van Paulus en Silas in Midden-Klein-Azië, evenzeer die van Titus op Kreta, laat zich illustreeren door de positie die — om slechts één voorbeeld te noemen — Ludwig Ingmar Nommensen in het begin van deze eeuw te midden der Batakkers op Midden-Sumatra heeft ingenomen. Niet voor niets noemt de zendingslitteratuur hem den apostel der Batakkers, terwijl de Batakkers zelf hem den eeretitel Ompoe gaven (grootvader, dus = ὁ πρεσβύτερος). Het leidt geen twijfel of Nommensen had aan het eind van zijn leven in de Batakgemeenten het gezag van een aartsbisschop; maar dat geeft ons nog geen enkele reden om daarom aan de Batakkerk een episcopale Kerkorganisatie aan te bevelen.
De positie van de apostelen en van de eerste getuigen behoort bij het zendingsstadium, bij de aanvangsphase van de Kerk. Met dit eerste tijdvak verdwijnen ook de apostelen. En dat is goed. Zij hebben hun werk gedaan. De Kerk rust niet op personen, maar op het geloof in Jezus Christus door den Heiligen Geest. Evenmin als de dominee of catecheet of schrijver, door wien iemand tot het geloof komen mocht, daaraan permanente rechten in het leven van zijn „bekeerling” ontleenen mag, maar moet weten terug te treden, opdat hij den Heer niet in de weg sta, evenzeer komt er een
|125|
eind aan het apostolaat. Het is niet voor niets dat dit uitsterft in de ἐκκλησία.
Een bisschop is juist geen apostel. Dit verschil geeft ons het recht om te bestrijden, dat de NTische gegevens over het gezag der apostelen, resp. der eerste getuigen in de gemeenten, waarvan we de verschillende blijken in deze § mochten nagaan, zouden kunnen worden gebruikt om daaruit een episcopale kerkorde af te leiden.
Het is in dit verband een kleinigheid, maar het moet m.i. toch worden opgemerkt dat het niet het kenmerk van een presbyteriale kerkorde behoeft te zijn, dat de gemeente de ambtsdragers kiest. Deze kunnen namelijk ook door coöptatie worden gekozen; terwijl het anderzijds al evenmin een bisschoppelijke trek behoeft te zijn, dat de gemeente niets te zeggen heeft. Zoo is het in de R.K. Kerk wel steeds sterker geworden, maar tot ver in de Middeleeuwen heeft de gemeente een zeker recht tot meespreken gehad.
Met deze constateering is de weg naar de Bijbelsche fundeering van een bisschoppelijke kerkorde niet afgesloten. Het zal moeten blijken welk gezag in de plaats van de leiding der apostelen treden moe. Maar uit de in deze § besproken gegevens kan alleen dan rechtstreeks-episcopaal worden geargumenteerd, wanneer men de apostolische situatie uit het oog verloren heeft.
Wanneer we dus tot de conclusie moeten komen, dat het zeer bijzondere karakter van het apostolaat in de oudste Christelijke ἐκκλησία het ongeoorloofd maakt de in de voorgaande bladzijden besproken gegevens te gebruiken om vandaaruit het pleit te voeren voor het schriftuurlijk karakter van een episcopale kerkorde, rijst de vraag of ons dna soms in het NT andere gegevens zijn bewaard gebleven, die ons een ander stelsel van centraal gezag in de gemeenten en over de gemeenten aan de hand doen, of dat wij moeten concludeeren, dat met het uitsterven van het apostolaat niets anders overblijft dan een aantal geheel zelfstandige („autonome”) ἐκκλησίαι, die slechts door geestelijke banden bijeen gehouden worden en wier onderlinge verhouding slechts berust op vrijwilligheid in de aanvaarding der onderlinge afspraken.
Ter bestrijding van dit laatste is er door de voorstanders van het stelsel der zoogenaamde „meerdere vergaderingen” steeds één Bijbelgedeelte naar voren gebracht, waar ons een andere vorm dan de episcopale zou worden geleerd, namelijk de synodale, en wel Hand. 15.
Zoo bijvoorbeeld al in de „Voor-reden aen den Onpartijdighen Leser” in „De Kercken-Ordeninghen der Ghereformeerder Nederlantscher kercken / in de vier Nationale Synoden gemaeckt ende ghearresteert (Tot Delf, Anno 1640), pag. 3. Dit is overigens slechts één voorbeeld uit vele; Hand. 15 behoort tot de kroongetuigen voor de meerdere vergaderingen in alle werken over gereformeerd kerkrecht.
|126|
Tegen dit beroep is door Brouwer op exegetische gronden bezwaar gemaakt (Kerkorganisatie, p. 39vv). Volgens hem hebben wij met een zeer bijzonder geval te maken, dat nimmer tot algemeene regel is geworden; terwijl bovendien datgene, wat ons in Hand. 15 verhaald wordt in de wezenlijke punten anders is dan bij alle „meerdere vergaderingen”. Volgens Brouwer is dit beroep dan ook onaanvaardbaar; wil men „meerdere vergaderingen” in de Kerk, dan zal men daarvoor op andere gronden moeten strijden dan dat deze „eisch van Gods Woord” zouden zijn.
Het Kerkopbouwrapport „Schrift en Kerkorde” sluit zich in dezen bij de gevoelens van Brouwer aan, in § 19, pag. 37-39.
Waar dus dit punt in geding moet worden geacht, zal het noodzakelijk zijn ons door een nauwkeurige exegese van Hand. 15 op de hoogte te stellen van datgene, wat daar wel en niet gezegd wordt.
Nu bestaat de mogelijkheid, misschien zelfs wel de groote waarschijnlijkheid, dat datgene wat Paulus in Galaten 2 verhaalt, over dezelfde gebeurtenissen handelt. Daar hier de eveneens fel-omstreden inleidingsvragen betreffende de dateering van den Galatenbrief mee samen hangen, willen we de resultaten van ons onderzoek onafhankelijk houden van den stand van deze inleidingsvraagstukken en Gal. 2 alleen dan aanhalen, wanneer de daaruit te trekken conclusies van deze dateeringsvragen onafhankelijk zijn.
Blijkens Hand. 15 vs 1 is er „een heftige strijd en woordenwisseling” ontstaan in de gemeente Antiochië in Syrië toen „eenige lieden van Judea” aldaar kwamen leeren, dat de besnijdenis noodzakelijk was om behouden te worden. Paulus en Barnabas verzetten zich hiertegen namelijk zoo krachtig mogelijk. Velen in de gemeente Antiochië zijn blijkbaar onder den indruk gekomen van het gezag, dat de Judeesche broeders voor zich opeischten — beriepen zij zich misschien op de apostelen en andere leiders der Jeruzalemsche gemeente? — zoodat besloten wordt, dat Paulus en Barnabas en nog eenige anderen uit Antiochië wegens deze strijdvraag naar de apostelen en ouderlingen te Jeruzalem zullen gaan (vs 2).
Waarom naar Jeruzalem? Had de Jeruzalemsche gemeente als zoodanig een bijzonder gezag, als moedergemeente — metropolis — over de geheele Kerk, in ieder geval over het Syrische Antiochië? Op zichzelf zal dit niets verwonderlijks behoeven te zijn. Jeruzalem heeft ongetwijfeld ook in de Christelijke gemeenten iets gehad van den glans, die het in de geheele Joodsche wereld had. Te nauw waren immers in die dagen nog de banden tusschen Christendom en Jodendom, anders had dit geheele probleem niet kunnen ontstaan.
Toch meen ik dat we beter doen dezen factor op den achtergrond te houden. Want er zijn andere redenen, die het gaan juist naar
|127|
Jeruzalem uitstekend verklaren. Allereerst omdat Jeruzalem de stad der apostelen was; omdat het apostolaat gezag had over de geheele Kerk, daarom was de weg naar de oplossing van dit probleem de weg naar Jeruzalem.
Daar komt nog bij, dat Jeruzalem de plaats was — in ieder geval de geestelijke voedingsbodem — waar de onruststokers vandaan kwamen. Wilde er aan hun optreden een einde komen, dan moest „Jeruzalem” er een eind aan maken. Alleen een openlijke désavoueering der door hen naar voren gebracht opvattingen — zooals die in vs. 24 gegeven wordt — door Jeruzalem zelf, zou de kwestie werkelijk oplossen.
