§ 3. Dogmatische overwegingen.

Wat gelooft gij van de heilige algemeene christelijke Kerk? Dat de Zone Gods uit het gansche menschelijk geslacht zich een gemeente, tot het eeuwige leven uitverkoren, door zijn Geest en Woord, in eenheid des waren geloofs, van den beginne der wereld tot aan het einde, vergadert, beschermt en onderhoudt; en dat ik daarvan een levend lidmaat ben en eeuwig zal blijven. Aldus de Heidelbergsche Catechismus in vraag en antwoord 54 (Editie Bakhuizen van den Brink, pag. 173).

In dit antwoord vinden wij als het ware een korte samenvatting van de relatie tusschen Jezus Christus en Zijn ecclesia. Doel van het tweede gedeelte van deze studie is om na te gaan op welke wijze de twee de kerkorde van het NT bepalende grondgegevens, de bijzondere positie van het apostolaat en de zendingssituatie, behooren te worden verdisconteerd in onze systemen van kerkorganisatie. In § 1 van dit tweede hoofdstuk hebben we betoogd, dat de NTische gegevens steeds zòò dienen te worden uitgelegd, dat zij ons van Jezus Christus blijven spreken. Met iedere exegese, die naar Hem heenwijst, behoort te worden gerekend. In § 2 hebben wij gezien, hoe Calvijn de NTische gegevens heeft uitgelegd en zijn kerkorde daaruit heeft opgebouwd, zòò dat daar de heerschappij van Christus in Zijn ecclesia duidelijk uitkwam. De vraag, die ons thans bezig behoort te houden, is of Calvijn dit op een juiste wijze gedaan heeft, waar immers ook anderen op andere wijze hun systeem als Christusregeering omschrijven en aanduiden. Hoe is de relatie van Jezus Christus tot Zijn ecclesia? Voorzoover het antwoord op deze vraag voor het doel van ons onderzoek van belang is, willen wij trachten daarop in deze § een antwoord te geven.

Dit doen we in aansluiting aan antwoord 54 van den Heidelbergschen Catechismus, ons daarmede stellende binnen de traditie van het gereformeerd Protestantisme. De wezenlijke structuur eener kerkorde wordt immers beslissend bepaald door onze geheele visie op de relatie van Jezus Christus tot Zijn ecclesia, breeder gezegd,

^|208|

door ons geheele verstaan van de wijze, waarop God in deze wereld werkt. Dit geeft aan onze uiteenzettingen het karakter van beslissingen, waarvan de slotconclusies straks afhankelijk zullen blijken. Dit is onvermijdelijk en noodzakelijk. Daarmede wordt toegegeven: gij kunt tot andere conclusies, tot een andere wijze van verdisconteeren der beide de kerkorde van het NT bepalende grondgegevens komen; maar dan moet gij weten wat ge doet, en ook weten op welk punt gij een andere beslissing inzake de relatie van Jezus Christus en Zijn ecclesia, van God en de wereld, meent te mogen en te moeten nemen. En iedere beslissing zal zich door haar beroep op de Schrift moeten kunnen legitimeeren.

Hiermede hebben we dus niet aanvaard, wat Brouwer naar voren brengt (Kerkorganisatie, p. 24): „... de Nieuw-Testamentische gegevens omtrent de oudste organisatie zijn zoo schaarsch, dat men zeer verschillende theorieën met een beroep op die gegevens kan voordragen. Hieruit volgt, dat men slechts met groot voorbehoud over den schriftuurlijken grondslag van eenige organisatie mag spreken en dat het niet geoorloofd is, één bepaalde theorie voor te stellen als alleen overeenkomstig Gods Woord.”
Terecht merkt m.i. hiertegen Noordmans op (Kerkelijk denken voorwaarde voor Kerkorde, Nijkerk, z.j.), p. 19v: Hier moet ik ook den theoloog-Brouwer tegen den exegeet-Brouwer in bescherming nemen. Het kan zijn bedoeling niet zijn, dat de kerkvorm indifferent is. Hij behoort tot de voorstanders van wat het Rapport-Edinburg het „persoonlijke” kerktype noemt, waarbij de vrijheid, b.v. inzake leertucht, als een godsdienstige verplichting wordt beschouwd ... Maar daarmede kiest ook hij voor een bepaalde kerkorde. En daarvoor zal hij zich tenslotte ook op de Schrift beroepen. Hij vergeet daarbij, of liever hij vergeet het niet, dat ook op deze punten verschil van exegese mogelijk is. Maar daardoor laat hij zich niet van de wijs brengen. Hier zal hij zich op de Schrift beroepen en alle indifferentisme afwijzen. Hij zal nooit willen toegeven, dat men op grond van de Schrift evengoed tot leertucht als tot zijn opvatting kan komen.
Waarom dan wel op die andere punten? Omdat die hem, als voorstander van het „persoonlijke” kerktype, niet voldoende interesseeren. Deden ze dat, zooals hij zich interesseert voor al-of-geen leertucht, dan zou hij ook hier niet alleen exegeet, maar ook theoloog willen zijn. Hij zou geen „verkorten” bijbel geven in dezen zin, dat de teksten, die op kerkorde betrekking hebben, te onduidelijk zijn om canoniek te kunnen heeten. Hij zou een theologische exegese van de gegevens der Schrift omtrent kerkorde blijven eischen, evengoed als van die omtrent de tucht; d.w.z. een uitlegging door den H. Geest, waarbij de geheele kerk en de geheele belijdenis betrokken zijn, in verleden en heden ...

Om dit meespreken der geheele Kerk en der geheele belijdenis gaat het ons in het vervolg van deze §.

 

Christus Subject.

Het allereerste wat ons opvalt bij het overdenken van antwoord 54 van den Heidelbergschen Catechismus, is dat ons over de Kerk gesproken wordt als over een werkzaamheid van Christus, den Zone Gods, in den onvoltooid tegenwoordigen tijd. De Zoon Gods vergadert, beschermt en onderhoudt. Hij is het subject der ecclesia. Niet alleen, dat Hij deze gesticht zou hebben tijdens Zijn aardsche werkzaamheid, om haar daarna aan menschen over te laten. Nog

^|209|

minder dat Hij slechts het bevel tot haar stichting zou hebben gegeven, zoodat Hij alleen als haar auctor intellectualis zou zijn te beschouwen. Ook niet in den vorm van coöperatie: menschen stichten en onderhouden hier op aarde de Kerk terwijl Hij vanuit den hemel een zeker beschermheerschap over haar uitoefent, zoodat in een welwillenden, maar in wezen toch oneigenlijken zin, Hij als haar subject zou kunnen gelden. Neen, in den vollen, directen, eigenlijken zin is Christus en Hij alleen het subject der ecclesia.

Hoewel minder duidelijk uitgedrukt, is dit toch ook de bedoeling van art. 27 der Confessio Belgica: Wij gelooven en belijden eene eenige katholieke of algemeene Kerk, dewelke is een heilige vergadering der ware Christ-geloovigen ... Koopmans, De Nederlandsche Geloofsbelijdenis, Amsterdam, 1939, p. 171v, teekent hierbij, m.i. terecht, aan: Op het eerste gezicht heeft het den schijn, alsof de geloovigen zichzelf vergaderen tot kerk ... Dit is evenwel niet de bedoeling. Immers congregatio, vergadering, is veeleer op te vatten als de letterlijke vertaling van het woord ἐκκλησία in het Nieuwe Testament. Wanneer daar wordt gesproken van de gemeente Gods (1 Cor. 1, 2 etc.), dan beteekent dit, dat God menschen roept en dat aldus gemeente, kerk ontstaat ... Het subject der vergadering is God — in Christus (1 Thess. 2, 14) ...

Dit subject-der-Kerk-zijn van Christus in den vollen, directen en eigenlijken zin, impliceert dat Christus de Kerk regeert. Hij vergadert, beschermt en onderhoudt. Het vergaderen zou op de stichting der Kerk — als fundatio continua — kunnen slaan, het beschermen en vooral het onderhouden, ziet op het leiden en regeeren der Kerk. Beter nog is het om dit onderscheid niet eens te maken en stichting en regeering der Kerk voortdurend als de twee zijden der eene werkzaamheid van den Zoon Gods te beschouwen. Christus regeert Zijn Kerk in den vollen, eigenlijken en directen zin van het woord.

Karl Barth, Credo, München, 1935, S. 122f: Dass ihre Begründung unmittelbar auch ihre Regierung bedeutet, das ist das erste, worin sich die Heiligkeit und Katholizität der Kirche zu bewähren hat. Es ist also nicht so, dass die Kirche irgendeinmal und irgendwie „gestiftet” worden wäre und dass dann das Problem: Wer regiert die Kirche? als ein zweites, vielleicht als das Problem der Praxis daneben treten dürfte. Sondern die Begründung der Kirche ist als solche auch die Einsetzung ihrer Regierung und wo immer gerade in der Praxis nach ihrer Regierung gefragt wird, da muss sofort, unmittelbar und in allem Ernst auf ihre Bedründung zurückgegriffen werden ... Unter Menschen und also als eine menschliche Versammlung und Gemeinde ... wird die Kirche Ereignis durch die Tat des erhöhten Jesus Christus, der den Seinen sich selbst gab, indem er ihnen seinen Geist gab. Eben in diesem die Kirche begründenden Ereignis regiert er sie nun aber auch. Diese Tat kann ja gar nicht Vergangenheit werden. Eine Regierung der Kirche nach oder neben dieser Tat könnte gar keinen Raum und Sinn haben. Er, Jesus Christus, regiert also die Kirche und keiner neben ihm. Weder kann — das demokratische Missverständnis der Kirche! — die Versammlung und Gemeinde sich selbst regieren, noch kann sie — das monarchisch-aristokratische Missverständnis! — von einem Amtsträger oder von mehreren Amtsträgern regiert werden ...
Kuyper, Tractaat van de Reformatie der Kerken, Amsterdam, 1883, p. 15v: Men zegge dus niet, dat Christus in den eigenlijken zin alleen in de hemelsche kerk als koning troont, en in de aardsche kerk slechts door overdracht van gezag op

^|210|

menschen regeert, want al zulk zeggen loochent en weerspreekt zijn Godheid. Christus is wel terdege present in zijn kerk op aarde; present in den meest eigenlijken zin des woords; en waar hijzelf niet present is, daar moge een getabberd mensch staan te redeneeren, maar daar is geen bediening des Woords; daar moge water gesprenkeld en brood gebroken worden, maar daar is geen sacrament ... En pag. 17: Hij is en blijft in alle ding de eenige en onwederstandelijke Werker en de menschelijke persoon is nooit anders dan een instrument, waarvan hij de Koning zich met koninklijke majesteit bedient.
Koopmans, l.c. pag 209: ... alwat er wordt bepaald, mag maar één doel hebben: de gehoorzaamheid aan Christus te dienen.

