|13|
Bij alle onzekerheden en bij alle vragen die kunnen rijzen als het onderwerp van de kerkelijke tucht aan de orde komt — juist in de bonte veelvormigheid van de kerkelijke praktijk — staat één ding voor gereformeerden vast: de norm van de bediening van de tucht is het Woord van God. Onze gemeenschappelijke Geloofsbelijdenis is hier overduidelijk. Wanneer in art. 29 „de kenmerken waaraan men de ware kerk kan kennen” (waaronder dan als derde de kerkelijke tucht „om de zonden te bestraffen”) zijn opgesomd, dan wordt dat samengevat in het: „Kortom, dat men zich richt naar het zuivere Woord van God”. In het volgende artikel wordt van de ware kerk beleden dat deze „geregeerd moet worden naar de geestelijke orde die onze Here ons in zijn Woord geleerd heeft”. En dat wordt in artikel 32 toegespitst op de tucht, wanneer wordt gezegd dat om alles te houden in de gehoorzaamheid aan God vereist wordt „de uitsluiting uit de gemeenschap van de kerk, overeenkomstig Gods Woord, en wat daarmee verbonden is” 1).
De moeilijkheden beginnen ondertussen reeds als we de vraag stellen: waar is nu dat Woord Gods te vinden dat voor de oefening van onze kerkelijke tucht normatief is? We zijn christelijke gemeente. Gemeente van het Nieuwe Verbond. We hebben onze ‘leefregel’ in de Heilige Schrift. Maar betekent onze heilshistorische positie — gemeente ná Pinksteren — niet dat we eigenlijk in dit opzicht alleen met het Nieuwe Testament te rade kunnen gaan en het Oude Testament met zijn ceremoniële wetgeving en dáárbij behorende straffen een gesloten boek kan blijven?
Zó scherp zal men het niet vaak geformuleerd vinden. Maar er zijn ook bij de gereformeerden toch wel uitspraken te vinden die die richting uitgaan, en wat nog van meer belang is, waardoor de fundering en de omschrijving van de kerkelijke tucht wordt beheerst.
Het is bij voorbeeld opvallend, dat prof. F.L. Rutgers, de kenner van
1) Wij citeren de redactie van de N.G.B., vastgesteld door de synode van Arnhem-1981.
|14|
het gereformeerde kerkrecht in de tijd van en van na de Doleantie bij de behandeling van „de plaatsen der Heilige Schrift, waarin rechtstreeks of middellijk van kerkelijke tucht sprake is” slechts plaatsen noemt uit het Nieuwe Testament. Na de opsomming daarvan volgt afzonderlijk (onder een apart cijfer) en daarna de opmerking: „Reeds onder het Oude Testament is sprake van afsnijden en uitroeien uit het volk en de gemeenschap. En onder het Nieuwe Testament van uitwerpen uit de Synagoge” 2).
Maar in de zeventiende eeuw gaat men in Nederland over ditzelfde onderwerp heel anders te werk.
In het jaar 1625 verscheen van de hand van vier hoogleraren, Joh. Polyander, Andr. Rivetus, Ant. Walaeus en Anth. Thysius een gemeenschappelijk werk, dat in de tijd na Dordrecht 1618/1619 het standaardwerk voor de gereformeerde geloofsleer zou worden, de Synopsis purioris theologiae, Overzicht van de zuivere theologie 3).
Het boek is opgebouwd uit een groot aantal ‘disputaties’ met studenten gehouden. De 48e handelt over de kerkelijke tucht en is van professor Walaeus. Hij schrijft bij het begin van de behandeling van het Schriftbewijs: „Dat deze macht, nl. van de tucht, aan de Kerk is
2) F.L. Rutgers, Verklaring van de Kerkenordening
(College-voordrachten van prof. dr. F.L. Rutgers over
Gereformeerd Kerkrecht. Bewerkt en uitgegeven door dr. J. de
Jong) IV, Van de Censuur en Kerkelijke Vermaning,
Rotterdam 1918, pag. 14 en 15. Nota bene: van de
college-voordrachten van Rutgers is alleen publiek het deel over
de kerkelijke tucht verschenen. Dat verscheen vóór de andere
delen uit, naar de bewerker in zijn ten geleide opmerkt, omdat
„mijns inziens in onze Gereformeerde Kerken naar een behandeling
van de kerkelijke tucht wel het meest wordt uitgezien door hen,
die ambtshalve geroepen zijn haar in het kerkelijk leven toe te
passen. Wie zal niet gaarne te dien aanzien het oordeel vernemen
van den geleerde, die omnium consensu (= naar aller oordeel,
J.K.), steeds de vraagbaak en de geestelijke adviseur der
Gereformeerde Kerken is geweest?” Hoe werd 60 jaar geleden ook al
naar voorlichting op dit terrein uitgezien!
