Jezus Christus maakt alle dingen nieuw. Alle lijnen van het Oude Testament loopen op Hem uit. Alle lijnen van het Nieuwe Testament gaan van Hem uit. Hij staat in het middelpunt van de geheele Heilige Schrift.
Dit algemeene gezichtspunt komt ook duidelijk naar voren, indien wij de Nieuwtestamentische gegevens betreffende het ambt in de
|47|
ἐκκλησία Gods onderzoeken. Het is, juist voor onze visie op de Bijbelsche grondslagen der Kerkorganisatie, van fundamenteel belang, dat het duidelijk wordt, hoe aan den eenen kant Jezus Christus het ambt van het Oude Testament in zich samenvat en vervult, anderzijds hoe van Hem uit de lijnen loopen, die het Nieuwtestamentische ambtsbegrip bepalen. Voor wij de vraag naar de ambten mogen onderzoeken, moet eerst die naar het ambt zelve beantwoord zijn.
Belangrijke gedachten hierover geeft Karl Ludwig Schmidt, dien ik ook hier met dankbaarheid noemen moge, in zijn opstel „Amt und Aemter im Neuen Testament”, Theologische Zeitschrift herausgegeben von der Universität Basel, 1. Jahrgang, Heft 4, Dezember 1945, S. 30ff.
Het wezenlijke van het ambt binnen de gemeente van het Oude Testament, wordt samengevat in de LXX in het begrip λειτουργία. De dienaar heet ἱερεύς. De ontwikkelingsgeschiedenis van deze beide woorden is significatief voor de ontwikkeling van de daardoor aangeduide zaken binnen het geheel der Heilige Schrift.
Litteratuur voor dit gedeelte allereerst: Kittels Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament s.v. λειτουργέω c.a. IV S 221-238 (R. Meyer, H. Strathmann) en s.v. ἱερεύς, ἀρχιερεύς III S 257-284 (G. Schrenk).
λειτουργία beteekent in het klassieke Grieksch allereerst de dienst aan den staat, waartoe de vermogende burgers op eigen kosten verplicht waren (Muller, Grieksch Woordenboek). In den loop van den tijd kreeg dit woord een breeder gebruik — zooals zeer duidelijk uit de Egyptische papyri blijkt — en werd het van honorabele functie steeds meer tot dwangprestatie. Alle mogelijke verplichtingen voor het gemeenebest werden door dit woord aangeduid. Verder vloeit de beteekenis uit tot aanduiding voor iedere dienstprestatie, van welken aard verder ook (Aristoteles: λειτουργία de dienst van den slaaf tegenover zijn heer, van den arbeider tegenover zijn patroon).
Daarnaast ontwikkelt zich een speciale beteekenis, wanneer λειτουργία cultische verrichtingen gaat aanduiden (bijv. in de Hellenistische mysteria, vele voorbeelden bij Strathmann, l.c. S. 224f). Deze beteekenis heeft zich waarschijnlijk niet rechtstreeks uit de grondbeteekenis van honorabel staatsambt ontwikkeld, maar van het algemeen begrip van dienen uit. Dit cultische gebruik gaat het karakter krijgen van een terminus technicus, waarbij het vooral voor de exegese van het Nieuwe Testament belangrijk is om er den nadruk op te leggen, dat daarmee slechts één lijn in de ontwikkelingsgeschiedenis van het woord is aangegeven. Het gebruik in anderen zin blijft daarnaast nog lang voortbestaan. Dat het „cultische λειτουργία” de toekomst zou hebben, dankt dit woord aan de Septuaginta.
In de LXX namelijk is λειτουργία, dat circa 100 maal voorkomt,
|48|
vrijwel steeds de vertaling van het Hebreeuwsche schéréth (Gesenius, Handwörterbuch über das Alte Testament: dienen, bedienen), maar alleen dan wanneer het om cultische diensten gaat. Wanneer schéréth het dienen van menschen aangeeft kiest de LXX andere termini om het te vertalen (λατρεύειν, δουλεύειν, θεραπεύειν, διακόνειν etc.). En wanneer vreemden zich tot den Heere voegen om Hem te schéréth (Jes. 56: 6), wordt ook hier λειτούργειν niet gebruikt (maar δουλεύειν), daar het hier slechts om algemeene vereering, niet om een cultisch dienen kan gaan. Hoewel ook de dienst van andere goden met λειτουργέω kan worden omschreven, wordt het woord toch steeds meer de terminus technicus voor den dienst des Heeren.
Hetzelfde geldt voor het substantief λειτουργία, dat de terminus technicus voor den priestercultus werd, als vertaling van abhodhah, terwijl een niet cultisch gebruikt abhodhah vrijwel steeds anders wordt omschreven.
Dit geldt echter niet voor λειτουργός. De bedienaar van den cultus is de ἱερεύς, resp. de ἀρχιερεύς. In tegenstelling tot λειτουργέω en λειτουργία heeft het woord λειτουργός in de LXX niet zonder meer cultisch-sacrale beteekenis; alleen uit het zinsverband kan blijken of en wanneer dit wel het geval is (Strathmann l.c. 238). Voor λειτουργικός, het bijvoeglijk naamwoord, geldt hetzelfde.
Belangrijk is nu tenslotte nog, dat in het Rabbijnsche Jodendom, waarin de Synagoge reeds voor het begin van onze jaartelling een steeds belangrijker plaats ging innemen, een spiritueeler opvatting van dienst des Heeren ging opkomen, waardoor zoowel λειτουργία als abhodhah naast cultische diensten ook het gebed en de Thorastudie konden aanduiden (citaten bij Meyer, l.c. S. 232).
Samenvattend concludeeren wij dus: λειτουργέω en λειτουργία hebben naast een officieel-politieke en een algemeene, in het buiten-bijbelsche Grieksch ook een cultisch-sacrale beteekenis. In de LXX komt het gebruik dezer woorden vrijwel alleen in dezen laatsten zin voor. Dit geldt niet voor λειτουργός en λειτουργικός. In het Jodendom tusschen LXX en NT zijn er reeds sporen van een breeder godsdienstig gebruik van λειτουργέω en λειτουργία.
Aan de hand van deze conclusies willen wij vervolgens de Nieuwtestamentische plaatsen bezien, waar de λειτουργία-groep voorkomt. Allereerst valt op dat dit er maar zeer weinig zijn: λειτουργέω komt 3 × voor, λειτουργία 6 ×, λειτουργικός 1 × en λειτουργός 5 × (Cf. Strathmann, l.c. S. 232ff en Schmoller, Handkonkordanz zum griechischen Neuen Testament7); λειτουργία is dus blijkbaar niet het woord dat als technische term den dienst des Heeren in het Nieuwe Testament aanduidt.