Wanneer de stichting en de regeering der Kerk zoo nauw samenhangen moet iedere visie worden afgewezen, die de relatie van Christus tot de stichting der Kerk in den voltooid tegenwoordigen tijd wil beschrijven. Het blijkt dan ook niet langer mogelijk de regeering van de ecclesia door Christus in den vollen, directen en eigenlijken zin te blijven opvatten. Menschen gaan een zoodanige plaats als vicarii Christi in de Kerkregeering innemen, dat de regeering Christi zelve niet meer tot haar recht komen kan.

We lezen in de uitspraken van Sessio IV van het Vaticaansch Concilie, Constitutio dogmatica I de Ecclesia Christi (Denzinger, 1821): Pastor aeternus et episcopus animarum nostrarum (I Petr. 2, 25), ut salutiferum redemptionis opus perenne redderet, sanctam aedificare Ecclesiam decrevit, in qua veluti in domo Dei viventis fideles omnes unius fidei et caritatis vinculo continerentur ...
Geheel in overeenstemming met het voltooide karakter van dit besluit (decrevit) leert de Katechismus van het bisdom Roermond (voorgeschreven door den bisschop, ed. 1941) in vr. 132: Wie heeft de Katholieke Kerk gesticht? Christus zelf heeft de Katholieke Kerk gesticht. Vr. 133: Wat is de Katholieke Kerk? De Katholieke Kerk is de vereeniging van alle gedoopten, die onder gehoorzaamheid aan den Paus van Rome de ware leer van Christus belijden. Vr. 135: Wie is door Christus tot opperhoofd der geheele H. Kerk aangesteld? Tot opperhoofd der geheele H. Kerk is door Christus aangesteld de H. Petrus. Vr. 137: Wie is de opvolger van den H. Petrus? De opvolger van den H. Petrus is de Paus van Rome. Vr. 138: Wat is de Paus van Rome? De Paus van Rome is de plaatsbekleder van Christus op aarde en de wettige opvolger van den H. Petrus, op wien Christus zijne Kerk gebouwd heeft.
Deze conclusies van den Roermondschen Katechismus (die overigens gebruikt wordt in alle Nederlandsche bisdommen), liggen zeker in de bedoeling van het kerkelijk leergezag. Immers leert hetzelfde Vaticaansch Concilie (Denzinger 1823): Si quis dixerit, beatum PETRUM Apostolum non esse a Christo Domino constitutum Apostolorum omnium principum et totius Ecclesiae militantis visibile caput ... anathema sit. Hetzelfde geldt blijkens Denz. 1825 voor ieder, die den Pontifex Romanus niet als wettig opvolger van den beatus Petrus in dit primaat beschouwt, terwijl tengevolge der pauselijke onfeilbaarheid ons Denz. 1840 zelfs kort maar krachtig komt verzekeren: Si quis autem huic Nostrae definitioni contradicere, quod Deus avertat, praesumpserit: anathema sit.
Wij willen niet over het hoofd zien, dat midden tusschen uitspraken van dezen aard ook pogingen zijn aan te treffen om de heerschappij van Christus in Zijn Kerk eveneens tot gelding te brengen. Zoo leert de reeds geciteerde Katechismus in vr. 136: „Is Christus zelf niet het opperhoofd der H. Kerk? Christus zelf is en blijft het onzichtbare opperhoofd der H. Kerk, maar Petrus was zijn zichtbare plaatsbekleeder op aarde.” Dit wil Rome ook niet vergeten, al is het opmerkelijk dat in den eveneens officieel voorgeschreven Kleinen Katechismus deze gedachte is weggelaten. Nog veel sterker wordt deze Christusregeering in de Kerk onderstreept in de Encycliek van Paus Pius XII van 1943 „Over het mystieke lichaam van

^|211|

Jezus Christus en over de vereeniging, die wij daarin bezitten met Christus” (Tipografia Poliglotta Vaticana, 1943). Christus is „Stichter” van Zijn sociale lichaam, doordat Hij predikte en de predikdienst instelde, culmineerend in het wonderbaar Offer en het wonderbaar Sacrament, de Eucharistie, door Zijn lijden op het Kruis, door de afkondiging der Kerk op Pinksteren. Van dit mystieke Lichaam is Christus het Hoofd. Hij is dit op grond van zijn verhevenheid. Verder op grond van zijn bestuur. Dit bestuur wordt omschreven als bestaande allereerst in de wetten, raadgevingen en vermaningen, tijdens zijn verblijf op aarde uitgesproken. En daarenboven gaf Hij aan zijn Apostelen en aan hun opvolgers een drievoudige macht; namelijk om te onderwijzen, om te besturen en om de menschen tot de heiligheid te voeren ... Maar onze goddelijke Zaligmaker leidt en bestuurt ook rechtstreeks en persoonlijk de gemeenschap, die Hij heeft gesticht. Hij heerscht immers in de geesten en de harten der menschen en buigt en dwingt zelfs hun weerbarstigen wil volgens zijn welbehagen. Hij is het verder, die de bestuurders der Kerk verlicht en versterkt en verder de Kerk tot grooteen wasdom brengt door mannen en vrouwen op te wekken, die uitblinken in den glans van heiligheid. Rechtstreeks of door de engelen of door middel van Maria, redt Hij Zijn ongerepte Bruid uit alle gevaar. Naast dit onmiddellijk besturen vanuit den hemel bestuurt Hij haar ook middellijk door middel van Zijn Plaatsbekleeder op aarde. In zijn hoogste wijsheid kon Hij immers het maatschappelijk lichaam der Kerk, dat Hij had ingericht, niet zonder zichtbaar Hoofd achterlaten. Ter weerlegging van deze waarheid kan men ook niet aanvoeren, dat door de instelling van het jurisdictie-primaat in de Kerk, het mystieke Lichaam een dubbel hoofd zou hebben ontvangen. Petrus is immers, op grond van zijn primaat, niets anders dan plaatsbekleeder van Christus en zoo is er slechts één primair hoofd van dit Lichaam, namelijk Christus: die evenwel, zonder op te houden de Kerk op verborgen wijze persoonlijk te besturen, toch op zichtbare wijze door middel van hem, die op aarde Zijn plaats inneemt, die Kerk leidt, welke na zijn glorievolle Hemelvaart niet meer op Hem alleen, maar ook op Petrus als op een zichtbaar fundament is gebouwd. Dat Christus en zijn Plaatsbekleeder slechts één Hoofd vormen, heeft onze Voorganger r.g. Bonifatius VIII door zijn apostolischen brief Unam sanctam plechtig geleerd, en na hem hebben zijn opvolgers nooit opgehouden dit te herhalen (p. 10-14).
Dat deze Encycliek de bedoeling heeft in de geciteerde passages om de heerschappij van Christus in en over Zijn Kerk onaangetast te laten, is duidelijk. Het is alleen maar de vraag, of dit mogelijk is. Of de Plaatsbekleeder van Christus toch in wezen niet Zijn opvolger worden moet. Over deze vragen geeft Karl Barth diepgaande beschouwingen in zijn Kirchliche Dogmatik I, 1 S. 97-101 en 105f. Barth accepteert (S. 99) de mogelijkheid van een vicariaat Christi. Maar vraagt dan: Wie wird ein Mensch vicarius Christi bzw successor Petri? Is dit een historisch-juridische successie — door een ononderbroken bisschopslijst — of een pneumatische? Wie besteht dieses Vikariat oder diese Sukzession? In einem Charakter auf Lebenszeit ... In was besteht dieses Vikariat ...? In einer dem kirchlichen Lehramt dauernd eigenen Vollmacht, irreformabele Definitionen in Sachen des Glaubens und der Sitte aufzustellen und zu verkündigen. Wir fragen: Inwiefern kann die Ausübung solcher einer menschlichen Instanz dauernd eigenen Vollmacht, irreformabel zu reden, noch als Dienst Gottes verstanden werden? Inwiefern liegt hier noch eine Vertretung und nicht vielmehr eine Ersetzung Christi vor? Alle drei Fragen zusammengefasst: Ist das Vikariat im römisch-katholischen Sinn nicht ein solches, dem vom Vikariat nur noch die Akzidentien erhalten sind, während es in der Substanz schlechthin die mit der Kirchenregierung identisch gewordene Regierung Christi ist? ... Es war gewiss folgerichtig (S. 100), aber es ist doch eine Tatsache, der wir fassungslos gegenüberstehen, dass Innozenz III an seinem Konsekrationstage einfach — über sich selbst gepredigt hat. Auch die römisch-katholische Dogmatik weiss natürlich um die Herrschaft Christi als eine Herrschaft nicht nur in seiner Kirche, sondern über seine Kirche. Aber wo kann diese Herrschaft Christi über seine Kirche in diesem System konkret werden, wo kann sie eigenen Spielraum haben, wenn alle Uebertragung aller seiner Gewalt an die Kirche immer

^|212|

schon stattgefunden hat, wenn seine Gewalt in der Kirche einfach da ist? ... Eine persönliche Herrschaft müsste sein eine freie Herrschaft. Eine persönliche Gegenwart müsste eine solche sein, neben der es auch die Möglichkeit von Abwesenheit gibt. Einer persönlichen Gabe müsste die Möglichkeit ihrer Verweigerung gegenüberstehen ...

 

De Kerk als Lichaam van Christus.

Nadat wij in het voorgaande stilstonden bij het subject-karakter Christi in stichting en regeering Zijner ecclesia, vragen we thans naar de gevolgen van dit persoonlijk, onmiddellijk en direct betrokken zijn van Christus voor het karakter der Kerk zelve. Wij doen dit door uit te gaan van de NTische aanduiding der ecclesia al corpus Christi, daar wij meenen dat in deze aanduiding het hoogtepunt van wat het NT ons over de ecclesia wil leeren, wordt bereikt.