In de derde plaats was het voor de eenheid van de ἐκκλησία van het grootste belang, dat Jeruzalem en Antiochië, als de beide groote zendingscentra van het toenmalige Christendom, elkanders praxis zouden aanvaarden, althans erkennen. Wanneer wij lezen in Gal. 2: 5 „Doch wij hebben hun (scil. de heimelijk ingeslopen valsche broeders) zelfs niet een uur in onderworpenheid toegegeven, opdat de waarheid van het evangelie bij u verblijven mocht”, en we herinneren ons uit Gal. 1 hoe Paulus van plan is zich deze waarheid zelfs niet door eventueele engelen uit den hemel afhandig te laten maken, dan beseffen wij dat hier de eenheid van de ἐκκλησία op het spel stond.
Dit gezichtspunt wordt sterk naar voren gebracht door Jacobs, l.c. p. 50. We willen Jacobs gaarne toegeven, dat Paulus en Barnabas van de juistheid van de door hen gevolgde methode geheel overtuigd waren, al is het niet duidelijk in te zien, hoe uit Hand. 11: 20v. kan worden afgeleid, dat het punt in questie reeds vroeger was geregeld. Uit Hand. 11: 20v. kan even gemakkelijk, zoo niet veel gemakkelijker, worden afgeleid, dat er over dit punt indertijd onvoldoende overleg was gepleegd. Dit overleg zal dan nu plaats vinden.
Aanleiding tot de tocht naar Jeruzalem is dus wel het optreden van de „lieden van Judea”, maar het geschilpunt is niet een kwestie van meer of minder gedisciplineerd optreden door deze broeders — al hing dit punt er natuurlijk wel mee samen — maar een centrale vraag van geloof en leven, namelijk of voor het behoud de opvolging van de Mozaische besnijdenisvoorschriften noodzakelijk was.
Uit pag. 50 van zijn studie krijg ik den indruk, dat Jacobs hierin anders oordeelt en alles ziet als een disciplinaire kwestie. De eenheid der gemeente moet zoo eenigszins mogelijk behouden blijven, dat is inderdaad een belangrijk gezichtspunt. Maar deze eenheid zal afhangen van de al dan niet te bereiken overeenstemming in een dogmatisch-ethische vraag.
Uit Hand. 15 blijkt, dat er over deze vraag drie samenkomsten zijn gehouden, of één samenkomst in drie gedeelten, hoe men het noemen wil: a) een bijeenkomst van de gemeente en de apostelen en de πρεσβύτεροι, waarin de delegatie verslag uitbrengt, blijkbaar allereerst over den grooten zegen, die God tot dusverre op het
|128|
zendingswerk van Paulus en Barnabas had willen geven. Als dan echter het geschilpunt naar voren komt, blijkt dat de „lieden uit Judea” inderdaad geestverwanten in Jeruzalem hebben, die hun standpunt verdedigen, en wel sommigen uit de partij der Farizeën, die geloovig geworden waren (vs 5).
Dat de gemeente in deze zaken wordt gekend is kerkrechterlijk al belangrijk. We herinneren aan het oordeel van Kattenbusch (Müllerfestgabe, S. 350 Anm. 1): Die Gemeinde ist anscheinend im Prinzip „demokratisch” geordnet.
b) daarop volgt een samenkomst van de apostelen en de oudsten, waarbij blijkbaar ook Barnabas en Paulus (vs 12) — en de overige uit Antiochië afgevaardigde broeders? — tegenwoordig waren, waarin de beslissing wordt voorbereid.
c) uit vs 22 blijkt dan, dat er tenslotte een derde samenkomst is geweest, waarin eenstemmigheid bereikt werd ook met het eerst dissidente deel der gemeente, nadat blijkbaar de overwegingen, die ons in vs. 7-21 worden medegedeeld, ter kennis van de gemeente zijn gebracht.
Op deze wijze laat zich de uitdrukking σὺν ὅλῃ τῇ ἐκκλησίᾳ in vs 22 het allereenvoudigst verklaren. Het zou misschien aantrekkelijk zijn voor mogelijke gevolgtrekkingen, die hieruit gemaakt konden worden, om te denken, dat de apostelen in hun kwaliteit als zoodanig de geheele ἐκκλησία vertegenwoordigden en voor de geheele ἐκκλησία konden spreken en besluiten. Ik wil ook niet ontkennen, dat deze gedachte in het apostolaat ligt opgesloten. Maar ik meen wel, dat we er wijs aan doen vs 22 zoo eenvoudig mogelijk te verstaan en dergelijke, veel verder weg liggende gedachten, buiten onze exegese van dit hoofdstuk te houden. De ἐκκλησία kan hier het allerbeste worden opgevat als de Jeruzalemsche gemeente, die in vs 4 de delegatie uit Antiochië ontving, en nu in het definitieve besluit gekend wordt.
In de discussie komt het doel van de bespreking duidelijk naar voren. Niet het disciplinaire — dat wordt met geen woord genoemd — maar het geestelijke probleem staat in het middelpunt. Het gaat erom de Jeruzalemsche gemeente voor bepaalde inzichten te winnen, die in Antiochië reeds min of meer vanzelfsprekend geworden waren. Petrus tracht dit te bereiken, door er op te wijzen, dat datgene wat in Antiochië werd goedgekeurd, door God zelf oorspronkelijk aan hem was geleerd.
Het is belangrijk er op te letten, dat Petrus hier allesbehalve als paus optreedt en ex cathedra een beslissing neemt. Materieel blijkt Petrus in Gal. 2: 11vv geenszins met onfeilbare leermacht te zijn toegerust — geheel onafhankelijk van de verhouding van Hand. 15 en Gal. 2. Uit Petrus’ woorden in Hand. 15 blijkt ook formeel, dat Petrus blijkbaar nog niet op de hoogte gebracht was van zijn pauselijke onfeilbaarheid en dat hij een zoodanig woord ook allerminst spreken wil.
Toen werd de geheele vergadering stil; de door Petrus opgewekte herinneringen doen de vergaderde broeders blijkbaar het vraagstuk in nieuw licht zien, zoodat er een nieuwe bereidheid ontstaat om naar Barnabas en Paulus te luisteren (vs 12). Deze doen niet
|129|
anders dan Petrus’ woorden bevestigen, door te verhalen welke machtdaden God door hen onder de heidenen had willen werken. Het gaat er immers om de Jeruzalemsche gemeente te winnen; daarom treden zij hier heel anders op dan in Antiochië of Galatië. Het beslissende woord kunnen zij hier niet spreken; ook een voorstel heeft in dezen kring veel meer waarde, wanneer het niet uit hun mond komt, maar uit den mond van één der Jeruzalemsche leiders.
Het is zoowel met deze geheele situatie als met de positie van Jakobus — dien wij meenden te mogen typeeren als den zeer invloedrijken leider van het Jeruzalemsche presbyterium, pag. 73 — geheel in overeenstemming, dat hij tenslotte de balans opmaakt en het slotwoord spreekt. Niet dat hij nieuwe gezichtspunten naar voren brengt: hij concludeert tot aanvaarding van datgene wat Petrus heeft gezegd, en door Barnabas en Paulus is bevestigd. Alleen verzoekt hij, ter voorkoming van aanstoot onder de Joden, dat enkele regels in acht genomen zullen worden, die het voor de Joden gemakkelijker zullen maken het genomen besluit te verstaan en te billijken, terwijl zij toch anderzijds geen ondraaglijke last op de Christenen uit de Heidenen zullen leggen.
Cf. F. Kattenbusch, Die Vorzugsstellung des Petrus und der Charakter der Urgemeinde zu Jerusalem, Müllerfestschrift, 1922, S. 335: nach langer ζήτητις erhebt sich Petrus, um die Klärung der Ansichten herbei zu führen, Jakobus folgt erst, sekundiert ihm nur, freilich in der charakteristischen Art, dass er als der „Praktiker” erkennbar wird.
