|15|
Want niemand kan een ander fundament leggen dan dat eenmaal
gelegd is: namelijk Jesus Christus
1 Kor. 3: 11
„Wij gelooven en belijden een eenige Katholieke of algemeene Kerk, dewelke ist een heilige vergadering der ware Christ-geloovigen, al hun zaligheid verwachtende in Jezus Christus, gewasschen zijnde door zijn bloed, geheiligd en verzegeld door den Heiligen Geest. Deze Kerk is geweest van den beginne der wereld af en zal zijn tot den einde toe; gelijk daaruit blijkt, dat Christus een eeuwig Koning is, die zonder onderdanen niet zijn kan ...”
Aldus de aanhef van artikel XXVII der Ned. Geloofsbelijdenis, geciteerd naar „De Nederlandsche Belijdenisgeschriften”, vergelijkende teksten, samengesteld door Dr J.N. Bakhuizen van den Brink, Amsterdam, 1940, pag. 113.
Dit geloof en deze belijdenis zijn de grondslag van de in de artikelen 27 tot en met 32 nader uitgewerkte leer betreffende de Kerk en haar regeering, zooals die in klassieken vorm in regelingen en bepalingen is neergelegd in de Dordtsche Kerkorde. Gaan dit geloof en deze belijdenis op legitieme wijze tot den Bijbel terug?
In de achter ons liggende decennia werd deze laatste vraag door zeer velen op ontkennende wijze beantwoord. Breede groepen voelden zich veel meer thuis bij Wiegen den droomer, die het zijn dominee voorhoudt: „De Kerk lijkt niets op het koninkrijk Gods op aarde, waar ik van gelezen heb in den Bijbel ... Jezus heeft een koninkrijk der hemelen gesticht, en de menschen hebben er een Kerk van gemaakt. Dat weet je ook wel dominee!” S. Ulfers, Oostloorn, Rotterdam, 26e-28e duizendtal, pag. 22).
Het waren niet alleen jonge herders die zoo spraken. De dominee „wist” het waarschijnlijk nog wel eerder dan Wiegen. Vele leidinggevende Nieuwtestamentici oordeelden immers precies eender. Ja, het lijkt mij zelfs niet onwaarschijnlijk, dat, wanneer deze Nieuwtestamentici niet zoo hadden geoordeeld, Wiegen ook nimmer zoo zou hebben gedroomd!
Het is voor den gang van dit onderzoek wel niet noodig, dat wij ons zeer uitvoerig verdiepen in de opvattingen der Nieuwtestamentici op dit punt, hetgeen gemakkelijk een studie op zichzelf zou kunnen vormen. Slechts ter illustratie van de wijze, waarop de wetenschap deze evolutie, waarvan Wiegen droomde, trachtte te beschrijven, geven wij hierbij een korte samenvatting van de visie
|16|
van Heinrich Weinel op dit punt (cf. RGG2 III Sp 785-792, s.v. Kirche II).
a. Jezus wilde geen Kerk stichten, maar het Koninkrijk Gods brengen. De beide ἐκκλησία-teksten uit Mt 16: 18 en 18: 17 moeten dan ook worden geschrapt, waarvoor litterairkritische argumenten genoeg te vinden zijn. Vanzelf ontstond rondom Jezus een jongerenkring, maar van eenige organisatie is geen sprake geweest.
Eine neue Gemeinschaft hat Jesus gewiss auch gewollt, aber
nicht eine Kirche, sondern eben einen neuen „Staat”, besser: eine
neue Welt, das Reich Gottes, in dem nicht mehr, wie in
den alten Staaten Gewalt und Mammon herrschen sollen, sondern
Liebe und Friede, in dem friedfertigen Menschen wohnen und die
Ersten sein werden, die aller Diener sind (787).
De werkzaamheid van Jezus „ging nicht auf die Herausstellung
einer Bekennergemeinde oder Synagogengemeinde oder eines „frommen
Restes” innerhalb des Volkes und gegen das Volk, sondern es galt
seinem Volk und ihm als Ganzem, den „Vielen”, d.h. der Masse, für
die er auch sein Leben hingab” (Mrk 10, 45 = Mtth 21, 28 und Mrk
14, 24 = Mtth 26, 28; 787). Nach aller Wahrscheinlichkeit hat
also Jesus weder im Sinne von Mtth 18 von der noch im Sinne von
Mtth 16 gar von „seiner” ἐκκλησία gesprochen. Freilich ist um ihn
her, wie um jeden Propheten oder Religionsstifter Gemeinschaft
entstanden; aber sie fühlte sich nur als und war auch nur
Jüngerschar, Gemeinschaft der durch ihn Erlösten und mit Gott
Verbundenen (788).
b. Bij Jezus’ dood bleef er dus slechts een discipelkring over. Tegen Jezus’ bedoeling in ontwikkelde deze zich tot een gemeente, als noodzakelijk gevolg van de gebeurtenissen na Golgotha. Deze gemeente kwam in steeds sterker tegenstelling tot het Joodsche volk, dat zich rondom tempel en synagoge groepeerde. Rondom doop, dienst des woord en avondmaal kreeg deze ἐκκλησία haar eigen vaste vormen. De tucht werd gehandhaafd, maar van een vaste organisatie kan nog niet worden gesproken.
Durch die Auferstehungserlebnissen, das Pfingstereignis
und die ersten Verfolgungen wurde dieser Jüngerschar zu einer
Gemeinde zusammengeschmiedet, die sich durch das
Bekenntnis: „Jesus der Gekreuzigte, ist der Christus”
aus dem Volke heraushob. Weil dieses seinen gottgesandten Messias
verworfen hatte, empfand man sich nun als das wahre Volk Gottes,
nannte man sich die ἐκκλησία Gottes, nahm man den Ehrennamen
„Israel” „nach dem Geist” für sich in Anspruch (788).
Verwaltungsrecht gab es noch nicht (789).
Voor het door Weinel in den overgang van volk naar kerk
aangeduide probleem moge ik verwijzen naar de slotwoorden van de
derde groote studie van Fredinand Kattenbusch over het
kerkprobleem „Die Vorzugestellung des Petrus und der Charakter
der Urgemeinde in Jerusalem” in Festgabe für Karl Müller,
Tübingen 1922. Hoewel juist Kattenbusch de man is, die meer dan
iemand anders de gedachtengangen van Weinel c.s. heeft weten te
doorbreken, eindigt hij zijn groote trilogie met de woorden:
Paulus hat die historische Bedeutung, dem
Ekklesiagedanken als ganzem voll aufgeachtet zu haben,
so dass er ihn den „Heidenchristen” unverkürzt vermitteln konnte!
Aber seine Grenze war, dass er sich an der ἐκκλησία als
solcher genügen liess ... Er selbst hat die ἐκκλησία so
sittlich klar und religiös geheimnisvoll
erfasst, dass er noch jedem, der von der Kirche „gelehrt” hat,
auch Luther, weit überlegen geblieben ist. Aber er hat
darin der Christenheit einen Charakter gegeben, der doch
ihrem Herrn nicht Genüge tut, das sie durch ihn bis
auf weiteres einfach „die Kirche” geworden ist. (S.
350f).
Voorzoover mij bekend is dit slot van Kattenbusch
ἐκκλησία-studies tot nu toe
|17|
als open vraag blijven staan in de wetenschappelijke discussie. Of is de geheele ontwikkeling der theologie der laatste decennia met haar sterk accent op het eschatologisch karakter, niet alleen der βασιλεία maar ook der ἐκκλησία, hiervan de weerlegging? Doet voor dezen tijd tusschen de tijden de ἐκκλησία wel voldoende recht aan Jezus’ bedoelingen? Of steekt bij Kattenbusch achter deze critiek op Paulus alleen maar een zeer merkwaardig nationalisme? Wanneer we S. 349 Anm 1 lezen „Jedes Volk ist nach seiner gottgewollten Art ein (der) Träger der der Welt geltenden Verheissung” kunnen we er ons m.i. alleen maar over verheugen, dat Paulus naar dezen kant zijn ἐκκλησία-begrip toch maar niet heeft uitgebouwd.
c. Tot nu toe was de ἐκκλησία dus een eenheid binnen het Jodendom gebleven. Dit veranderde echter, hoofdzakelijk door de werkzaamheid van den apostel Paulus. Hij maakte de ἐκκλησία tot „het derde geslacht” naast Joden en heidenen. Nu de band met de historie daardoor losser moet worden, geeft Paulus aan deze ἐκκλησία een nieuwe fundeering door haar te zien als corpus mysticum, waarin Christus en de Geest in de geloovigen wonen en werken. Men behoort tot deze gemeenschap door het geloof, maar „vor Allem” door de sacramenten, doop en avondmaal. Het karakter van deze mystieke ἐκκλησία is nog in hoofdzaak charismatisch van aard, maar door het groeien der verhoudingen en het soms al te ongebonden enthousiasme der eerste liefde wordt Paulus gedwongen organisator te worden en steeds meer voorschriften te geven, aanwijzingen voor prediking en avondmaalsviering, voor de tucht en voor de onderlinge sociale verhoudingen. Hoe noodig dit alles ook wezen mocht, de groote schaduwzijde ervan is, dat Paulus daardoor steeds verder van Jezus’ oorspronkelijke bedoelingen, Gods βασιλεία hier op aarde te brengen, vandaan geraakt.
Des Paulus weltgeschichtlicher Tat, die Ablösung
des Christentums vom Judentum, hat auch darin ihren Ausdruck
gefunden, dass ihm die ἐκκλησία als eine dritte
weltgeschichtliche und weltumfassende Gemeinschaft
neben Judentum und Heidentum tritt I Kor. 10, 32, wenn er auch
den alten, dem Judentum entrissenen Namen „ἐκκλησία Gottes” oder
das „Israel Gottes” (Gal 6, 16 u.ä., vgl. Röm 9, 25f Gal 4, 21ff)
noch beibehält. Ebenso wichtig aber ist, dass diese Gemeinschaft
nicht mehr als eine Sammlung einzelner Menschen angeschaut wird,
sondern als eine mystische Einheit, durchwaltet von
überirdischen Wesenheiten, dem erhöhten Christus oder dem Geist
Gottes (789). Gegenüber der ἐκκλησία tritt schon bei Paulus das
Reich Gottes völlig zurück (790).
De belangrijke vragen, samenhangende met de verhouding van
historie en mystiek, Woord en Geest, materialisme en idealisme in
het kerkbegrip, die door Weinel in het bovenstaande zijn
aangesneden, komen aan de orde in onze bespreking van de
discussie van Karl Holl, Ferdinand Kattenbusch en Karl Ludwig
Schmidt over de verhouding van „Jeruzalem” en Paulus, zie het
gedeelte „Christus en de ἐκκλησία” in § 4, pag. 135-142.
d. In de eeuw van 50-150 gaat de ontwikkeling in deze laatste richting verder: het kerkelijk zelfbewustzijn verdiept zich en de organisatie groeit uit. Niet de enkeling, maar de ἐκκλησία is het object en het doel van Gods verlossende liefde geworden.
Die Lehre des Paulus vom Leib des Christus und dem Bau auf einem Fundament wird in mannigfacher Weise weitergebildet, zumal in dem von seinem grössten Schüler auf seinen Namen geschriebenen Epheserbrief 2, 20 und im 1 Petr. (beide
|18|
etwa 90-100) ... In Eph ist die Kirche sogar das „Pleroma”
dessen, der alles in allem erfüllt, also der „Umkreis” in dem die
Gottheit west, eine kosmische, keine irdische Grosse 1, 23. — Das
Anstaltliche wächst nun dauernd (790). Die
Prädikate, die sie jetzt schon beansprucht, sind folgende:
Sie ist „Säule und Fundament der Wahrheit” I Tim 3, 15;
eine, im Sinne der Einzigkeit; heilig
Eph 5, 26f; pneumatisch II Clem 14; katholisch
Ign. Smyrn. 8, 2; ewig (791).
Geheel anders over de ecclesiologie van Kol en Eph oordeelt Karl
Ludwig Schmidt in „Die Kirche des Urchristentums”, Festgabe für
Adolf Deissmann, Tübingen 1927, S. 313f en in Kittel’s
Theologisches Wörterbuch zum NT III 512-516.
e. De organisatie groeit steeds verder: bisschoppen krijgen de leiding in de gemeente in monarchischen zin, de kanon van het NT vervangt de vrijheid der profeten, de regula fidei weert de dwaalleer. De ἐκκλησία wordt tot heilsinstituut en dat wordt vergoddelijkt. Het is alsof we Wiegen den Droomer hooren: „Jezus heeft een koninkrijk der hemelen gesticht, en de menschen hebben er een Kerk van gemaakt”.
Die Glaubensgedanken lösen sich von der
Menschengemeinschaft und gehen langsam auf die Anstalt über, die
nun vergöttlicht, eine unfehlbare, allgemeine, ewige Institution
göttlichen Rechts wird und sich so dem Staate gegenüberstellt
(792).
Een parallele ontwikkeling heeft volgens Bousset de plaats van
Jezus Christus in de waardeering van Zijn gemeente zelf
doorgemaakt. In zijn Kyrios Christos — Geschichte des
Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis Irenaeus,
Göttingen, 1913, beantwoordt hij, scherp gesteld, de vraag: hoe
wordt een timmerman in 10 jaar God? Evenals Weinel voor de
ἐκκλησία heeft gedaan, laat Bousset voor het „Christusgeloof”
zien hoe uit niets alles werd. Langs dezelfde stations en in
denzelfden tijd bereiken zij hetzelfde resultaat. Al geldt voor
beiden dat de gegevens, die in andere richting wijzen, moeten
worden weggeëxegetiseerd, voor Bousset dan vooral de
maranatha-teksten, voor Weinel de ἐκκλησίαplaatsen bij
Mattheüs.
Het geheele betoog van Weinel neemt zijn uitgangspunt in de veronderstelling, dat Jezus aan geen ἐκκλησία heeft gedacht, maar Zijn geheele aandacht en prediking en onderricht aan de βασιλεία heeft gewijd. Deze these vraagt echter de eliminatie van Mt 16: 18 en 18: 17, de beide plaatsen waar Jezus over de of over zijn ἐκκλησία spreekt. Met deze eliminatie staat of valt het geheele betoog van Weinel — en van alle andere geestelijke vaders van Wiegen den Droomer. Het is dan ook geen wonder dat rondom de „echtheid” van deze beide teksten, in het bijzonder van Mt 16: 18, een groot deel der discussie zich heeft geconcentreerd. Het is daarom onze taak in deze § om allereerst een antwoord op deze vraag te trachten te geven, vervolgens om deze beide plaatsen in hun verband te exegetiseeren. Eerst dus de vraag naar de „echtheid”.