Tegen dit centraal stellen van het beeld van het lichaam ter typeering der ecclesia verzet zich De Zwaan, het laatst in zijn artikel in het eerste nummer van het Ned. Theol. Tijdschrift, Wageningen, Oct. 1946, pag. 14-26: „Another Approach to the Idea of  the Ecclesia in the New Testament”. De Zwaan gaat er daarbij vanuit dat het Bijbelsche denken niet definieert, maar qualificeert, en daarbij gebruik maakt van allerlei beelden, die niet als definities mogen worden behandeld. Definieeren is een kenmerk van het Grieksche denken, niet van het Bijbelsche. Bovendien wordt ieder beeld gerelativeerd, door andere beelden. In het bijzonder voor de ecclesia is het aantal beelden overvloedig. Niet minder dan vijf beeldenreeksen voor de ecclesia levert het NT ons op. De ecclesia is Israël, people, nation, clan — New Jerusalem, πόλις, πολίτευμα, παροικία. Hiermede correspondeert de qualificatie van Christus als king. In de tweede plaats is de ecclesia Priesthood, temple, house, tower, building, sheepfold; Christus high priest, leader, commander. Verder is de ecclesia Body, human body — vineyard, olive, flock; Christus daarvan head, shepherd, chief. In de vierde plaats, minder beelden, is de ecclesia Election and Adoption et sim; Christus the Chosen One, the true Son. Tenslotte is de ecclesia Virgin, bride, wife, mistress; Christus the Bridegroom, the Lord (cf. pag. 18-22).
Wanneer we na kennisname van deze beeldenrijkdom toch voorliefde behouden voor de qualificatie σῶμα Χριστοῦ, lichaam van Christus, dan is dit niet omdat we zouden willen ontkennen, dat het gebruik speciaal van dit beeld ook tamelijk beperkt is in het geheel van het NT en eigenlijk alleen maar in de Efezen- en Kolossenzenbrief voorkomt. Maar omdat we meenen, dat datgene wat al deze qualificaties, vooral in hun betrokkenheid op de overeenkomstige typeering van Christus, bedoelen, althans mede bedoelen, namelijk de nauwer relatie tot Christus duidelijk te maken, hier het allerbest en het allerduidelijkst wordt uitgedrukt. Verder omdat het juist de Efezen- en Kolossenzenbrief zijn, waar Paulus het wezen der ecclesia zoo sterk mogelijk tracht uit te werken. Deze brieven geven immers „eine hohe Ekklesiologie” (Karl Ludwig Schmidt). Bovendien komt het beeld van het σῶμα maar niet zoo terloops eens voor, maar is werkelijk voor wat Paulus hier zeggen wil, beheerschend, getuige reeds het veelvuldige voorkomen: Ef. 1, 23; 4, 4; 4, 12; 4, 16; 5, 30; Kol. 1, 18; 1, 24; 2, 19.

Ook wanneer we de aanduiding corpus Christi voor de ecclesia niet als definitie, maar als qualificatie behandelen, meenen we daaraan te mogen ontleenen, dat er een nauwe relatie tusschen Christus en Zijn ecclesia zal blijken te zijn, dat we over Christus en de ecclesia op analoge wijze zullen mogen spreken.

^|213|

Hoe nauw deze relatie ook moge zijn, toch kunnen we beter niet de Kerk als de voortzetting der Incarnatie beschouwen. Dit zou immers impliceeren dat de ecclesia goddelijk, ja God zou zijn. Dat de Kerk één en heilig, algemeen en christelijk is, naar de definities der apostolische geloofsbelijdenis, zegt dit laatste echter nog lang niet. Er blijft onderscheid tusschen den Bruidegom en Zijn bruid, tusschen den Herder en Zijn kudde, tusschen den Koning en Zijn volk. Daarom willen we nadrukkelijk vooropstellen dat we, hoe nauw de relatie tusschen Christus en Zijn ecclesia ook moge zijn, hier wel van analogie, maar nooit van identiteit mogen spreken.

Christus zelf is naar het Bijbelsche spraakgebruik Immanuël, God-met-ons (Jes. 7: 14). Dat beteekent dat in Hem op voor ons tenslotte ondoorgrondelijke, ja paradoxe wijze, God en mensch vereenigd zijn. Hij is het vleeschgeworden Woord (Joh. 1: 14). Zonder dat Hij ook maar een oogenblik ophoudt tenvolle, waarachtig mensch te zijn, geldt van Hem toch evenzeer dat in Hem God voor ons staat, dat Hij de Κύριος is, aan Wien alle aanbidding toekomt. Dit heeft de Kerk in al zijn onbegrijpelijkheid trachten vast te houden, toen zij uitsprak dat Jezus Christus is vere Deus, vere homo, twee naturen in één Persoon, die ongescheiden en ongedeeld, onvereenigd en onvermengd met elkander samenzijn.

Christus is het subject Zijner ecclesia. Hij vergadert, beschermt, onderhoudt. Zij is Zijn werk. Een stuk wereld, dat Hij in beslag neemt en heiligt, waar Hij in bijzonderen zin Heer en Koning is, waar Zijn Geest is uitgestort en nu werkt. Zij is tenvolle menschelijk, niets menschelijks is haar vreemd. Altijd weer zal alles wat van haar te zeggen valt binnen de categorieën van het menschelijke blijven. Al haar handelingen en lotgevallen, haar successen en tegenslagen, haar voorspoed en haar tegenspoed, haar opgang en haar neergang, zullen zich ook laten verklaren naar de regels van het psychologische, of van het sociale, of van het economische, of van het politieke, of van het militaire, of van het cultureele leven. Aan al deze gebieden heeft zij deel, zij is er in betrokken, zij is vere humana. Zij is in deze wereld — en toch niet van deze wereld. Want met het bovenstaande is het wezenlijke juist nog niet gezegd. Christus vergadert, beschermt, onderhoudt. Iedere keer zal Zijn handelen te midden van alle menschelijke handelen het bepalende zijn. Zijn spreken — dat scheppen is — zal haar leven besturen, vernieuwen, heiligen. Niet wat menschen doen, maar wat Hij doet, zal voor haar geschiedenis wezenlijk zijn. Als Hij vóór haar is, zal niemand tegen haar kunnen zijn. Zijn genade zal haar genoeg zijn. Onvereenigd en onvermengd, maar toch evenzeer ongescheiden en ongedeeld, zal Zijn werkzaamheid temidden van al het menschelijke, uiterlijke, begrijpbare van haar leven op deze aarde aanwezig zijn.

Hiermede is nog niet alles gezegd. De ecclesia als corpus Christi deelt ook in de verborgenheid van haar Heer. Dat Hij in haar werkt en dat Zijn werken het wezenlijke van haar leven uitmaakt, beteekent

^|214|

niet dat haar weg op aarde van glorie tot glorie zal gaan. Op deze aarde heeft Hij het kruis gedragen en is zij geroepen ecclesia militans te zijn. Zijn genade moet haar genoeg zijn, niet Zijn heerlijkheid. Jezus Christus  was hier op aarde immers de verborgene, de groote Onbekende, God incognito. Vleesch en bloed konden aan Petrus niet openbaren met Wien hij te doen had in Jezus van Nazareth, daarvoor moest de Vader in de hemelen hem zelf de oogen openen (Mt. 16: 17). Zalig zou hij zijn, die aan Jezus Christus geen aanstoot zou nemen (Mt. 11: 6), maar zelfs voor een Johannes den Dooper sprak dit allerminst vanzelf. De leerling mag niet verwachten, dat hij zijn zal boven zijn meester, noch de slaaf boven zijn heer. Het zij den leerling genoeg, dat het hem ga als zijn meester, en den slaaf als zijn heer. Indien men den heer des huizes Beëlzebul genoemd heeft, hoeveel te meer zijn huisgenooten! (Mt 10: 24v).

Christus is echter niet alleen de Gekruisigde, als de Gekruisigde is Hij ook de Opgestane. Reeds tijdens Zijn aardsche werkzaamheid wordt telkens Zijn heerlijkheid openbaar, zij het ook slechts voor hen, die oogen hadden, om te zien (Joh. 2: 11: ... en aldus openbaarde hij zijn heerlijkheid. En zijn discipelen leerden in hem gelooven). Er zijn, in de wonderen, in de verheerlijking op den berg bijvoorbeeld, „vorlaufende Strahlen” van Paschen (K. Barth, Credo, S. 68). Zonder dat de ecclesia militans hier en nu reeds ecclesia triumfans mag verwachten te worden, zal zij toch telkens ervaren dat de genade van haar Heer haar ook werkelijk genoeg, ja meer dan genoeg is. Er zijn niet alleen vervolgingen, er zijn ook gloriedagen in het leven der ecclesia. Er is zelfs een duizendjarig rijk in uitzicht gesteld, hoe dit dan ook op te vatten moge zijn.

Maar deze heerlijkheid, deze glorie, zal toch slechts een voorsmaak zijn van wat de ecclesia triumfans eenmaal smaken zal. Het kruis op Golgotha, was voor ieder zichtbaar; maar de kennis der opstanding is gave der genade. Dat Jezus de Gekruisigde is, weet ook de wererld, dat Hij als de Gekruisigde toch de Christus en als de Christus de Opgestane (of, gelijk men met gelijk recht kan zeggen: als de Gekruisigde tevens de Opgestane en als de Opgestane ondanks het kruis toch de Christus) is, verstaan slechts de Zijnen. De kennis Christi is geloofskennis. Zoo is en blijft ook het handelen Gods in Zijn ecclesia een verborgenheid. Daarom heet het terecht in de apostolische geloofsbelijdenis: ik geloof eene heilige algemeene Christelijke Kerk. Dat er op deze aarde een gemeenschap is, die zich Kerk van Jezus Christus noemt, kan ieder constateeren. Dat het Jezus Christus, de Zoon Gods zelve is, die deze gemeente vergadert, beschermt en onderhoudt, gelooven wij van de heilige algemeene Christelijke Kerk.