Het is belangrijk dit dubbele thema van Jakobus’ rede scherp te zien. Wat de groote geestelijke vraag betreft, waarover het ging — de noodzakelijkheid der besnijdenis voor het behoud — daarin concludeert Jakobus alleen maar tot aanvaarding van het gesprokene, eenige teksten aanvoerende om de Jeruzalemsche broeders het toegeven te vergemakkelijken. Als „Jeruzalem” dan echter aan de heidenchristenen tegemoet komt, verzoekt hij van hun kant een kleine concessie, als een stapje in zijn richting. Het voorstel van Jakobus kan samengevat worden in A) voorstel tot aanvaarding van het voorstel-Petrus-Paulus-Barnabas; B) voorstel tot het maken van een paar bemiddelende afspraken. Daarbij is voorstel A aan de Jeruzalemsche broeders gericht, voorstel B — dat „Jeruzalem” de pil van voorstel A moet vergulden — aan de apostelen en via hen aan de heidenchristenen.
Vervolgens vragen wij, door wie het besluit genomen werd. Ook daarbij moeten wij het dubbele karakter en doel dezer afspraak voor oogen houden. Eenerzijds kreeg Antiochië antwoord op de vraag of men ook zonder besnijdenis behouden kon worden, zooals o.a. Paulus en Barnabas haar steeds hadden voorgehouden. Anderzijds of Jeruzalem ook bereid was de gemeenschap met haar te onderhouden en broederlijk met haar om te blijven gaan. Een geestelijk en een practisch besluit zijn nauw verbonden.
|130|
Met dit dubbele karakter is het geheel in overeenstemming, dat het besluit genomen wordt door de apostelen en de πρεσβύτεροι en de geheele gemeente; en dat de brief uitgaat als een schrijven van de apostelen en de πρεσβύτεροι ἀδελφοὶ van Jeruzalem, die in dezen de geheele gemeente vertegenwoordigen (men zou dus desgewenscht nog van een vierde vergadering kunnen spreken, waarin dit stuk werd opgesteld. De gemeente heeft zich met de conclusies van de vergadering van apostelen en oudsten kunnen vereeniging, nu blijven deze nog na om het document op te stellen).
Uit alles krijgen wij den indruk, dat Paulus en Barnabas wel mede hebben beraadslaagd, maar niet mede hebben besloten en dat het stuk ook niet in hun naam is opgesteld. Volkomen begrijpelijk. Immers, wanneer het er alleen om gegaan was of de besnijdenis noodzakelijk was tot behoud, dan had het besluit genomen kunnen zijn door οἱ ἀδελφοὶ, Paulus en Barnabas — en desgewenscht Jakobus — inbegrepen. En dan had het stuk kunnen luiden: wij, Petrus etc., Paulus, Barnabas, hebben elkander de rechterhand der gemeenschap gegeven na overeengekomen te zijn ...
Wanneer het alleen gegaan was om de erkenning door Jeruzalem van de Antiocheensche praxis, was het voldoende geweest, wanneer Jakobus en de πρεσβύτεροι ἀδελφοὶ van Jeruzalem hun handteekening hadden willen zetten.
Nu het beide tegelijk is, en bovendien uit de erkenning door Jeruzalem de juistheid van het door Paulus en Barnabas ingenomen principieele standpunt blijkt, hetgeen ten overvloede nog door de désavoueering van de „sommige lieden” in vs 24 wordt bevestigd, is het onnoodig, dat Paulus en Barnabas zelve aan de opstelling van dit besluit en dit stuk medewerken. Hun autoriteit wordt bovendien gaarne en volmondig erkend — vs. 25v — op een wijze, die ons nog goed kan doen. Dat nu dit stuk uitgaat in den naam van de apostelen en de broeders ouderlingen van Jeruzalem, is volkomen in overeenstemming met de geheele situatie.
Wat was het karakter van dit besluit? Belangrijk hiervoor is vs 28: ἔδοξεν γὰρ τῷ πνεύματι τῷ ἁγίῳ καὶ ἡμῖν μηδὲν πλέον ἐπιτίθεσθαι ὑμῖν βάρος πλὴν τούτων τῶν ἐπάωανγκες ... Want het heeft den heiligen Geest en ons goedgedacht, u geen meerderen last op te leggen dan alleen dit noodwendig ... Hieruit volgt allereerst, dat de vergadering de volle overtuiging heeft, dat zoo de wil Gods, de wil des Geestes is. Ieder spoor van aarzeling, althans van terughouding — zooals bijv. in 1 Kor. 7: 40 als Paulus zijn meening over netelige huwelijksproblemen van die dagen te Korinthe uitspreekt en dan eindigt: Naar mijn meening is ... En ik meen, den Geest Gods te hebben — is hier verre. Hier geen meenen, zelfs geen aannemen, maar zekerheid. De Heilige Geest en wij samen denken er zoo over.
Daarmede is tegelijk de vraag beantwoord, in hoeverre het hier
|131|
genomen besluit bindend gezag hebben zou. Dit besluit bindt evenzeer als al het andere, wat de H. Geest beveelt. Of men hier van juridisch wil spreken, moet men zelf weten. In ieder geval is met juridisch nog lang niet alles, nog lang niet het belangrijkste gezegd. Dit besluit bindt de gewetens zoowel als de gemeenten, omdat de Geest het zoo wil.
Wanneer het den H. Geest en ons goedgedacht heeft ... vervalt ook de vraag of de bedoeling van vs. 28 is dat de apostelen en de πρεσβύτεροι wel zwaardere lasten op hadden kunnen leggen. Wanneer de H. Geest anders gewild had, natuurlijk. De apostelen zijn zich hier van hun bevoegdheid bewust om in opdracht van Jezus Christus en geleid door den H. Geest te binden en te ontbinden. „As touching the extent to which the obligations of the Law are applicable to Christians, they speak with authority — by the commission of Christ” (Streeter, p. 37).
Het doet dan ook vreemd aan, wanneer Jacobs (p. 55v) uit vs. 29: „Wanneer gij u voor deze dingen wacht, zult gij wèl doen” meent te kunnen afleiden dat het hier wel om een bindend besluit (in den zin van het binden van Mt. 16 en 18) zou gaan, maar dan als een raadgeving, die slechts moreele autoriteit hebben kan, waar men geen bedreiging van censuur of anathema aan verbindt. „Het is geen dwingend bevel, geen juridisch bindend besluit ... Een macht uitoefenen zooals een synode van onze opvatting doet ... onderwerping eischen op straffe desnoods van excommunicatie met wie weet welken nasleep, deed zij niet”. Wij willen gaarne toegeven dat hier niets van vermeld wordt. Omdat dit alles niet noodig was. De huidige sanctiemaatregelen der synodes zijn er echter ook niet zonder reden. Het pleit meer voor het peil der toenmalige gemeenten dan tegen het gezag van het in Hand. 15 genomen besluit, dat ons over censuur en excommunicatie met geen woord gerept wordt. „Und bist du nicht willig, so brauch’ ich Gewalt” is een clausule, die nooit ideale verhoudingen weet te verraden. Tot dat peil was de toenmalige ἐκκλησία inderdaad nog niet gezonken, dat werd later eerst noodig. Maar inderdaad noodig.
Het zoogenaamde „Aposteldecreet” komt in de Hand. nog
eenmaal voor in 21: 25. Jacobs citeert voor de bedoeling van dit
vers Bornhäuser, (p. 54 noot 1): ... sagt Jakobus: die Urheber
und die Verantwortlichen für das Aposteldekret sind wir,
wir hier in Jerusalem (ἡμεῖς, betont, ἐπεστείλαμεν), nicht du.
Wenn es den Machthabern in seinen Konsequenzen lästig ist, dann
können sie es doch dir nicht zur Last legen. Zerstörst du durch
Uebernahme des Naziräats und durch Bestreitung der Kosten für 4
judenchristliche Nasiräer die Lüge, dass du die Christen aus den
Juden zum Abfall von der Beschneidung und vom „Wandel” bringen
willst, dann können sie dir nichts anhaben. Jakobus irrt sich
darin. Das Hass gegen Paulus ist so stark, dass er schliesslich
gegen ihn losbricht, trotzdem er so treu über die Beobachtung
des Aposteldekrets gewacht hat.