Als litteratuur voor dit gedeelte noemen we vooral, in chronologische volgorde (dus de volgorde, waarin zij aan de discussie deelnamen): J. Wellhausen, Das Evangelium Matthaei, Berlin 1904; Adolf von Harnack, Der Spruch über Petrus als den Felsen der Kirche, Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der
|19|
Wissenschaften, 1918, S. 637-654; tegen Harnack: Theodor Zahn, Das Evangelium des Matthäus, 4. Auflage, Leipzig-Erlangen, 1922, Excurs zu Mt 16: 18, 19 S. 725-730; nieuwe gezichtspunten brengt dan Ferdinand Kattenbusch in zijn drie ἐκκλησία-studies: Der Quellort der Kirchenidee, Festgabe für Adolf von Harnack, Tübingen, 1921, S. 143-172, Der Spruch über Petrus und die Kirche bei Matthaeus, Theol. Studien und Kritiken, 1922, S. 96-131 en Die Vorzugsstellung des Petrus und der Charakter der Urgemeinde zu Jerusalem, Festgabe für Karl Müller, Tübingen 1922, S. 322-351. De conclusies ten aanzien van de „echtheidsvraag” trekt dan Karl Ludwig Schmidt in Die Kirche des Urchristentums, Festgabe für Adolf Deissmann, Tübingen 1927, S. 281-302 en in Kittel’s Theologisches Wörterbuch zum NT, III (1938), S. 522-530. Verder diverse commentaren.
Wanneer we de discussie kort weergeven, kunnen we beginnen bij Wellhausen in 1904. Voor Wellhausen is Mt 16: 17-19 „ein Einschub des Mt, worin dem Petrus erst einmal das gebührende Lob gespendet wird, ehe er die scharfe Zurechtweisung erfährt. Daraus, dass hier von der Kirche die Rede ist, geht nicht zwingend hervor, dass der Einschub jung sei. Aber man kann nicht annehmen, dass diese Zeilen noch bei Lebzeiten des Petrus geschrieben seien, so dass er sie selbst noch hätte lesen können.” Zooals te verwachten was bij den grootmeester der OTische kritische school, wordt hier met eeuwen gerekend en doet één decennium meer of minder weinig ter zake.
Hoewel Wellhausen hier wel tamelijk plomp argumenteert, staat hij in zijn conclusies zeker niet allen. W.C. Allen in The International Critical Commentary, on the Gospel according to S. Matthew, third edition 1912, begint zijn exegese van Mt 16: 17-19 met de mededeeling „The editor here inserts ...” (p. 175, cf. ook 180). Nog beter geïnformeerd is Erich Klostermann in Lietzmanns Handbuch zum NT, das Matthäusevangelium, zweite Auflage, 1927, S. 139: ... so wie Mt 16: 17-19 kann nur der Auferstandene sprechen.
Zeer omzichtig behandelt Harnack deze verzen in 1918. Hij is zeer sterk geïmponeerd door het semitisch karakter van deze woorden. Het μακάριος, de naam Simon Barjona, vleesch en bloed, mijn Vader, die in de hemelen is, de πύλαι ᾅδου, de sleutelen van het koninkrijk der hemelen, het δέειν καὶ λύειν, het is allemaal semitisch materiaal (S. 650). Een uitzondering maakt Harnack alleen voor de woorden, waar het in ons verband net om gaat „en op deze rots zal ik mijne ἐκκλησία bouwen”. Op grond van uitvoerige argumentatie, met behulp van de oudkerkelijke exegese van deze samenhang, betoogt Harnack dat de oorspronkelijke samenhang deze woorden wegliet en dat aan Petrus hier persoonlijk werd toegezegd, dat de dood — de poorten der hades — hem niet zou overweldigen, dus dat hij de komst der βασιλεία nog beleven zou. Oorspronkelijk stond hier, volgens Harnack: „Um deines Glaubenszeugnisses willen gebe ich dir den Namen Kephas (Felsenmann) und der Tod soll keine Gewalt über dich haben”. De samenhang is dan volkomen logisch en er behoeft geen enkel bezwaar te zijn deze woorden aan Jezus toe te schrijven. Maar het bezwaar ontstond later. Het bleek namelijk dat Petrus toch stierf. Toen
|20|
kreeg dit woord een hinderlijk karakter en boosaardige heidenen waren al spoedig bij de hand om op het „niet-uitkomen” van deze voorspelling de aandacht te vestigen. In de gemeente van Rome is toen waarschijnlijk van deze nood een deugd gemaakt: het oorspronkelijke Cephas is door het Grieksche Petra vervangen, de woordspeling πέτρος-πέτρα werd noodig en mogelijk, en gaf een schitterende gelegenheid om de aangevallen kerk juist krachtig te verdedigen. Petrus zou sterven, maar de ἐκκλησία niet.
Harnack geeft een lange lijst van redenen waarom de door hem geschrapte woorden niet oorspronkelijk kunnen zijn (647ff). Het belangrijkste argument lijkt mij het tweede: ze zijn een geweldig hysteron-proteron, want Christus spreekt verder nergens van de ἐκκλησία als de nieuwe gemeente der geloovigen. Merkwaardig doet het derde aan: de ἐκκλησία is toch Gods ἐκκλησία, niet die van Christus.
Zeer fel bestrijdt Zahn de verklaring van Harnack. Allereerst bestrijdt hij dat Harnacks beroep op de oudkerkelijke exegese gefundeerd zou zijn. Daarnaast wijst hij er in het verband van zijn commentaar op, dat juist Mt 16: 18 tekstkritisch volkomen eenstemmig is overgeleverd, dat geen enkel handschrift hier ook maar eenige afwijking heeft. Dit is toch wel hoogst merkwaardig voor een invoeging, die omstreeks 200 zou moeten worden gedateerd.
Zahn eindigt op S. 730 zijn bestrijding van Harnack
geestig: Die Auslegung der Antwort Jesu auf das Bekenntnis des
Petrus ist in der Kirche von jeher sehr verschieden ausgefallen,
und bei angesehenen Auslegern der ersten Jahrhunderte zeigt sich
ein unsicheres Schwanken zwischen verschiedenartigen
Auffassungen. Aber der Text steht felsenfest.
Ook K.L. Schmidt, Kirche des Urchristentums, S. 284 Anm. 1 wijst
Harnacks constructie af: Dieser Vortrag ist vor allem von
katholischen Gelehrten eingehend kritisiert und in seinen
textkritischen Darlegungen, z.T. auch in anderen Dingen, m.E.
zwingend widerlegt worden...
Een kentering in de waardeering van Mt 16: 18 brachten de drie studies van Ferdinand Kattenbusch. Kattenbusch stelt dit woord in het verband van het geheele werken van Jezus en gaat er van uit dat dit woord, echt of onecht, in zijn tegenwoordigen vorm één der hoogtepunten van het Matthaeusevangelie vormt. Wat heeft het ons in zijn tegenwoordigen vorm te zeggen? Is deze boodschap historisch aannemelijk in Jezus’ mond? Deze vraagstelling heeft al dadelijk het groote voordeel, dat daardoor de tekst zelf aan het woord komen kan. Kattenbusch geeft toe (Petrusspruch, 127) dat ieder detailarbeider onder een bepaalden totaalindruk van de persoon van Jezus staat, die het karakter van een vooroordeel heeft. „Mir ist bisher der Eindruck unerschüttert, dass Jesus sich selbst für den Messias gehalten”. Dit uitgangspunt, dat Kattenbusch met de Evangeliën in hun huidigen vorm deelt, geeft hem de mogelijkheid verder te vragen naar een mogelijke bedoeling van Mt 16: 18 in Jezus’ mond. Hoe kan Jezus er toe gekomen zijn om
|21|
van een ἐκκλησία te spreken? Wat is „der Quellort der Kirchenidee”?
Ter beantwoording van deze vraag gaat Kattenbusch er van uit, dat Jezus geleefd heeft in de profetieën van het OT. Uit den titel „zoon des menschen”, die Jezus gaarne op zichzelf toepaste, volgt een aanwijzing, dat Daniël 7 daarbij zeker niet in de laatste plaats kwam. Nu is het wonderlijke in Daniël 7: eerst wordt gesproken van een, die kwam met de wolken des hemels, als eens menschen zoon, aan wien dan verder alle macht wordt toevertrouwd. Maar daarna wordt plotseling telkens gesproken van een volk, het volk van de heiligen des Allerhoogsten (vert. H.Th. Obbink). Hier ligt een wonderlijk verband. De Menschenzoon is er dus niet zonder een volk, Hij en dat volk behooren zeer wezenlijk bij elkander. Conclusie: als Jezus zichzelf als den komenden Messias heeft beschouwd, moest Hij een volk rondom zich verzamelen, dat het volk der heiligen des Allerhoogsten zou zijn. De groote geloofsvraag voor Jezus is nu: zou dit gelukken? (cf. Lk 12: 49, Quellort S. 164).
Tegen dezen achtergrond wordt Caesarea Philippi duidelijk. Jezus besef het op een keerpunt te staan in zijn werkzaamheid onder Israël. Nu vraagt Jezus — aan de discipelen, maar eigenlijk nog meer aan den Vader — wie hij is. En dan plotseling ontvangt hij uit Petrus’ mond, van den Vader, de bevestiging en de vertroosting: het is gelukt. Eén heeft het verstaan. Het volk der heiligen des Allerhoogsten komt. Daarom: zalig zijt gij ... Gij zijt Petrus en op deze rots zal ik mijne ἐκκλησία bouwen.
Wat is deze ἐκκλησία? Aan Wellhausen ontleent Kattenbusch hiervoor het Arameesche kenischta: een cultische gemeenschap, als de Synagoge (zie beneden). Dan beteekent Mt. 16: 18: Jezus maakt zich hier los, niet van den Tempel, maar wel van de Synagoge. „Es ist die Freude des Augenblicks, dass er den „Glauben” des Petrus, die offenbare Plerophorie seines „Bekenntnisses”, so „belohnt”, mit soviel Vertrauen „ehrt”, wie er tut. Er soll der „feste Punkt” (bei dem Gebet, der Feier, der Schriftauslegung — man kann an all so etwas denken) der kenischta der Seinen werden” (Quellort, 166f).
In Mt 16: 18 gaat het nog om een futurum. Wanneer heeft Jezus deze „Sonder-kenischta” dan gesticht? Hiervoor denkt Kattenbusch aan de instelling van het H. Avondmaal. Al geeft hij toe, dat wij tenslotte niet zeker weten of dit meer dan een improvisatie van Jezus was, zonder de bedoeling van herhaling (bijv. Petrusspruch, 112; voor de beteekenis van het H. Avondmaal voor de ἐκκλησία moge ik verwijzen naar § 4 van dit hoofdstuk, het gedeelte „Christus en de ἐκκλησία”, pag. 140v).
Hoewel Kattenbusch zich eerst met Harnacks exegese van Mt 16: 17vv accoord verklaard heeft, in zooverre de πύλαι ᾅδου den dood zouden omschrijven (Quellort, 165), en aan Petrus dus
|22|
het niet-sterven zou zijn beloofd, komt hij daarop later terug (Petrusspruch, 96ff), daar hij toch niet aannemen kan, dat Jezus aan iemand individueel deze belofte zou hebben gegeven, waar Hij toch elders steeds de detailregelingen in de hand des Vaders laat. Jezus belooft hier dat Petrus ook door het sterven van Jezus niet blijvend het spoor bijster zal worden. In dezen zin zullen de πύλαι ᾅδου hem niet overweldigen - hem, noch de ἐκκλησία. Sinds men echter de geweldige religieuse spanning, die achter Jezus’ woorden bij Caesarea Philippi stak, niet meer verstond, is de oudkerkelijke exegese op het verkeerde spoor geraakt, waar Harnack haar aantreft (volgens Zahn dan ten onrechte).
In Kattenbusch’ tweede studie krijgen wij ook een verklaring van het ontbreken van deze verzen in de parallelen Mk 8: 27-30, Lk 9: 18-21 (Petrusspruch 104, Anm. 1). Het zou begrijpelijk zijn, dat het Mk-evangelie, dat (volgens Papias) Petrus tot geestelijken vader zou hebben, over deze belofte zwijgt. En Lk kan dit woord, dat niet bij Mk voorkwam, niet hebben gekend, al zou Lk 22: 31v er uitstekend op kunnen reflecteeren.
Wenn die Antwort Jesu ... in der Tradition lebendig war, so kann man speziell für das Markusevangelium ... begreifen, dass es schweigt. Petrus hatte eher Grund Jesu gläubig-hochgemute Aeusserung über seine Person in der Verborgenheit zu halten, als sie zu Buch zu bringen ... Ad Lk 22: 31v: Es fällt auf, dass Jesus alle Jünger gefährdet sieht ... und dabei speziell den Simon anredet, ja nur ihm ... sein Zuversicht bezeugt, dass er sich zurechtfinden werde (worauf er seine „Brüder”, die andern Jünger „festmachen” solle!) Macht das nicht den Eindruck, dass Simon für Jesus wirklich unter einem Worte besonderer Art stand — wie dasjenige Matth. 16: 17 von dem πύλαι ᾅδου?! Simon der „Fels” und doch — gerade darum — der Sorgenjünger!
Vooral uit deze laatste gedachtengang blijkt dus dat Kattenbusch het pleit voert voor de „echtheid” van Mt 16: 17-19 in Jezus’ mond niet alleen, maar ook in den oorspronkelijken samenhang. Dit laatste wordt losgelaten door Karl Ludwig Schmidt in zijn beide genoemde bijdragen tot deze discussie. Als „Formgeschichtler” heeft K.L. Schmidt nu eenmaal meer belangstelling voor losse pericopen, die dan in de passende lijst gezet moeten worden of daarin reeds door de Evangelisten gezet zijn. Maar voor de plaats van een bepaalde pericoop zal hij zich minder druk maken. Het probleem, waar hij zich mee bezig houdt, is dus alleen: kan Mt 16: 17-19 een door Jezus gesproken logion zijn, of wijst het ons naar latere stadia der Kerkgeschiedenis.
Het uitvoerigste is K.L. Schmidt in „Die Kirche des
Urchristentums”, waarin hij allereerst lexicographisch het begrip
ἐκκλησία en zijn Hebreeuwsche en Arameesche achtergronden nagaat
(S. 258-280), daarna de echtheid van Mt 16: 18 bespreekt (S.
281-302). Op het derde gedeelte van deze studie komen wij terug
aan het einde van dit hoofdstuk, pag. 137vv.
In Kittel’s Wörterbuch geeft hij III 522-530 als het ware een
samenvatting van zijn gedachten, hier en daar nog iets
uitgewerkt.
Over de plaats van ons gedeelte in het verbond oordeelt Schmidt,
Kirche 282,
|23|
Anm. 1 (in aansluiting aan zijn „Der Rahmen der Geschichte
Jesu”): Die Verse (17-19) sind ein Einschub des Matthäus, der
unter Umständen hier auf eine Tradition zurückgeht, während die
Geschichtlichkeit des Mitgeteilten ein Problem ist, das unsere
Untersuchung nicht belasten darf. Tot zoover zijn citaat uit „Der
Rahmen”. In „Die Kirche des Urchristentums” wendt hij zich dan
„der damals nicht behandelten Frage zu”. In Kittel III 523 heet
het nog: Um einen Einschub seitens des Mt oder seines Vorgängers,
dem er folgt, handelt es sich ja wohl. Damit ist aber die Frage
nach der Echtheit des Logions noch nicht beantwortet.