Berkelbach van der Sprenkel, De Kerk, in „De Openbaring der Verborgenheid”, Baarn, 1934, p. 128: De kerk, die geloofd wordt, heeft daarmede het type

^|215|

van een alleen theologisch te hanteeren object gekregen: zij is er ten opzichte van dat geloof; zij staat voor dat venster; die uit een ander venster van zijn bewustzijn naar een andere hemelstreek ziet, ontwaart niet eene, heilige, algemeene, Christelijke kerk, al  telt hij de torenspitsen misschien bij tientallen. De kerk, die geloofd wordt, is bij God, zij is bij Hem één, bij Hem heilig, bij Hem algemeen, bij Hem „in Christus”. Maar daarom is zij niet alleen verborgenheid; hoe zouden wij er dan over spreken en zooveel over spreken? Zij wordt „geopenbaard”, maar er is een geopenbaarde verborgenheid. Met „geopenbaard” bedoelen wij: van God aan menschen geschiedende. Daarmee is de kerk „geschiedenis” geworden en wordende, daardoor is zij kenbaar, zichtbaar zoo gij wilt, en voorwerp van meer dan alleen van het geloof.  Toch blijft zij object van het geloof, voorzoover wij haar noemden „van God” aan menschen geschiedende. Dat de kerk onder de menschen ter sprake komt, behoeft op zichzelf nog geen geloofsbelijdenis te zijn; maar zoodra zij als uit God geschiedende genoemd wordt, dan is zij geloofsobject en een geopenbaarde verborgenheid, want zij wordt als iets uit God niet gekend, maar geloofd.
En pag. 129v: Deze daad Gods is in Christus, zoodat alle betrokkenen in Christus betrokken zijn. Deze daad Gods is een praesens, zij is bezig, zij is een „levende” daad; dit is mede uitgedrukt in de gedachte, dat de kerk het lichaam van Christus is. Zooals dit lichaam niet alleen voorwerp is, maar in zichzelf subject, levend iets, zoo is dit lichaam wel zichtbaar, maar zijn leven is een aanwezige verborgenheid. Het is een organisme, geen organisatie, niet gemaakt, maar gegroeid ...
Koopmans, De Ned. Geloofsbelijdenis, pag. 171: De kerk is de plaats, waar Christus met zondaren wil samenwonen. Wie de kerk prijst, verheerlijkt Christus; wie de kerk critiseert, critiseert de zondaren. Dat de zondaren zondaren zijn, verhindert de kerk niet kerk te wezen, omdat immers Christus Christus is.
En pag. 174v: De beslissing in de geschiedenis tusschen God en de menschheid is de geschiedenis van Jezus Christus, Zijn kruis en opstanding. Daaruit leeft en daarin deelt de kerk, die immers strijdende kerk is. De geheele wereld wordt tegen haar — als zij tenminste ware kerk is. Zij wordt gedecimeerd en komt tot niet en draagt het kruis — althans wanneer zij de knie voor Baäl niet wil buigen. En zòò, sola fide, deelt zij ook in Christus’ opstanding.

 

Ecclesia visibilis et invisibilis.

Wanneer het juist is, dat we van de Kerk, in een zekere analogie tot de leer der twee naturen van Christus mogen zeggen, dat in haar God en de menschen, Christus en de zondaren samenzijn ongescheiden en ongedeeld, maar tevens onvereenigd en onvermengd, dan ligt hierin tevens het antwoord op de vraag naar de zichtbaarheid der Kerk op aarde opgesloten. Dit antwoord is bovendien voor alle kerkrechtelijke conclusies van het grootste belang. Wat regeert Christus, wanneer we van Hem belijden, dat Hij in den vollen, directen, eigenlijken zin Zijn Kerk regeert?

Op deze vraag geeft de kerkgeschiedenis in hoofdzaak drieërlei antwoord. Allereerst het antwoord, dat bovenal door Rome verdedigd wordt: de Kerk is zichtbaar. Wanneer we in den Katechismus (antw. 132) vernemen: de Katholieke Kerk is de vereeniging van alle gedoopten, die onder gehoorzaamheid aan den Paus van Rome de ware leer van Christus belijden, dan treft het ons, hoe in deze definitie alle onzichtbare, geestelijke elementen, zoo ver mogelijk zijn teruggedrongen. Het gaat niet om uitverkorenen, niet om geloovigen, maar om gedoopten. De Doop is een uitwendig

^|216|

constateerbaar gebeuren, waarvan acte kan worden gehouden en wordt gehouden.

Tegen het centraal stellen van den Doop in deze definitie behoeft op zichzelf geen bezwaar te bestaan. Wel ontstaat al dadelijk de vraag of alle gedoopten zonder meer tot deze Katholieke Kerk, die blijkens antw. 131 met de ware Kerk ident is, behooren. Naar twee zijden blijft nog een zekere speelruimte: behooren ook de in niet-R.K. Kerken gedoopten tot de ware Kerk? En verder: behooren alle in de R.K. Kerk gedoopten hiertoe? Op de eerste vraag geeft 132 ten antwoord, dat het gaat om de gedoopten, die leven onder gehoorzaamheid aan den Paus te Rome (zonder dat daarmee wordt uitgesproken dat de Paus over andere gedoopten geen zeggenschap zou pretendeeren). Ook hier is de zichtbaarheid dus volstrekt. Alleen in het slot van 132 blijft een kleine mogelijkheid voor een meer mystiek, pneumatisch Kerkbegrip: deze gedoopten moeten de ware leer van Christus belijden: al kan aan deze voorwaarde ook zoo groot mogelijke zichtbaarheid worden gegeven: de ware leer van Christus wordt door den Paus vastgesteld en het belijden kan tot instemmen en voor-waar-houden worden.

Deze zichtbaarheid der Kerk komt ook duidelijk uit in de definitie der Kerk, zooals G. van Noort die geeft in zijn Tractatus de Ecclesia Christi, Amstolodami 1909, p. 1-3 (gec. naar Haitjema, Hoogkerkelijk Protestantisme, p. 61): Ecclesia definiri potest: societas hominum, qui eiusdem fidei professione et eorundem sacramentorum participatione, sub apostolicis pastoribus eorumque primate regnum Christi in terris constituunt (§ 2).
Deze noodzakelijke zichtbaarheid der Kerk ligt eigenlijk reeds opgesloten in de gedachte dat de Kerk de voortzetting van Christus hier op aarde zou zijn. Zeer duidelijk vinden we dit verband in het verzamelwerk „De Katholieke Kerk” (Bont-Pauwels, Het Spectrum, Utrecht), Godsdienstleer en Apologie, deel II, pag. 935 uitgesproken door Prof. Dr H. van Rooijen O.S.Cr.: God was ver, God was ongenaakbaar, onvindbaar in deze wereld van het nu en het hier; en ziet nu, in Christus heeft God een tastbare gestalte aangenomen, een concrete vorm, in Hem trad Hij naar buiten uit het domein van Zijn ontoegankelijkheid; in Christus bezitten we in waarheid „God — nu — hier”. Christus is de concretiseering van den onzichtbaren, ontastbaren God.
En wat is nu de Kerk? De Kerk is op haar beurt de concrete, tastbare voortzetting van Christus. Zij is Christus over de wereld verspreid, zooals pater Clerissac O.P. eens markant gezegd heeft: men kan werkelijk zeggen, dat de Kerk is Christus-nu-hier.
Terecht oordeel m.i. dan ook Haitjema, Hoogkerkelijk Protestantisme, Wageningen, 1923, pag. 62: ... Een Roomsche kan geen oogenblik over de Kerk spreken, zonder herhaaldelijk te verklaren, dat de ware Kerk zichtbaar is. Natuurlijk kan dat niet anders, wanneer de Kerk in de plaats moet treden van den door zijne hemelvaart onzichtbaar geworden Christus: als de zaak zòò staat, hangt inderdaad van de zichtbaarheid der Kerk de mogelijkheid van daadwerkelijke verlossingservaring af. Immers de Kerk moet nu Christus’ onzichtbaarheid vergoeden, door de menschen weer te laten hooren, zien en tasten de verlossingsdaden van Christus. Het kerk-begrip van het Roomsch-Katholicisme onderstelt dus, dat de hemelvaart van Jezus aan de zijnen iets ontnam, dat vergoeding behoefde. Dat is de groote grond-dwaling met voor het wezen des geloofs allernoodlottigste consequenties.

Deze zichtbaarheid der Kerk bepaalt ook wezenlijk de andere

^|217|

kenmerken. De eenheid der Kerk is voor Rome zichtbare eenheid; al wat buiten deze zichtbare eenheid valt, valt eo ipso ook buiten de ware Kerk. Noch voor schismatieke Grieken, noch voor haeretische Anglicanen, laat staan voor Protestanten, is een ander oordeel mogelijk. De heiligheid der Kerk is eveneens zichtbaar: zij bestaat in de zedelijke volkomenheid zoowel harer instellingen als — idealiter — harer leden. Zij is algemeen of katholiek als wereldomspannende grootheid, en apostolisch wijl haar bisschopslijsten, in het bijzonder die van den bisschop van Rome, onafgebroken terugloopen van den huidigen functionaris tot aan de apostelen.

Zeer duidelijk dit alles in „Het Katholieke Geloof” van Ignatius Klug, Heemstede, 1939. We lezen op pag. 376: De Rooms-Katholieke Kerk is één, d.w.z. zij bezit een duidelijk zichtbare eenheid in leer en sacramenten, eveneens in de uitdeeling der genade zooals deze door Christus is geweld, niet minder in haar bestuur ... Op pag. 385: Het doel van de Kerk als Godsrijk onder de menschen bestaat ten slotte daarin, dat zij zowel elke ziel afzonderlijk als de mensheid in haar geheel tot de zedelijke vervolmaking brengt, die wij „de heiligheid” noemen ... Op pag. 411: Het Rijk Gods moet de wereld omspannen ... Op pag. 430: ... dat in de Kerk alleen hij een formeele macht kan uitoefenen, die zich op apostolische successie kan beroepen.

Het is begrijpelijk, dat wanneer de Kerk op deze wijze zichtbaar gedacht wordt, met een zichtbaarheid, die tot in al haar kenmerken zich voortzet, dat dan ook de regeering der Kerk in de allereerste plaats dit kenmerk der zichtbaarheid zal moeten dragen. En waar de Kerk juist gesticht is om ons het gemis van den nu voortaan onzichtbaren Christus te vergoeden, wordt de gedachte van den vicarius Christi eigenlijk vanzelfsprekend. Het geheele pauselijke systeem laat zich beschouwen als consequente uitwerking van het grondprincipe, dat de Kerk en dus ook haar regeering zichtbaar, duidelijk en uitwendig en aanwijsbaar zichtbaar zal moeten zijn.