Het doet echter wat wonderlijk aan dat Jacobs zich ter
versterking van zijn these, dat het hier om een niet-juridisch
bindend besluit zou gaan, waarbij geen
|132|
excommunicatie te pas kan komen — en ook niet mag komen, daar voor Jacobs iedere plaatselijke gemeente geheel autonoom moet worden geacht — beroept op de mogelijkheid dat in de Apocalypse, cap. 2, wordt vermeld dat in de gemeenten van Pergamum en Thyatira overtredingen van het Aposteldecreet schenen voor te komen, zonder dat hier van excommunicatie uit het kerkverband sprake is (p. 56). Zahn, op wie hij zich beroept, onderstreept juist dat het hier om een partij ging, die het bedrijven van ontucht en het eten van afgodenoffervleesch „grundsätzlich betreibt” und durch eine unheimliche Lehre begründet” (Zahn, Apostelgeschichte S. 543). Dit is al dadelijk een zeer belangrijk verschil, want van een principieel verlangen naar offervleesch en naar ontucht was in Paulus dagen in Antiochië geen sprake. Verder is het „Aposteldecreet” aangenomen ter pacificatie van de gemoederen in Jeruzalem, zoodat het na 70 in de Kerk in geheel ander licht komt te staan. Men zou desgewenscht het Aposteldecreet kunnen gebruiken om daarmede een gemeente die het eten van bloedworst niet principieel bestrijdt, buiten het kerkverband te sluiten, om het eens in de terminologie, die Jacobs gevolgd is, te zeggen. In de verhoudingen van Apoc. 2 gaat het om de bestrijding van veel gevaarlijke ketterijen, waar het Aposteldecreet handelt over voorwaarden voor de onderlinge gemeenschap. Zoodat het ons niets behoeft te verbazen, dat in Apoc. 2 het Aposteldecreet geheel buiten den gezichtseinder ligt.
Wanneer wij op deze wijze den gang van zaken op het zoogenaamde „Apostelconvent” te Jeruzalem juist hebben weergegeven, meenen wij te mogen bestrijden, dat het hier gaan zou om een vraag, die door Antiochië aan het hooger gezag, namelijk aan dat van een moedergemeente — metropolis — in casu de Jeruzalemsche, wordt voorgelegd. Er is in Hand. 15 van hooger gezag sprake, inderdaad. En het gaat in Hand. 15 over een besluit van Jeruzalem. Maar het hoogere gezag is het gezag van den H. Geest, sprekende door de apostelen. En het besluit van Jeruzalem is hierin betrokken, omdat Jeruzalem te beoordeelen had, inhoeverre het haar eigen — doorgeschoten — geestverwanten wenschte te désavoueeren en in hoeverre het de gemeenschap met het Heidenchristendom wenschte te bewaren, ook zonder de besnijdenis. Wij zijn dadelijk bereid om toe te geven, dat al deze dingen in Hand. 15 voortdurend dooreen liggen en doen dan ook allerminst het voorstel om wat hier samengaat, te gaan scheiden. Maar nauwkeurig onderscheiden is hier wel uiterst noodzakelijk.
Het is belangrijk om er op te letten, dat wij nergens
gegevens hebben, die er op zouden kunnen wijzen, dat bijvoorbeeld
Antiochië de allures van een metropolis ten aanzien van de
gemeenten van de eerste zendingsreis wenschte aan te nemen. Wie
de latere metropolitaanverhoudingen niet kende zou nooit op dit
idee gekomen zijn.
Jeruzalem had nu eenmaal in het geheele Christendom een zeer
bijzondere plaats. Maar wie behoefte heeft om daar dogmatische en
kerkrechterlijke consequenties aan te verbinden, kan door den
Galatenbrief genezen worden. Zoo zeer Paulus — bij alle nadruk op
zijn eigen zelfstandigheid en vooral op de ongereptheid van het
hem toevertrouwde Evangelie — zich beijvert om het met hen, die
voor hem apostelen waren, eens te blijven (al wil hij zijn
evangelie niet aan hen ontleend hebben, cf. Gal. 1: 17 met 2:
1-10), zoo anders staat hij tegenover Jeruzalem. Zeker, zijn hart
blijft hangen aan Jeruzalem, telkens keert hij daar terug. Hij
collecteert voor Jeruzalem, met alle kracht en energie, waarover
hij beschikt. Maar als het er over gaat of de waarschijnlijkheid
toch niet groot is, dat men het in Jeruzalem bij het rechte eind
hebben zal — dus of Jeruzalem als zoodanig niet het
|133|
gezag van de metropolis van het Christendom mag opeischen,
waarmee men in gemeenschap des geloofs moet blijven — dan beroept
Paulus zich op het Jeruzalem, dat boven is, want het Jeruzalem
boven is vrij, en dat is ònze moeder. Het is alsof we een
juichtoon horen: Goddank, daar ligt onze metropolis! Goddank dat
wij niet te leven hebben in de slavernij van het tegenwoordige
Jeruzalem, met hare kinderen (cf. Gal. 4: 25v; de verwijzing naar
het Jeruzalem, dat boven is, dank ik aan Berkelbach van der
Sprenkel, in de discussie over Hand. 15 in het Lausannecomité op
24 November 1939. Toegegeven kan worden dat het uitgangspunt van
de tegenstelling van het tegenwoordige en het hemelsch Jeruzalem
de tegenstelling van wet en evangelie is; maar Paulus bestrijdt
de autoriteit van de wet door de autoriteit van het tegenwoordige
Jeruzalem als geestelijke metropolis te bestrijden; en hij doet
dat niet door zich te beroepen van het Jeruzalem van het
Sanhedrin op het Jeruzalem van Jakobus, maar op het Jeruzalem dat
boven is. Daarmede is de metropolisgedachte totaal onmogelijk
geworden. Boven, bij Christus, dáár light onze metropolis).
De gedachte van de metropolis-positie van Jeruzalem in het
geheele Christendom van den apostolischen tijd wordt zeer sterk
naar voren gebracht door Karl Holl („Der Kirchenbegriff des
Paulus in seinem Verhältnis zu dem der Urgemeinde, Ges. Aufsätze
II, vooral S. 55ff). Holl acht de collecte voor Jeruzalem niet
een collecte voor de Jeruzalemsche armen, maar een soort tribuut,
te vergelijken met de tempelbelasting, die iedere Jood naar
Jeruzalem zond. Paulus spreekt er herhaaldelijk over dat hij
collecteert voor de ἅγιοι, enkele malen de πτωχοί te Jeruzalem.
Dit zijn technische termini voor de Jeruzalemsche gemeente en met
maatschappelijke armoede heeft dit niets te maken. In hetzelfde
licht ziet Holl de Antiocheensche collecte, Hand. 11: 27vv.
Agabus komt daar de collecte „bestellen”. Als er hongersnood komt
ἐφ᾽ ὅλην τὴν οἰκουμένην, dan moet de moedergemeente voor alles in
stand gehouden worden.
De combinatie van deze twee gegevens is echter al verdacht. De
Antiocheners wisten dus blijkbaar nog niet wat er van hen
verwacht werd. Zij moesten speciaal — en dan nog wel door
profeten — op deze plicht gewezen worden. Zij geven, odmat er
hongersnood komt, niet omdat Jeruzalem metropolis is. Het staat
hier bovendien als iets heel bijzonders vermeld, niet als een
jaarlijksch tribuut.
Wanneer men de door Paulus gehouden inzameling anders wil zien,
dan kan men dat alleen door keer op keer te zeggen: Paulus zegt
wel dat het een κοινωνία en διακονία (Rom. 15: 25v, 31), een
χἀρις (2 Kor. 8: 4, 6, 7, 19), een εὐλογία (2 Kor. 9: 5) is, maar
dat is maar om de ware stand van zaken te maskeeren. (Holl, S.
60). Het wordt dus eigenlijk zoo, dat Paulus tandenknarsend zou
hebben toegegeven, omdat hij van het achterwege laten van deze
collecte veel grooter moeilijkheden vreesde en nu de kunst
beoefent van het faire beau mine à mauvais jeu. Wie dat gelooven
kan en wil, moet dat dan maar doen.