Dit laatste moge juist zijn, toch meen ik dat de wijze, waarop
Kattenbusch dit gedeelte juist heelemaal in het verband van Mt 16
heeft uitgelegd, om een grondiger weerlegging vraagt, dan Schmidt
in deze beide citaten gegeven heeft. De mogelijkheid dat het
tekstverband van dit gedeelte bij Mt juist het beste is bewaard
gebleven, zou ik toch in ieder geval open willen houden.
Allereerst moet dan worden vastgesteld, dat tekstkritisch niets tegen Mt 16: 18 en 18: 17 kan worden ingebracht. Ook de citaten, die Harnack heeft willen aanvoeren, zijn indirecte bevestigingen van den kanonieken tekst (Die Kirche, S. 283 ff, Kittel III 523).
Literair-kritisch komen wij — bij K.L. Schmidt — wel tot de conclusie dat Mt. 16: 17-19 een latere invoeging in een oorspronkelijk deze woorden niet bevattend verband is, maar daarmede is voor of tegen deze woorden op zichzelf ook nog weinig gezegd.
Het Semitisch koloriet van onze verzen — zie boven bij Harnack — dwingt ons wel dit geheele gedeelte binnen de Palestijnsche Kerk te houden, maar daarmede nog lang niet om het nu ook aan Jezus toe te schrijven. De zakelijke bezwaren hiertegen betroffen steeds twee problemen: kan aangenomen worden dat deze woorden binnen het geheel van de ons bekende prediking van Jezus passen? En verder: is wat hier over Petrus gezegd wordt in overeenstemming met zijn latere plaats in het Oerchristendom?
Tegen een gebruik door Jezus van het woord ἐκκλησία wordt dan allereerst aangevoerd, dat de Evangeliën het slechts tweemaal kennen, net deze beide Mattheusplaatsen. De statistiek bewijst hier echter slechts weinig. ᾽Εκκλησία is nu eenmaal een begrip met een zoo rijken inhoud, dat we het bij Jezus ook inderdaad slechts op de hoogtepunten van Zijn onderricht verwachten kunnen. Zoo’n hoogtepunt is Mt 16 zeker. De zaak kan bij andere gelegenheden voorkomen onder andere woorden. K.L. Schmidt wijst in dit verband op de woordengroep ποίμνη-ποιμήν-ποιμαίνειν-ποίμνιον (Kittel III 524). De verhouding van den Heer tot de gemeente wordt geheel weergegeven door de verhouding van den herder tot zijn kudde (cf. Mt 2: 6, 9: 36, 25: 35, 26: 31, Mk 6: 34, 14: 27, Lk. 12: 32 — om van het Johannesevangelie dan nog maar te zwijgen). In I Cor. 9: 7 is bovendien de ποίμνη zeer duidelijk slechts een ander woord voor de ἐκκλησία.
Als tweede bezwaar tegen het gebruik van het woord ἐκκλησία door Jezus, is zeer vaak aangevoerd, dat het niet zou passen bij de eschatologische bepaaldheid, waaronder Jezus’ prediking heeft gestaan. Jezus leefde immers zoo sterk in de verwachting van het
|24|
nabije wereldeinde, dat zooiets als het stichten van een kerk eenvoudig niet bij Hem opgekomen kan zijn. Het Godsrijk zou komen, al het andere was slechts voorloopig, rijp voor den ondergang en als zoodanig de moeite niet waard. Hiertegen merkt Schmidt op, dat ook de ἐκκλησία zelf een eschatologische grootheid is (Kittel III 525): zoowel de zoon des menschen als de instelling van het H. Avondmaal, die beide constitutief voor de ἐκκλησία zijn, dragen een zeer sterk eschatologisch karakter. Al is de ἐκκλησία niet ident met de βασιλεία: de oergemeente heeft zichzelf zeker als ἐκκλησία gezien, maar de verkondiging van de βασιλεία verder gegeven. En Jezus belooft aan de Zijnen, aan Zijn ἐκκλησία dus, de βασιλεία.
K.L. Schmidt, Kittel III 525 f.: In diesem Sinne hat sich
auch die nach Ostern lebende ἐκκλησία eschatologisch verstanden.
In solchem Sinne ist auch der einzelne Mensch als der
gerechtfertigte Sünder eschatologisch zu verstehen.
Joach. Jeremias, Kittel III 750, Anm. 70: Es darf also nicht der
Schluss gezogen werden, dass Mt 16: 18f ἐκκλησία und βασιλεία τῶν
οὐρανῶν gleichgesetzt seien ... Richtig ist jedoch, dass Mt 16:
18f den engen Zusammenhang zwischen ἐκκλησία und βασιλεία τῶν
οὐρανῶν erkennen lässt, der darauf beruht, dass die ἐκκλησία die
Vorstufe der βασιλεία ist (Bultmann Trad. 147 A. 1), weil ihre
Glieder die Verheissung haben, dass sie, wenn sie bis ans Ende
beharren (Mk 13: 13), teilhaben sollen an Gottes
Königsherrschaft...
Het verband tussen βασιλεία en ἐκκλησία wordt wel bijzonder
duidelijk in Li 22: 29: dadelijk na de instelling van het H.
Avondmaal — constitutief voor de ἐκκλησία — spreekt Jezus over
het eten en drinken aan Zijn tafel n Zijn Koninkrijk, hetgeen Hij
aan de discipelen beschikt.
Cf. hiervoor vooral de Utrechtsche inaugureele oratie van Dr D.
Plooy „Novum Testamentum Regnum Aeternum”.
Daarnaast zien velen Mt 16: 18 als een later verzonnen Jezuswoord om daarmee de positie van Petrus te versterken. Petrus is in de kerkgeschiedenis niet zoo belangrijk geweest als 16: 18 hem wil maken. Dit is echter een zeer gevaarlijke argumentatie. K.L. Schmidt merkt hierover niet zonder humor op (Kittel III 527, cf. ook Die Kirche 296 f.): „Die Annahme eines vaticinium ex eventu scheitert daran, dass der eventus für Petrus gar nicht so aussieht, wie man auf Grund von Mt 16: 18 annehmen müsste. Von hier aus gesehen ist die umstrittene Stelle sozusagen als die lectio difficilior für echt anzusehen.”
Waartoe men komt als men van kerkhistorische gegevens uit
de verschillende woorden des Heeren gaat dateeren, bewijst de met
boeiende fantasie geschreven Nieuwtestamentische inleiding van
Burnett Hillmann Streeter „The Primitive Church” (London, 1930).
Streeter laat Mt 16: 18v ontstaan zijn in Antiochië in Syrië na
44, als reactie op de pretenties van Jakobus te Jeruzalem.
Antiochië hield het bij voorkeur met Petrus — en leverde dus de
benoodigde Jezuswoorden (Deze geheele gedachtengang p. 58). Zoo
bewijst men alles met alles.
Julius Richter, Die Briefe des Apostels Paulus als missionarische
Sendschreiben, Gütersloh, 1929, oordeelt dan ook veel
voorzichtiger: Als latere constructie is Mt 16: 18v ook daarom
onwaarschijnlijk, daar dit woord alleen van 30-44 te Jeruzalem
opging. Daarna was Jakobus aldaar de leider en Petrus
Jodenzendeling (cf. S. 136).
|25|
Maar heeft Petrus zich als de rots der Kerk getoond? Is Petrus niet veel eerder met een wuivenden rietstengel te vergelijken? Wie zoo argumenteert, toont toch nog niet te hebben verstaan, wat ἐκκλησία beteekent. Wat Petrus is, is hij naar Gods roeping en naar Jezus’ woord, niet naar zijn eigen psychologische gesteldheid.
K.L. Schmidt, Die Kirche 297: Einerlei wie sich dieser
Felsenmann als Charakter bewährte — er hat sich tatsächlich nicht
immer bewährt —, er blieb dennoch der von Jesus ausgesuchte Fels,
der als solcher die anderen Mitzeugen der Auferstehung Jesu
überragte.
Bijzonder fraai W. Leonhard, in Una Sancta 3 (1927), 485, gec.
naar Kittel III 527, Anm. 66: ... der wankelmütige Felsenmann,
der verleugnungsgeneigte Bekenner, der haltbedürftige Halt,
dieser als erster Mann der Christenheit, das ist in der Tat eine
der ergreifendsten Paradoxien des Evangeliums, ein Stück
Passionsgeschichte, und hat seinen Reflex in jedem
Christenleben...
Na deze beide stemmen ook nog een geluid uit het land van
Pelagius: B.H. Streeter, The Primitive Church, 59: It was, I
suggest, just the possession of that sound sense of moral values
which enabled Peter instinctively to grasp the via media
between legalism and license, that made him — and has made men
likeminded then and through the ages since — the solid rock on
which the Church is built ...
Met dit alles hebben wij echter nog niet anders gedaan, dan in aansluiting aan K.L. Schmidt een weerlegging trachten te geven van de voornaamste bezwaren, die tegen de „echtheid” van Mt 16: 17-19 als Jezus-logion zijn ingebracht. Om op deze wijze de baan vrij te maken voor een positieve waardering van dit gedeelte. Om hiermee verder te komen, is het nu allereerst noodig om ons af te vragen welk woord Jezus naar alle waarschijnlijkheid als Arameesch aequivalent van ἐκκλησία kan hebben gebruikt, welke inhoud het woord, dat wij met kerk of gemeente plegen te vertalen, in Jezus’ mond kan hebben gehad.
K.L. Schmidt gaat op deze vraag in in Kittel III 528f., maar de beslissende overgang van qahal naar kenischta wordt daar m.i. niet zeer overtuigend gemaakt. Waarom we hier niet Hebreeuwsch, maar Arameesch moeten argumenteeren blijft toch wel sterk de vraag. Daarom moge het waarde hebben wat meer litteratuur over dit punt te vermelden. Het eerste schijnt Wellhausen in deze richting te hebben gewezen in Das Evangelium Matthaei, Berlin 1904, S. 84. Naar hem verwijst Kattenbusch, Der Quellort, S. 166. Een zeer fraaie bespreking van de twee mogelijkheden van ἐκκλησία geeft Kattenbusch in zijn tweede studie, Petrusspruch, S. 110-117. Een veel breeder onderzoek van alle mogelijkheden geeft tenslotte K.L. Schmidt, Die Kirche, S. 263-280, terwijl hij op grond daarvan een fraaie bespreking van Mt 16: 18 weet te geven S. 288-292. Eerst tegen dezen achtergrond wordt zijn betoog in Kittel III 528 f. overtuigend.
Wanneer wij vragen naar den achtergrond van ἐκκλησία in de Semitische wereld dan kunnen wij twee kanten op. Allereerst is ἐκκλησία in de LXX de vrijwel permanente weergave van qahal. Qahal beteekent — als ἐκκλησία zelf — alleen maar vergadering. Maar in de combinatie qehal Jahwe krijgt het woord zijn specifieken zin: de kerk, de gemeente, het volk des Heeren.
|26|
Kattenbusch, Petrusspruch 111, Die q’hal Jahveh
war sich das Volk Israel in religiöser Selbstbeurteilung, wo
immer es sich „vor Gott” stellte, im spezifischen d.h.
anschaulichen Sinn aber dann, wenn es sich, jährlich
ein Mal, beim Passah in Jerusalem
„zusammenfand”, sich als einheitliche Gemeinde Gottes in
festlicher Versammlung wirklich als solche sah ...
K.L. Schmidt, Kirche 288, Setzen wir qehala in der oben
dargelegten Bedeutung voraus, so müssen wir etwa so
paraphrasieren: ich werde meine Gemeinde bauen als die Gemeinde
Gottes durch einen neuen Bund zwischen Gott und seinem Volk, das
jetzt durch euch Jünger, vor allem durch euren Sprecher, den
Felsenmann Simon, dargestellt wird...
Het woord ἐκκλησία laat zich echter ook verstaan van uit het aan het Palestijnsche Arameesch, dat Jezus gesproken heeft, nauw verwante Syrisch. En dan blijkt dat daar ἐκκλησία de vertaling is van een woord, kenischta, dat in het Grieksch zoowel door ἐκκλησία als door συναγωγἠ kan worden weergegeven. Dan is een ἐκκλησία een gemeenschap van localen aard met cultisch doel. Zooals de Synagoge was. Vooral in Mt 18: 17 zijn wij dadelijk geneigd bij ἐκκλησία aan een zoodanige kenischta te denken. Maar dan bestaat de mogelijkheid dit ook in Mt 16: 18 te doen.
Een uitvoerige bespreking van het verschil in Syrische
weergave van ἐκκλησία in oudere en jongere handschriften geeft
K.L. Schmidt, Die Kirche, 276 f, Kittel III 529.
Wellhausen, l.c. 84: Das aramäische Urwort, kenischta
bezeichnet sowohl die jüdiche als auch die christliche
Gemeinschaft. Die palästinischen Christen haben es immer
unterschiedslos beibehalten und sowohl für die Kirche als für die
Synagoge gebraucht; edta ist nicht palästinisch, sondern
syrisch. Die Syrer sagen edta für die Christen und
kenuschta für die Juden ...
K.L. Schmidt, Die Kirche 278: Es besteht die Möglichkeit, dass
auch der Ausdruck kenischta auf diese israelitische
Gottesgemeinde in ihrer Gesamtheit abzielt. Es besteht aber auch
die Möglichkeit, dass dieses aramäische Wort wie sein üblisches
griechisches Korrelat συναγωγἠ die irgendwie (lokal,
personenhaft, richtungsmässig) beschränkte Synagogengemeinschaft
meint. Wir würden es also mit einer Sonder-kenischta zu
tun haben. Solche verschiedene Synagogen standen im Judentum
nebeneinander. Und jede echte Synagoge erhob den Anspruch, dass
in ihr und mit ihr die Versammlung Gottes vorhanden sei
...
De reden om ook in Mt 16: 18 bij ἐκκλησία niet aan qahal maar aan kenischta te denken, vindt K.L. Schmidt (Die Kirche 289 ff.) in het feit, dat wij anders het οἰκοδόμειν in oneigenlijken zin zouden moeten verstaan. Maar het NT gaat herhaaldelijk veel verder dan alleen maar een zeer oneigenlijk bouwen, gebruikt de beeldspraak van bouwen, gebouw en huis, fundament en bouwmeester heel vaak veel directer (kroongetuige hiervoor I Tim 3: 15, cf. ook I Pt 2: 5 en Ef 2: 22). „Von diesen Stellen aus könnte man es verstehen, dass Matth. 16: 18 hinter der ἐκκλησία eine baita, die gebaut werden soll, zu suchen ist.” Nu wordt het veel eenvoudiger om ἐκκλησία in Mt. 16: 18 als kenischta dan als qahal op te vatten, te meer daar de kenischta niet alleen de verzamelde gemeente, maar ook het huis, waar zij samenkwam kan
|27|
aanduiden. Het geheele beeld van Mt 16: 18 wordt dus veel duidelijker, wanneer wij hieraan denken. „Nach alledem hat es einen hohen Grad von Wahrscheinlichkeit, dass Jesus von der kenischta gesprochen hat” (K.L. Schmidt in Kittel III 529).