3) H. Bavinck heeft de zesde druk hiervan verzorgd en in Leiden
1881 het licht doen zien. Ik gebruik deze uitgave. Ds. Dirk van
Dijk heeft voor een — wat houterige, maar niet onnauwkeurige
— nederlandse vertaling gezorgd, die in twee delen bij J.
Boersma te Enschede verscheen in de jaren 1964 en 1966. Van Dijk
geeft de titel weer als: „Overzicht van de zuiverste theologie”.
Dat is ook mogelijk.
|15|
gegeven tonen overtuigend zeer veel bewijzen en voorbeelden aan zowel van het Oude als van het Nieuwe Testament4). Dat is de elfde stelling van deze disputatie. Daarna wordt in de stellingen 12 tot en met 15 Schriftbewijs uit het Oude Testament aangedragen, waarna in één stelling over het Nieuwe Testament en de tucht wordt gehandeld, waarbij het weer opvalt, dat de band aan het Oude bewaard blijft door de woorden, waarmee de stelling begint: „Uit het Nieuwe Testament zijn ook zeer veel Schriftplaatsen duidelijk ....” 5).
Tenslotte wordt dan in de 17e stelling als volgt de conclusie getrokken: „Uit al deze plaatsen is duidelijk, dat diegenen ernstig dwalen, die durven ontkennen dat deze macht aan de Kerk is gegeven, die gesteund wordt door de algemene en vaststaande praktijk van het Oude en het Nieuwe Testament en van de gehele Christelijke Kerk” 6).
We treffen deze zelfde lijn — de Heilige Schriften (meervoud!) van het Oude en Nieuwe Testament de kenbron èn de norm voor de kerkelijke tucht — ook bij de ‘vader’ van onze Heidelbergse Catechismus, bij Ursinus aan7). Dat is eveneens nog het geval in de tijd van de Nadere Reformatie, waarvoor Willem à Brakel in zijn boek De Redelijke godsdienst getuige kan zijn8).
Dit beeld verandert echter in de 19e eeuw, zoals ons bij Rutgers bleek. A. Kuyper is hier een centrale figuur. Hij heeft zich gegeven met heel zijn reusachtige werk- en denkkracht aan de ordening van het kerkelijk leven naar het Woord Gods. Daarbij ontging geen onderdeel zijn aandacht. Ook de kerkelijke tucht moest weer naar het Woord worden bediend. We hoorden hem al opponeren tegen zijn kerkelijk-theologische tegenstanders.
Maar in de fundering van de kerkelijke tucht wordt Kuyper gehinderd door zijn kerkopvatting. Het Oude Testament kan bij hem in feite geen kenbron en geen norm voor de kerkelijke tucht zijn omdat „het kerkelijk instituut” als zelfstandige organisatie eerst door Christus
4) Synopsis, pag. 578.
5) Synopsis, pag. 580.
6) Synopsis, pag. 580.
7) Vgl. Zacharias Ursinus, Het Schat-boeck der Verklaring
over de Catechismus enz., uitgegeven door Festus Hommius,
Leiden 1638, II, fol. 80.