Karl Ludwig Schmidt „Die Kirche des Urchristentums” (Festgabe für
Adolf Deissmann, S. 305f) verwerpt dan ook de gedachte, dat het
niet om echte armoede zou gaan. Wel is hij bereid om Holl toe te
geven: Aber die Caritas ist hier nicht das Entscheidende. Gewiss,
in Jerusalem wird Armut geherrscht haben. Aber es war nicht so,
dass für die Armen von Jerusalem gesorgt werden musste,
sondern so, dass für die Armen von Jerusalem gesorgt
werden musste. K.L. Schmidt citeert dan verder — evenals Holl
trouwens — (S. 307) Rom. 15, 26v, waarbij vooral de motiveering
belangrijk is: want indien de heidenen aan hun geestelijke
goederen deel hebben gekregen, zijn zij verschuldigd, hun in de
stoffelijke goederen van dienst te zijn. Paulus zou deze collecte
der Jeruzalemsche gemeente ook innerlijk aanvaard hebben, omdat
hij inderdaad het contact met Jeruzalem wezenlijk achtte. Dit kan
men aanvaarden. Alleen: het blijft een collecte, geen belasting
of tribuut. Eerbied en liefde voor Jeruzalem mochten samengaan
met het verlangen de armen daar bij te staan — maar van een
recht van Jeruzalem wordt nergens gerept.
Wel kan Holl worden toegegeven, dat de gedachte, dat de
Jeruzalemsche gemeente toch eigenlijk een metropolispositie
behoorde te hebben, daar wel heel gemakkelijk kon opkomen, gezien
de positie van Jeruzalem binnen het Jodendom.
|134|
Maar dan is het belangrijk voor ons onderzoek, dat gegevens, die deze positie zouden goedkeuren, in het NT niet bewaard zijn, wel de sterke afwijzing van dit kerkbegrip door Paulus in den Galatenbrief en misschien ook in den tweeden Korinthenbrief. de geheele studie van Holl is trouwens ook alleen maar historisch bedoeld. Hij tracht te reconstrueeren wat geweest kan zijn, maar vraagt niet wat het NT wel en wat het niet heeft aanvaard (het kan best waar wezen bijv. dat de Jeruzalemmers zich oorspronkelijk in specifieken zin als οἱ ἅγιοι hebben beschouwd en de rest maar als tweederangschristenen — cf. Holl, S. 59 — maar het NT denkt er niet over om zich met dit spraakgebruik accoord te verklaren; wat historisch te reconstrueeren zou kunnen zijn heeft daarmede nog geen normatief gezag, wanneer het geheele NT eenparig in een andere richting wijst.
Geeft ons — dit was onze vraagstelling — Hand. 15 gegevens, die ons leeren, welke gezag na het wegvallen van het apostolaat de centrale leiding van de ἐκκλησία zal hebben over te nemen? Het allereerste wat wij daarop moeten antwoorden is: natuurlijk niet. Hoe kan men nu verwachten, dat Hand. 15, dat ons spreekt van een beslissing, waar de apostelen op beslissende wijze aan hebben medegewerkt, ons zal gaan leeren, hoe men het straks zonder de apostelen zal moeten doen? Als er één ding in Hand. 15 duidelijk wordt, dan is het, dat het inderdaad de apostelen zijn, die het centrale gezag in de Kerk hebben ontvangen en uitgeoefend.
Toch zijn er nog wel enkele andere dingen, die als vingerwijzingen voor de toekomst zouden kunnen gelden. Die het misschien toch nog niet zoo geheel onaanvaardbaar maken om Hand. 15 als kroongetuige voor het synodale stelsel aan te halen.
Daar is allereerst het buitengewoon belangrijke gegeven: Petrus is op het „apostelconvent” tegenwoordig. Maar Petrus beslist niet alleen. Hoezeer we ook meenen, dat de wezenlijke dingen door Petrus naar voren gebracht zijn, toch is het geheele betoog van Petrus er op uit om de Jeruzalemsche broeders te overtuigen, niet om ex cathedra zijn spreuk te spreken. Van een Petrus locutus, causa finita is hier geen sprake. (Wie zich hierdoor niet wil laten overtuigen, kan in Gal. 2 terecht).
In de tweede plaats mag worden geconstateerd: er zijn bindende besluiten in de ἐκκλησία van Jezus Christus. Tegenover alle Independentisme blijft Hand. 15 ons leeren, dat de autonomie van de gemeente niet zoover gaat, dat er geen enkele instantie in de Kerk mag zijn, die leiding geeft, besluiten neemt en zoonoodig lasten oplegt. Aan een ongebreidelde autonomie van de plaatselijke gemeente, wordt hier paal en perk gesteld.
Over den aard dezer binding, over het al dan niet juridisch karakter daarvan, over excommunicatie en censuur, spreekt Hand. 15 niet. Maar het kan niet alleen den H. Geest in de harten der menschen, maar evenzeer den H. Geest in een vergadering van ambtsdragers, goeddunken om een bepaalde richting te wijzen. Dan ontstaat er een besluit. En dat besluit bindt.
Hiermede staan wij voor het derde belangrijke gegeven, dat
|135|
Hand. 15 ons verschaft voor ons kerkrecht. „Het heeft den H. Geest en ons goedgedacht” — zoo spreekt niemand voor zich persoonlijk in het NT. Wanneer dat zich voor zou doen, staan we voor openbaring, voor inspiratie, voor profetie, die eigensoortig gezag heeft. Als zoodanig dient het besluit te Jeruzalem zich niet aan. Maar daarnaast blijkt er nog een andere wijze te zijn, waarop de Geest in alle waarheid leiden wil: wanneer menschen, in de moeiten van het vinden van den rechten weg des geloofs en der Kerk, zich samen zetten en met elkander, eerbiedig luisterend, samen zoeken naar datgene wat Gods wil mag zijn. Dan laat Jezus Christus de Zijnen met het door Hem opgedragen ambt niet in den steek. Dan vervult zich Zijn woord: Want waar twee of drie vergaderd zijn in mijnen naam, daar ben ik in het midden van hen (Mt 18: 20). Dan komt de H. Geest in de vergadering der ambtsdragers. En dan heeft het niet alleen Petrus, Paulus en Jakobus, maar dan heeft het den H. Geest èn ons goedgedacht.
Ook deze heenwijzing naar de beteekenis van vs 28a voor de kerkrechterlijke beteekenis van Hand. 15 voor onze verhoudingen dank ik aan een opmerking van Berkelbach van der Sprenkel in de vermelde discussie in het Lausanne-Comité.
Wanneer we hier op letten komt het beroep op Hand. 15 in ander licht, ook ter motiveering van de autoriteit der meerdere vergaderingen. Dat Hand. 15 ons geen classicale vergadering of synodale bijeenkomst teekent in modernen stijl, is geen wonder. Daarvoor is immers de leiding van het eerste Christendom in handen van het apostolaat gelegd. Alle bezwaren tegen dit beroep, die bijvoorbeeld Brouwer (Kerkorganisatie, p. 42) samenvat, laten zich verklaren uit deze apostolische leiding der Kerk. Maar wanneer straks de apostelen weggevallen zijn, zal de herinnering aan dit samenzijn met den H. Geest doorwerken in de ἐκκλησία. En dan komt daaruit, zoo niet historisch dan toch principieel, de meerdere vergadering op. Alle verschil in situatie en omstandigheden „wil niet zeggen, dat het Apostelconvent niet als een meerdere kerkelijke vergadering in nuce zou zijn te beschouwen” (aldus Haitjema in zijn critiek op de dissertatie van Jacobs, in „Onder eigen Vaandel” 1927, p. 245). Opdat ook na het wegvallen van het apostolaat zich het „Christo-noom” gezag in de geinstitueerde Kerk zal kunnen doen blijven gelden (cf. Haitjema, l.c. p. 249).
Juist de bespreking van Hand. 15 brengt ons tot verder liggende vragen. De groote vraag, die door de onruststokers uit Judea (het is de aandacht waard, dat Lucas hier vermijdt om hen uit Jeruzalem te laten komen; iedere gedachte aan een soort Jeruzalemsche visitatie ligt hier verre) impliciet aan de orde is gesteld, is deze: waar is de ware ἐκκλησία? Wie behoort tot het volk Gods? Welke
|136|
voorwaarden gelden daarvoor? Deze vraag moeten we tenslotte, in verband met de principieele beteekenis daarvan voor de kerkorganisatie, rustig onder oogen zien.