Wanneer dit alles juist is, blijven nog eenige vragen open
over de onderlinge verhouding van qahal en
kenischta, ἐκκλησία en συναγωγἠ. Qahal en
kenischta vinden dus een soort uitwendige
samenstrooming, doordat zij allebei door het Grieksche woord
ἐκκλησία zijn weergegeven. Maar daarmee is nog lang niet het
belangrijkste gezegd. Het begrip ἐκκλησία heeft daardoor dien
dubbelen achtergrond gekregen, die nog altijd in ons geheele
kerkbegrip doortrilt. Dat wij ἐκκλησία telkens weer willen
vertalen door kerk en dan weer door gemeente, komt hieruit voort,
dat ἐκκλησία zoowel qahal als kenischta is.
Deze hangen echter zeer nauw samen. Op prachtige wijze maakt
Kattenbusch duidelijk, hoe de aan het H. Avondmaal verzamelde
Christus-kenischta daar haar „Ueberpassah” vierde en
zich dan geheel als de nieuwe, echte, ware, geestelijke qehal
Jahwe beschouwde en beschouwen mocht (Petrusspruch 112).
Van hieruit kan ook duidelijk worden hoe de beide vertalingen van
kenischta zich in het Grieksch en daarna ook in het
latere Syrisch (cf. Wellhausen, zie boven) hebben
gedifferentieerd. Wellhausen leert ons verder (84): Im
Griechischen ist ἐκκλησία das vornehmere Wort, und vielleicht
haben es schon die Juden der Diaspora dem συναγωγή vorgezogen,
welches einen beschränkteren und lokalen Sinn annahm, den es in
der Septuaginta nicht hat. Die Christen gebrauchten es
ausschliesslich; es möchte ihnen die Etymologie vorschweben,
wonach die ἐκκλητοί die ἐκλεκτοί sind ...
Nog verder brengt ons de zooeven reeds vermelde gedachtengang van
Kattenbusch. Wanneer de Christelijke gemeente inderdaad aan het
H. Avondmaal haar gemeenschap met den Heer beleefde, daar haar
geregeld herhaalde Pascha vierde, dan zag zij niet zoozeer in de
Synagoge als wel in den Tempel, waar Israël als qehal
Jahwe samen was, haar OTische voorbeeld. De qehal
Jahwe is echter in het Grieks niet de συναγωγή maar de
ἐκκλησία τοῦ θεοῦ. Dan lag het inderdaad ver uit de buurt om de
samenkomsten der Christenen, ook wanneer deze in het Arameesch
kenischta heetten, in het Grieksch συναγωγή te noemen,
maar dan was daarvoor het uit de LXX bekende ἐκκλησία het
aangewezen woord. Dan behoeft het ons niet te verwonderen, dat in
het NT συναγωγή als aanduiding van de Christelijke gemeente
alleen in Jak. 2: 2 voorkomt.
Toen echter ἐκκλησία steeds meer terminus technicus ter
aanduiding van de Christelijke gemeente ging worden, was het
begrijpelijk dat bij de steeds sterker wordende scheiding
tusschen Christenen en Joden ook de woorden steeds verder
differentieerden en de Joden het woord ἐκκλησία gingen vermijden
om slechts συναγωγή als zelfaanduiding te blijven gebruiken.
Conclusies dus: ἐκκλησία is een Grieksch begrip, waarin de
inhouden van het Hebreeusche qahal en van het Arameesche
kenischta zijn samengevloeid. Anderzijds is
kenischta zelf gaan differentieeren en de Arameesche
achtergrond zoowel van de Christelijke ἐκκλησία als van de
Joodsche συναγωγή geworden.
Wanneer wij op deze wijze zouden mogen aannemen dat Jezus hier over het bouwen van een kenischta heeft gesproken, wat is dan Zijn bedoeling geweest? Dan blijkt uit Mt 16: 18 dat Hij in het volk Israël Zijn discipelen tot een „Sonder-kenischta” ziet worden en wil laten worden.
K.L. Schmidt, Kittel III 529 Also: die erste Christengemeinde eine Sekte innerhalb des Judentums? Tatsächlich hat das offizielle Judentum die erste Christengemeinde vielfach so behandelt. Diese selbst aber fühlte sich als eine Synagoge mit
|28|
dem Exklusivanspruch, das wahre Judentum, das wahre Israel darzustellen, wie ja schon vorher im Judentum solche Synagogen aufgetreten sind. Die Belege hierfür sind zwar nicht zahlreich, aber doch wohl ausreichend ...
Deze verklaring past echter volkomen bij het geheele optreden van Jezus, gezien tegen den achtergrond van het OT. Jezus is gekomen in de lijn der profeten, tot de „rest van Israël, die zich bekeert” (Jes. 6: 13, 7: 3). Het moge waar zijn, dat Jezus zich tot het geheele volk heeft gericht, zooals Weinel zoo krachtig naar voren bracht (zie boven pag. 16), maar ook dit ligt geheel in de lijn der profeten en is met het andere niet in strijd. Want in dezelfde lijn weet bijv. Jesaja, dat zijn werk slechts aan een „rest” van Israël ten zegen zal zijn. Zoo heeft Jezus zich evenzeer tot Zijn geheele volk gericht, maar evenzeer de „rest”, als de ware „qehal Jahwe” in een aparte kenischta samengevat.
K.L. Schmidt, Kittel III 530: Denn in einer solchen Sondergruppe stellt sich der „Rest Israels” dar, von dem der Bestand des ganzen Israels als des Volkes Gottes abhängt. So war in der Messias-Jesus-Synagoge die Gemeinde Gottes verkörpert. In diesen paradox erscheinenden parsprototo-Vorgang liegt das Wesen der echten Synagoge wie nun ach der echten Gemeinde Jesu Christi beschlossen. Jesu vielberufene Stiftung der ἐκκλησία Mt 16: 18 erschöpft sich in einem solchen Vorgang der Aussonderung und Zusammenfassung seiner Jüngerschar ...
Deze daad van Jezus vindt verdere toelichting in de roeping der twaalf discipelen, zooals de verschillende Evangeliën ons die verhalen (Mt 10: 2-4, Mk 3: 13-19, Lk 6: 12-16). Op de beteekenis van het feit dat Jezus Zijn discipelen riep — kenmerkend onderscheid met de leerlingen der Schriftgeleerden — hopen wij nader terug te komen (zie § 2). In dit verband vraagt vooral het twaalftal onze aandacht. Was het toeval, willekeur, dat Jezus juist twaalf discipelen riep? Of zat daarachter een diepere bedoeling? Uit Hand. 1 mogen wij toch wel het laatste afleiden: het moesten er twaalf zijn. Waarom? Omdat twaalf voor Israel het constitutieve getal is: twaalf was immers het getal der patriarchen, van Israels stamvaders. Een nieuw twaalftal, dat wijst zonder woorden reeds heen naar een nieuw Israel.
Bijzonder duidelijk wordt dit gedeelte, naar den Markustekst, uitgelegd door Dr Berkelbach van der Sprenkel, Het Evangelie van Markus, p. 77: „Maar het stellen van de twaalf is geen verborgen gebeurtenis, het is een nieuwe daad van Jezus, waarin hij zich uitspreekt tegenover heel het milieu, waarin hij staat, ook tegenover zijn vijanden. Is het een partij, die hij sticht, een school, die hij vormt? Neen, het is ingrijpender, het gaat dieper; het moet voor de tegenstanders wel heel duidelijk geweest zijn, hoe Jezus door het stellen van de twaalf, zijn werk doorzet op een wijze, die ze nog veel meer prikkelt, zoodra zij inzien, wat hij doet. „De twaalf” kunnen vor Israël, omdat het er twaalf zijn, niet anders beduiden dan nieuwe patriarchen, nieuwe stamvaders van het volk Gods. „Hier begint een nieuw volk Gods”, is er mee gezegd, de twaalf zoo goed als de menigte hebben dat niet anders kunnen opvatten. Zij worden niet voortgebracht, zij worden „uitverkoren”.
|29|
Cf. verder Rengstorfs artikel δὠδεκα, Kittel II 321-328.
R. interpreteert iets anders en wel zoo dat in het twaalftal
Jezus’ aanspraak op het volk Israël in al zijn deelen duidelijk
werd (326). Hoewel het accent hier anders ligt, komt deze uitleg
toch door de reactie van Israël in feitelijk resultaat met de
eerste overeen, daar de weigering van Israël om zich te laten
roepen, het nieuwe Israël deed ontstaan, het Israël κατά πνεῦμα,
waarvan dan de twaalf apostelen in zekeren zin de twaalf
patriarchen genoemd zouden kunnen worden.
K.L. Schmidt, Die Kirche, 291: In der Zeit der Urgemeinde war’s
dem gegenüber wichtiger, dass Jesus die Zwölf um sich hatte, als
dass man von all diesen Zwölfen etwas Bestimmtes gewusst hätte
... (het gaat hier om de tegenstelling tot de apocryfe evangeliën
en acta).
Ons betoog tot dusverre heeft aannemelijk willen maken dat er geen bezwaren van doorslaggevenden aard zijn om de „echtheid” van Mt 16: 18 als Jezus-logion te handhaven. Wanneer wij dit gedeelte van het verband van de geheele werkzaamheid van Jezus temidden van Zijn volk verstaan, en de ἐκκλησία hier genoemd, opvatten als de Jezus-kenischta, blijven er geen bezwaren over, die ons het recht zouden geven deze woorden als „Gemeindetheologie der Urgemeinde” te interpreteeren. De authenticiteit dezer verzen laat zich ook met goed wetenschappelijk geweten verdedigen.
Dr J. de Jong, Handboek der Kerkgeschiedenis, 41945, deel 1a, p. 45: De authenticiteit van deze πἐτρα-plaats wordt algemeen erkend. — Zoo is het nu echter ook weer niet. Er is een toenemende bereidheid daartoe, maar algemeene erkenning is nog lang niet bereikt. Het slechts kort daarvoor verschenen (1943) Handboek der Kerkgeschiedenis van de professoren Bakhuizen van den Brink en Lindeboom, I 22 geeft ons de mededeeling: De belijdenis uit Petrus’ mond, dat Jezus de Christus is, aanvaardt de Nazarener met de verklaring, dat zij op goddelijke openbaring berust ... Inderdaad. Maar verder, zijn wij geneigd te vragen. Daarover niets. Toch zeker niet om aan die algemeene erkenning mee te doen! De — voorzoover mij bekend — laatste groote Duitsche Kerkgeschiedenis, die van Karl Muller (I, 1, 1938-1941; S. 69) oordeelt eveneens heel anders: Eine neue Religionsgemeinde, die „Kirche”, hatte Jesus nicht stiften wollen: durch seine eigene Wirksamkeit wie durch seine Jünger die Nähe des Reichs zu verkündigen und das Volk für diese unmittelbare Zukunft vorzubereiten, war seine einzige Absicht gewesen ... Zeer omzichtig oordeelt ook R. Newton Flew, Jesus and His Church, London, 21943, p. 89: It is idle to deny that the authenticity of this passage is under grave suspicion. Hoewel Flew deze authenticiteit tenslotte toch aanvaardt, eindigt hij dit betoog op p. 98: It is probable that doubt will always remain as to the authenticity of Matthew XVI 17-19 ...
Wanneer wij er dus van uit mogen gaan, dat Jezus de πἐτρα-plaats inderdaad heeft uitgesproken, is er in ieder geval één voorbeeld ten bewijs dat Jezus bedoeld heeft een ἐκκλησία te stichten, te „bouwen”, zooals de woorden zelf zeggen. Dan wordt het relatief onbelangrijk of ook het andere geval, Mt 18: 17 aan Jezus mag worden toegeschreven. Deze woorden zijn zeer belangrijk voor de verklaring van het δέειν καὶ λύειν (zie beneden), maar hun waarde daarvoor wordt slechts weinig geschaad, wanneer dit gedeelte wel als een soort „catechismus der oergemeente” zou moeten worden beschouwd.
|30|
Brouwer, Kerkorganisatie, p. 25 vv, maakt geen bijzonder
bezwaar tegen de authenticiteit van deze woorden. Het
Kerkopbouwrapport „Schrift en Kerkorde” p. 16 deelt ons mede: Het
woord „gemeente” hier in den zin van plaatselijke gemeente ...
veronderstelt het reeds aanwezig zijn van verschillende
plaatselijke geloofsgemeenschappen ... In dit alles is
aanleiding, om deze verzen te beschouwen als een later meer
uitgebreid woord van Jezus. Maar ook al erkent men dit niet, dan
is hieruit nog niets voor een bepaalde organisatie af te leiden
(tegenover dit laatste moge hier al worden opgemerkt dat zoowel
de positie van Petrus te midden der twaalf als de verklaring van
het binden en ontbinden door Mt 18: 17 belangrijk wordt beïnvloed
— zie beneden).
Niet geheel duidelijk werd mij hoe K.L. Schmidt Mt 18: 17 nu
eigenlijk beschouwt. Die Kirche, 296, hooren wij: ... Denn Matth.
18: 15-17 haben wir es mit der Gemeinde nach Ostern zu tun, deren
katechismusartige Stücke Jesus in den Mund gelegt sind ... (cf.
Kattenbusch, Petrusspruch, 109: Ich berufe mich nicht etwa auf
Matth. 18: 17, die einzige Stelle, wo in den Evangelien noch
einmal, angeblich in Jesu Munde, das Wort vorkommt, denn da ist
es wirklich mit Händen zu greifen, dass Jesu ein Wort untergelegt
wird ...). Maar Kittel III 530 heet het: Von hier aus wird
schliesslich die Zusammengehörigkeit von Mt 16: 18 und 18:
17 deutlich. Wenn an der zweiten Stelle eine dem Verirrten
nötige Verwarnung zuletzt vor der ἐκκλησία ausgesprochen werden
soll, so darf dieser Vorgang nicht ohne weiteres als ein Stück
aus einem urchristlichen Gemeindekatechismus erklärt werden,
sondern muss daher verstanden werden, dass hier gesprochen ist
von der Synagoge, der at.lichen Gemeinde, die Jesus nicht
verneint, sondern ausdrücklich bejaht, die dann er, und zwar nur
er, vollendet, indem er sich wie sonst als der Messias unter das
Gesetz stellt ...
Na deze uitvoerige bespreking van de authenticiteit der beide ἐκκλησία-plaatsen bij Mt staan wij nog voor de taak der eigenlijke uitlegging. In het bovenstaande hebben wij zooveel mogelijk vermeden om reeds op den inhoud van deze woorden in te gaan, alleen het begrip ἐκκλησία zelf moesten wij reeds trachten te peilen. Voor de gegevens, die het NT ons op het gebied van kerkorde en kerkorganisatie geeft, bevatten deze pericopen echter te veel belangrijke momenten, om ons met het bovenstaande tevreden te kunnen stellen. Zoodat wij thans over willen gaan tot de uitlegging van Mt 16: 17-19. Al willen wij ons daarbij beperken tot die vragen, die ook inderdaad in eenig verband met ons onderwerp staan. Dat zijn er trouwens toch reeds meer dan genoeg.