8) W. à Brakel, Redelijke Godsdienst (ed. J.H.Donner),
II, Leiden 1881, pag. 690.
|16|
is opgericht9). De „volkskring van Israël in het Oude Testament” geeft „een levend schilderij van heel de loop van Gods kerk”, zoals deze kring „in zijn lijden, worsteling en triumf de type van het geloofsleven van elke christen”10) representeert. Deze ‘exemplaristische’ opvatting van Gods openbaring in het Oude Verbond betekent een belemmering om de Schriften van dit Verbond voluit (zij het op eigen plaats in het geheel van de Schriften) als normatief te erkennen. „Abraham noch Izaäk noch Jacob zijn ooit lidmaten van een kerkelijk instituut geweest, eenvoudig omdat het niet bestond” en in Zondag 21 van de Heid. Catechismus. waar van de kerk wordt beleden dat deze er van het begin van de wereld is geweest, wordt niet gehandeld van de kerk als instituut (mèt haar sleutelmacht), maar van de kerk als organisme11).
De invloed van Kuyper strekte zich ver uit onder de gereformeerden, inzonderheid na de Vereniging van 1892.
We horen H. Bavinck in zijn Dogmatiek betogen: „In het O.T. bestond er nog geen eigenlijke kerkelijke tucht”12) en bij A.G. Honig is dezelfde opvatting te boek gesteld13) en H. Bouwman, die zich tot in de bewoordingen, waarin hij de situatie onder het Israël van het Oude Testament tekent bij Bavinck aansluit („De godsdienst was nationale zaak, zonde was misdaad, majesteitsschennis, aanranding van het verbond”) concludeert geheel in de lijn van de grootmeester Kuyper, tegenover wie hij in ander opzicht toch wel zijn zelfstandigheid soms wist te handhaven: „Onder de bedeling van het oude verbond kon bijgevolg ook geen sprake zijn van kerkelijke tucht”14).
Merkwaardig is de verhouding tussen de gereformeerden in de 17e èn die in de 19e en 20e eeuw!
Bij beiden is een beslist opkomen voor het recht en de roeping van de kerk in de bediening van de kerkelijke tucht. Bij beiden wordt met
9) Vgl. het indringende overzicht dat P.A. van Leeuwen
heeft gegeven over Het kerkbegrip in de theologie van A.
Kuyper, Franeker 1946, pag. 171 v. Zie bij Kuyper zelf zijn
Locus de Ecclesia, Kampen z.j., pag. 119, 120 en 135,
136, Tractaat van de reformatie der kerken, Amsterdam
1884, pag. 12.
10) A. Kuyper, Locus de Ecclesia, pag. 119
11) A. Kuyper, De gemeene gratie III, Amsterdam 1904,
pag. 101, 102.
12) H. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek IV2,
pag. 463.
13) A.G. Honig, Handboek van de Gereformeerde Dogmatiek,
Kampen 1938, pag. 769.
14) H. Bouwman, De kerkelijke tucht, pag. 26, vgl.
27.
|17|
grote beslistheid front gemaakt tegen hen die er niet van weten willen dat de kerkeraad macht tot ‘geestelijke’ discipline heeft, macht tot de bediening van de ban.
De tegenstanders wisselen. In de zestiende en zeventiende eeuw zijn het de erastianen (volgelingen van Erastus) en de remonstranten, die de burgerlijke overheid alle macht in de kerk willen geven, ook in de zaken van de discipline. Het is — zo merken we in het voorbijgaan op — hiertegen dat de inzet van het vierde hoofdstuk van onze kerkorde in de vroegere redactie zich duidelijk keert in het oude art. 71 , waarin we onder meer lezen dat benevens de burgerlijke straf, de kerkelijke censuren noodzakelijk vereist zijn. De herziening door de synode van Kampen 1975 ter hand genomen en door de generale synode van Groningen 1978 voltooid, heeft o.i. terecht deze formulering die sterk aan de situatie in de ontstaanstijd van de kerkorde herinnert, door een andere vervangen15).
In de negentiende eeuw horen we Kuyper protest aantekenen tegen modernen en ethisch-irenischen, die van de kerk een ‘Open hof’ willen maken.
Maar de gereformeerde positie blijft door de eeuwen heen fundamenteel gelijk.