Uitgangspunt daarvoor moge nog eenmaal zijn het artikel ἐκκλησία van K.L. Schmidt (Kittel III, nu in het bijzonder S. 505-516). Schmidt zoekt naar een vertaling van ἐκκλησία, die neutraal genoeg is om het geheele NTische spraakgebruik te kunnen weergeven, tot en met Hand. 19. Hij kiest daarvoor het woord vergadering (Versammlung). Nu kunnen we verder vragen. Wie vergadert? Wie worden vergaderd? Hand. 20: 28 geeft hier een antwoord, zoals het bij Paulus herhaaldelijk te vinden zal zijn: het gaat om de ἐκκλησία τοῦ θεοῦ, ἥν περιεποιήσατο διὰ τοῦ αἵματος τοῦ ἰδίου. M.a.w.: God zelf is het, die hier de Zijnen vergadert. Zoo is ook bij Paulus de genitivus τοῦ θεοῦ de belangrijkste nadere bepaling bij ἐκκλησία. God vergadert Zijn ἐκκλησία. En Hij doet dat „διὰ τοῦ αἵματος τοῦ ἰδίου”. Paulus zal in zijn brieven hetzelfde zeggen door de toevoeging ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ. Zoo het rijkst geformuleerd in 1 Thess. 2: 14: τῶν ἐκκλησιῶν τοῦ θεοῦ τῶν οὐσῶν ἐν τῇ Ἰουδαίᾳ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ. Wat is de ἐκκλησία? De vergadering die God door Jezus Christus, beter nog: in Jezus Christus, vergaderd heeft.
Hier staan we voor de principieele vraag: hoe vergadert God in Christus Jezus Zijn ἐκκλησία? Karl Holl, in zijn reeds eerder geciteerde studie „Der Kirchenbegriff des Paulus in seinem Verhältnis zu dem der Urgemeinde” (1921 — opgenomen in Gesammelte Aufsätze II, S. 44ff) heeft de these verdedigd, dat we hier te maken krijgen met een principieele tegenstelling in het oudste Christendom. Tegenover de pretenties van Jeruzalem en de zuilenapostelen (Gal. 2: 9 — οἱ δοκοῦντες στῦλοι εἶναι) heeft Paulus den levenden Christus naar voren geschoven. Het vroegere kennen van Christus κατά σάρκα is onbelangrijk geworden (2 Kor. 5: 16); het gaat nu om een pneumatisch-charismatische verhouding tot Hem. Christus is het fundament der ἐκκλησία (1 Kor. 3: 11 τό θεμέλιον), ja sterker nog, Hij is het Hoofd Zijner gemeente (ἡ κεφαλὴ τοῦ σώματος τῆς ἐκκλησίας — Kol. 1: 18), waardoor het geheele lichaam in stand blijft en alleen maar leven kan (Kol. 2: 19). Letten we op al deze gegevens, dan vragen we ons zelfs af of het bekende ἡ πέτρα δὲ ἧν ὁ Χριστός 1 Kor. 10: 4 geen polemiek tegen de plaats van Petrus als de rotsman in de gemeente inhoudt.
Deze opmerking bij K. Holl, l.c. S. 63 Anm. 1 in rechte
haken. Vergist K.L. Schmidt zich niet als hij in Kittel III S.
511 Anm. 15 spreekt van H. Lietzmanns Fussnote? Lietzmann zelf
deelt in het voorwoord van zijn uitgave van K. Holls Aufsätze
mee: wir ... fügen die Anmerkungen, die Holl am Rande
beigeschrieben hatte, unverändert in eckigen Klammern bei ...
Wat de waardering van Petrus als rotsman door Paulus betreft cf.
F. Kattenbusch „Die Vorzugsstellung des Petrus und der Charakter
der Urgemeinde zu Jerusalem” Festgabe für Karl Müller, 1922 S.
337f: Eine Grenze der Bewertung des
|137|
„Felsenmanns” finde ich bei Paulus angedeutet, wenn ich ansehe, dass er kaum je (vielleicht nie, mindestens nicht mit Bewusstheit) die griechische Form dieser Bezeichnung des Simon anwendet. Dus met de bedoeling, dat Cephas in het Grieksch als eigennaam, niet als titel zou worden opgevat?
Wanneer Christus op den voorgrond komt, geraken de apostelen op den achtergrond. Zij blijven belangrijk als dienaren Christi. Maar alleen om hun getuigenis gaat het, niet om hun persoon. Vandaar dat Paulus in Gal. 2: 6 kan schrijven: Op gezag evenwel van hen die in aanzien stonden, iets te zijn — hoe groot hun aanzien ook mocht wezen — dat beteekent voor mij niets ...
In de derde plaats wordt door dit accent op den levenden pneumatischen Christus de gemeente zelfstandig, onafhankelijk van traditioneele machten buiten haar. In 1 Kor. 2: 15 verklaart Paulus den geestelijken mensch, ὁ δὲ πνευματικός, zelfstandig in zijn beoordeeling van alle dingen en aan niemands oordeel onderworpen, zoowel Paulus, Apollos als Cephas behooren hem immers toe (3: 21).
Dan wordt door het accent op dit pneumatische leven van Christus in de ἐκκλησία iedere plaatselijke gemeente in den vollen zin des woords ἐκκλησία τοῦ θεοῦ. Voor Jeruzalem blijft geen wezenlijk voordeel meer over.
Tenslotte brengt Holl naar voren, dat Paulus, door in zijn brieven de christenen geregeld als οἱ ἅγιοι aan te spreken, een volgens Holl aanwezige pretentie der Jeruzalemmers, dat zij in specifieken zin de ἅγιοι zouden zijn, heeft „zerstört”.
Deze gedachten — Holl verwijst voor zijn geestelijken vader op dit terrein trouwens naar niemand minder dan Luther, S. 55 — zijn ongetwijfeld uiterst belangrijk. Het is nu echter opmerkelijk, dat Holl het als het ware betreurt, dat Paulus toch ten deele aan de opvattingen van Jeruzalem tegemoet gekomen is, en door deze concessies (de Kerk een „Anstalt”, waarin men opgenomen kan worden; de apostelen ook voor Paulus blijvend belangrijk; een zekere eerbied voor Jeruzalem blijft, blijkens de collecte, ook bij hem bestaan S. 62f) het latere Katholicisme in de hand gewerkt heeft en het primaat van Rome in de plaats van dat van Jeruzalem heeft doen komen — waardoor hij bovendien zelf al spoedig op den achtergrond geraakt; het werd veel belangrijker om door een der Jeruzalemsche apostelen gesticht te zijn voor een gemeente, dan om Paulus als geestelijken vader te hebben gehad. Zoo heeft het — ondanks Clemens Alexandrinus en Augustinus — tot Luther moeten duren eer het geestelijke Kerkbegrip van Paulus opnieuw ontdekt werd (S. 67). Als we dit lezen, krijgen we een lichte neiging om toe te voegen: en het heeft tot Holl moeten duren eer Paulus en Luther zoo konden worden geïnterpreteerd.
K.L. Schmidt zegt het zeer raak in „Die Kirche des Urchristentums”, Festgabe für Adolf Deissmann, S. 310: Man wird in Rechnung stellen müssen, dass bei Paulus
|138|
in diesem Zusammenhang Bindungen der Pietät vorhanden gewesen sind. Aber entscheidend war hier nicht seine Stimmung, sondern nur die Sache. Und psychologisierende Werturteile verfangen nicht einem Menschen gegenüber, der doch wahrhaftig ein stärkerer Enthusiast und Pneumatiker gewesen ist als alle diejenigen, die ihn auf der enthusiastischen und pneumatischen Linie tadeln möchten. Paulus selbst hat hier vor all seine Kirchenaussagen ein Vorzeichen gesetzt, richtiger: es ist ihm ein Vorzeichen gesetzt worden, das wir nicht übersehen oder gar hinwegzuwischen versuchen dürfen. (cf. ook Kittel III S. 511).