Het valt buiten het bestek van dit onderzoek deze 15 verzen achtereenvolgens te behandelen. Het blijkt, dat zoowel het
|49|
algemeen-Grieksche spraakgebruik als ook het gebruik der LXX en het rabbijnsche Jodendom hier terug te vinden zijn. Hetgeen geen oogenblik behoeft te verwonderen. In Lk 1: 23 wordt λειτουργία vanzelfsprekend in cultischen zin bedoeld, maar zoowel λειτουργέω in Rom 15: 27 als λειτουργία in 2 Kor 9: 12 en Fil 2: 30 als λειτουργικός in Hebr 1: 14 en λειτουργός in Rom 13: 6, Fil 2: 25 en Hebr 1: 7 laten zich het eenvoudigste verklaren wanneer hier het algemeen-Grieksche spraakgebruik wordt aangenomen; dienen zonder cultisch-sacralen klank.
Van de overblijvende 7 plaatsen letten wij eerst op λειτουργός in Rom 15: 16. Hier gebruikt Paulus dit woord in sacrale beeldspraak: hij herinnert aan de hem van God geschonken genade een dienaar van Christus te mogen zijn voor de heidenen, in den gewijden dienst van het Evangelie Gods (als λειτουργός), opdat de heidenen, als een welgevallige offerande, geheiligd door den heiligen Geest, zouden worden aanvaard (vert. Brouwer). Het geheele beeld ligt in de sacrale sfeer en geeft daardoor ook aan λειτουργός een sacraal stempel.
Hetzelfde geldt van Fil. 2: 17: Maar indien ik als plengoffer aan de offerande en den priesterdienst van uw geloof wordt toegevoegd, zoo verheug ik mij daarover voor mijzelf en met u allen. Het geloof der Filippenzen wordt hier dus als offer en als priesterdienst — λειτουργία — omschreven. Het ligt voor de hand om aan te nemen, dat hier plengoffer en offer, die duidelijk beeldspraak zijn, ook het sacrale woord λειτουργία hebben opgeroepen. Dat dit mogelijk is, wordt nog bevorderd door de spiritualiseerende tenzenden in het rabbijnsche λειτουργία-begrip.
Dit laatste komt het allersterkste uit in de eerste plaats, waar λειτουργέω wordt gebruikt voor de godsdienstoefening der gemeente, Hand. 13: 2: En terwijl zij godsdienstoefening hielden (λειτουργούντων) en vastten, sprak de heilige Geest ... Strathmann teekent hierbij aan (l.c. S. 233): „Offenbar handelt es sich um eine Gebetsgemeinschaft der Fünf. Die Wirksamkeit des Gebets wird durch Fasten unterstützt. Das Gebet wird erhört. Der Geist erteilt einen missionarischen Sendungsbefehl. Auf dieses gemeinsame Gebet wird der Ausdruck λειτουργεῖν angewandt”. Deze m.i. overtuigende verklaring, past dus goed in het rabbijnsche gebruik van λειτουργέω. We zijn in geen enkel opzicht gedwongen om hier cultisch-sacrale gedachten aan te verbinden.
De vier nog niet genoemde plaatsen behooren tot den brief aan de Hebreën: 8: 2, λειτουργός, 8: 6 en 9: 21 λειτουργία, 10: 11 λειτουργέω.
Deze verzen luiden: ... wij hebben zulk een hoogepriester, die plaats heeft genomen aan de rechterzijde van den troon der Majesteit in de hemelen, bedienaar van het heiligdom (τῶν ἁγίων λειτουργός) en wel van den waren tabernakel, welken de Heere
|50|
heeft doen verrijzen, en niet een mensch (8: 1v) ... Doch nu heeft hij zooveel voortreffelijker bediening (λειτουργία) verkregen, als hij ook van een hoogere beschikking middelaar is, een beschikking verordend op grond van hoogere beloften (8: 6) ... En ook den tabernakel en al de gewijde voorwerpen (σκευή τῆς λειτουργίας) besprenkelde hij (Mozes) op dezelfde wijze met het bloed (9: 21) ... En ieder priester staat dagelijks in den gewijden dienst (λειτούργων) en brengt meermalen dezelfde offers, die nimmer zonden kunnen wegnemen; maar deze heeft, na één enkele offerande voor de zonden te hebben gebracht, voor altijd plaats genomen aan de rechterhand Gods ... (10: 11v). Al deze plaatsen gebruiken de λειτουργία-groep in cultisch-sacralen zin. Maar al deze plaatsen handelen dan ook over den eeredienst van het Oude Testament en de woordkeuze sluit zich dus heelemaal aan bij het gebruik der LXX. Terwijl het in al deze gevallen, blijkens de woorden of blijkens het verband, gaat om de tegenstelling van den Oudtestamentischen cultus tot het priesterlijke werken en lijden van Jezus Christus.
Op grond van deze gegevens concludeert Strathmann dan ook (l.c. S. 235): „... fehlt völlig die Anwendung dieser Begriffe auf die Dienste irgendwelcher leitenden Persönlichkeiten der neuen Gemeinde und ihre „Aemter” wie etwa Apostel, Lehrer, Propheten, Presbyter, Bischöfe usw. Vom Boden ursprünglich christlichen Denkens aus konnte eine solche Anwendung gar nicht erfolgen. Denn die Aufgaben dieser Aemter waren mit dem priesterlichen Opferkultus nicht vergleichbar. Dessen Ende war mit dem Selbstopfer Christi gekommen, wie der Hebräerbrief eindrucksvoll genug darlegt. Die Boten Christi und die leitenden Männer der einzelnen Gemeinden haben keine λειτουργία für die Gemeinde zu vollziehen, sondern die ein für allemal geschehene λειτουργία in dem Wort vom Kreuz Christi zu verkündigen. Bei dieser Denkweise konnte man gewiss die Bedeutung der Selbstaufopferung im Dienste Christi oder die glaubenstreue Lebenshaltung der Christen oder die Bedeutung ihrer gottesdienstlichen Gebetsversammlung mit Hilfe des vom at.lichen Priesterdienst genommenen Bildes erläutern; nicht aber konnte man jene Kultusbegriff in auszeichnender Weise auf christliche Aemter als solche verwenden. Die neue Gemeinde hatte keine Priester, weil sie aus lauter Priestern bestand. „Denn wir können durch das Blut Jesu freimütig in das Heiligtum eintreten” (Hb 10: 19”.
Het is belangrijk er op te letten dat — hoewel bij de Apost. Vaders er weinig veranderd schijnt — toch daar de begrippen der Christelijke gemeenteambten en die van het Oudtestamentische priesterschap elkaar beginnen te naderen. Het resultaat daarvan is tenslotte de volledige overdracht van het Oudtestamentische
|51|
priesterschap op de Christelijke clerus; „ λειτουργεῖν, λειτουργία dienen zur Bezeichnung des Kultus und wichtiger kultischer Handlungen, besonders aber der Feier der Eucharistie. At.liche Kultusbegriffe feiern ihre Auferstehung. Neben die Spiritualisierung tritt eine neue Verdinglichung.” (Strathmann, l.c. S. 236).