Op het Semitisch koloriet van dit gedeelte wezen wij reeds eerder (p. 19 en 23). Belangrijk is het nog even te letten op de uitdrukking σάρξ καὶ αἷμα. Dit is de vertaling van het Hebreeuwsche basar wadham, en als zoodanig een gewone omschrijving van den mensch, meestal gezien in tegenstelling tot den onvergankelijken God (cf. Allen, l.c. 176 en Strack-Billerbeck, l.c. I 730). Wellhausen heeft er op gewezen (l.c. 84; cf. ook Klostermann, Lietzmann’s Handbuch, zSt. S. 139) dat hieronder Jezus ook zelf valt; over Zijn Messianiteit heeft Hij dus nooit eerder zoo gesproken; dit is de eerste keer, Petrus dankt zijn belijdenis niet aan een vroegere aanduiding van Jezus, die hij zich alleen of het eerst herinnerd zou hebben.
Petrus dankt zijn inzicht aan openbaring (ἀπεκάλυψέν ...); maar Jezus moet hem blijkbaar zeggen, dat dit openbaring is.
|31|
Openbaring kan dus plaats hebben, zonder dat dit den betreffenden mensch als een bijzonder gebeuren psychologisch tot bewustzijn komt (cf. hiervoor Eduard Schweizer, Das Leben des Herrn in der Gemeinde und ihren Diensten, Zürich, 1946, S. 43, Anm. 4).
Het is ὁ πατηρ μου ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς, die Petrus’ oog verlicht heeft en hem het groote geheimenis heeft geopenbaard. Dat is voor Jezus het belangrijke, daarom durft Hij met Petrus ook verder in zee te gaan. De Vader is met Petrus bezig, de Vader wijst dezen Petrus aan als geschikt werktuig, daarom kan Jezus op hem ook inderdaad bouwen. Jezus neemt het woord van Petrus aan als een antwoord van den Vader, zooals wij, Kattenbusch volgend, pag. 21 reeds opmerkten. Hij neemt ook Peturs zelve aan als instrument van den Vader. Jezus kent Petrus’ karakter nog veel beter dan alle latere exegeten het kennen kunnen; maar Jezus oordeelt ook niet vanuit Petrus’ karakter, maar vanuit de hemelsche verkiezing.
Zahn, l.c. 539: Das Vertrauen Jesu auf den Sieg des neuen Menschen in ihm gründet sich auf seinen himmlischen Vater, welcher ihm die zukünftige Bewährung dieses Apostels enthüllt hat (Jo 6: 70f; 13: 18 cf. 2: 24f.).
κἀγὼ δέ σοι λέγω Klostermann, l.c. 139: weil Gott dich so bevorzugt hat, so will auch ich dich auszeichnen ... Evenzoo Strack-Billerbeck, l.c. 732: Das κἀγὼ δέ σοι λέγω tritt damit an die Seite der dem Petrus gewordenen Gottesoffenbarung: Gott hat dir meine Messiaswürde u. meine Gottessohnschaft offenbart, u. ich füge dir, Petrus, gegenüber hinzu: Auf dem Felsengrund dieser Wahrheit will ich meine Gemeinde bauen ... Zoo opgevat bevestigen deze woorden dus de gedachte dat Jezus niet Petrus zelf uitgezocht, maar hem van den Vader ontvangen heeft.
σὺ εἶ Πέτρος: Aan deze woorden heeft Harnack, l.c. S. 650 de gedachte verbonden, dat Simon hier voor het eerst dezen naam van Jezus ontvangt. Hierin zou de pointe van dit gesprek liggen: Gij zijt de Christus — gij zijt Petrus. Geheel anders oordeelt echter F. Kattenbusch (Quellort, 167, Anm. 1): Simon droeg dezen bijnaam reeds eerder en nu zegt Jezus: ook Ik (κἀγὼ) bevestig u: gij zijt een rots ...
Cf. ook Kattenbusch, Petrusspruch, 103 ... dass der
Wortlaut Matth. 16: 18 zum mindesten nicht zwinge, zu denken,
Jesus „verleihe” eben jetzt dem Simon den Beinamen
kepha, im Gegenteil nahelege, dass er nur bei diesem
schon vorhandenen, von Simon schon gewonnenen Ehrentitel
anknüpfe; jetzt gewann der ihm den Charakter eines
Symbols Was er eben von Simon erlebt, lässt „auch” ihm diesen als
„Fels” erscheinen, den Fels dessen er bedarf:
der Beiname wird ihm (plötzlich) klar als der
rechte!
Zahn, l.c. 539 wijst er op dat Petrus dezen anaam uiterlijk bij
de apostelkeuze ontvangen heeft: Mk 3: 16; Lk 6: 14; Joh 1: 42.
Hier gaat het om „bestätigende Anerkennung eines Namens, welchen
er bereits trägt ...
De nu volgende woorden καὶ ἐπὶ ταύτῃ τῇ πἐτρᾳ οἰκοδομήσω μου τὴν
|32|
ἐκκλησίαν vormen ongetwijfeld het centrale probleem van onzen tekst. Al dadelijk omdat hier de groote discussie tusschen Rome en het Protestantisme kan aanvangen. Een groot gedeelte der exegese heeft dan ook wel zeer sterk de kerkpolitieke consequenties van den uitleg, die men aan deze woorden geeft, voor oogen gehad. Dat dit aan die exegese ten goede gekomen is, kan niet worden gezegd. Het zal noodig zijn dieper op dit gedeelte in te gaan.
1. Allereerst staan we voor de vraag naar het verband en de zinsconstructie. In het Grieksch loopt dit gedeelte vreemd: gij zijt πέτρος en op deze πέτρα zal ik ... Dit bezwaar vervalt echter wanneer wij er mee rekenen, dat achter beide woorden het Arameesche kepha ligt.
Zahn, l.c. 540 f: Während aber in aram. Sprache dasselbe Wort Kepha sowohl als Eigenname wie als Bezeichnung für Fels dienen konnte und in diesem Fall dienen musste, war es geboten, von den beiden griech. Wörtern πέτρος und πέτρα welche in der älteren Sprache als Stein und Fels unterschieden, später aber oft unterschiedslos gebracht wurden, die maskuline Form zu gebrauchen, wo das Wort als männlicher Eigenname diente; denn ein männlicher Eigenname auf -a war im Griechischen kaum möglich. Zum Zweck der Unterscheidung lag es nahe, die feminine, in späterer Zeit viel gebräuchlichere Form anzuwenden, wo es einen Felsen oder Stein bezeichnen sollte, und dagegen die Maskuline Form zur Bezeichnung des Mannes, der durch seinen schon vor Jahr und Tag von Jesus ihm verliehenen Eigennamen als ein Stein oder Fels bezeichnet worden war. Demgemäss verfuhr der griech. Uebersetzer, obwohl er in seinem aram. Original an beiden Stellen das gleiche Wort Kepha las ...
2. Maar is kepha wel de achtergrond van dit gedeelte? Wellhausen, l.c. 84, deelt mede dat ook het Arameesche kepha vrouwelijk zou zijn. Dit beteekent dat er ook in het Arameesch een wisseling van genus noodig zou zijn, overeenkomend met πέτρος-πέτρα in het Grieksch, die daar veel onwaarschijnlijker is, en tot de conclusie zou kunnen leiden, dat dit woord in de Grieksche sfeer moet zijn geconcipieerd. In die richting is Dell dan ook gegaan. Daartegenover beroept K.L. Schmidt zich echter op Dalman’s Arameesche Wörterbuch om vast te stellen, dat niet alleen het Hebr. keph maar ook het Aram. kepha, mannelijk is.
K.L. Schmidt, Die Kirche 285, Anm. 3: Nach alledem scheint mir Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition S. 84, mit seinem Hinweis Recht zu haben, dass das Wortspiel πέτρος-πέτρα wegen des störenden Genuswechsels nicht griechisch konzipiert sein kann ... Daarmede is dus het bezwaar tegen kepha als Arameesche achtergrond vervallen.
3. De Protestantsche exegese van deze woorden vindt haar oorsprong in de opvattingen van Luther (cf. K.L. Schmidt, Die Kirche, 298) hierover. Voor Luther was Petrus als rots der ἐκκλησία één met den Paus en daar de Paus bestreden moest worden, moest ook deze πέτρα-plaats onschadelijk worden gemaakt. Dit kan op twee manieren. Het moderne Protestantisme heeft den Gordiaanschen
|33|
knoop maar doorgehakt door dit geheele vers onecht te verklaren. Daarmede is men inderdaad van alle zorgen af. Luther heeft de Schrift, zooals deze hem overgeleverd was, laten gelden, vandaar dat hij „deze πέτρα” trachtte van Petrus los te maken. In den scherpsten vorm aldus: Petrus ist, wer gleich Petro glaubt und bekennt (cf. Eduard Schweitzer, l.c. S. 42, Anm. 1; ook K.L. Schmidt geeft verschillende formuleeringen, w.o.: Concludo ergo adversus te, demonstrative convictum, verbum Christi Matt XVI ad nullam personam pertinere, sed ad solam Ecclesiam in spiritu aedificatam super Petram Christum, non super Papam nec super Romanam Ecclesiam, l.c. 298, gec. uit Luthers Responsio ad librum Ambrosii Catharini van 1521). In de plaats van Petrus wordt hier dus Petrus’ geloof of Petrus’ belijdenis geïnterpreteerd, die dan heenwijzen naar Christus zelf, die de eenige ware rots der Kerk is.
Allen, l.c. 176 zegt van de πέτρα: it shall be the central doctrine of the Church’s teaching. Strack-Billerbeck, I 732 ... u. auf diesem Felsen, d.i. auf dieser von dir gläubig bekannten Tatsache meiner Messiaswürde u. meiner Gottessohnschaft, will ich meine Gemeinde bauen ...
4. Op andere wijze kan men trachten de specifieke positie van Petrus te elimineeren door de petra niet als rotsbodem, als fundament, maar als bouwsteen op te vatten. Dan is Petrus één der vele, zij het dan ook de eerste, der steenen, waarmede het nieuwe Godsgebouw wordt opgetrokken. Deze exegese heeft als voordeel, dat men haar prachtig kan combineeren met 1 Kor 3: 11 en 10: 4, waar Christus fundament en steenrots heet. Waarbij het echter m.i. zeer de vraag blijft of het ooit een legitieme exegetische taak kan zijn om beeldspraak aan te passen en in te passen aan en in andere beeldspraak.
Zahn, l.c. 544 ... ist hier unzweideutig von Kephas,
welcher ursprünglich Simon hiess, gesagt, dass er zwar nicht
das Fundament, aber doch ein erster zum Fundament
des fraglichen Baues gehöriger Stein sei.
Cf. verder E. Schweitzer, l.c. 42, Anm. 1: ... dass Petrus als
Glaubender und Bekennender der erste Baustein ist, der
Jesus geschenkt wurde ...
5. Tegenover deze zeer terughoudende interpretaties van de πέτρα-woorden, is het opmerkelijk, dat de nieuwere exegese met veel geringer reserve over Petrus spreekt, als over de rots der Kerk.
Luthers pogingen om hier iets anders dan Petrus zelf te lezen, worden afgewezen. Niet de anti-Roomsche polemiek mag onze exegese beheerschen.
Klostermann, l.c. 139: Während sonst Christus selbst als der Eckstein, das Fundament, die Apostel als Steine oder Säulen erscheinen ... ist hier Petrus der Bedeutung seines Namens entsprechend der Fels, auf dem die Kirche ruht: man
|34|
darf nicht ἐπὶ ταύτῃ τῇ πέτρᾳ auf v. 17 beziehen und
erklären „auf der Tatsache meiner Messiaswürde und meiner
Gottessohnschaft ...”
K.L. Schmidt, Die Kirche 298: Es geht auch nicht an, in der
Gefolgschaft Luthers den Petrus einzuebnen. Die vulgäre
protestantische Auffassung geht von einer durchaus möglichen,
wenn auch nicht auf Grund des Zusammenhanges Matth 16: 13-20
gesicherten Deutung aus, das Petrus hier wegen seines starken
Glaubens an Jesus für ein Fels erklärt werde, und fügt als
weitere Deutung hinzu, dass mit dem Fels der Glaube des Petrus
gemeint sei ... K.L. Schmidt wijst dan deze opvatting af.
Adolf Schlatter, Der Evangelist Matthäus, 507 f, oordeelt zeer
scherp en principieel: Die antikatholische Polemik hat sich an
dem Satz vergriffen, da sie nicht Petrus, sondern seinen Glauben
und sein Bekenntnis als den Felsen beschrieb, auf den Jesus seine
Gemeinde baue. Die Hypostasierung des Glaubens, die ihn mit
Wirkungen ausstattet, ohne dass es dazu eines Glaubenden bedarf,
gehört einer ganz anderen Logik an als der, die das geistige
Leben Jesu und der Evangelisten formte ...
Julius Schniewind, Das Neue Testament Deutsch, zSt: Der Fels, auf
den die Gemeinde gebaut wird, ist nicht etwa das Bekenntnis oder
der Glaube des Petrus, sondern Petrus selbst ...
6. De vraag ontstaat op welke wijze deze nieuwere exegese dan zich weet te distantieeren van de door Rome aan dezen tekst ontleende pretenties. Dit gebeurt door het uitgangspunt van Luthers exegese te bestrijden, namelijk de identiteit van Petrus en den Paus te Rome. Dan kan men rustig toegeven, dat Jezus aan Petrus een unieke positie zou hebben toegekend, maar voortgaan de aanspraken, die daaruit worden afgeleid voor mogelijke opvolgers van Petrus, te bestrijden.
K.L. Schmidt, Die Kirche, 300: Die Abgrenzung gegenüber
der katholischen Ausnützung für Rom ist aber dadurch notwendig
und gesichert, dass es sich an der Stelle Matth 16: 18 wirklich
um Petrus und nur um ihn, nicht um seine Nachfolger handelt
...
Met begrijpelijke instemming citeert K.L. Schmidt in Kittel III
527, Anm. 66 Karl Heim, Das Wesen des evangelischen Christentums,
36: Es ist eine merkwürdige Ironie der Weltgeschichte, dass
gerade dieses Christuswort in Riesenbuchstaben an der grossen
Basilika des Papstes prangt, gerade dieses Christuswort, das, in
seinem ursprünglichen Sinn verstanden, das Papsttum in jeder Form
ausschliesst und verbietet, weil es wie kaum ein anderes dem
Apostel eine einzigartige, schlechterdings unwiederholbare
Stellung im pneumatischen Gottesbau anweist ...