Maar in de fundering van die positie is er onderscheid: in de 16e en 17e eeuw betoogt men uit de éénheid van heel de Schriften. Maar Kuyper en vele anderen onder zijn invloed in de 19e en 20e eeuw, hebben slechts minimale en marginale aandacht voor het Oude Testament, waar hoogstens een ‘voorbereiding’ van de kerkelijke tucht wordt aangetroffen, maar niet de kerkelijke tucht zelf, — geen reële uitoefening daarvan of voorschriften dienaangaande. Men komt pas op dreef bij de behandeling van het onderwerp als men bij de behandeling van de voorschriften van het Nieuwe Testament is aangeland.
15) Acta Kampen 1975, pag. 193, waar art. 71 een
meer algemene formulering heeft ontvangen: „Aangezien Christus in
zijn gemeente behalve de dienst des Woords en der sacramenten de
kerkelijke tucht heeft ingesteld, zal deze naar het Woord van God
en tot zijn eer geoefend worden ....”.
De definitieve redactie van het aanvangsartikel over de tucht, nu
art. 72, luidt: „De kerkelijke tucht zal naar het Woord van God
en tot zijn eer bediend worden. Zij heeft ten doel dat de zondaar
met God en zijn naaste verzoend wordt en de aanstoot uit de
gemeente van Christus wordt weggenomen”.
|18|
We hebben gezien dat de gereformeerden in de 19e en 20e eeuw onder invloed van A. Kuyper weinig, te weinig aandacht hebben kunnen opbrengen voor het Oude Testament, als het gaat om de kerk, haar bedieningen en ambten, haar roeping tot de oefening van de tucht. Het scherpst is wel de formulering, dat er onder het Oude Verbond geen kerkelijk instituut bestond. En bijgevolg ook geen kerkelijke tucht.
Maar al worden de lijnen hier schijnbaar duidelijk en zonder aarzeling getrokken, bij nader toezien ligt de situatie toch wel gecompliceerder. De invloed van Kuyper, ook met zijn opvattingen aangaande de kerk, liet zich krachtig gevoelen. Toch worden hier en daar de lijnen anders getrokken dan bij hem.
Bavinck schijnt geheel homogeen met Kuyper. Maar het is toch niet meer dan schijn. Terwijl deze steeds weer herhaalt dat onder Israël volk en kerk één was, sluit Bavinck zich bij Kuyper’s tegenstander Ph.J. Hoedemaker aan door een geheel andere lijn te trekken: „Onjuist is het daarom (nl. omdat er van oudsher, zelfs al onder de patriarchale regeringsvorm onderscheid is in acht genomen tussen burgerlijke en godsdienstige belangen) te zeggen, dat onder Israël kerk en staat één waren. Beide waren in wetten, instellingen, ambten, ambtsdragers en ten dele zelfs in leden duidelijk van elkaar onderscheiden” 1). In hetzelfde verband en op dezelfde bladzijde trekt Bavinck dan ook de lijn door: „Vreemdelingen konden door de besnijdenis Israël worden ingelijfd, Ex. 12: 48, onreinen en melaatsen bleven burgers, ook al werden zij tijdelijk afgezonderd”. En ook de scheuring van het rijk onder Rehabeam betekende als zodanig nog geen kerkelijke scheiding: „Ondanks de scheuring had de godsdienstige eenheid des volks op zichzelve zeer goed kunnen blijven bestaan”. Wanneer Bavinck verderop in zijn verhandeling schrijft, zoals we in het vorige onderdeel memoreerden: „In het O.T. bestond er nog geen eigenlijke kerkelijke tucht”, dan is bij hem die uitspraak toch met meer reserves omgeven dan
1) H. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek IV2, pag. 426. Bavinck beroept zich op het opstel van Hoedemaker, Kerk en Staat in Israël, dat was opgenomen in Troffel en zwaard van 1898, pag. 208-237, vgl. Hoedemaker ook in zijn De Kerk en het moderne staatsrecht I, Amsterdam 1904, pag. 63.
|19|
soortgelijke uitspraken bij Kuyper. We lezen namelijk in dezelfde zin ook: „al werden in Israël onbesnedenen, melaatsen en onreinen uit het heiligdom geweerd” 2).