Voor het verdere gebruik van het woord liturgie in de kerkgeschiedenis, verwijzen wij naar het boek van Dr O. Noordmans, Liturgie, U.M. Holland, Amsterdam, 1939, pag. 20vv.
Het wegvallen van het cultisch-sacraal karakter van den dienst des Heeren komt even sterk naar voren in de ontwikkeling van het begrip ἱερεύς-ἀρχιερεύς in het Nieuwe Testament. Het woord ἱερεύς wordt in het Nieuwe Testament niet gebruikt om daarmede een der ambtsdragers in de gemeente aan te duiden. Dat kan ook niet, daar de gemeente in haar geheel uit priesters bestaat: Openb. 1: 6 (Jezus Christus) ... heeft ons gemaakt tot een koninkrijk, tot priesters voor zijn God en Vader; 6: 9v Gij ... hebt door uw bloed Gode (dienstknechten) gekocht uit elken stam en taal en volk en natie; en gij hebt ze voor onzen God gemaakt tot een koninkrijk en tot priesters; en zij zullen koning zijn op de aarde. En 1 Petr. 2: 9. Maar gij zijt „het uitverkoren geslacht, het koninklijk priesterschap, de heilige stam, het verkregen volk”, waar de eeretitels van het volk Israël van Exod. 19: 6 en 23: 22 LXX en Jes 43: 20v op de gemeente van Jezus Christus worden overgedragen.
Het duidelijkst komt de gang der ontwikkeling echter uit in het begrip ἀρχιερεύς. Reeds de concordantie leert dat dit woord in het Nieuwe Testament alleen voorkomt om den Joodschen hoogepriester of de Joodsche overpriesters aan te duiden — en verder in den Hebreënbrief. Daar wordt uitgegaan van Psalm 110: 4 (LXX 109: 4): De Heere heeft gezworen, en het zal Hem niet berouwen: Gij zijt Priester in eeuwigheid, naar de ordening van Melchizédek. Dit woord wordt toegepast op den Zoon, die door Zijn volmaakte offerande de groote en eeuwige Hoogepriester wordt. „Das Neue besteht darin, dass der Sohn als Hohepriester den Kultus erfüllt und zugleich überbietet.” (Schrenk, l.c. S. 276). Het valt buiten het bestek van dit onderzoek om geheel de Hoogepriester-Christologie van den Hebreënbrief hier verder te behandelen. Het resultaat is echter duidelijk en overbekend. Schrenk formuleert (S. 283) aldus: „So ist der Ertrag dieser einschneidenden Abrechnung mit dem israelitischen Kult einzig dies: Der Christus selbst als endgültiger Erfüller der Wahrheit des Priestertums bleibt allein auf dem Plane”.
Deze gedachten werken door in het Christendom van den na-nieuwtestamentischen tijd. Christus als Hoogepriester en de Melchizedek-typologie waren vanzelfsprekend waardevolle gegevens,
|52|
zoowel voor apologetisch als voor stichtelijk gebruik. Ook het algemeene priesterschap der gemeente wordt niet vergeten, en is vooral voor de paraklese waardevol. Augustinus (Civitas Dei 20, 10, gec. naar Schrenk S. 284) ontleent aan Openb. 20: 6 dat de Christenen omnes sacerdotes zijn, quoniam membra sunt unius sacerdotis. Hierin is de bedoeling van het Nieuwe Testament inderdaad schoon samengevat.
Minder gelukkig is dat de aanduiding ἱερεύς voor den clericus eveneens vroeg opkomt; reeds in de Didache en 1 Clemens is dit gebruik te vinden. Dat hiermede de weg openstond tot terugkeer naar het geheele Oudtestamentische apparaat, ligt voor de hand. De hoogte, waarop het Nieuwe Testament over den priesterdienst weet te spreken — streng Christocentrisch en Christologisch — is daarmede prijsgegeven.
Met deze overwegingen meenen wij het eerste gedeelte van het onderwerp van deze § te hebben behandeld. Alle lijnen van het Oude Testament loopen ook op dit gebied uit op Jezus Christus. met het woord van Schrenk: Der Christus selbst bleibt allein auf dem Plane. Verder is het tooneel leeg. Hij is ook op dit gebied het geheel nieuwe begin. Het tweede gedeelte van ons onderzoek zal moeten duidelijk maken, hoe — bij volledige handhaving van het bereikte resultaat: dat zoowel de λειτουργία als de ἱερεῖς wegvallen — het Nieuwtestamentische ambtsbegrip evenzeer van Christus uitgaat, als het Oudtestamentische op Hem uitliep.
We geven het bereikte resultaat duidelijkheidshalve ook nog weer in de formuleering van K.L. Schmidt, l.c. S. 310: „Der Kultus- und Priesterdienst im Alten Bund heisst vornehmlich λειτουργία und eignet im Neuen Bund nur Jesus Christus selbst, was das Hauptanliegen des Hebräerbriefes ist. Allerdings lebt sprachlich das Wort „Priester” als Ableitung des Wortes πρεσβύτερος weiter, nicht aber sachlich. Denn „Priester” ist sachlich dasselbe wie ἱερεύς. Im Gegensatz zum Priester steht der „Laie”. Das Wort λαϊκός taucht im christlichen Schrifttum zum erstenmal 1. Klem. 40: 5 auf, steht dort im Gegensatz zu den at.lichen Tempelbeamten, lässt aber den Gegensatz zwischen dem Gläubigen qua Priester und dem Gläubigen qua Laie anklingen”.
We gaan daartoe uit van het bekende woord van Jezus uit Mk 10: 45, Mt. 20: 28. Want ook de zoon des menschen is niet gekomen, om gediend te worden, maar om te dienen, en zijn leven te geven tot een losprijs van velen. Beide elementen van het werk van Jezus Christus, zooals wij die tot nu toe vonden, keeren hier immers op duidelijke wijze terug: allereerst dat Christus alleen staat, dat Hij het is, die het werk doet, dat Hij ook heelemaal niet om medewerkers verlegen is. Dit geeft ook het tekstverband zijn zin: het is onmogelijk om in de omgeving van Jezus tot eigen belangrijkheid te komen, zelfs niet door de voortreffelijkste diensten te bewijzen. De beste dienaar krijgt nooit de eerste plaats. Want in de omgeving van Jezus valt alle dienen weg, alle διακονία wordt
|53|
onbelangrijk, gemeten aan Zijn dienst. Hij is de eenige, die dient en Hij is gekomen om te dienen, niet om gediend te worden. Niet alleen voor het tekstverband, maar ook voor de geheele Ntische visie op de beteekenis van het ambt, is dit woord m.i. van centrale beteekenis.