7. Hoezeer het echter ook valt toe te juichen dat de nieuwere exegese zich zoo sterk mogelijk aan de woordelijke beteekenis der uit te leggen teksten wil houden, toch is het de vraag, of men daardoor altijd het dichtst bij de waarheid komt. Ook voor de exegese geldt het inzicht, dat een goed verstaander slechts een half woord noodig heeft, zoodat de vraag toch nog overwogen dient te worden, wie nu eigenlijk de beste verstaander geweest is van dit in ieder geval toch wel zeer compact overgeleverde woord. Daar komt nog bij, dat de ontwikkeling van bepaalde opvattingen in den loop der eeuwen soms vragen kan doen rijzen, die volkomen buiten den horizont der oorspronkelijke situatie liggen. Dan kan een omzichtiger
|35|
en naar den schijn misschien wat gewrongener exegese toch dichter bij de waarheid brengen dan een woordelijke, die verraadt, dat de vragen niet eens gezien zijn. De vraag naar het bouwen van de ἐκκλησία op Petrus stelt ons ook in het NT nog voor verschillende vragen, die het verstandig doen zijn om ons oordeel nog even op te schorten.
Daar is dan allereerst de andere ἐκκλησία-plaats bij Mt, namelijk 18: 17v. Het blijft opmerkelijk, dat datgene wat in 16: 19 als specifieke omschrijving van Petrus’ bevoegdheid in de Jezus-kenischta gegeven wordt, het δέειν καὶ λύειν met hemelsche sancite, aldaar aan, hetzij de apostelen met elkander, hetzij de apostelen als representanten der geheele ἐκκλησία wordt opgedragen. Men kan hiermede slechts twee kanten uit: òf in Mt 18 wordt een gedeelte van de in Mt 16 aan Petrus verleende bevoegdheden weer teruggenomen (hetzij door Jezus, hetzij door de Oergemeente, hetzij door den eersten Evangelist) òf de in Mt 16 aan Petrus verleende bevoegdheden zijn nooit van zoo exclusieven aard geweest, dat daardoor voor Mt 18 geen ruimte meer over bleef. De exegetische eisch van het „Schrift met Schrift vergelijken” dwingt ons t.a.v. Mt 16 niet te spoedig al te royaal te zijn.
Joach. Jeremias in Kittel III 751: Sicher wird Mt 18: 18 auf Mt 16: 19 Bezug genommen, wahrscheinlich auch in em analog aufgebauten antithetischen Doppelspruch J 20: 23. Die beiden Stellen zeigen, dass man im apostolischen Zeitalter die Vollmacht des Bindens und Lösens nicht als ein Sondervorrecht des Petrus betrachtet hat ... Evenzoo oordeelt Brouwer, Kerkorganisatie, pag. 26.
8. Vervolgens staan wij voor de vraag of het verdere relaas aangaande Petrus ons dwingt hem een zoo exclusieve positie toe te kennen, als sommigen meenen, dat door Mt 16: 18 wordt geëischt. Schlatter, l.c. 507 gaat zoo ver, dat hij zeggen kan: „Aber der erste Teil des Baus, an den der weitere Aufbau angefügt wird, ist Petrus. Damit, dass er sich zum königlichen Namen Jesu bekennt, ist der Grund des Baus gelegt. Für die palästinische Kirche steht dadurch fest, dass sie den Eintritt in die Kirche als Anschluss an Petrus verstand. In ihr konnte der Gedanke nicht entstehen, dass sie sich von Petrus trennen könnte.” Het is mogelijk. Schlatter kent de Palestijnsche Kerk beter dan ik. Maar het is de vraag of dat dan in de Palestijnsche Kerk te prijzen was, dat deze gedachte niet in haar ontstaan kon. In ieder geval kan in andere gedeelten van het NT, die niet over de Palestijnsche Kerk handelen, deze gedachte uitstekend ontstaan. In Gal 2 wordt het ons toch wel heel duidelijk, dat hoezeer Paulus er ook prijs op stelde het met Petrus eens te zijn, hij zich ook uitstekend tegenover Petrus kon bevinden, terwijl het geen vraag behoeft te zijn, welke gedachte bij Paulus zou zijn ontstaan, wanneer Petrus zijn evangelie zou hebben afgewezen. Nergens kan men in Paulus’ brieven op de gedachte komen,
|36|
dat de goede relatie met Petrus voor Paulus primair noodzakelijk zou zijn geweest (cf. vooral Gal 1).
De Jong, Handboek der Kerkgeschiedenis, 4de druk, deel 1
a, p. 51 geeft een geheele lijst van NTische plaatsen, waaruit de
bijzondere positie van Petrus in het oudste Christendom zou
blijken. Nu is deze positie inderdaad bijzonder geweest. De vraag
is alleen maar of het NT ons aanleiding geeft om van Petrus als
den plaatsbekleder van Christus te spreken. Heeft Petrus deze
positie gehad? Jezus riep de apostelen. Hij riep tot zich wie hij
wilde (Mk 3: 13). Voorzoover mij bekend doet de Paus dat met de
kardinalen ook. Maar Petrus in Hand. 1 brengt de zaak in
bespreking; de geheele gemeenschap stelt een tweetal, waaruit
dan, na gebed, door het lot wordt beslist. Het had toch veel
eenvoudiger gekund, wanneer Petrus van de hem verleende
onfeilbaarheid en regeermacht gebruik had gemaakt.
Wanneer Petrus de heidenen in Caesarea heeft opgenomen in de
Kerk, moet hij zich daarover in Jeruzalem — moeizaam —
verdedigen: Hand. 11: 2-18. De gedachte, dat wat Petrus deed wel
goed zou zijn, leefde toen blijkbaar nog niet zoo sterk in
Jeruzalem.
„In den Galatenbrief wil Paulus tegen Judaïzanten aantoonen, dat
de Joodsche wet niet meer verplichtend is en zijn doorslaand
bewijs is, dat Petrus het tenslotte met hem eens was” (De Jong,
l.c. 51). Het is alleen wel jammer voor Paus Petrus, dat hij hier
pas op de tweede plaats genoemd wordt: toen zij de genade die mij
verleend was, erkend hadden, gaven Jakobus, Cefas en Johannes,
die als steunpilaren golden, aan mij en Barnabas de hand der
gemeenschap ... (Gal 2: 9). Over Petrus’ verdere ervaringen met
Paulus, blijkens Gal 2, spraken we reeds.
Een primaat van Petrus kan blijkens al deze teksten toch niet zoo
veel omvat hebben als Petrus’ opvolgers van hem zouden hebben
ontvangen.
Günther Holstein, Die Grundlagen des evangelischen Kirchenrechts,
Mohr, Tübingen 1928, S. 30f. herinnert er verder aan dat op het
apostelconvent — Hand 15: 3vv — niet Petrus, maar Jakobus de
beslissende woorden spreekt, en wijst er eveneens op dat Petrus
na de bekeering van Cornelius aan de gemeente te Jeruzalem
rekenschap moet geven. „Dem entspricht es, wenn die alte Kirche
die Auslegung im Sinne des Primats nicht kennt: nach Origenes
gilt das Wort von jedem, der ein solcher wie Petrus ist, nach
Augustin soll die Kirche nicht auf Petrus, der nur symbolischer
Repräsentant ist, sondern auf Christus selber aufgebaut
sein.”
9. Hiermede komen wij dan tenslotte tot de vraag: wat heeft dit primaat van Petrus dan omvat, beter gevraagd, wat heeft Jezus met Mt 16: 18 aan Petrus toegezegd? Het komt mij beter voor deze toezegging niet te vullen van vs 19 uit, daar deze belofte door Mt 18: 17 blijkbaar niet alleen tot Petrus beperkt behoeft te blijven (zie sub 7). Welke positie wordt hier dan aan Petrus toegekend? Het is weer Kattenbusch, die heen weet te breken, door alles wat negentien eeuwen inmiddels van Petrus gemaakt hebben, om ons terug te brengen naar de situaties, waarin Jezus met de Zijnen samen was, zooals de Evangeliën die ons teekenen. Wat kan beteekenen dat Jezus Zijn kenischta op Petrus heeft gebouwd? Niet dat Jezus iets aan Petrus heeft overgedragen, wat Hij aan niemand kon afstaan of overdragen. Ook wanneer Jezus echter met een zeer spoedige wederkomst gerekend heeft „kann Jesus in Gedanken kaum darauf verzichtet haben, seine Jünger von der Synagoge zu lösen und unter andere Führung bei Gebet und Schriftlesung zu stellen” (Petrusspruch, 119). Deze leiding droeg Hij aan Petrus op.
|37|
Petrus was de man, die van Godswege inzicht in de Schriften bleek te hebben. Dat zou noodig zijn in het debat met de Joodsche Schriftgeleerden na Jezus’ dood. Petrus was de eerste theoloog der Christelijke gemeente. Hij was de διδάσκαλος. Dat was zijn bijzondere charisma (Vorzugsstellung, 333ff).
K.L. Schmidt, Die Kirche, 301, Anm. 1: ... stösst auch
hier wieder Kattenbusch zum Wesentlichen vor, wenn er Simon
Petrus als den „Wortführer der Jünger, sofern sie zum
„Glauben” gekommen” hinstellt ...
Of Kattenbusch terecht den tijd, dat Petrus in de Jeruzalemsche
gemeente de leiding had, zoo sterk mogelijk beperkt, en al
spoedig Jakobus als leider in uiterlijken zin laat optreden, moge
ik van een vraagteeken voorzien. Maar het primaat van Petrus,
zooals Kattenbusch het interpreteert, brengt ons m.i. in de goede
sfeer. „Herrscher” war er nicht. Nur sein Wort zündet
immer. (Vorzugsstellung 335f.)
10. Ons rest nog een antwoord te geven op de vraag, hoe 16: 18 eigenlijk bedoeld is, of Petrus hier als persoon bedoeld is of in de een of andere qualiteit. De oude Protestantsche exegese, die Petrus’ geloof en belijdenis losmaakt van zijn persoon, bevredigt mij eerlijk gezegd al evenmin als de nieuwere, die Petrus losmaakt van zijn geloof en belijdenis. In het eerste geval komt Mt 16: 18 tekort, wat Luther en die hem gevolgd zijn, zeer zuiver hebben aangevoeld. Ook hier geeft Kattenbusch een gelukkige formuleering, wanneer hij Petrus als type, als representant beschrijft.
Kattenbusch, Quellort, 167, Anm. 1: Ich meine, es stehe
für ihn (scil. Jesus) mit den Namen Σίμων Πέτρος wie mit Ἰησοῦς
Χριστὸς oder mit der Selbstbeurteilung als Menschensohn: Simon
ist der individuelle Name, Petrus die Andeutung der Stellugn (der
„Aufgabe”), die Simon zukomme (scil. von ihm, dem Messias aus):
Πέτρος ist ein „Repräsentant”, ein Symbol, ein Typos, wie υἱὸς
τοῦ ἀνθρώπου. Der Petrus „in” Simon, den betraut Jesus;
von ihm gilt, was er als eine Bewertung des Simon,
seinen Willen mit Bezug auf ihn kundgibt ...
K.L. Schmidt, Die Kirche, 300f: ... Und Luther hat in der
Gefolgschaft des Paulus gespürt, dass bei der katholischen
Ausnützung der Stelle als des locus classicus für den römischen
Primat ein Wesentliches, nämlich nichts anderes als die
Rechtfertigung verschüttet worden ist. In jedem Jesuswort spricht
die Rechtfertigung, auch wenn in ihm von ihr nicht direkt
gesprochen wird ...
Van deze ἐκκλησία, op deze wijze op Petrus gebouwd, wordt nu verder gezegd καὶ πύλαι ᾅδοθ οὐ κατισχύσουσιν αὐτῆς. Het oordeel van Harnack en Kattenbusch over dit gedeelte hebben wij reeds eerder vermeld (pag. 19, resp. 21v). De oudere exegese ziet over het algemeen in deze Hades de hel, terwijl de latere exegese Harnack gevolgd is en aan het doodenrijk heeft gedacht. De zin wordt dan, dat zelfs de dood niet machtiger zal blijken dan de ἐκκλησία.
Wellhausen, l.c. 84: Die Pforten der Hölle sind in den Psalmen ein Bild für die
|38|
grösste Gefahr ... Harnack is echter zoo vriendelijk zijn
OTischen collega er even op te wijzen, dat de poorten van den
hades in de Psalmen heelemaal niet voorkomen (Petrusspruch, sub
1).
Allen, l.c. 176: against the Church the powers of evil shall not
prevail ...
Zahn, l.c. 549ff: Der Hades ist das Haus des Todes und
dessen, der Sünde und Tod in die Menschenwelt gebracht hat ...
Dem Petrus ... gibt der Herr die ermutigende Verheissung, dass
alle Angriffe der Unterwelt den Bau dieses Hauses nicht zerstören
werden ...
Klostermann, l.c. 140: ... weil der Tod selbst sie nicht
überwältigen wird ...
Joach. Jeremias in Kittel I 148f.: Der Hades ist im ganzen NT
eine rein zwischenzeitige Grösse; er nimmt die Seelen
nach dem Tode auf und gibt sie bei der Auferstehung wieder her
... Die Gemeinde weiss sich durch Jesu Zusage sicher vor den
Mächten des Hades ...
Kattenbusch, Petrusspruch, 106f.: Soweit das Wort von
den Hadespforten eine Verheissung ist, ist nicht eine solche an
Petrus, sondern eine solche, die Jesus sich von
Gott her aus dem Bekenntnis des Petrus herausgehört hat.
Gott „verspricht” es ihm im Augenblick, dass sein Sterben die
Seinen nicht (endgültig) an ihm irre machen werde ...
Strack-Billerbeck, I 736: Dass die Pforten der Unterwelt keine
Gewalt über die Gemeinde Jesu haben werden Mt 16: 18, sagt, dass
diese von ewiger Dauer sein wird.
Hiermede komen wij aan de behandeling van vs 19 toe. De behandeling van dit vers stelt ons allereerst voor twee methodische vragen, die de detailexegese bepalen. De eerste vraag is, in hoeverre 19a en 19b als Joodsch parallelisme behooren te worden verstaan, zoodat met de sleutelen des hemelrijks en de macht om te binden en te ontbinden hetzelfde wordt bedoeld. De tweede, in hoeverre het binden en ontbinden in 16: 19 en 18: 18 ident is, zoodat wij van het veel concretere Mt 18 uit ook Mt 16 zouden kunnen verklaren. Het blijkt gelukkig, dat de resultaten elkander niet al te veel ontloopen, hoe ook op deze beide methodische vragen geantwoord wordt.
Op de eerste vraag geeft Joach. Jeremias antwoord in
Kittel III 750: Schliesslich ist daran zu erinnern, dass die drei
Verse Mt 16: 17-19 so aufgebaut sind, dass jeweils ein Thema
durch einen antithetischen Parallelismus erläutert wird, v 19a
wird also durch 19b, c erläutert und zwar in einem neuen Bild:
die Schlüsselgewalt besteht in der Vollmacht zu binden und zu
lösen ...
Anders oordeelt Wellhausen, l.c. 85: Man darf aber den ersten
Satz unseres Verses nicht in zu enge Verbindung mit dem folgenden
bringen ... nicht die Schlüssel nach dem Lösen und Binden
erklären ... Waarom dit niet mag deelt Wellhausen verder niet
mede. Met Joach. Jeremias mee oordeelen Kattenbusch, Quellort,
167, Anm. 1, Strack-Billerbeck I 737 en 738 en A. Schlatter l.c.