Herinnerd zij nog eens aan Katechismus antw. 136: Christus zelf is en blijft het onzichtbare opperhoofd der H. Kerk, maar Petrus was zijn zichtbare plaatsbekleeder op aarde.
Kuyper, Tractaat, pag. 44v beschrijft de eigenaardigheden van het Roomsche stelsel van kerkregeering en somt op: dat het ééne regeering voor heel de zichtbare kerk op aarde in het leven roept (daar het de organische eenheid der kerk in Christus niet vertrouwt en ze daarom door een uitwendigen band instrumenteel waarborgen wil); dat het de kerk deelt in de beide standen van de geestelijkheid en de leeken, om voorts de leeken geheel buiten het bestuur te sluiten (Immers met het leekenelement drong vanzelf het nationale verschil weer in de kerkregeering); dat het in beginsel streng monarchaal is (Om de eenheid der wereldkerk uit te drukken is het conciliestelsel onmachtig en alleen het pauselijk systeem bekwaam. In het concilie toch komen altoos weer de nationale onderscheidingen te voorschijn ...) en ten vierde: dat het de suprematie vestigt van de kerk over den staat (een macht boven de kerk zou haar eenheid breken, een macht naast haar, haar dwingen zich terug te trekken op zuiver geestelijk terrein). Kuyper concludeert dan: De theorie der twee zwaarden is derhalve in ’t minst geen eenzijdige overdrijving, maar slechts de logische ontwikkeling van wat in de valsche idee van één eenige zichtbare kerk schuilt.

^|218|

Het kan niet onze bedoeling zijn, tegenover de opvatting dat de Kerk in dezen zin zichtbaar is, het tegendeel te poneeren dat de Kerk als een onzichtbare gemeenschap in de harten der menschen moet worden opgevat. Wat is de Kerk? Societas externarum rerum ac rituum? Of veelmeer societas fidei et Spiritus Sancti in cordibus? Rome heeft in haar definities aan het eerste den voorrang gegeven. Uit reactie daartegen hebben in vele eeuwen dissidente groepen alle zichtbaarheid der Kerk als bijzaak beschouwd en de Kerk op de een of andere wijze als een onzichtbare gemeenschap der geloovigen opgevat.

Hebben deze groepen dan geen behoefte aan de een of andere voortzetting van de aanwezigheid van Christus op aarde, na Zijn hemelvaart? De beteekenis van Christus ligt voor hen niet zoozeer in hetgeen Hij op aarde heeft verricht en gebracht, als wel in de Geest, die Hij heeft verworven en uitgestort. En deze Geest, om Wien het toch wezenlijk te doen moet zijn, waait immers, waarheen Hij wil en laat Zich niet binden aan welke aardsche en historische instellingen dan ook. De eenheid in Christus is de eenheid des Geestes, de heiligheid der Kerk rust in de heiliging door dezen Geest, de algemeenheid in de algemeenheid van Zijn werken, de apostoliciteit in de geestelijke eenheid, die de apostelen toen en de pneumatici nu verbindt. Het spreekt vanzelf, dat ook de regeering der Kerk in dit licht wordt gezien. Al wat in de empirische, historische Kerk wordt geregeerd, is slechts uiterlijk en daarmede onwezenlijk; de ware regeering der Kerk, de ware wijze, waarop Christus Zijn Kerk regeert, is door de werking de Geestes in de harten der Zijnen.

Tot deze groepen behooren allerlei in onderdeelen zeer ver van elkander afwijkende gemeenschappen. In de oude Kerk denken we bijv. aan het Montanisme (zie Bavinck, Geref. Dogmatiek, IV 303. Het Montanisme wilde de kerk vestigen op den grondslag van beweerde inspiratie en profetie, met loochening van alle ambt en gezag; ecclesia proprie et principaliter ipse est spiritus — Tertullianus, de pudic. 21). In den Hervormingstijd komen vanzelf de Anabaptisten naar voren, met hun zwaar accent op de profetie. Tot deze groep behoort ook „de volgroeide Methodistische Christen”, die Haitjema ten tooneele voert (Hoogkerkelijk Protestantisme, p. 58), die als eenig kerkbegrip er op nahoudt de erkentenis van de ware onzichtbare Kerk, die de door God uitverkoren en onder allerlei kerkvorm verspreide gemeente van Heiligen is. In deze jaren denken wij als vanzelf aan de aanhangers van de Oxford Group Movement, die dit Kerkbegrip bijna in reincultuur hebben weten te brengen. Op kerkrechtelijk gebied is de consequente uiting van dit stelsel het Independentisme. Kuyper, Tractaat, 50v, oordeelt m.i. dan ook juist, wanneer hij, na eerst de kenmerkende eigenschappen van het Independentisme te hebben opgesomd, concludeert: Feitelijk is het Independentisme alzoo een poging om de zichtbare gestalte der kerk tot een schaduw te herleiden, zich schier geheel terug te trekken in haar geestelijk karakter als vergadering van uitverkorenen, en dientengevolge met name de rechtssfeer in de kerk van Christus terug te laten treden achter de convenientie der geloovigen.

Wanneer we tusschen deze beide opvattingen, de zichtbare en de onzichtbare Kerk hadden te kiezen, zou de keus niet moeilijk kunnen zijn. Als de Kerk, naar Koopmans’ woord, de plaats is waar

^|219|

Christus samenwoont met zondaren, is het toch altijd veiliger de zondaren in overgeestelijkheid te doen verdwijnen onder den horizont, dan Christus achter Zijn vicarii. Maar uit het aldus formuleeren dezer tegenstelling wordt al zonder meer duidelijk, dat we hier niet behoeven te kiezen, dat veelmeer dit geheele dilemma als onjuist moet worden afgewezen. Uitgangspunt van alle Christendom is immers de belijdenis, dat het Woord vleesch geworden is. Al heeft het Woord daardoor niet opgehouden Woord te blijven — naar deze zijde richten onze bedenkingen tegen Rome zich — toch mag geen oogenblik worden vergeten, dat dit Woord waarlijk en ten volle ons vleesch heeft aangenomen — en dit gezichtspunt komt bij alle Spiritualisten, van Montanus tot en met Buchman, te kort. Wanneer het juist is, zooals wij trachtten aannemelijk te maken, dat de Kerk als Corpus Christi deelt in de verborgenheid van haar Heer, en eenigermate een analogie te zien geeft van het mysterie der Incarnatie, dan beteekent dit dat beide zijden tot hun recht zullen moeten komen, dat de grondstructuur niet alleen onzer Christologie, maar ook die onzer Ecclesiologie, door de Incarnatie zal worden bepaald, dat wij dus over de Kerk alleen maar dialectisch zullen kunnen spreken, dat onze uitspraken iedere keer weer opnieuw, logisch gesproken, het karakter zullen aannemen eener paradox. In de probleemstelling van dit onderdeel onzer §: dat de Kerk zoowel visibilis als invisibilis zal moeten worden genoemd, dat het over één Kerk zal gaan, maar dat van haar deze beide dingen zullen worden uitgesproken.

Deze gedachten komen zeer duidelijk naar voren in Haitjema’s Hoogkerkelijk Protestantisme, eigenlijk door het geheele boek heen. Ook zijn studie Plaatselijke en Algemeene Kerk, in Onder Eigen Vaandel, 1927, pag. 232vv brengt het paradoxaal karakter van het Gereformeerde Kerkbegrip duidelijk naar voren. We geven één citaat uit het eerste werk, pag. 79: Het kerk-besef van het Gereformeerd Protestantisme, dat voor de rechtbank der logische duidelijkheid verwarde dwaasheid schijnt, is zòò nauw met het geestelijk leven verbonden, dat het buiten het geloof in Christus nooit gehandhaafd kan worden, maar in de spanning van echt geloofsleven de klaarheid zelve wordt van de verschijnende goddelijke Waarheid.

De verhouding tusschen het zichtbare en het onzichtbare in de ecclesia wordt binnen het Protestantisme verschillend gedefinieerd. Steeds wordt echter vastgehouden, dat de zichtbare en de onzichtbare Kerk dezelfde Kerk zijn, onder tweeërlei gezichtspunt beschouwd.

Bavinck, Geref. Dogmatiek, IV, 309vv: Luther ziet de Kerk als gemeenschap der geloovigen onzichtbaar, maar dezelfde Kerk wordt zichtbaar in de zuivere bediening van woord en sacrament. Luthersche dogmatici betrokken de zichtbare Kerk wel op het geheel der belijders, de hypocriten daarbij inbegrepen, terwijl dan de ware geloovigen de onzichtbare Kerk vormden als een onzichtbare ecclesiola in de zichtbare ecclesia. De groote belangstelling, reeds bij Zwingli en nog sterker bij Calvijn, voor de uitverkiezing, leidde er toe, de ecclesia invisibilis als het geheel der uitverkorenen op te vatten.
Koopmans, Ned. Geloofsbelijdenis, pag. 184: ... Kerk is dus een geestelijk

^|220|

begrip. Dat wil niet zeggen, dat er niets van haar te zien is. Integendeel: juist in het geroepen en vergaderd worden wordt de kerk zichtbaar. Dat is het wat bedoeld is met de merkteekenen der ware kerk in artikel 29 (scil. der Ned. Geloofsbel.): prediking, sacramentsbediening, christelijke tucht. Zoo is dus deze om zoo te zeggen geestelijke zichtbaarheid het ware kenteeken van de kerk van Christus. Op zichzelf is de kerk onzichtbaar en voorwerp van het geloof. Maar zij is bestemd om zichtbaar te worden ...
Voorzoover het om deze geestelijke zichtbaarheid gaat, geldt het woord van Berkelbach van der Sprenkel, de Kerk, l.c. pag. 129: De kerk is als daad Gods aan menschen kenbaar en zichtbaar, maar onàfzienbaar. Zij is onàfzienbaar naar de zijde van haar oorsprong, en naar de zijde van haar toekomst, onafzienbaar naar haar omvang en naar haar wezen.