Vlak nadat Bouwman in 1912 over de kerkelijke tucht had gepubliceerd en een paar jaar vóór dr. J. de Jong de college-voordrachten van F.L. Rutgers over het vierde hoofdstuk van de Kerkorde zou uitgeven, liet ds. Joh. Jansen (dezelfde van de nog steeds onder ons bekende Korte Verklaring van de Kerkorde) een verhandeling over de kerkelijke tucht het licht zien 3). In een noot, die hij toevoegt aan het voorwoord van deze studie, deelt hij mee, dat hij van de artikelen die prof. Bouwman over de tucht in het kerkelijk weekblad De Bazuin had geplaatst (als vóórarbeid van de afzonderlijke studie uit 1912) nog had kunnen kennis nemen. „Tevens (zo vervolgt hij) mag hij hier wel uitspreken, dat hij mede van het dictaat over de Kerkelijke Tucht door Prof. Dr. F.L. Rutgers op zijne colleges gegeven een dankbaar gebruik heeft gemaakt”.
Daarom valt het op dat Jansen, hoe weinig zelfstandig hij ook geweest moge zijn, zich niet zonder meer vereenzelvigt met de opvattingen van Rutgers en Bouwman. Het klinkt bij hem veel voorzichtiger: „De Nieuw-Testamentische tucht is .... wat haar wezen aangaat .... eene ontwikkeling van de beginselen der tucht in het O.T.” 4).
Wij willen ons graag bij de lijn die zichtbaar wordt bij Bavinck en Jansen aansluiten en weer contact zoeken met de overtuigingen, zoals deze onder woorden zijn gebracht in de 16e en 17e eeuw.
We zijn ook onzerzijds erkentelijk voor de weerstand die bij Hoedemaker werd gevonden tegen de constructie van Kuyper met betrekking tot de kerk-als-instituut als een nog niet bestaande zaak in het Oude Verbond.
Maar wij willen tegelijk graag afstand bewaren tot het volkskerkelijk
2) H. Bavinck, a.w., pag. 463.
3) Joh. Jansen, De Kerkelijke Tucht. Handleiding ten
dienste der Gereformeerde Kerken, Nijverdal (1913).
4) Joh. Jansen, a.w., pag. 27, vgl. ook de opmerking op
pag. 2: „Het eigenaardig karakter der tucht in het Oude Testament
ligt hierin, dat God ons hare beginselen veel meer uit de
geschiedenis en de leiding met Zijn volk doet kennen dan uit
bepaalde teksten”. Maar Hij dóet die ‘beginselen’ dan toch óók
reeds in het Oude Verbond kennen! Jansen verwijst dan naar de
ban, de chèrèm. Zo ook in de Korte Verklaring, eerste
druk, pag. 311.
|20|
denken dat zich bij Hoedemaker sterk wil maken. Hij poneert de stelling dat de kinderdoop de volkskerk in feite reeds stelt: „Zodra men zegt: Tot de kerk behoren de gelovigen en hun zaad heeft men de volkskerk in kiem” 5). Hoedemaker maakt in deze stelling een logische fout, die gemakkelijk is te onderkennen. Dat de kinderen van de gelovigen mee tot de kerk behoren, doet ons de kerk als volk, nl. het volk Gods kennen. De kerk is inderdaad een volk en bij voorbeeld niet een vereniging, waarbij men zich aansluit op basis van vrijwilligheid en de menselijke handeling de beslissende is. Maar het is een ongeoorloofde sprong om ván de (geloofs-)uitspraak „de kerk is een volk” te komen tot die ándere: de kerk is volkskerk. De eerste uitspraak (de kerk is een volk, gelovigen mèt hun kinderen) vloeit voort uit de heiliging van de natuurlijke en creatuurlijke levensverbanden — huwelijk en gezin — door het Woord Gods en uit de dienstbaarstelling van deze door God zelf geschapen en gewilde verbanden aan de voortgang van zijn verlossing en aan de vergadering van de kerk. Maar de tweede uitspraak (de kerk is volkskerk) laat de natuurlijke levensverbanden (gezin, stam, natie) in meerdere of mindere mate bepalend en beheersend zijn voor de vergadering van de kerk. Wat dienstbaar zou moeten zijn, komt tot heerschappij. Dat is de omgekeerde wereld. De omkering van Gods orde. De tucht naar de norm van de enige Heer der kerk komt hier noodwendig in de knel. Dat heeft de geschiedenis ook bewezen, toen na de tweede wereldoorlog in Nederland Hoedemaker's volkskerk-idealen in praktijk werden gebracht in een nieuwe kerkorde, waar men beginnen moest de leertucht op te schorten, voorshands voor een periode van 10 jaar en nu spreekt niemand er meer over — na een kwart eeuw6).