510. De argumentatie van Jeremias is m.i. overtuigend.
De tweede vraag hangt samen met de „echtheid” van Mt 18: 18 als Jezus-logion. Wanneer dit woord als echt mag worden aangenomen is het onvermijdelijk het binden en ontbinden van Mt 16 en Mt 18 zoo uit te leggen dat hier correlatie zichtbaar wordt. Wanneer echter de authenticiteit van Mt 16 wordt aanvaard, maar die van Mt 18 wordt bestreden? Dan kan men natuurlijk aannemen, dat
|39|
Jezus iets anders bedoeld heeft dan de latere gemeente. Maar hoe dan ook, de Evangelist, die beide logia opnam, heeft beide dan toch waarschijnlijk wel van zijn eigen spraakgebruik uit verstaan, zoodat het voor de hand ligt om toch in ieder geval een exegese te probeeren, die de divergentie zoo gering mogelijk doet zijn. Slechts wanneer het geheele tekstverband zich daartegen zou verzetten doen wij er wijs aan ons van de congruentie van beide logia los te maken. Ik meen dat dit hier niet noodig is; dat de wijze waarop Strack-Billerbeck I 738 het δέειν καὶ λύειν uitlegt, beide pericopen recht doet.
Conclusie: dat Petrus de sleutels ontvangt is dus niet anders dan dat hij mag binden en ontbinden; wat dit binden en ontbinden precies inhoudt kunnen wij mede uit Mt 18 leeren.
Wat houdt het ontvangen der sleutels nu in? Wij volgen hiertoe hoofdzakelijk de studie van Joach. Jeremias in Kittel III 743-753, vooral zijn behandeling van Mt 16: 18 — 749ff. — en vergelijken daarmede dan daarna de resultaten, waartoe de verschillende commentaren komen. De conclusies van Jeremias luiden:
1. De Arameesche achtergrond van het Grieksche δώσω maakt het waarschijnlijk dat wij hier niet met een futurum te maken hebben, zoodat wij moeten vertalen: ik wil geven. „Die Schlüsselübergabe ist also nicht erst für die Zukunft in Aussicht gestellt, sondern als gegenwärtig erfolgend gedacht” (749).
2. Sleuteloverdracht is in het Joodsche spraakgebruik niet aanstellen tot deurwachter, maar tot gevolmachtigde. „Der Schlüsselinhaber besitzt einerseits Verfügungsgewalt (zB. über Vorrats- und Schatzkammern, vgl. Mt 13: 52), anderseits hat er die Vollmacht, den Zutritt zu erlauben und zu verwehren (vgl. Apk 3: 7)” (750).
3. Uit Mt 23. 13 kunnen wij verder leeren, dat de schriftgeleerden en Farizeeën beweerden den sleutel van het koninkrijk der hemelen te bezitten. In ieder geval hebben zij voor anderen den sleutel der kennis weggenomen (Lk 11: 52). Uit Joodsche bronnen blijkt dat Thorakennis als bezit der sleutels wordt beschouwd. Van hieruit gezien krijgt Mt 16: 19 een polemischen neventoon: Jezus geeft den sleutel aan Petrus, daarmede bestrijdend, dat de Schriftgeleerden dien sleutel ook zouden hebben. Sleutelbezit beteekent dus „die Vollmacht der geistlichen Leitung der Gemeinde” (750).
4. Uit de boven reeds besproken parallelie van 19a en 19b, c volgt dan verder dat deze volmacht bestaat om te binden en te ontbinden: „... die Vollmacht, über die Ungläubigen das Gericht zu verhängen und den Glaubenden die Vergebung zuzusprechen” (751 — zie over het binden en ontbinden pag. 41v).
Uit het overdragen van de sleutels aan Petrus volgt, dat Jezus over deze sleutels beschikken moet. In dit verband wordt meestal
|40|
verwezen naar Jes 22: 22, waar aan Eljakim wordt toegezegd, dat de Heer den sleutel van het huis Davids op zijn schouder zal leggen, hetgeen beteekent, dat hij de macht ontvangen zal. In Openb. 3: 7 introduceert Jezus zich bij de gemeente van Filadelfia als de heilige, de waarachtige, die den sleutel van David heeft, — wanneer hij opent, zal niemand sluiten, wanneer hij sluit, kan niemand openen — ...
A. Schlatter, l.c. 510: Die Formel, die Jesaja für den Stellvertreter des Königs geprägt hat, 22, 22, wächst weiter. Aus dem Schlüssel des Hauses Davids wird der Schlüssel zur Herrschaft Gottes. Dadurch, dass Petrus ihn erhält, wird erläutert, wieso durch sein Wirken die ewig lebende Gemeinde entsteht ...
Uit het bovenstaande mogen wij de conclusie trekken, dat in 19a aan Petrus geestelijke autoriteit wordt toegekend. Wat deze autoriteit precies omvat is echter nog in discussie. Drie mogelijkheden staan nog open: 1. Petrus ontvangt hier de leerautoriteit; 2. Petrus ontvangt hier de wetgevende autoriteit; 3. Petrus ontvangt hier de rechterlijke autoriteit. Om hier te kunnen beslissen, is het onvoldoende alleen met het beeld van de sleutels te rekenen; dit beeld kan op verschillende wijzen worden uitgelegd, naar de verschillende commentaren bewijzen. Alleen de parallelie met vs 19b, c geeft ons hier vasten grond onder de voeten.
Wellhausen, l.c. 185: Es ist nicht von einem
singularischen Schlüssel die Rede, sondern von einem
Schlüsselbund. Der Schlüsselbund ist, wie aus Isa. 22: 22, Apoc.
3: 7 hervorgeht ... das Insigne des Verwalters. In Apoc. 3: 7 ist
Jesus selbst der Verwalter, als Majordomus. In Mt. 16: 19 ist es
Petrus und zwar als bevollmächtigter Lehrer im Reiche Gottes, der
darin nach seinem Ermessen und aus der ihm zu Gebote stehenden
Fülle das geistige Brot austeilt (24, 45) ...
Kattenbusch, Petrusspruch, 122f herinnert er Wellhausen echter
aan, dat uit het meervoud κλεῖδες in verband met Jes. 22: 22 en
Openb. 3: 7 niets te halen is, daar in deze beide teksten over
een sleutel in het enkelvoud gesproken wordt. Kattenbusch zelf
wil 19a verstaan van Lk 24: 32 en 45 uit, waar van het openen der
Schriften gesproken wordt: Galt Petrus für den „bevollmächtigten”
Interpreten der Schriften ... dan was zijn bevoegdheid om te
beslissen wie bij de gemeente mocht behooren en wie niet, daarvan
slechts een speciaal geval (cf. 120f).
Allen, l.c. 177: He who held the keys would have power within it,
power to admit, power to exclude ... If he who has the keys was
authority of an administrative nature, he who binds and looses
exercises authority of a legislative character. In the coming
kingdom Peter was to exercise this two-sided authority ...
Zahn, l.c. wijst nadrukkelijk af, dat Petrus te beslissen zou
hebben, wie er in den hemel zou komen, want de basileia is niet
de hemel, maar het rijk van Christus op aarde. Ook niet wie tot
de gemeente mogen behooren, want daartoe worden allen
uitgenoodigd. Het meervoud κλεῖδες wijst op ... die Befugnis,
Regeln und Satzungen, gleichsam eine Hausordnung aufzustellen,
welche für die Hausgenossen verbindlich ist. Was Pt auf Erden an
Verfügungen dieser Art trifft, wird im Himmel als gültig und
verbindlich anerkannt werden ... (Op het probleem dat in het
woord „verbindlich” ligt opgesloten, gaat Zahn niet verder in;
dit citaat S. 553).
Klostermann, l.c. 141 noemt eerst de verschillende mogelijkheden:
... Lehrgewalt ... Aufsicht über die Personen, also doch das
Einlassen und das Ausschliessen von ihr inbegriffen ... oder ob
es beides bezeichnet ... Hij concludeert dan: Es bedeutet
vermutlich ... für erlaubt und für verboten, für recht und
unrecht
|41|
erklären. Petrus erhält damit, dass seine irdischen
Entscheidungen ἐν τοῖς οὐρανοῖς d.h. von Gott bestätigt werden
sollen ... die Lehrautorität, wie sie auch ein Paulus in Gal 1:
18, 2: 2 en 11 als tatsächlich vorhanden voraussetzt ...
Julius Schniewind, l.c. 185 geeft een zeer rijke samenvatting:
Die Himmelsherrschaft ist abermals wie ein Haus gedacht, ein
Tempel, ein Palast; wer darf eintreten? wer kann den Zugang
verschliessen? Die Schriftgelehrten sollten den Schlüssel haben
... da ihnen Gottes Erkenntnis anvertraut ist ... aber sie
schliessen die Tür der Himmelsherrschaft zu. Jesus hingegen
schliesst auf ... und die Pforten der Himmelsstadt stehen nun
offen (Apok. 21: 25) ... Dem Petrus aber gibt Jesus an seiner
eigenen Vollmacht teil, weil er allen Jüngern daran teilgibt ...
Diese Vollmacht wird überall bestimmt als der Dienst das Wort zu
verkünden ...
Wat leert ons deze parallelie? We volgen hier hoofdzakelijk Strack-Billerbeck, I 738f, waarmede Büchsel in Kittel II 59f vrijwel geheel in overeenstemming is. Uitgangspunt moet dan zijn dat achter δέειν καὶ λύειν de Arameesche aequivalenten asar en schera staan (resp. de Hebreeuwsche asar en hittier). Zoodat wij hier moeten rekenen met het Rabbijnsche spraakgebruik. Dan beteekent δέειν καὶ λύειν „das Verhängen und Aufheben des Bannes” (Str.-B. 738). Het gaat hier dus om de „Disziplinargewalt”, wat Calvinistischer uitgedrukt: om de kerkelijke tucht. Deze opvatting sluit volkomen bij het zinsverband van Mt 18: 18 aan.
Het zou echter onjuist zijn hieruit te concludeeren, dat dit hanteeren van den ban het eenige is wat δέειν καὶ λύειν aanduidt. Dat is wel in Mt 18 het geval, maar daar blijkt deze beteekenis uit den samenhang. Daarnaast beteekent binden en ontbinden bij de Rabbijnen verbieden en veroorloven. „Die Schriftgelehrten „binden” bezw. „lösen”, d.h. sie erklären etwas für verboten, bezw. für erlaubt. Es liegt kein Grund vor, diese Bedeutung dem δέειν καὶ λύειν Mt 16: 19 zu versagen ... Hiernach bezeichnen die beiden Verba hier ersten Akte der Lehrgewalt („verbieten” u. „erlauben”); zweitens Akte der Disziplinargewalt („den Bann verhängen” u. „den Bann aufheben”)”. Dit alles Strack-Billerbeck, I 739.
Duidelijkheidshalve zij hier vermeld, dat Büchsel tot dezelfde verklaring van deze verba in het Rabbijnsche taalgebruik komt, maar het verbieden en veroorloven op grond van Mt 23: 8 wil schrappen; bovendien zou volgens Büchsel hierdoor een ongewenschte kasuïstische trek in Jezus’ woorden komen. Daartegenove kan echter worden geconstateerd, dat de verwijzing naar kasuïstiek de noodzaak van regels in het gemeentelijk samenleven blijkbaar toch niet kan te niet doen: in Hand. 15 zijn ἀπόστολοι καὶ πρεσβύτεροι toch krachtig bezig met wat Büchsel hier als kasuïstiek verwerpt. We geven daarom de voorkeur aan de exegese van Strack-Billerbeck.
Deze exegese wordt niet weerlegd door de tegenwerping dat de objecten van het binden en ontbinden in Mt 16 zoowel als Mt 18, neutra zijn. Büchsel, l.c. 60, verwijst hiervoor naar Joh. 7: 39, 10: 29, 17: 2, 24.
Zahn, l.c. 553: Dass nicht Personen, sondern Handlungen das Object des
|42|
Bindens und Lösens sind, ergibt sich schon daraus, dass es
dem Sprachgebrauch des Mt nicht entsprechen würde, Personen so
neutrisch zu bezeichnen ... Zahn raakt hierdoor natuurlijk in
conflikt met Mt 18, en tracht zich te redden door ook hier niet
van rechterlijke, maar primair van wetgevende macht te spreken.
Deze verklaring is echter te gewrongen om aannemelijk te
zijn.
Kattenbusch, Quellort, 167, Anm. 1: ὅ ἐὰν ist generisch, kann
Personen zweifellos mit bedeuten.
Zeer merkwaardig hierover H. Bouwman, De Kerkelijke Tucht, Kampen
1912.
Op pag. 30 lezen wij: In het Grieksch staat ὅ en ὅσα, „datgene
wat”. Het binden en ontbinden ziet niet op personen, maar op
zaken ...
Op pag. 31: Aan Petrus wordt hier dus niet gegeven de hoogste
wetgevende macht, maar de oordeelende of richtende macht, omdat
hij als belijder van Christus in en naar den
wil van Christus de maatstaf heeft te bepalen, wie al of niet tot
de gemeente behoort en wie al of niet in het koninkrijk Gods zal
ingaan.
Op pag. 32: Hier wordt dus het recht van tucht en excommunicatie
toegekend aan de gemeente.
Allemaal op grond van de neutra ὅ en ὅσα, die niet op personen,
maar alleen op zaken zien? Hoe kan dat?
Een geheel afwijkende verklaring van het δέειν καὶ λύειν geeft Günther Holstein, Die Grundlagen des Evangelischen Kirchenrechts, 1928, S. 33; ... das Lösen und Binden würde nicht Wortverwalten, wie Kattenbusch will, auch nicht Hausverwalten im Sinne von Gemeinderegierung, nach Vorbild der Rabbinen bedeuten, sonders ein Festbannen und ein Freimachen der Festgebannten durch Beschwörungsspruch bezeichnen: Jesus gibt die Macht über die Dämonen und unreinen Geister an Petrus weiter.
Holstein verwijst voor deze opvatting naar
Strack-Billerbeck I 732. Inderdaad komt onder het door hem
aangevoerde materiaal op pag. 739 ook deze mogelijkheid voor,
maar zonder dat hij er nader op ingaat.
Büchsel, l.c. 60 wijst deze exegese af: Denn ein rein
zauberhaftes Binden und Lösen, das nach griechischem und
rabbinischem Sprachgebrauch sonst noch in Betracht käme, kann dem
ganzen Zusammenhange nach nicht gemeint sein ...
In antwoord op de boven gestelde vraag, welke autoriteit Petrus nu eigenlijk ontvangt in Mt 16: 19 moet dus geantwoord worden: zoowel de leerautoriteit als de wetgevende autoriteit en als consequentie van deze laatste ook de rechterlijke autoriteit.