Daarnaast geeft de slotzin de aanduiding, waarin Jezus dienst bestaat: zijn leven te geven tot een losprijs voor velen. Dit is de λειτουργία van Jezus, hierin is Hij de ware ἀρχιερεύς. Daarom is al het dienen der anderen onbelangrijk in Zijn omgeving. Der Christus selbst bleibt allein auf dem Plane.
Tot dusver gaf Mk 10: 45 ons dus nog niets nieuws in verhouding tot het voorafgaande. Nu is echter belangrijk dat hier het centrale woord te vinden is, van waaruit het ambtsbegrip van het Nieuwe Testament verklaarbaar wordt, het διακονεῖν. In Jezus Christus eindigt de OTische λειτουργία, in Jezus Christus begint de NTische διακονία.
Cf. Beyer in Kittel II S. 83 s.v. διακονός: ... Das Entscheidende ist, dass Jesus im Dienen geradezu die Haltung sieht, die den Menschen zu seinem Jünger macht. En S. 87: Entscheidend für die Bedeutung des Begriffs διακονία ist nun, dass das junge Christentum jede für den Aufbau wichtige Betätigung in der Gemeinde als διακονία zu betrachten und zu bezeichnen gelernt hat (Eph 4, 11ff), die man dann wieder nach ihren einzelnen Arbeitsweisen unterschied. Verder K.L. Schmidt, l.c. S. 30. Das zusammenfassende Wort für „Amt” im NT ist διακονία oder χάρισμα ... 1 Petr. 4: 10 ist verbotenus der Zusammenhang von χάρισμα und διακονεῖν hergestellt (dient elkander met de genadegaven, naar mate ieder die ontvangen heeft ...). Die Antwort auf die Gnade Gottes ist das Dienen, der Dienst aller Christen im allgemeinen und der Gemeindebeauftragten im besonderen ... In der lateinischen Kirchensprache heisst dieses Amt das ministerium ... (S. 310).
Jezus dient alleen. Dit zegt Jezus in den kring van Zijn μαθηταί. Ook hierin ligt het bijzondere van Zijn komen in deze wereld opgesloten. Want hiermede wordt doorbroken wat in de Joodsche wereld vanzelfsprekend was: eenerzijds was de μαθητής — Hebr. talmied — er juist wel om zijn rabbi te dienen; anderzijds was het zijn toekomst om later, zelf rabbi geworden, zich door zijn eigen leerlingen te laten dienen. Deze dingen zijn onderzocht in de studie van K.H. Rengstorf over μαθητής (Kittels Theologisches Wörterbuch zum NT, Band IV, Seite 417-464). Juist het verschil tusschen den Joodschen rabbi en Jezus eenerzijds en tusschen de Rabbijnsche talmiediem en Jezus’ μαθηταί anderzijds, is van fundamenteele beteekenis voor het Bijbelsche ambtsbegrip.
De meester, die leerlingen rondom zich verzamelt, is een Grieksche verschijning, die wij bij de Sophisten, bijv. Protagoras tegenkomen. Tegen een bepaald honorarium neemt de meester het op zich den μαθητής praktisch waardevolle kennis en inzicht mede te deelen. In dezen zin heeft Socrates geweigerd διδἀσκαλος te zijn en μαθηταί te hebben. Hij wil samen zoeken, zijn „leerlingen” als γνωρίμοι of ἑταῖροι beschouwen. Tot in de mysteriegodsdiensten
|54|
en rondom mannen als Pythagoras, Epicurus en Apollonius van Tyana vinden wij de kring van μαθηταί, in deze laatste gevallen natuurlijk eveneens met een religieus accent. In deze philosophische scholen zoowel als in deze religieuse gemeenschappen was het de taak der discipelen om de traditie te bewaren, door de woorden van den meester door te geven en verder te ontwikkelen (cf. de κυρίαι δόξαι van Epicurus), vaak met zekere vrijheid zooals bijvoorbeeld Chrysippus t.a.v. de Stoa.
In het OT ontbreekt deze vorm van leerlingschap; μαθητής komt in de LXX vrijwel niet voor. Jozua was niet Mozes’ leering, maar zijn dienaar, hetzelfde geldt voor Elisa t.a.v. Elia. God maakt hen tot opvolger, niet hun verwantschap met hun meester. Waar Gods Openbaring het terrein beheerscht, blijft geen plaats voor een menschelijken διδἀσκαλος in Griekschen zin. De profeten ontvangen hun openbaring direct van God en kunnen er niet aan denken Mozes als een religieuzen heros, als een Joodschen Pythagoras te vereeren. Bovendien wordt het geheele volk opgeroepen om Gods Wet te leeren, zoodat het begrip leerling moeilijk de aanduiding van een individu kan zijn.
Door Rengstorf wordt nu aannemelijk gemaakt, dat het Grieksche invloeden zijn, die binnen het Jodendom van den Makkabeeschen tijd het instituut van den rabbi, met den kring der talmiediem rondom zich, hebben ingevoerd (l.c. S. 440ff). De talmied voegt zich bij een rabbi om van hem de Thora te leeren. De leer wordt hem overgeleverd: de rabbi zelf is onderdeel van een tradentenreeks, de talmied wordt daarin het volgende lid. Het ideaal is iedere uitspraak terug te voeren tot Mozes: het Jodendom wordt tot Mozaisme, Mozes krijgt de plaats van een religieuzen heros, al blijft hij in alles dienaar Gods. Het was de plicht van de talmied zijn rabbi te dienen, zijn ideaal was om eenmaal zelf als rabbi door talmiediem omgeven te zijn.
Het beeld van den rabbi, omgeven door den kring zijner talmiediem, gelijkt uiterlijk als twee druppels water op Jezus, omgeven door Zijn discipelkring. Dit was de vorm, waarin Jezus in die dagen zonder meer begrepen werd. Hij werd dan ook vanzelfsprekend rabbi genoemd en als zoodanig door het volk erkend. Niet minder dan 29 maal wordt Jezus als διδἀσκαλε aangesproken (cf. Rengstorf in Kittel II S. 154 s.v. διδἀσκαλος). Een twaalftal malen is zelfs het aequivalent rabbi nog blijven staan, steeds als uitspraak der discipelen, of van Nicodemus. Maar al staat het hierdoor voldoende vast, dat Jezus in dezen vorm onder Zijn volk gewerkt heeft, toch blijkt bij nauwkeuriger toezien, dat deze vorm bij Hem met geheel nieuwe inhouden wordt gevuld.
Als eerste kenmerkend punt van verschil valt op, dat Jezus zijn discipelen zelf geroepen heeft, terwijl bij de Rabbijnen de talmiediem zich zelf hun leeraar kozen. Het moge waar zijn, dat in het begin
|55|
zich velen bij Jezus aansloten uit eigen vrijen wil, de Evangeliën maken het ons niet minder duidelijk, dat deze breedere kring voortdurend kleiner werd en tenslotte geheel of vrijwel geheel verdween. Op verschillende wijze maken Mk 5: 18, Lk 9: 57, 61 en Joh. 6: 60vv ons dezen samenhang tusschen roeping en discipelschap duidelijk. In ieder geval de kring der twaalf, die οἱ μαθηταί in praegnanten zin waren, werd dat omdat Jezus hen daartoe riep Mk. 3: 13vv.