Men wil zich voor deze gedachte wel beroepen op de ‘volken’ in het woord dat Christus vlak voor zijn hemelvaart tot zijn discipelen zegt: „... maakt al de volken tot mijn discipelen en doopt hen ....”. Maar dan vergeet men dat de Heiland hier zijn apostelen instrueert over de vergadering van de kerk in de Nieuwe bedeling. Het onderscheid tussen Joden enerzijds en de (overige) volken anderzijds is door Hem
5) Ph.J. Hoedemaker, Troffel en zwaard I, pag.
221.
6) Vgl. ook mijn opmerkingen in Op zoek naar de belijdende
volkskerk. Notities over het kerkelijk-kerkrechtelijk denken
van dr. Ph.J. Hoedemaker enz., Groningen 1967, pag.
68-71.
|21|
weggenomen. Het zal in de heilsgeschiedenis van het Nieuwe Verbond in het ambt en de roeping van de apostel Paulus voorgoed concreet gestalte aannemen. Maar het universele van de prediking van het Evangelie sluit niet uit dat de kerk, ook door middel van de bediening van de doop, uit de volkeren en uit het gevallen menselijk geslacht wordt vergaderd in de weg van een persoonlijke verantwoordelijkheidsstelling en geloofskeus. Matt. 28, 19 staat niet tegenover Marc. 16, 15.16, waar Christus zegt: „Gaat heen in de gehele wereld, verkondigt het evangelie aan de ganse schepping (dat is het universele!). Wie gelooft en zich laat dopen, zal behouden worden, maar wie niet gelooft, zal veroordeeld worden” (dat is de weg van de persoonlijke verantwoordelijkheid). Evenmin staat Matt. 28, 19 tegenover Openb. 7, 9, waar Johannes de grote schare ziet „uit alle volken en stammen en natiën en talen”. De universaliteit van de Nieuwe bedeling is niet te verwarren met enig universalisme dat de kerk schendt in haar karakter van „heilige vergadering van de ware gelovigen” (Nederlandse Geloofsbelijdenis, art. 27) 7).
Maar de noodzakelijke reserve tegenover Hoedemaker mag ons niet doen vergeten dat hij terecht op de nauwe samenhang tussen het Oude en Nieuwe Testament en op de éénheid van heel de Openbaring heeft gewezen en daarin een bepaald recht had tegenover de spiritualistische tendensen bij Kuyper.
Het Nieuwe Testament verankert de verordeningen over de tucht in de gemeente om zo te zeggen van woord tot woord in het Oude Testament. Voor het ‘bestraffen’ van Matt. 18, 15 zie men Lev. 19, 17. Voor de ‘twee getuigen of drie’ van Matt. 18, 16 zie men Deut. 19, 15. In 1 Kor. 5, 13 fundeert de apostel Paulus de nieuw-testamentische ban in de oud-testamentische rechtsregel: „het kwade uit het midden van haar weg te doen”, vgl. de voorschriften in Deut. 13, 5; 17, 7; 19, 19; 22, 24; 24, 7.