In dit licht gezien wordt het nu buitengewoon belangrijk, dat Paulus bij al zijn nadruk leggen op het pneumatisch-charismatische toch nooit zijn eigen apostolaat op zijn pneumatische gaven heeft gefundeerd. In 2 Kor. 12 geeft hij een respectabel overzicht van zijn charismatische ervaringen; maar hij voelt er geen oogenblik voor om zich daarop te gaan beroemen. Tegenover al deze belevenissen stelt hij als iets unieks en geheel bijzonders de hem geschonken openbaring, waardoor hij apostel werd: Gal. 1: 15v, 1 Kor. 15: 8. En apostel zijn was voor Paulus iets heel belangrijks, alleen 1 Kor. 9 bewijst dit reeds overvloedig. Waar grondt Paulus zijn apostolaat op? Niet op zijn pneumatische „aanleg” en „capaciteiten”, maar op een historische openbaring, die eenmaal, daar en toen geschied is.
Cf. K.L. Schmidt in Kittel III 510: Die mit der Auferstehung Jesu Christi zum erstenmal wirklich gewordene Versammlung Gottes des neuen Bundes leitet Auftrag und Anspruch nicht aus dem Enthusiasmus von Pneumatikern und Charismatikern ab, sondern allein aus einer bestimmten Anzahl bestimmt abgegrenzter Erscheinungen des Auferstandenen. Das ergibt sich nicht nur aus der in manchen Punkten strittigen Ag, sondern vor allem aus dem Bericht des Paulus selbst 1 K 15, 3ff, wo der Heidenapostel allen Wert darauf legt, seine Christuserscheinung bei Damaskus mit den Auferstehungserscheinungen der Urjünger auf eine und dieselbe Linie zu rücken. Paulus war Pneumatiker und Charismatiker und als solcher mit Visionen, Auditionen, Entrückungen und Verzückungen begabt (vgl. etwa 2 K 12, 1ff). Er hat aber seinen Apostolat als den Dienst für die Versammlung Gottes nicht daraus abgeleitet, sondern einzig und allein aus der Damaskus-Vision als dem ihm mit den Urjüngern gemeinsamen Auferstehungsvorgang.
In de tweede plaats mogen we niet over het hoofd zien, dat Paulus als het op beslissende vragen aankwam, met vaststaande traditiestof kwam. In 1 Kor. 15: 3vv maakt Paulus heel duidelijk, dat wat hij nu gaat vertellen, navraag lijden kan: men kan in Jeruzalem gaan informeeren, Paulus is niet meer dan een lid in een tradentenreeks. De opstanding van Christus is geconstateerd door een overvloed van betrouwbare personen, waarvan Paulus gaarne de adressen opgeven wil. In die reeks behoort hij zelf ook, maar dat is pas onder ander gezichtspunt wezenlijk. Hetzelfde vinden we in 1 Kor. 11: 23vv ten aanzien van de viering van het H. Avondmaal: παρέλαβον ἀπὸ τοῦ Κυρίου (niet: ὑπό). Het gaat hier eveneens om vaststaand traditiemateriaal en Paulus stelt er prijs op dit zuiver te hebben doorgegeven.
Das παρέλαβον ἀπὸ τοῦ Κυρίου auf eine Offenbarung des Erhöhten an Paulus zu beziehen, ist eine Verzweiflungsauskunft derer, die unter allen Umständen das
|139|
Abendmahl des Paulus und das Jesu für wesensverschieden
ausgeben zu müssen glauben F. Büchsel, Theologie des NT S.
177.
Ἀπο-ὑπο cf. Kattenbusch, Vorzugsstellung S. 347.
Tenslotte is het wezenlijk dat Paulus in de ἐκκλησία steeds het ware Israël uit het OT bleef zien. Daarom citeert ij ook vrij de Wet en de Profeten en onderstreept daarmee telkens dat hij de ἐκκλησία zeker niet los wil maken van de historische lijn. Hoe mystiek, pneumatisch, geestelijk, charismatisch, hij de ἐκκλησία ook wil opvatten, het blijft steeds de qehal Jahwe, de rest Israëls, het Israël κατὰ πνεῦμα.
K.L. Schmidt „Die Kirche des Urchristentums” wijst (S. 314) op de merkwaardige verbinding van het pneumatisch-charismatische en het OTisch-historische in de overgang van Gal. 3: 28 naar 3: 29: In seinem Protest gegen die Erstarrung und Verkrampfung, die mit den wuchernden Ansprüchen der Autoritätspersonen in Jerusalem eingesetzt hatte, hat Paulus vom σῶμα Χριστοῦ gesprochen, das an keine Theokratie gebunden ist; er hat aber unmittelbar hinter die Worte von der Aufhebung aller Bindungen und damit auch des Judentums (Gal. 3, 28) die Worte gesetzt: „Wenn ihr aber Christus angehört, so seid ihr nunmehr Abrahams Same, auf Grund der Verheissung Erben” (Gal. 3, 29). So wie der alttestamentliche Gott bei aller sogenannten Christusmystik bleibt, so bleibt die alttestamentliche Gottesgemeinde bei allem sogenannten Christuskult bestehen. Israel und die christliche Gemeinde gehören zusammen ... Nur so war und ist gesichert, dass die Christen etwas anderes darstellen als einen hellenistischen Mysterienverein, als eine ideale Brüderschaft.
Uit deze gegevens zijn wij thans in staat de vraag te beantwoorden, inhoeverre Paulus en de oudste Jeruzalemsche gemeente een verschillend kerkbegrip hebben gehad. Op deze tegenstelling is de geheele fascineerende studie van Karl Holl gebouwd. Wanneer echter Paulus de facta, waarop „Jeruzalem” zich baseert, erkent en er mee blijkt te rekenen, en er niet over denkt om zich, hetzij van de autoriteit van de eerste apostelen, hetzij van een historisch primaat van Jeruzalem los te maken — mist dit maar geen geestelijk primaat worden gaat — dan wordt de vraag gewettigd of het hier misschien alleen maar om accent-verschillen gaat, en het antwoord waarschijnlijk, dat Paulus alleen maar bepaalde extremistische excessen van bepaalde Jeruzalemsche groepen bestreden heeft.
K.L. Schmidt, „Die Kirche des Urchristentums” S. 303f:
Paulus hat die jerusalemische Urgemeinde mit diesen ihren
Ansprüchen bejaht, aber zugleich einen scharfen Kampf gegen die
Ueberbetonung des Persönlichen (die Urapostel als
Dauerautoritäten!) und des Lokalen (Jerusalem als der Vorort!)
geführt. Beides, das Persönliche und das Lokale, ist für Paulus
ungemein wichtig. Denn ohne die Urapostel und ohne Jerusalem gibt
es keine ἐκκλησία mit den Uraposteln und in Jerusalem ist diese
konstituiert worden. Und das muss konstitutiv bleiben. Aber
abwegig ist der Anspruch der Urjünger, dass sie als Personen und
dass Jerusalem als Ort verpflichtend seien ...
Während die „Säulen” von Jerusalem, die als solche gesetzt sind,
sich selbst übersteigern, indem diese Urapostel einer
theokratischen Wucherung verfallen, rückt gerade Paulus in der
Beurteilung seiner eigenen Person von jeder theokratischen
Wucherung ab, obwohl er an sich ebensolche Ansprüche hätte
stellen können. Er betont seine Person, insofern er sein
Auferstehungserlebnis zu den konstitutiven
|140|
Auferstehungsvorgängen rechnet, aber er überbetont seine
Person nicht ...
Die jerusalemische Urgemeinde aber will mehr: aus dem sicherlich
wesentlichen prius will sie ein potius machen ...
Und dennoch hat Paulus spezifische Befugnisse der Urgemeinde und
ihrer Mandatare anerkennt (305) ...
Verder K.L. Schmidt, Kittel III 510 Von hier aus gesehen haben
Paulus und die jerusalemische Urgemeinde dieselbe
Kirchenanschauung gehabt. In der Verkennung dieser Tatsache
scheint mir den entscheidende Fehler von K. Holls
Schlussfolgerungen zu liegen ...
Met dit antwoord, hoe belangrijk het verder ook moge zijn, hebben wij echter het belangrijke probleem, dat in deze dialectiek van historie en charisma, van verleden en reële praesentia Christi ligt opgesloten, nog niet beantwoord. Want de vraag blijft open: als voor Paulus niet de mystieke Christus maar de historische openbaring bij Damascus fundamenteel moet worden geacht, op welke wijze kan Paulus dan zijn gemeenten, die toch deze openbaring missen moesten, als geestelijk mondig beschouwen? Moeten deze niet altijd secundaire geloovigen blijven, geestelijk van hem afhankelijk?