Of Rengstorf gelijk heeft wanneer hij bij de roeping der discipelen, bijv. bij Petrus’ roeping in Lk 5: 1vv naar voren brengt, dat het niet de herinnering aan Jezus’ woord is dat de discipelen „in seine Nachfolge zwingt” (IV 449), maar „der gewaltige unmittelbare Eindruck Jesu auf Petrus und seine Gefährten” waarbij „das Gewicht liebt bei den inneren Wirkungen, die von Jesu Handeln auf Petrus ausgehen” waag ik te betwijfelen. Het was immers Jezus’ woord dat met macht was (Lk 4: 32), juist in ditzelfde Kapernaum. Maar toegegeven kan worden, dat dit woord zonder Jezus zelf voor de discipelen waardeloos was. Uit hun geheele optreden na de kruisiging blijkt immers, dat zij met Jezus alles verloren hadden en dat er geen sprake van was om nu als volleerde talmiediem de leer van den meester verder door te geven, die als kostbare erfenis te bewaren. Een rabbi als Akiba mocht van zijn talmiediem eerbied voor zijn groote weten en kunnen verwachten; Jezus was met deze instelling Zijner μαθηταί niet tevreden, de verhouding tot Hem werd bepaald door geloof (cf. Mt 16: 13vv). De μαθηταί noemen Jezus διδἀσκαλος, maar ook ὁ Κύριος — en zij doen dat terecht (καλῶς), want Jezus is dat (Joh. 13: 13).
Een talmied moest er in verschillende gevallen veel voor over hebben om zich bij zijn rabbi te kunnen voegen; ook Jezus vraagt van Zijn μαθηταί, dat zij alles zullen opgeven om Hem te volgen (cf. bij. Mt 19: 16-29). Maar de talmied wist het loon dat hem wachtte: zijn rabbi deelde in de glorie van de Thora, die hij verklaarde en de talmied zou daar later ook in deelen. Het gezag van den rabbi ging langs de geheele rij der tradenten op Mozes zelf terug. Dit doorbreekt Jezus door zijn ἐγώ δέ λέγω ὑμῖν (Mt 5); dit beteekent dat Jezus zich op geen enkele autoriteit beroept en van zijn μαθηταί vraagt om alleen terwille van hemzelf afstand van alles te doen.
Of Rengstorf terecht meent, dat de discipelen Jezus gediend hebben in een mate, die ver uitging boven datgene wat een rabbi van zijn talmiediem vragen mocht, bleef mij een vraag. „Gelegentlich seines Einzugs lässt er seine Jünger das Reittier besorgen (Mk 11, 1ff par), und später sind es wieder die Jünger, die in seinem Auftrage die Vorbereitungen für das letzte Mahl treffen (Mk 14: 12ff par). Hier wie dort handelt es sich um Dienstleistungen, die weit über das hinausgehen, was ein talmied-chakam seinem Lehrer an Dienst zu leisten verpflichtet war, besonders wenn man die näheren Umstände beachtet, unter denen der Dienst der Jünger erfolgt ... Hier wird Jesus gehorcht, weil ihm geglaubt wird, dass er der Messias ist.
|56|
Es wird nicht zufällig sein, dass Szenen wie die Mk 11: 1ff par und Mk 14: 11ff par geschilderten in Zusammenhang stehen mit der öffentlichen Offenbarung des messianischen Selbstbewusstsein Jesu” (IV, 451f). Hier heeft Rengstorf m.i. te veel willen bewijzen. Kan men Mk 14: 12vv in verband brengen met de „öffentliche Offenbarung des messianischen Selbstbewusstseins Jesu”? Dit zou alleen voor Mk 11: 1vv mogelijk zijn. Zonder te willen ontkennen, dat de laatste dagen voor Gethsemane vol zijn van Messiaansche aanduidingen en symbolen, meen ik toch niet dat er gegevens zijn, waaruit blijkt dat de discipelen Jezus zoo bijzonder zouden hebben gediend. Het eenige moment is m.i. het uitspreiden der kleederen op den weg tijdens den intocht te Jeruzalem, Mk 11: 8. Maar dat is meer spontane hulde dan leerlingendienst. Al heeft Rengstorf gelijk, dat het feit dat het tot deze hulde kon komen een bewijs te meer is dat Jezus voor zijn μαθηταί meer was dan een διδἀσκαλος in den trant der Rabbijnen.
In tegenstelling tot de leerlingen in het onderricht der Rabbijnen treden de discipelen van Jezus verder nergens op als partners in een discussie. De ἐξουσία van Jezus woord maakte dat onmogelijk; hoogstens wagen zij het om achteraf nadere uitleg van Jezus’ woorden te vragen (Mk 4: 10vv par). In het Joh. ev. worden de geloovende Joden opgeroepen in Jezus’ woorden te blijven, opdat zij waarlijk Zijne μαθηταί zullen zijn. Indien de μαθηταί doen wat Jezus hun gebiedt, zullen zij niet langer Zijn δοῦλοι maar Zijn φίλοι zijn (Joh. 8: 31, 15: 14v). Niet Jezus γνωρίμοι, als de deelnemers aan Plato’s Academie, of als ἑταῖροι, waardoor Jezus als primus inter pares zou zijn aangeduid. Om deze verhouding gaat het juist niet. Jezus schenkt Zijn gemeenschap alleen aan hen, die Hem in Zijn goddelijk ambt aanvaarden.
Dan is het de aandacht waard, dat Jezus Zijn μαθηταί er voortdurend op heeft voorbereid, dat ook hun het lijden zou wachten, dat Zijn deel zou zijn (bijv. Mk 10: 38v). Ook dit behoort niet tot de normale gegevens in het onderricht der Joodsche talmiediem.
Uit dit alles kan de conclusie worden getrokken, dat het Jezus — hoewel Hij als de Rabbijnen jongeren om zich verzamelde — er toch niet om begonnen was om ook hun Zijn leer mede te deelen, opdat zij die later door zouden geven en uit zouden werken. Hij heeft hen niet willen opleiden tot de tradenten van Zijn leer. Daarom is het geheel in orde, wanneer in het oudste Christendom de herinnering aan Jezus als διδἀσκαλος geheel op den achtergrond is geraakt, wanneer Jezus Zijn μαθηταί verbiedt om zichzelf als rabbi te vestigen Mt 23: 8, wanneer de gedachte aan de imitatio Christi in het Oerchristendom niet kon opkomen. Jezus had μαθηταί, maar Hij was hun niet rabbi-διδἀσκαλος, maar Κύριος. Jezus heeft geleerd, maar de inhoud van die leer was Hijzelf. „So erscheinen in den Evangelien Jesu Jünger nicht als seine Tradenten, sondern als seine Zeugen” (Rengstorf, l.c. IV, 458).