Het Oude Verbond heeft zijn eigen kaders. En deze zijn van een heilshistorisch uniek karakter. Er is een heils-historisch unieke verbinding
7) O.i. moet ook de onderscheiding in ambten onder Israël zoals die door Hoedemaker en Bavinck gemaakt wordt, wel kritiek oproepen. De rechtspraak van de messiaanse koning onder het Oude Testament heeft wel degelijk betekenis voor de kerkelijke tucht, onder meer voor het appèlrecht, vgl. J.R. Wiskerke in De Reformatie, 40e jrg., pag. 76.
|22|
tussen de gemeente Gods en het ene volk Israël geweest, vgl. Rom. 3, 2; Ef. 2, 12. Maar binnen die kaders kent ook het Oude Verbond wel degelijk de roeping tot disciplinaire handhaving van de heiligheid van de gemeente Gods tegenover de destructieve macht van de zonde. Daarvoor had de Here in die bedeling de middelen gegeven, die bij de aard van die bedeling pasten.
We mogen hier met eer de namen vermelden van de hoogleraren P. Deddens en B. Holwerda, die de lijn van de 17e eeuwse Synopsis krachtig hebben doorgetrokken. Deddens, hoogleraar in het kerkrecht verzocht aan zijn collega-oudtestamenticus Holwerda bij de behandeling van het boek Deuteronomium „bijzondere aandacht te willen wijden aan het recht, dat de Here voor Zijn Kerk verordende” 8). De inwilliging van dit verzoek heeft ons verrijkt met een belangrijke exegetische bijdrage voor het kerkrecht9).
Hier mocht zowel methodisch als materieel grote winst worden geboekt, al blijft er ruimte voor kritische vragen.
Dat is o.i. inzonderheid het geval voor zover de exegese van Holwerda wordt beheerst door de bijzondere opvatting die hij huldigde over de uitdrukking „de plaats, die de HERE verkiezen zal” uit Deut. 12 (z.i. slaat dit niet op het éne centrale heiligdom in Jeruzalem, maar spreekt over ál die plaatsen in welke stam dan ook die door de HERE zullen worden verkozen). In verband met deze aanvechtbare stelling vereenzelvigt naar mijn oordeel Holwerda de organisatie van de rechtspraak in Israël in de afzonderlijke steden (Deut. 16, 18) te gemakkelijk vrijwel met de „zelfstandigheid van de plaatselijke kerk”, waarbij de losheid van het independentisme z.i. geweerd blijft, omdat die steden functioneren binnen het volksgeheel van Israël. Hier wordt naar mijn overtuiging het onderscheid tussen de bedeling van het Oude en Nieuwe Verbond teveel uit het oog verloren. Trouwens: decentralisatie is als zodanig nog niet zonder meer een uitvloeisel van de grote gedachte van de zelfstandigheid van iedere plaatselijke kerk. Ook een
8) Vgl. De Reformatie, 28 jrg., pag. 227, waar
Deddens onder de titel Het Recht in Christus’ kerk naar
Deuteronomium een breed verslag van deze colleges geeft.
9) Vgl. B. Holwerda, Dictaten III Exegese Oude
Testament Deuteronomium, Kampen 1958, pag. 411-478.
|23|
centrale kerkelijke hiërarchie kan óm des te beter te kunnen functioneren decentraliserende elementen in haar bestuur opnemen. Maar daarmee is de hiërarchie nog niet aangetast!
Deze kritiek staat echter in het geheel van erkentelijkheid en dankbaarheid dat in dit werk weer blijkt, hoe ook voor het kerkrecht en de kerkelijke tucht-bediening het Oude Testament metterdaad cánon is.
Al met al mogen wij concluderen dat voor de kerkelijke tucht de gehéle Heilige Schrift kenbron en regel (canon) is. Daarbij is dan steeds te rekenen „met de onderscheiden tijden en bedelingen, waartoe de te exegetiseren delen dier Openbaring behoren” 10).
10) Vgl. S. Greijdanus, Schriftbeginselen ter
Schriftverklaring, Kampen 1946, pag. 129-132, vooral ook
pag. 130, waar Greijdanus wijst op het onderscheid in de
verhouding van gemeente en overheid of Kerk en staat.
Vgl. verder voor de functionaliteit óók van het Oude Testament
als regel voor de tucht 2 Tim. 3, 16 en wat over deze tekst wordt
opgemerkt in het vervolg op pag. 88.