Deze dialectische betrokkenheid van zichtbaarheid en onzichtbaarheid der ecclesia werkt door in de bepaling van al haar eigenschappen. Dit geldt zoowel voor de eenheid als voor de heiligheid, voor de algemeenheid of katholiciteit als voor de apostoliciteit. Steeds geldt hierbij deze deze eigenschappen naar de onzichtbare zijde haar deel zijn, haar als genadegave zijn verleend, maar naar de zichtbare zijde door haar moeten worden verworven en als taak zijn opgelegd. Waarbij ook telkens het verworvene genadegave zal blijken.

Dat de Kerk in Christus één is, aanvaardt ieder Protestant. Maar dat ontslaat ons niet van de plicht hare eenheid ook in de zichtbaarheid na te streven. Calvijns levenswerk is van dit verlangen doortrokken geweest. Daarom kan de toch ietwat speculatieve beschouwing van de gedeeldheid der Kerk vanuit de historie, die toch ook een werk Gods is, bij Bavinck (Geref. Dogmatiek, IV, 344vv), maar matig bevredigen. Ook Bavinck weet dat de verscheurdheid der Kerk met onze zonde samenhangt. Maar Gods liefde voor de verscheidenheid in de eenheid, werkt dan weer als quietief (346). Op deze wijze mogen wij de dialectische spanning tusschen de onzichtbare eenheid en de zichtbare verscheurdheid echter niet verzwakken.
Dezelfde verhouding is er o.i. inzake de heiligheid der Kerk. Voorzoover de Kerk in Christus is, is zij heilig, zonder vlek of rimpel. Maar voor haar zichtbare, aardsche bestaan geldt de roeping tot heiligheid, tot een Godegewijd hooren en leven, tegenover alle wereldgelijkvormigheid. Algemeen of katholiek is de Kerk inzooverre Christus de Heiland van allen is. Maar het is niet voldoende, dat de Zijnen in den Geest één zich weten met alle medegeloovigen, daarnaast is de taak opgelegd om met alle broeders en zusters in den Heer, ongeacht ras, stand, kennis of afkomst, gemeenschap te onderhouden.
Ongetwijfeld is het apostolisch karakter der Kerk bovenal het eens-Geestes-zijn van de belijders van nu met de apostelen van toen. Maar ook dit is niet voldoende, ook hier dient te worden gestreefd naar een manifestatie der apostoliciteit in de zichtbaarheid. Het Protestantisme heeft steeds gaarne toegegeven, dat er ook een min of meer uiterlijke, zichtbare, bewijsbare relatie behoort te bestaan tusschen de apostelen en hun tegenwoordige navolgers, maar het heeft deze relatie zoo geestelijk mogelijk opgevat en de band niet gelegd in een juridisch opvolger zijn op een bepaalden bisschopszetel, maar in het bewaren en doorgeven van het apostolisch woord, van de prediking der apostelen. Daaraan mag de apostoliciteit der Kerk worden gemeten. Dat is taak, opgave, opdracht.
In al deze eigenschappen geldt steeds weer: In de Kerk woont Christus samen met de zondaren. De Kerk is één, heilig, katholiek en algemeen, voorzoover men op Christus ziet. De Kerk heeft het te worden, deze gaven steeds weer opnieuw van God in het geloof te ontvangen, voorzoover men op de zondaren let.

Dit dialectisch karakter der ecclesia komt nu tenslotte ook

^|221|

uit in de wijze harer regeering door Christus. Wanneer wij deze in overeenstemming met het geheel onzer belijdenis, dat is met ons verstaan der H. Schrift, willen opvatten, dan zal daarin eenerzijds moeten uitkomen dat Christus het is, die de Kerk regeert, in vollen, eigenlijken, directen zin, hoewel Hij onzichtbaar is. Anderzijds zal deze Christusregeering zichtbaar moeten worden op een zoodanige wijze, dat het zichtbare medium ruimte laat voor de persoonlijke, vrije, genadige heerschappij Christi, zoodat wij tenslotte niet toch weer aan menschen onderworpen en gebonden worden, maar onder de vreugdevolle heerschappij Christi blijven. Op welke wijze dit samengaan van zichtbare en onzichtbare Christusregeering mogelijk wordt, willen wij in het volgende onderdeel van deze § trachten te verduidelijken.

 

Geest en Woord.

De Heidelbergsche Catechismus geeft ons antwoord op de vraag op welke wijze de ten hemel gevaren en daarmede in de onzichtbaarheid opgenomen Christus Zijn op de aarde en daarmede in de zichtbaarheid gebleven ecclesia regeert, wanneer hij uitspreekt dat Christus Zich een gemeente vergadert, beschermt en onderhoudt door Zijn Geest en Woord. Door de correlatie, door het wederkeerig op elkander betrokken zijn van deze beide, wordt de dialectische spanning tusschen zichtbaarheid en onzichtbaarheid werkelijkheid, zonder dat Christus ook maar op eenige wijze zou ophouden tenvolle, direct en eigenlijk Zijn gemeente te regeeren.

Christus regeert door Zijn Geest en Woord. De nadere uitwerking dezer beide begrippen moge in de volgende onderdeelen van deze § volgen, in dit gedeelte gaat het ons om de wederkeerige betrokkenheid daarvan, die aan het Protestantsche kerkbegrip, in het bijzonder aan het gereformeerde, waarin tenvolle met deze polariteit gerekend wordt, zijn dialectische spanning geeft.

De Kerk is niet onzichtbaar, zoo hoorden we. In deze wereld worden de apostelen uitgezonden en door hun prediking ontstaat overal de gemeente van Jezus Christus. Langs zichtbaren weg zien we de Kerk zich uitbreiden, we kunnen een atlas er naast leggen, we kunnen kaarten teekenen, dwarsdoorsneden door de geschiedenis als het ware, en zeggen: omstreeks 100 was dààr de ecclesia Christi, omstreeks 200 had zij zich reeds zoo ver uitgebreid, enz. Nog altijd volgt de loop van het Evangelie hier op aarde dezen weg: de Kerk wordt gesticht door menschen, door zendelingen, die naar een bepaalde streek reizen en zich daar vestigen en daar prediken. Wanneer in een bepaalde streek het Evangelie niet meer gepredikt wordt, zien we daar de Kerk ook wegsterven, wordt het Evangelie verbasterd dan zien wij haar kwijnen. De Kerk is daar waar het Evangelie gepredikt wordt.

^|222|

Stichting en regeering der Kerk vallen samen, zoo leerde ons Barth in zijn verklaring van het Credo. Dit blijkt ons ook op dit gebied. Christus sticht niet alleen de Kerk door Zijn Woord, maar Hij regeert haar ook door dat Woord. Iedere wezenlijke hervorming in het leven der Kerk bestond steeds weer in een terugkeer naar het Woord van Christus, zooals ons dat in de Heilige Schrift gegeven is. Augustinus noch Luther, Calvijn noch Barth zijn te verstaan wanneer wij geen oog hebben voor de allesbeheerschende beteekenis, die het Woord Christi, neergelegd in het profetisch-apostolisch getuigenis der Schrift, in hun leven en werken gehad heeft. Er is geen sprake van dat Christus’ dienaren ooit vrijheid krijgen om nu naar eigen goeddunken, naar eigen geestelijk inzicht de Kerk te gaan leiden, stichten, hervormen. Als dienaren van Christus zijn zij steeds Verbi divini ministri, dienaren van het goddelijk Woord. In de gehoorzaamheid — afgeleid immers van: hooren — aan dit Woord bewijzen zij hun gehoorzaamheid aan Christus zelve, hun geheele dienst bestaat in het dienen van dit Woord.

Alleen, langs dezen weg hebben we toch nog niet een directe en eigenlijke regeering Christi in en over Zijn Kerk omschreven. Onze conclusie zou hieruit moeten luiden: Christus heeft bepaalde regels en bevelen aan Zijn dienaren gegeven. Hij heeft zich teruggetrokken en laat nu aan Zijn dienaren over deze regels verder te bewaren, en toe te passen en te gehoorzamen. De werkzaamheid van Christus zelve ten aanzien van de Kerkregeering zou dan nog — als bij Rome — beschreven moeten worden in den voltooid tegenwoordigen tijd. Dit kan de bedoeling van den Heidelbergschen Catechismus niet zijn, wanneer hij ons in het „vergadert, beschermt en onderhoudt” de activiteit van den Zoon Gods in den onvoltooid tegenwoordigen tijd aanduidt.

Daarom dient deze Christusregeering door het Woord ook dadelijk toegelicht te worden door het andere begrip deze polariteit: door den Geest. Het is waar, dat Christus de Kerk regeert langs den weg der middelen, door de verkondiging van het Evangelie, door de gehoorzaamheid aan het Woord Gods. Maar deze verkondiging is dood en krachteloos, wanneer in dit Woord de Geest niet werkt. Het Pinksterfeest als stichtingsuur der ecclesia van het Nieuwe Verbond is niet te denken zonder de apostolische verkondiging der opstanding van Christus, door den mond van Petrus en de apostelen. Hiermede is echter niet alles gezegd. Want het Pinksterfeest is toch nog minder te denken zonder de uitstorting des Heiligen Geestes, die voor dit feest bepalend is geworden. Zonder de medewerking van den Geest houdt de prediker slechts letters over, waarvan nog altijd geldt dat deze letters dooden, dat het slechts de Geest is, die het leven schenkt en wekt (2 Kor. 3: 6). Als Petrus in Caesarea het Woord verkondigt, valt de Heilige Geest op Cornelius en op allen, die hem verder hoorden

^|223|

(Hand. 10: 44), daarmede op zeer duidelijke wijze manifesteerende, dat Hij het is, die aan de prediking van Petrus kracht en uitwerking verleent. Nog steeds weet ieder prediker, dat de bede om den H. Geest zijn eerste tot en met zijn laatste woord begeleiden moet. Zonder H. Geest is onze mond stom om te spreken en zijn onze ooren doof om te hooren. De doorwerking van het Evangelie op de zendingsvelden geschiedt zeker niet onmiddellijk, zòò dat er geen prediking aan te pas zou komen, maar aan den anderen kant hangt het resultaat van het zendingswerk waarlijk niet alleen en zelfs niet in de eerste plaats van den ijver der zendelingen of van de juistheid hunner methoden af. Steeds weer blijkt het duidelijk, dat het de Geest is, die, komend van de vier winden, het dal der doodsbeenderen levend moet maken, al staat er een menschenkind eerbiedig te profeteeren (Ezech. 37: 7, 9).