Tegen dezen achtergrond van de geheele wijze waarop de verhouding van Jezus tot Zijn μαθηταί verschilt van de wijze, waarop de Rabbijnen tegenover hun talmiediem stonden, krijgt Mk 10: 45 bijzondere duidelijkheid. Jezus dient alleen. Hij is niet gekomen om
|57|
zich door Zijn talmiediem te laten dienen op de wijze der Rabbijnen, maar om zelve den goddelijken dienst hier op aarde te vervullen, de eeuwige en hemelsche λειτουργία. Dat is Zijn διακονία. Daartoe is Hij gekomen (ἦλθεν).
Dit laatste woord vraagt thans nog onze aandacht. Zoowel wanneer Jezus in den eersten persoon enkelvoud van het doel van Zijn komst spreekt (ἦλθον), als wanneer Hij over het doel van de komst van den zoon des menschen spreekt, komen deze woorden voort uit het messiaansche zelfbewustzijn van Jezus, geven zij „Selbstaussagen Jesu über seine Sendung” (cf. Schneider in Kittel II S. 664f). In het bijzonder in het Joh. ev. is ἐγώ ἦλθον of ἐγώ ἐλήλυθα de vaste formule om aan te duiden, dat in Jezus de Messias Gods gekomen is (Schneider, l.c. S. 668f). Wanneer Jezus ἦλθον zegt is dit synoniem met ὁ πατήρ με ἀπέσταλκεν (Rengstorf in Kittel I S. 405). We wagen het deze Johanneische synonymiteit ook op Mk 10: 45 toe te passen en deze woorden te interpreteeren: Want de Vader heeft mij niet gezonden om gediend te worden, maar om te dienen en mijn leven te geven tot een losprijs voor velen. Daarmee verbinden we dan Joh. 20: 21b: Gelijk de Vader mij uitgezonden heeft (ἀπέσταλκεν), zoo zend (πέμπω) ik u. Het is slechts noodig om ons rekenschap te geven van het verschil tusschen het ἀποστέλλειν van Jezus door den Vader en het πἐμπειν van de discipelen door den Zoon, om in de combinatie van deze beide teksten de grondslag van de NTische ambtsopvatting, die διακονία is, duidelijk voor oogen te zien.
Daartoe volgen we allereerst de uiteenzettingen, ook ditmaal van K.H. Rengstorf, in Kittels Theologisches Wörterbuch (I 397-448) over ἀποστέλλω en ἀπόστολος. Het Grieksch kent voor ons begrip zenden naast elkander de verba ἀποστέλλω en πέμπω. Bij πέμπω valt het accent op de zending als zoodanig, bij ἀποστέλλω op de met de zending verbonden opdracht. De gezanten van den koning zijn de ἀπεσταλμἐνοι ὑπό τοῦ βασιλέως; in hun zendingsopdracht ligt hun autoriteit opgesloten. In de Cynisch-Stoische Diatribe is ἀποστέλλειν de technische term voor de „Bevollmächtigung durch die Gottheit, während πἐμπειν da gebraucht wird, wo es sich um die Beauftragung des Kynikers mit einer ganz bestimmten Aufgabe durch menschliche Initiative handelt” (S. 398).
In de LXX komt πέμπω vrijwel niet voor, ἀποστέλλω ruim 700 maal, vrijwel steeds ter vertaling van schalach. Uit Jes. 6: 8 blijkt duidelijk hoe sterk in schalach het accent ligt op den zender en op zijn bedoeling, waarbij de zending en de gezondene pas in de tweede plaats belangrijk zijn. Het gevolg hiervan is dat de gezondene aan zijn zending nooit een gevoel van eigen belangrijkheid kan ontleenen zooals de Cynici dat deden.
Ook in het NT ligt bij πέμπω het accent op de zending als zoodanig, bij ἀποστέλλω op de met de zending verbonden opdracht (S. 403).
|58|
Wanneer God het subject is, wordt nooit πέμπω gebruikt, maar steeds ἀποστέλλω.
Het Joh. ev. maakt hier een uitzondering. Hier schijnt ἀποστέλλω en πέμπω geheel promiscue te worden gebruikt. Het blijkt echter, dat er hier een vaste formule achter schuilt: Jezus spreekt steeds van den Vader als ὁ πέμψας με. In den zin van een onderstrepen van Gods deelnemen aan het werk van Jezus. Terwijl ἀποστέλλω ook bij Joh. de autoriteit van den gezondene uitdrukt.
Omschrijven we met behulp van deze onderscheiding Joh. 20: 21 dan wordt de beteekenis: Gelijk mij de Vader op deze wereld als Zijn gevolmachtigden plaatsvervanger heeft aangesteld, zoo zend ik nu ulieden, om in u en door u mijn werk te doen. Wat is „mijn werk”? Διακονεῖν, door mijn leven te geven tot een losprijs voor velen. Uit de combinatie van Mk 10: 45 en Joh 20: 21 volgt: de discipelen worden uitgezonden om door hun dienst den dienst van Christus aan deze wereld, Zijn λειτουργία, te brengen. Niet door zelf hun leven te geven tot een losprijs voor velen. Maar door Jezus in hen te laten werken. Zoodat door hun dienst Zijn dienst in deze wereld duidelijk wordt. Zoo, dat Hij de eenige Hoogepriester blijft. Zoo, dat ondanks de uitzending der μαθηταί blijft gelden: Der Christus selbst bleibt allein auf dem Plane. In den gezondene staat de Christus zelf voor de menschen.
Deze samenhang wordt voorzoover mij bekend het kortst samengevat in de Didache XI, 2: Als de leeraar komt om gerechtigheid en kennis des Heeren aan te brengen, neemt hem dan aan ὡς Κύριον. Dit ὡς Κύριον is m.i. de kortste samenvatting van het NTische ambtsbegrip.
Met het specifieke gebruik van ἀποστέλλω en πέμπω in het Joh. ev. hangt samen, dat ἀπόστολος ter aanduiding van den gezant van Jezus in het Joh. ev. niet voorkomt. Als ἀπόστολοι, gevolmachtigde gezanten van Christus, wil Joh. de uitgezonden μαθηταί niet zien. Jezus zelf werkt in hen, door Zijn Heiligen Geest. Vandaar dat de door ons behandelde woorden van Joh 20: 21 worden gevolgd door: En nadat hij dit gezegd had, blies hij op hen en zeide: Ontvangt heiligen Geest ... Rengstorf formuleert dit aldus (S. 436): So verbindet sich im johanneischen Bilde des Apostels die christologische Grundanschauung des Evangelisten von dem neben Gott stehenden und gleich ihm wirkenden Sohne mit der jüdischen Vorstellung vom bevollmächtigten Boten und drängt sie zurück, aber nur so weit, als sie es kann, ohne das Botenamt zu einer enthusiastischen Angelegenheit zu machen. Dazu neigt Johannes nicht.