Deze conclusie berust dus op de correlatie van 16: 19 en 18: 18 en op het parallelisme van 19a en 19b, c, tegen den achtergrond van het Joodsche spraakgebruik. Algemeene overwegingen wat Jezus wel en wat Hij nooit bedoeld kan hebben, zooals wij die, meestal gedragen door dogmatische overwegingen, in de diverse commentaren overvloedig vinden, hebben daartegenover m.i. slechts secundaire, nader toelichtende, waarde. Persoonlijk acht ik, dat iedere exegese, die bijvoorbeeld de rechterlijke autoriteit wil elimineeren — ten faveure bijvoorbeeld van de bestrijding van de kerkelijke tucht — hoe sympathiek misschien ook, zich tegenover de teksten zelve niet laat verantwoorden.
|43|
Schlatter, l.c. 511 komt voorzoover het Rabbijnsche
spraakgebruik betreft, tot geen andere resultaten dan
Strack-Billerbeck en Büchsel, gaat dan echter verder: An eine
gesetzgeberische Tätigkeit des Apostels hat aber Mat. nicht
gedacht; denn das Neue Testament kennt keine Kasuistik (verdere
argumenten als bij Büchsel). Waaraan dan wel? Aan het oordeelend
werk der verkondiging: Petrus wird Jerusalem sein Schuld
vorhalten und seinen Sturz weissagen. Allein die Verkündigung des
göttlichen Zorns ist nicht sein einziger Beruf. Wie löst er? Er
bringt die Vergebung der Sünden. Die Taufe ist λύσις τῶν ἁμαρτιῶν
... Darum entsteht an seiner Botschaft sowohl der Zugang zu Gott
als die Trennung von ihm ...
Julius Schniewind, l.c. 185: Am Wort entscheidet sich Tod oder
Leben, Verlorenheit und Hilfe ...
Dit alles is waar, maar Mt 16: 19 en 18: 17 zeggen m.i.
meer.
Zoo leidt onze exegese tot de conclusie „de eerste sleutel is niet gelijk aan de tweede”.
Hiermede zinspelen wij op de dogmatische discussie, die in
de laatste jaren rondom de sleutelmacht is ontstaan, in hoeverre
alleen de verkondiging van het heilig Evangelie den hemel opent
en sluit, in hoeverre daarnaast ook ban en tucht hieronder
behooren te worden gerekend. Deze discussie is ingezet door een
opmerking van Karl Barth in „De Apostolische geloofsbelijdenis”
(Editie Miskotte, pag. 172), die Mt 16: 19 alleen wil verstaan
als een omschrijving van het ministerium verbi divini, aldus dat
het gezag en de uitwerking daarvan worden vastgesteld, zoodat dit
woord van de „sleutelen” niets meer, maar ook niets minder
inhoudt dan het woord „wie u hoort, die hoort
Mij en wie u verwerpt, die verwerpt
Mij”. Kernachtig samengevat door D. Tromp, Kerk, Volk en
Staat, pag. 30: De sleutelmacht der Kerk valt samen met haar
boodschap. Dit moge juist zijn voor Mt 16: 19 — dit woord kan
althans zoo opgevat worden — maar Mt 18: 18 verzet zich hier
tegen. Van Ruler, Religie en Politiek, 1945, p. 97-109, bestrijdt
hen in een artikel „De tweede sleutel is niet gelijk aan de
eerste” op dogmatische gronden, die heel duidelijk kunnen maken
van hoe wijde strekking de beslissing, die wij hier nemen,
is.
Zonder in te gaan op alle vragen, ook exegetische, die met het
vraagstuk van de tucht samen hangen, moge ik dus vooralsnog
meenen, dat de Heidelbergsche Catechismus op de vraag: „Wat zijn
de sleutelen des hemelrijks?” in antwoord 83 terecht antwoord:
„De verkondiging van het heilig Evangelie en de Christelijke ban
of uitsluiting uit de Christelijke gemeente, door welke twee
stukken het hemelrijk den geloovigen opengedaan en den
ongeloovigen toegesloten wordt.” (Ed. Bakhuizen van den Brink,
pag. 191).
Wanneer wij 19b, c aldus meenen te mogen en te moeten opvatten, staan wij voor de vraag, in hoeverre dan aangenomen mag worden, dat God zich laat binden door menschelijke oordeelvellingen op aarde. Op de vragen, die hier liggen, en die toch van zeer diep-geestelijken en tevens kerkelijk-praktischen aard zijn, gaan de commentaren opvallend weinig in. Hoe sterker de tucht op de aanzegging van het oordeel betrokken blijft — indien gij u niet bekeert, staat gij buiten het hemelrijk ... — hoe minder moeite de correlatie van aardsch en hemelsch oordeel geeft. Wanneer echter de tucht ban gaat worden, ontstaat de zeer wezenlijke vraag: bant God dan óók? Dat er een automatische, mechanische, parallelie zou bestaan, tusschen aarde en hemel, is met de geheele Schrift in strijd.
|44|
Het woord van Paulus — I Kor 4: 4 — „maar wie mij beoordeelt, is de Heer”, houdt altijd de mogelijkheid van hooger beroep open. Maar zoowel de bannende gemeente, die haar ban uitspreekt in het geloof, dat zij zoo oordeelen moet, als de gebannene, die als bijv. Luther niet anders optreden mocht, handelen als het goed is, beide in deze zekerheid des Geestes, dat God in den hemel hun daad op de aarde bevestigen zal. Met minder dan de zekerheid der hemelsche sanctie van Mt 16: 19 is alle tuchtoefening geestelijk onmogelijk.
Schlatter, l.c. 512, kan op grond van zijn opvatting der
sleutelmacht verdergaan: Sein (scil. des Apostels) Freispruch hat
nur dann Wert, wenn der Schuldige von Gott freigesprochen wird,
und seine Verurteilung trennt nur dann von Gott, wenn Gott ihn
verurteilt. Das apostolische Wort spricht aber den Willen Gottes
aus; das verbindet das Werk des Apostels mit Gottes Werk ...
Strack-Billerbeck I 741f wijst echter in een geheel andere
richting, als hij er aan herinnert, dat naar Rabbijnsche
overtuigingen God de beslissingen der Rabbijnen, bij hun
uitlegging der Wet zou bekrachtigen. „Nicht im Himmel ist das
Gebot” (Dt 30: 12) ruft R. Jehoshua (um 90) aus, als eine
Himmelstimme eine halakhische Entscheidung im Sinne des R.
Eliezer (um 90) herbeizuführen versuchte. Er wollte damit sagen:
Nachdem die Tora Israel übergeben worden ist, steht auch die
Entscheidung darüber, was nach der Tora Rechtens ist,
ausschliesslich Israel zu; u. Gott unterwarf sich die
Entscheidung des rabbin. Gerichtshofes ... Speziell wird von der
Bannverhängung gesagt, dass sie im Himmel anerkannt werde, u.
hinzugefügt, dass Gott die Dauer des Bannes sogar noch verlängere
... Het gaat er natuurlijk niet om de verhouding van de gemeente
tot God op deze wijze te zien. Dat er echter een verhouding is,
wordt door deze Rabbijnen m.i. toch zuiver aangevoeld, al werkt
deze opvatting als een caricatuur.
Het Kerkopbouwrapport „Schrift en Kerkorde” pag. 15 maakt zich
wel heel gemakkelijk van dit geheele probleem af, wanneer het ons
meedeelt: Men kan ook daarom deze woorden niet beschouwen als
betrekking hebbende op het tuchtrecht der kerk, omdat
niemand kan aannemen, dat de uitspraak van synode, concilie of
paus door Christus beschouwd zou zijn als een goddelijke daad,
die in den hemel eeuwige geldigheid zou hebben.
Niemand kan verwachten, dat het mogelijk zal zijn hier als het
ware een recept te geven, wanneer een menselijke uitspraak
goddelijk gezag heeft en wanneer niet. Dit zal van geval tot
geval voor spreker en hoorder een geloofsbeslissing zijn. Dit
komt zeer fraai uit in de formuleering van H. Bouwman,
Gereformeerd Kerkrecht I (1928), p. 70v: Christus zelf geeft de
regelen aan, naar welke de gemeente kan bepalen, of ie mand mag
gerekend worden tot het koninkrijk der hemelen, en het oordeel,
dat de gemeente in een bepaald geval velt over iemands
zondevergeving of zijne uitsluiting uit het koninkrijk der
hemelen, wordt door den Koning der gemeente voor bondig gehouden.
Evenwel deze bevestiging is conditioneel. De voorwaarde, waarop
Christus de uitspraak der gemeente bevestigt, is de wezenlijke en
levende gemeenschap tusschen de gemeente en haar hoofd Jezus
Christus, zoodat de gemeente beslist naar den wil van Christus
...
Wanneer Julius Schniewind, l.c. 185 op de „Einmaligkeit” van het
apostolaat wijst — Diese Vollmacht der Apostel ist eine
einmalige, über alles hinaus, was immerwährend in der Gemeinde an
Vollmacht des Wortes lebt. Der Einmaligkeit Jesu entspricht die
Einmaligkeit seiner Apostel — moet hem daarin gelijk gegeven
worden. Maar daarmede is niet bewezen, dat met den dood van
Petrus of van den laatsten apostel het binden en ontbinden zou
moeten eindigen. Er is behalve strikt-controleerbare uitlegging,
ook geestelijk-legitieme toepassing der Schrift.
Terecht oordeelt dan ook H. Bouwman, De Kerkelijke Tucht, p. 34:
Geheel onjuist is dan ook de voorstelling, alsof wel aan de
apostelen, maar niet aan de gemeente van alle eeuw de
sleutelmacht is gegeven ...
|45|
Hiermede achten wij de uitlegging van Mt16: 17-19 voor ons doel voltooid. De laatste opmerking van Bouwman brengt ons echter langs ongezochten weg bij Mt 18: 17v, dat al wel herhaaldelijk mede in de discussie is betrokken, maar toch nog kort onze aandacht moet hebben. Aan wie wordt hier de macht om te binden en te ontbinden opgedragen? Aan de apostelen als zoodanig of aan de gemeente in haar geheel? Reeds het feit, dat deze vraag kan ontstaan, moge ons voorzichtig maken de sleutelmacht niet al te uitsluitend aan de eerste apostelgeneratie toe te vertrouwen.
Joach. Jeremias, Kittel III 751, waarschuwt om Mt 18: 18
al te direct op 18: 17 te betrekken. Geheel Mt 18 is immers aan
de discipelen gericht. Verder geeft vs 12 vv aanwijzingen aan de
herders van de kudde; „neben der nachgehenden Liebe gehört auch
die Uebung der Zucht zum Amt der Leitung”. Verder wordt de tucht
in Tit 3: 10 niet door de gemeente, maar door den gevolmachtigde
van den apostel voltrokken.
Deze opvatting onderstreept, dat handhaving der tucht een
ambtelijk werk is. Maar daar de „nachgehende Liebe” der herders
nog altijd niet gemist kan worden, en niet tot de „Einmaligkeit”
van het apostolaat kan worden beperkt, lijkt het mij noch wijs
noch met de bedoeling van het NT in overeenstemming, om dit met
de „Uebung der Zucht” wel te doen.
Daarnaast vraagt een tweede probleem onze aandacht: in hoeverre wordt door Mt 18: 17v iets aan Petrus ontnomen, wat hem in 16: 18v was toegezegd? Ter beantwoording van deze vraag grijpen wij terug op onze uitlegging van de positie van Petrus (cf. p. 37 sub 10) als type, als representant. Wanneer het zoo is, dat Petrus hier als persoon wordt bedoeld, dan wordt aansluiting mogelijk. Dan blijft Petrus wel de eerste, maar hij behoeft niet de eenige te blijven. Dan kunnen andere belijders naast hem komen staan en in zijn volmacht gaan deelen.
Joach. Jeremias, Kittel III 751: Die beiden Stellen zeigen, dass man im apostolischen Zeitalter die Vollmacht des Bindens und Lösens nicht als ein Sondervorrecht des Petrus betrachtet hat ...
Uit deze behandeling van de beide ἐκκλησία-plaatsen bij Mt meenen wij te mogen concludeeren, dat er ten onrechte twijfel bestaat, of het ooit Jezus’ bedoeling kan zijn geweest dat er een ἐκκλησία zou komen. De baanbrekende studies van Ferdinand Kattenbusch en de omzichtige samenvattingen van Karl Ludwig Schmidt hebben het zeer waarschijnlijk gemaakt, dat inderdaad Jezus de kiem van een nieuwe organisatie — als Jezus-kenischta — heeft gewild, die na Zijn dood en opstanding de prediking van de βασιλεία τῶν οὐρανῶν zou verder dragen, die op die βασιλεία zou wachten, aan welke Hij de deelname aan die βασιλεία heeft toegezegd. In deze ἐκκλησία nam Petrus naar Jezus’ bedoeling een bijzondere plaats in. Een unieke plaats? De primus inter pares?
|46|
Belijder zonder meer? Ik acht dat het beeld, dat de tweede helft van het NT, de Handelingen zoowel als de Galatenbrief, ons van de positie van Petrus geven, wonderwel overeenkomt met Jezus’ belofte. Zeker Petrus zou een bijzondere plaats innemen — dat heeft hij ook gedaan. Maar Petrus zou zeker niet de paus der eerste gemeente wezen — en dat is hij ook niet geweest.
Petrus — en nu bedoelen we Petrus als type, als representant, zie pag. 37 — heeft een speciale opdracht ontvangen, die constitutief was voor de ἐκκλησία. Op hem zou Jezus Zijn gemeente bouwen. Hij, de belijder, zou de woordvoerder, de διδάσκαλος, de theoloog der eerste gemeente zijn. Door zijn woord zou de kenischta van Jezus, die tevens de ware qehal Jahwe was, worden gebouwd.
Maar deze ἐκκλησία heeft niet alleen een boodschap, zij heeft ook een grens. Daarom wordt aan deze volmacht om te spreken verbonden de volmacht tot binden en ontbinden, tot discipline en tucht. Juist dit dubbele is kenmerkend voor de gemeente.
Notae ecclesiae zijn naar artikel 29 der Nederlandsche Geloofsbelijdenis naast de reine predikatie des Evangeliums en het gebruik der kerkelijke tucht om de zonden te straffen, ook de reine bediening der Sacramenten, gelijk ze Christus ingesteld heeft. Heel terloops — cf. pag. 21 — is het H. Avondmaal even ter sprake geweest. Een omvattende studie der verhouding van Jezus tot de ἐκκλησία zou allereerst hierop nader moeten in gaan. Het doel van ons onderzoek, dat de verhouding van Schrift en kerkorde wil nagaan, moge motiveeren, dat hier de sacramenten verder beschouwd worden als „aanklevende” aan de Verkondiging des Goddelijken Woords (cf. het formulier ter bevestiging van de dienaars des Woords).
In § 1 is op deze wijze de verhouding van Jezus tot de ἐκκλησία in een zekeren uitwendigen zin aan de orde geweest. Gezocht werd naar de geboorte der Kerk in den loop van Jezus’ aardsche werkzaamheid. Deze kan min of meer naar Caesarea Philippi worden teruggevoerd. In § 2 zal getracht worden het innerlijk, geestelijk verband tusschen Christus en de ἐκκλησία nader te omlijnen, wanneer de vraag naar de verhouding van Christus tot het ambt aan de orde komt.