Ook de regeering der Kerk is niet een werk van het-Woord-gehoorzamende-menschenkinderen en dienaren Christi. Iedere wezenlijke hervorming der Kerk bestond steeds weer in een terugkeer naar het Woord van Christus, zoo poneerden we. Dit is slechts ten deele juist. Het is namelijk slechts de zichtbare buitenkant van wat er eigenlijk geschiedde. Juister gezegd gebeurde er dit, dat Christus door Zijn Geest Zijn Woord zòò tot Godswoord maakte, dat menschen niet anders dan in blijde huivering wisten te gehoorzamen aan het hun als geschenk der genade nieuw-geopenbaarde Godswoord. Wie kan zeggen dat Luther door zijn theologische of exegetische genialiteit, door de acribie zijner uitlegkunde bijvoorbeeld, aan Paulus Romeinenbrief nieuwe, lang verklonken tonen wist te ontlokken? Zeker, deze genialiteit en deze acribie speelden ook hun rol, waren medium van Luthers ontdekkingen, maar wie deze daarin zou willen laten opgaan, zou met Luthers eigen beschouwing daarvan in flagranten strijd komen. Luther zelf wist allereerst, dat zijn „vondsten” openbaring, d.w.z. genade, d.w.z. werd des H. Geestes waren. Heel de Bijbelwetenschap der historisch-kritische school, met boekenkasten vol vondsten en vondstjes, het eene al interessanter dan het andere, was machteloos tot de vernieuwing der Kerk ook maar iets bij te dragen. Het was niet voor niets dat daartegenover steeds krachtiger om een pneumatische exegese geroepen werd. Al hebben we tegen dit woord boven reeds bezwaren ingebracht, de zaak waarom het hier gaat is duidelijk genoeg: zonder den Geest hebben wij met het Woord nog niets in handen. Christus heeft ons Zijn Woord geschonken als genade en als opdracht, maar niet zoo, dat Hij daardoor overbodig zou worden of uitgeschakeld zou worden. Neen, Hij is het die door den Geest aan het Woord macht verleent en ons dienaren van dat Woord doet blijven, van oogenblik tot oogenblik van Zijn genade afhankelijk. Dit is de waarheid in de spiritualistische opvatting aller eeuwen, dat de Kerk in wezen onzichtbaar is. Maar deze waarheid wordt

^|224|

dan dadelijk gecorrigeerd door de herinnering, dat de Geest Zich van het Woord bedient en als taak in deze wereld heeft om Christus te verheerlijken door het uit het Zijne te nemen (Joh. 16: 15), dat deze Geest uitgaat van den Vader en den Zoon. Hierdoor blijft de werking des Geestes gebonden aan de bediening des Woords en der sacramenten en de onzichtbare Kerk des Geestes aan de zichtbare Kerk der prediking. Juist in het dialectisch op elkander betrokken zijn van Geest en Woord wordt de volle, directe en eigenlijke regeering van de aardsche Kerk door den hemelschen Christus werkelijkheid.

Kuypers Tractaat maakt reeds in de titels van sommige §§ duidelijk dat het ook hem om de hier gestelde verhouding van Woord en Geest gaat: § 5 Hoe Gods Woord geheel het leven der kerk beheerscht. § 9 Hoe Jezus Koning over zijn kerk wierd. § 10 Hoe dit koninklijk gezag van Christus op aarde werkt door het instrumenteel gebruik van menschelijke personen. § 12 Op welke wijze de Heilige Geest het aardsche ambt met het hemelsche Messiasambt van Koning Jezus saamverbindt. In deze titels ligt eigenlijk het geheele boven ontwikkelde gedeelte over de Christusregeering der Kerk reeds opgesloten. Dat Christus de Kerk regeert door Zijn Woord komt ook in Barths Credo duidelijk uit (cf. S. 124): ... wo er Jesus Christus den Herrn der Kirche sein lassen will, da lässt er faktisch und praktisch die prophetisch-apostolische Schrift Meister sein. Der Christus ... regiert, aber er regiert in der konkreten Gestalt des von ihm in der heiligen Schrift niedergelegten Zeugnisses ... „Wer euch hört, der höret mich” (Luk. 10, 16).
De relatie van den Geest tot het Woord in de regeering der Kerk is zeer schoon geformuleerd in de Confessio Scotica van 1560 (Ed. Niesel, Bekenntnisschriften und Kirchenordnungen, München, 1938, S. 103f, art. 18): Ea enim in iis doctrina traditur, quae Dei verbo scripto continetur. Novi et veteris Testamenti eos intelligimus libros, qui ab infantia usque Ecclesiae semper habiti sunt Canonici. ... Huius Scripturae interpretandi potestas penes nullum est hominum, sive is privatim, sive publicam gerat personam. Nec penes ullam est Ecclesiam: quacunque illa sive loci seu personae praerogativa sibi blandiatur. Sed penes Spiritum Dei, cuius instinctu illa ipsa Scriptura confecta est. Igitur cum de Scripturae sensu et interpretatione, aut loci alicuius, aut sententiae quae in ea contineatur, controversia oritur, aut cum de collapsae disciplinae emendatione agitur in Ecclesia, spectare debemus, non tam quid homines, qui nos antecesserunt, dixerint aut fecerint; quam quid perpetuo sibi consentiens Spiritus Sanctus in Scripturis loquatur: praeterea quid Christus ipse fecerit, aut fieri iusserit ...
Het geheele gedeelte „Die Freiheit des Wortes” in Barths Dogmatik (I, 2 S. 741-779) maakt duidelijk hoe het Woord Gods allerminst een depositum in onze handen gaat worden, maar hoe dit Woord zelf vrij en levend regeert. Zonder dat dit met zooveel woorden wordt uitgesproken, blijkt telkens dat het hier over het door den Geest geïnspireerde Woord gaat.
Over de beteekenis van de processio Spiritus Sancti ex Patre Filioque cf. Barths Dogmatik I, 1 S. 500-508.

Wanneer wij op deze wijze de relatie tusschen de zichtbare en de onzichtbare Kerk in haar dialectische betrokkenheid en paradoxale eenheid met de Christusregeering door Geest en Woord in verband mogen brengen, dan wordt tevens duidelijk op welke wijze verbond en uitverkiezing in het Kerkbegrip samenhangen. Letten wij op Christus heerschappij door Zijn Woord, verbonden met de „daaraan aanklevende sacramenten”, dan zien wij de Kerk als Kerk des

^|225|

nieuwen verbonds, als instituut voor ons oprijzen. Letten wij echter op de spiritueele zijde van Christus regiment, dan zullen wij de Kerk het allerliefst als congregatio electorum of als coetus fidelium definieeren. Dan wordt de Kerk ons meer organisme dan instituut. Er kan echter geen sprake van zijn om een zekere voorliefde voor een dezer beide zienswijzen tot uitdrukking te brengen. Evenmin als men de beide naturen van Christus kan scheiden zonder de belijdenis der Incarnatie te loochenen, evenmin kan men zijn geheele betoog op één dezer beide gedachtencomplexen baseeren, zonder daarmede onzichtbaar te maken dat Christus door Zijn Geest en Woord regeert.

Het is niet toevallig dat we bij Heinrich Heppe, Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, editio Bizer, Neukirchen 1935, S. 531, kunnen lezen: Der einzige Quell der Kirchengewalt ist Christus, welcher das unsichtbare Haupt der Kirche ist und dieselbe durch den heil. Geist allein regiert ... Want in deze geheele locus „de ecclesia” komt het verbond al evenmin tot zijn recht als het Woord. De Geest heeft de leiding gekregen; zonder den Geest is het Woord immers toch onwerkzaam. Hoe juist dit ook schijnen moge, toch is hier in wezen de dialectische spanning van Geest en Woord in een rationeele verhouding omgezet en daarmede op een ongeoorloofde wijze gesimplificeerd. Ongeoorloofd, omdat hier de ernst der prediking wordt ondermijnd en het Woord krachteloos dreigt te worden gemaakt door onze theologische inzichten.
Om deze reden kunnen we ons evenmin vinden in Kuypers uitspraak (Tractaat, pag. 48): De gereformeerde kerk heeft naar luid van Gods Woord tot cor ecclesiae niet de genademiddelen, maar de verkiezing der uitverkorenen, en het is dienovereenkomstig dat de kerk niet door de instelling van eenigen dienst, maar door het optreden der geloovigen tot openbaring komt. Tot zoover Kuyper. De verkiezing der uitverkorenen leidt onze gedachten naar het werk van den Heiligen Geest, met de genademiddelen worden bij Kuyper zeker Woord en sacrament bedoeld. Dan beteekent dit citaat dus: cor ecclesiae is niet het Woord, maar de Geest. Dit meenen we echter als eenzijdig te moeten afwijzen. Geest en Woord zijn naar luid van den Heidelbergschen Catechismus immers de beide middelen, waardoor de Zone Gods Zijn gemeente vergadert, beschermt en onderhoudt. Beide in eigenlijken zin. Niet: eigenlijk door den Geest, slechts in schijn ook door het Woord. En we meenen, dat de Catechismus ook hier Gods Woord juister en vollediger tot weergave weet te brengen, dan Kuyper. Tot welke eenzijdigheden in de praktijk de eenzijdigheden dezer theorie hebben geleid, heeft overigens 1886 wel overtuigend aangetoond, toen de geloovigen, met voorbijgaan der „genademiddelen”, de Kerk tot openbaring gingen brengen. Zonder deze onderschatting van het ambt zou de Doleantie immers wel niet goed mogelijk zijn geweest.
Het paradoxaal-dialectisch karakter van het gereformeerde kerkbegrip, zooals dat vanuit de belijdenis der Incarnatie noodzakelijk wordt, komt duidelijk uit in Haitjema’s Hoogkerkelijk Protestantisme, pag. 69-79 en in zijn artikel Plaatselijke en Algemeene Kerk, Onder Eigen Vaandel, 1927, vooral pag. 236-240.
De bovenstaande beschouwingen wijken dus af van wat Bavinck zegt, Geref. Dogmatiek IV 331: Hieruit volgt, dat de onderscheiding van de kerk als instituut en organisme eene gansch andere is dan die in zichtbare en onzichtbare kerk, en met deze niet vereenzelvigd mag worden. Want instituut en organisme zijn beide benamingen van de kerk naar hare zichtbare zijde ... Instituut dan: ambten en bedieningen; organisme: de gemeenschap der heiligen, gelijk die in de broederliefde openbaar wordt. En pag. 332: Zichtbaarheid en onzichtbaarheid onderscheiden de kerk dus uit een geheel ander gezichtspunt dan instituut en organisme. De laatste onderscheiding zegt ons, waarin de kerk voor ons zichtbaar en kenbaar wordt; de eerste leert, dat die zichtbare verschijning eene onzichtbare, geestelijke

^|226|

zijde heeft, welke alleen Gode bekend is ... Tot zoover Bavinck. Dit alles moge juist zijn, toch acht ik het mogelijk om zoowel de zichtbaarheid als de institutaire zijde der Kerk op het Woord, de onzichtbaarheid en het organisch karakter der Kerk op het werk des Geestes in haar te betrekken. Evenmin als de ambten en bedieningen een onzichtbare, pneumatische zijde kunnen missen, evenmin behoeft de gemeenschap der heiligen, zich openbarend in de broederliefde, alle zichtbaarheid te ontberen.