In het overige NT werd echter de technische term voor den zoo door Jezus uitgezondene: ἀπόστολος. Het loont alleszins de moeite om dit woord, dat in het NT een geheel nieuwe en specifieke beteekenis heeft gekregen, in zijn geschiedenis na te gaan.
|59|
In het algemeen Grieksche spraakgebruik is ἀπόστολος niet het woord voor bode. Daarvoor worden woorden als ἀγγελος, κῆρηξ, πρεσβευτής gebruikt. Το ἀπόστολον (πλοῖον) is een vrachtschip; ὁ ἀπόστολος een vlootexpeditie, of de admiraal daarvan, een kolonisatie of een groep kolonisten. In het Grieksch der papyri zelfs een geleidbiljet of een reispas. Zoo nieuw was het Christelijke gebruik van ἀπόστολος voor Grieksche ooren, dat zij het woord als „Fremdwort” hanteerden, zoodat het onvertaald als apostolus in het Kerklatijn is overgenomen (cf. Rengstorf, l.c. S. 407).
Niet alleen het woord ἀπόστολος voor Godsgezant, maar ook de zaak zelve ontbreekt vrijwel in de Grieksche wereld. De religieuse bode in het Hellenisme verliest zijn eigen persoonlijkheid en gaat onder in de godheid. Alleen de vertegenwoordigers van de Cynisch-Stoische wereldbeschouwing vormen hier min of meer een uitzondering. Zij zijn κατάσκοπος τῶν θεῶν. Paulus moet in de Hellenistische wereld den indruk gemaakt hebben tot deze lieden te behooren. Maar daar tenslotte hun Godsvoorstelling vaag bleef, kon ook de volmacht, die zij van Zeus ontvangen zouden hebben, niet duidelijk worden. Al treden zij op als θεῖος ἄνθρωπος, dit kon slechts als aanmatiging worden verstaan.
Zoowel in de LXX als bij Philo en Josephus komt ἀπόστολος vrijwel niet voor. In het Rabbijnsche Jodendom bestond echter het rechtsinstituut van den schaliach als gevolmachtigde bode. Zoowel enkelingen kunnen een schaliach zenden om hun zaken te regelen, als ook collectiva. Steeds gold de regel: de schaliach van iemand is als hij zelf. Zoo zond het Sanhedrin scheloechiem naar de Diaspora om daar de kalender te regelen; de hoogepriester geldt als schaliach van de priesterschap, ja op Grooten Verzoendag zelfs van het geheele volk. Meestal waren de afgezanten naar de Diaspora geordende Rabbijnen, die dan door handoplegging werden afgevaardigd. Het is echter wezenlijk voor het verschil tusschen den Joodschen schaliach en den NTischen ἀπόστολος, dat Joodsche missionarissen nooit als scheloechiem worden aangeduid. Joodsch zendingswerk was een privé aangelegenheid. Ook de profeten worden niet schaliach genoemd; wel de priesters en ook Mozes, Elia, Elisa en Ezechiel, maar niet om hun woorden, maar omdat hun wonderen werden toegeschreven. Het wezen van een schaliach is immers niet, dat hij in iemands naam spreekt, maar dat hij met volmacht voor zijn zender handelt.
In dezen zin gebruikt nu het NT ἀπόστολος: gevolmachtigde bode. Maar Jezus zendt Zijn ἀπόστολοι om te verkondigen. Hij verleent hun daartoe de ἐξουσία. Krachtens den regel: de schaliach van iemand is als deze zelf, kan het niet anders of de apostelen moeten ook teekenen en wonderen doen. Bleven die uit, dan zou de echtheid van hun zending als ἀπόστολοι van Jezus, die zelf teekenen en wonderen deed, in verdenking moeten komen.
|60|
Wanneer we het NTische apostolaat blijven zien tegen de achtergrond van het Joodsche schaliach-instituut, dan behoeft het niet te verwonderen, dat Jezus Zijn μαθηταί kan uitzenden, twee aan twee, predikend en krachten werkend, dat zij daarna weer terugkeeren tot Jezus en dan niet langer ἀπόστολοι meer zijn, maar weer geheel μαθηταί zijn geworden. Zoo was het immers met den schaliach ook: dit was geen levenslange functie, maar een concrete, begrensde opdracht.
Na de Opstanding verzamelt Jezus Zijn discipelkring opnieuw en stelt hen aan tot Zijn ἀπόστολοι. Nu eenmaal — tot Zijn wederkomst. Dit bleek te beteekenen: voor hun verdere leven op aarde. Daardoor kon apostel het karakter van een levenslang ambt krijgen. Al stierf het met die eerste generatie uit; ἀπόστολος was immers schaliach van Jezus — dat kon geen kerkelijk ambt worden, daartoe kon Jezus alleen zelf en rechtstreeks aanstellen.
Als schaliach van Jezus gold de ἀπόστολος in de gemeente als Zijn vertegenwoordiger en neemt daarom vanzelfsprekend een autoritatieve plaats in. Dank zij hun opdracht worden zij zendelingen — waardoor de NTisch ἀπόστολος iets geheel anders wordt dan de Rabbijnsche schaliach.
Geheel in overeenstemming met Johannes is het ἀπόστολος van Jezus zijn een pneumatische taak: het apostolaat vangt eerst met Pinksteren aan.
De oudste gemeente verbond het apostolaat, blijkens de keuze van Matthias in Hand. 1 niet alleen met het ooggetuige-zijn der opstanding, maar ook met den geregelden omgang met Jezus. Dit verklaart de moeilijkheden, die Paulus had om erkend te worden (Gal. 1 en 2). Hij onderstreept iedere keer opnieuw, dat zijn geheele apostolaat berust in de roeping door Jezus Christus, naar den wil Gods 1 Cor. 1: 1.
Het is niet onmogelijk dat ook 2 Kor. 5: 16: Daarom, van nu aan kennen wij niemand op aardsche wijze. Ook al hebben wij Christus op zulk een wijze gekend, nu kennen wij hem niet meer zoo — met de moeilijkheden van de erkenning van Paulus’ apostolaat in verband staat. Het is echter niet gemakkelijk om te beslissen of Paulus hier toch wel een kennen op aardsche wijze voor zichzelf in aanspraak neemt, maar dat overigens onbelangrijk acht, of dat hij bedoelt: zelfs al zouden wij zelf Christus zoo gekend h ebben, dan nog zouden wij u daar niet mee lastig vallen, maar dat is nu eenmaal niet zoo ... De meeningen over Paulus’ bedoeling hier zijn nu eenmaal verdeeld. Een zekere critiek op den eisch van geregelden omgang met Jezus voor een volwaardig apostolaat ligt hier m.i. wel in opgesloten. Voor Paulus valt alle nadruk op de goddelijke roeping door den opgestanen Heer.