Cf. K. Holl, l.c. S. 63 Anm. 2: Hier lag für Paulus allerdings eine schwere Frage, die sich übrigens nur in anderer From bei allen enthusiastischen Richtungen innerhalb des Christentums wiederholte. Paulus selbst hat sein persönliches Verhältnis zu Christus durch seine Christuserscheinung gewonnen. Der einzelne Gläubige hat keine derartige Christuserscheinung, und doch soll er nach Paulus in ganz dasselbe Verhältnis wie er zu Christus kommen. Wie denkt Paulus sich das vermittelt? ...
Laat deze vraag zich misschien oplossen door te verwijzen naar de sacramenten, die dan in cultisch-mystieken zin zouden moeten worden opgevat? Ligt hier misschien de gezochte verbinding van het historische en het praesente? Waren de Sacramenten misschien de „wonderhandelingen” waardoor ieder Christen op zoodanige wijze met Christus in contact kwam, dat hij met Paulus op één lijn kwam te staan? Is het misschien daarom, dat Paulus naast de tradentenreeks der opstanding in 1 Kor. 15 er zoo den nadruk op legt, dat hij ook voor de historische juistheid der Avondmaalsviering in kan staan (1 Kor. 11)?
Deze gedachte is voorzoover mij bekend het eerst in de
discussie gekomen door F. Kattenbusch’ fundamenteele studie „Der
Quellort der Kirchenidee” in de Festgabe für A. von Harnack,
Tübingen, 1921, S. 168ff. Kattenbusch zegt o.a. op S. 169: Es ist
wundersam, wie tragfähig für alle seine Hauptgedanken
der Akt war, den er vollzog und als Ritus den Seinen hinterliess.
Sein Leben, sein Tod, in der Verbundenheit mit ihnen, was er
gewesen und was er sein werde, hat ihm vor der Seele gestanden
bei seiner Handlung und bei seinen knappen Worten. Der Gedanke
von seinem σῶμα, von dem es vergegenwärtigenden Brote, das
Brechen und Verteilen desselben, der Becher, das Herumreichen und
das Trinken, alles erregte gerade in seiner Schlichtheit die
Phantasie, sprach zum Herzen, traf Gemüt und willen. In erster
Linie kam es ihm darauf an, die Jünger zu vergewissern,
dass er das heilige Mahl stets selbst mit ihnen halten
werde: so handgreifflich für sie das Brot sei, sein
„Leib”, so sicher sei er da „bei ihnen”, so gewiss
könnten sie da ihn und den Himmel πνευματικῶς schauen.
Wer das Phantasterei nennen will mag’s tun ...
En in zijn studie „Die Vorzugsstellung usw” S. 438: Nun freilich
... die Feier des Herrenmahls war kultisch von der wunderbaren
Art, dass dabei jede Gemeinde
|141|
sich fühlen konnte und sollte als „Volk” und „Eins” mit allen Gläubigen, ja auch mit den Engeln des Himmels und vorweg kostend die messianische Freude des Zusammenseins mit dem Herren ...
Inderdaad ligt in het sacrament de diepste eenheid der gemeente met haar Heer opgesloten. Maar hoe verleidelijk het ook zijn mag hier de gezochte verbinding te ontdekken, ook in het sacrament blijven historie en mystiek, Woord en Geest, de twee constitueerende momenten. Zonder ook maar iets af te doen van wat Kattenbusch zoo indrukwekkend naar voren bracht — rondom Doop en Avondmaal constitueert zich inderdaad de gemeente — moge ik toch in herinnering brengen, dat het ook Kattenbusch om een πνευματικῶς schauen ging, m.a.w. dat er toch geen wonderkracht, noch in brood en wijn of doopwater, noch in de handeling als zoodanig ligt opgesloten, maar dat het de Geest is, die door het geloof de verbinding met Christus tot stand brengt. Dat beteekent, dat aan het sacrament de prediking vooraf moet gaan — en dat die prediking het geloof moet werken door den Geest, zeker, maar zonder speciale openbaring van den opgestanen Christus. We blijven hier staan voor het probleem, dat ligt opgesloten in Jezus’ woord tot Thomas — Joh. 20: 29 — Omdat gij mij gezien hebt, zijt gij tot geloof gekomen; zalig zij die niet hebben gezien, maar hebben geloofd.
K. Holl vervolgt zijn boven geciteerde noot op pag. 63 dan ook zeer terecht m.i.: Die Antwort, die man heute darauf gibt: durch die Sakramente, durch Taufe und Abendmahl, scheint mir nicht auszureichen. Paulus hätte kaum von der Taufe so fast gleichgültig reden können, wie er es 1. Kor. 1: 14ff tut, wenn er schon der äusseren Handlung als solcher eine mystische Wirkung zugeschrieben hätte. En K.L. Schmidt eindigt zijn beschouwingen over het sacramenteele kerkbegrip, dat Paulus in den Kolossenzen- en Efezenbrief ontwikkelen zou, met de waarschuwing: Gottes Organ sein heisst auf Gottes Ruf hören. Eine losgelöste Christologie und Ekklesiologie im Sinne einer Christus- und Kirchenmystik gibt es nicht, da in Christus der Gott des Alten Bundes, der dann den Neuen Bund gestiftet hat, spricht und da die nt.liche Versammlung Gottes in Christus nichts anderes ist als die erfüllte at.liche Versammlung Gottes ... Anders ausgedrückt: Die rechte Erfassung dessen, was Kirche, Gemeinde, Versammlung Gottes in Christus ist, steht und fällt mit der rechten Erfassung dessen, was Rechtfertigung ist. Darum geht es wie im ganzen Kampf des Paulus, ob er sich nun gegen Judaisten oder gegen Gnostiker richtet. (Kittel III 515f).
Het is mogelijk om verder te zoeken naar een oplossing van de door ons gestelde vraag. Het schijnt mij echter niet mogelijk om hier een oplossing te vinden. Omdat het probleem naar de verhouding van het historische en het actueele in de openbaring Gods samenhangt met de verhouding van God en mensch in Jezus Christus. Op de menschelijke lijn denkend komen we in het historische terecht. Wanneer we alleen deze lijn zouden zien, komen we uit bij de autoriteit van de eerste apostelen en van het Jeruzalemsche kerkmaterialisme van de jongeren van Jakobus, met hun vereering der στῦλοι. Op de goddelijke lijn denkend komen we in de mystiek terecht, op de lijn waar Holl Paulus blijkbaar zoo gaarne
|142|
gehad zou hebben, maar waar Paulus toch net niet te vinden is. Het blijft gaan om de onbegrijpelijke verbinding van het menschelijke en het goddelijke, van historie en pneumatische ervaring, die in het Chalcedonense ligt geformuleerd. Het zal, zooals Kattenbusch (Quellort S. 144 en 172) terecht wil, daarom moeten gaan, dat de Kerk datgene blijft wat zij „wirklich von Anfang an, nach Jesu Deutung seiner selbst und tiefstem Willen beides gewesen ist, die societas fidei et spiritus sancti in cordibus und sogleich eine specifische societas exeternarum rerum et rituum”.
Zooals geheel deze § heeft duidelijk willen maken, hangt met dit inzicht ook de vraag naar de kerkorde ten nauwste samen. Men kan Paulus noch de oudste Jeruzalemsche gemeente juist verstaan, wanneer men deze achtergronden uit het oog verliest (zooals K. Holl schijnt te doen). Men kan ook voor onzen tijd geen gegevens voor de kerkorde uit het NT afleiden, wanneer men niet rekent met deze samenhangen. Want de ἐκκλησία is σῶμα Χριστοῦ en zal dus moeten deelen in het μυστήριον van haar Heer, op welke wijze dan ook. Het kerkrecht, als theologisch vak, heeft zijn wortel in de ecclesiologie. En terecht concludeert K.L. Schmidt (Kittel III 515): Gegenüber allen soziologischen Versuchen, die Kirchenfrage zu erfassen, muss ... beachtet werden, dass die Ekklesiologie nichts anderes ist als Christologie und umgekehrt.