In Gal 1: 15v gaat Paulus nog verder en wijst er op dat God hem reeds van de geboorte af heeft afgezonderd tot dezen dienst. Daarmede paralleliseert Paulus zijn apostelschap met het profeetzijn van Jeremia (Jer 1: 5). Ook Paulus aanvaardt, dat het lijden bij zijn ambt behoort 2 Cor 11: 23vv. Hij concentreert zijn taak geheel op de prediking en spreekt liever niet over de door hem als apostel
|61|
verrichte σημεῖα; ook ieder beroep op een „enthusiastische Begründung des Apostolats” is hem ver (2 Cor. 12: 1-12). Zoo treedt de apostel naast de profeten van het OT: de gemeente is gebouwd op het fundament der apostelen en profeten (Ef 2: 20 — wanneer dat hier tenminste over de OTische profeten gaat, hetgeen in discussie is).
Brouwer: Het NT vertaald en van aanteekeningen voorzien,
teekent bij Ef 2: 20 aan: Profeten zijn niet de O.T.-ische
profeten, want dan hadden zij eerst genoemd moeten zijn; maar de
N.T.-ische profeten als in 1. Kor. 12: 10, 12: 28; zie b.v. Hand.
13: 1, 21: 9. Ook Berkelbach van der Sprenkel, De Kerk — De brief
aan de Efeziërs, beschouwt hen als de Nieuw-Testamentische, pag.
41. Rengstorf, l.c. S. 442f oordeelt anders, daar voor hem de
NTische profeten niet belangrijk genoeg zijn om in één adem
tezamen met de apostelen te worden genoemd: Im übrigen dürfte nun
auch deutlich sein, dass die NTlichen προφῆται (1 K 12: 28 uö) in
keiner Weise den ATlichen entsprechen, und damit wieder wird
verständlich, weshalb wenigstens in der Zeit der grossen
Paulusbriefe die προφῆται zwar da und geschätzt sind, aber in
keiner Weise eine besonders hervorragende Rolle spielen.
Als Rengstorf oordeelt ook Karl Ludwig Schmidt in zijn artikel
„Le Ministère et les ministères dans l’église du Nouveau
Testament”, Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses, 1937,
pag. 318 (5): A mon avis, les προφῆται, nommés dans Eph. II, 20
sont à assimiler aux prophètes de l’Ancien Testament. Sans doute
il est surprenant de voir ces prophètes nommés seulement après
les apôtres, en sorte que beaucoup d’exégètes se croient obligés
de penser aux prophètes du N.T. nommés par ailleurs (cf. Eph.
III, 5; IV, 11; I Cor. XII, 28; Didachè XI, 3). La possibilité
d’y voir les prophètes de l’A.T., est fournie par Polycarpe, ad
Philippenses VI, 3: „οἱ εὐαγγελισαμένοι ἡμᾶς ἀπόστολοι καὶ οἱ
προφῆται οἱ προκερυξαντες τὴν ἔλευσιν τοῦ κυρίον ἡμῶν”.
Chrysostome (Migne, P.G. XI, p. 39) explique ainsi l’ordre des
termes: „πρῶτον τίθησι τοὺς ἀποστόλους ἐσχάτους ὄντας τοῖς
χρόνοις”. Cf. pour l’ensemble Martin Dibelius ad 1. dans le
Handbuch zum Neuen Testament, de Lietzmann. Il serait bien
étonnant que, dans un contexte qui parle de façon aussi
solennelle de la fondation de l’Eglise, à coté des apôtres seuls
les prophètes du N.T. soient nommés. Dans Hébr. I, 1s. qui parle
avec une intention bien marquée de l’Eglise de l’Ancienne et de
la Nouvelle Alliance, c’est en tous cas des prophètes de l’A.T.
qu’il s’agit.
Bauer, Wörterbuch zum NT, aarzelt: ... Christen, die miet der
Gabe der προφητεία ausgestattet sind ... Neben ἀπόστολοι genannt
Lk 11: 49, Eph 2: 20 (doch könnte hier an die atl. Propheten
gedacht sein, wie es Pol. 6: 3 sicher der Fall ist. Nach P.
Joüon, Recherches de Science Religieuse XV 1925, 534f bezeichnet
των ἀπ. καὶ πρ. Eph 2: 20 die gleichen Personen).
In hoofdzaak langs lexicologischen weg moge door het bovenstaande de these van deze § duidelijk en aanvaardbaar geworden zijn. Bij het begin van het leven van Jezus is er in Israël de OTische tempeldienst als de weg, waarop Israël den Heere diende. Deze λειτουργία wordt door Jezus Christus vervuld; Hij is de ware, de eeuwige ἀρχιερεύς. In Hem eindigt het OT. Maar bij Zijn Hemelvaart staat het apostolaat gereed om in de ἐκκλησία van het NT in Zijn opdracht leiding te geven en als zendeling uit te gaan. Het sacerdotium van het OT is het ministerium van het NT geworden. Tusschen beide in staat Jezus Christus, als laatste sacerdos, als eerste minister. Het NTische ambt is een διακονεῖν ὡς Κύριος.
|62|
Kenmerkend voor het NT is, dat reeds terminologisch Jezus Christus een volstrekt unieke positie inneemt. Johannes vermijdt zelfs het woord ἀπόστολος om maar duidelijk te kunnen doen uitkomen, dat zelfs het dienen der uitgezondenen in wezen een werken van Christus zelve is. Der Christus selbst bleibt allein auf dem Plane.
Door de grondige onderzoekingen van Beyer (διακονία κτλ), R. Meyer en H. Strahtmann (λειτουργέω κτλ), Schrenk (ἱερεύς κτλ) en vooral Rengstorf (ἀποστέλλω κτλ, διδάσκαλος, δοῦλος, δώδεκα, μαθητής) in Kittels Theologisches Wörterbuch zum NT, is de geheele discussie over deze NTische gegevens op een nieuw plan gebracht. Oudere onderzoekingen hebben een groot gedeelte van hun waarde verloren. Noch A. Harnack, Entstehung und Entwicklung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts in den zwei ersten Jahrhunderten, Leipzig 1910, noch P.A.E. Sillevis Smitt „De organisatie van de Christelijke Kerk in den Apostolischen tijd”, Rotterdam 1910, gaven in verhouding met de geciteerde bronnen meer dan fragmentarische notities en nergens nieuwe gezichtspunten. Het scheen daarom verantwoord het betoog geheel op het geciteerde lexicologische materiaal en op het NT zelve te bouwen, waarbij de zakelijke overeenstemming met het geciteerde artikel van K.L. Schmidt mij zeer welkom was.