Van hieruit kunnen wij nu nader ingaan op de verschillen in opvatting tusschen de Luthersche en de Gereformeerde Reformatie inzake de zichtbaarheid en de onzichtbaarheid der Kerk (zie pag. 204). Tot nu toe hebben we deze verschillen opzettelijk verwaarloosd; nu willen we trachten daarvan rekenschap te geven. Niet dat deze verschillen geheel onbelangrijk zouden zijn, maar wel mag gezegd worden, dat in iedere onderscheiding de zichtbaarheid zich op het Woord, de onzichtbaarheid zich op den Geest betrekt. Hierin is de Reformatie een eenheid.

De zichtbare Kerk werd immers volgens Bavinck, Geref. Dogmatiek IV 309vv door Luther op de zuivere bediening van woord en sacrament, door de Luthersche dogmatici op het geheel der belijders (dus niet de geloovigen, maar de belijders), door Calvijn op de universa hominum multitudo in orbe diffusa (inclusief de hypocrieten) betrokken; de onzichtbare Kerk is dan de societas fidei et Spiritus Sancti in cordibus voor Luther, voor Zwingli de gezamenlijke uitverkorenen en voor Calvijn hetzelfde. In al deze onderscheidingen is de zichtbare Kerk de Kerk des Woords, losgedacht van de in haar werkende Geest en de onzichtbare Kerk de Kerk des Geestes, voor één oogenblik losgedacht van het haar middellijk constitueerende Woord.

Toch is er een belangrijk verschil in het Kerkbegrip van Luther en van Calvijn, dat ook voor de Kerkorde consequenties met zich meebrengt. Bij Luther blijft de zichtbare Kerk te sterk op de prediking der rechtvaardiging betrokken, terwijl Luther het niet waagt een „benaderingsgrens” der gemeente te trekken. Er is een onzichtbare gemeente der geloovigen, maar deze gemeente tracht op geen enkele wijze zichtbaar te worden. Hierdoor komt de Kerk niet tot de noodige zelfstandigheid en wordt anderzijds ook de tucht onvoldoende mogelijk. Vanuit Luthers Beruf is er te weinig overgang naar Calvijns roeping.

Ter typeering van het onderscheid citeeren we Berkhof, Geschiedenis der Kerk, Nijkerk, z.j. pag. 193: Voor Luther was de rechtvaardiging het een en al, daarom zag hij de kerk overwegend objectief, als een goddelijke grootheid, als de plaats waar in Woord en sacramenten het Evangelie der rechtvaardiging wordt gepredikt. De mensch is daar allereerst hoorder. Maar Calvijn lette ook op de roeping der geloovigen. Daarom is de kerk voor hem niet alleen objectief de plaats der verkondiging, de moeder der geloovigen, maar ook subjectief de gemeenschap der geloovigen met Christus en elkander, de heilige gemeente waarin alleen Christus heerscht en die Gods eere en koningschap over heel de wereld heeft uit te roepen. Door hierop de nadruk te leggen, heeft Calvijn de waarheid in de dwaling der Doopers overgenomen. Die waarheid is, dat Christus werkelijk wil heerschen over heel het leven zijner geloovigen. Wie zijn naam noemt, sta af van ongerechtigheid. Daarom behoort in de kerk de tucht thuis, die aan het luthersche kerkbegrip vreemd is gebleven.

^|227|

Heinrich Frick, Romantik und Realismus im Kirchenbegriff, Tübingen, 1929, S. 27: ... bei der Frage, wie die potentiell allenthalben vorhandene und gültige Verheissung des Heils, die jedem Menschen von Gott angebotene Möglichkeit der Rechtfertigung, wie sie aktualisiert werden kann. D.h. wir kommen auf jene Frage zu sprechen, die Luther bei der Schaffung neuer Gemeinde- und Gottesdienstordnungen aufgeworfen, aber nicht gelöst hat, nämlich was es eigentlich sei um die, „so mit Ernst Christen sein wollen” (Frick citeert an W.A. 19, 75: Ich kann und mag noch nicht eine solche Gemeinde oder Versammlung ordnen oder anrichten. Denn ich habe noch nicht Leute und Personen dazu. Dit was in 1526. Frick vervolgt dan: Man muss hinzufügen, dass für Luther die Möglichkeit einer Erfüllung des Ideals in immer weitere Fernen gerückt ist).
Noordmans, De Kerk aan het werk, Assen, 1934, pag. 8: Rome bouwt rondom het Evangelie een hiërarchisch systeem. Luther trekt zich op Woord en Sacramenten terug en laat de bescherming van den geestelijken dienst aan de overheid over. Calvijn wil een orde, waarbij de kerk op zeer bescheiden wijze zelf eenige regelingen treft ...
Barth, Für die Freiheit des Evangeliums, München, 1933, S. 8: Darum muss die Kirche nicht nur an der Unabhängigkeit ihres unsichtbaren, sondern auch an der Freiheit ihrer äusseren Ordnung gegenüber allen irdischen Gewalten festhalten. Sie hat die Freiheit des Evangeliums nicht im luftleeren Raum, sondern in der Zeit und auf dem Erdboden und darum wahrhaftig auch äusserlich zu bezeugen ...
In den Duitschen Kerkstrijd sinds 1933 is herhaaldelijk de vraag naar de verschillen op dit punt tusschen Lutheranen en Calvinisten aan de orde gekomen. Zeer fraaie opmerkingen maakt de Lutheraan Heinrich Vogel, Wer regiert die Kirche?, München, 1934, in critiek op de gangbare Luthersche opvattingen inzake de Kerkregeering. We citeeren S. 4: Seitdem die altprotestantische Orthodoxie die Lehre von den drei Ständen (Triplex hierarchia, dem ordo ecclesiasticus, politicus und oeconomicus) zu einer nachträglichen theologischen Rechtfertigung des landesherrlichen Notkirchenregiments ausgewertet hatte, gewöhnte man sich im lutherischen Kirchenraum daran, die lutherische Notlösung der Frage nach dem Kirchenregiment für die lutherische Bekenntnislösung zu nehmen, den angeblich adiaphoren Charakter dieser Frage für die lutherische Bekenntnisantwort in dieser Frage zu halten ... En S. 10: Wer die Existenz der Kirche in ideelle Unsichtbarkeit verweist, verleugnet die wahre Menschheit dessen, den wir als wahrhaftigen Gott bekennen. Eine „doketische Ekklesiologie” — um den von anderer Seite anders gebrauchten Ausdruck anzuwenden — beruht auf einer doketischen Christologie. Der Leib kann keine andere Existenz haben als das Haupt, an dem und in dem er sein Leben und Wesen hat.

Tenslotte vragen wij naar de grenzen der Kerk? Wie behooren tot de Kerk? Alleen de uitverkorenen? De geloovigen? Of mogen wij verder gaan en allen, die naar de belofte erfgenamen zijn des verbonds, ook tot het verbond rekenen? Wat moet bepalend zijn voor ons kerkbegrip, de verkiezing of het verbond? Wanneer Paulus zegt: Want niet allen uit Israël zijn Israël (Rom. 9: 6) — wie moeten wij dan tot Israël rekenen, die „uit Israël” zijn, of die „Israël” zijn?

Berkelbach van der Sprenkel, l.c. pag. 135v, formuleert dit probleem op origineele wijze aldus: In het beeld van het lichaam van Christus laat zich deze vraag aldus stellen: behoort tot het lichaam al wat het aangrijpt om zich toe te eigenen, of alleen dat wat het in zich opneemt, of alleen dat, wat het uit het in-zich-opgenomene niet meer afscheidt, maar tot lichaam maakt? Men kan antwoorden: het laatste; maar deze grens teekent zich geval voor geval in den strijd der kerk niet zichtbaar af; zij blijft een verborgen iets, zoo werkelijk als zij wezen moge, omdat alleen het lichaam zelf gevoelt, wat wezenlijk het zijne is. Ons houdende aan de

^|228|

buitenste grens, zijn wij ons er evenwel van bewust, dat zij niet juist is. De zuivere kerk is bij God bekend, niet bij ons; de ware kerk is werkelijk, maar in het gewoel van den strijd nooit nauwkeurig bepaalbaar ...

Deze vraag is op logische, rationeele wijze niet op te lossen. Leggen wij allen nadruk op Gods uitverkiezing, dan geraken wij in moeilijkheden met de beloften van het verbond (Want als wij gedoopt worden in den naam des Vaders, zoo betuigt en verzegelt ons God de Vader, dat Hij met ons een eeuwig verbond der genade opricht, ons tot zijne kinderen en erfgenamen aanneemt, en daarom ... — Doopsformulier voor den kinderdoop); argumenteeren wij vanuit het verbond en de beloften daarvan — en daarvoor is het verbond en het sacrament toch gegeven, om het in het geloof aan te grijpen — dan loopen wij gevaar te kort te doen aan Gods uitverkiezing, hetzij door toch weer een moment van menschelijke medewerking medebepalend voor ons behooren tot het verbond te doen zijn, hetzij door de uitverkiezing mechanisch, uiterlijk aan het verbond te binden — waar de geheele Schrift tegen getuigt. Zooals gezegd, een begrijpelijke oplossing is hier niet te geven; met het ongescheiden en ongedeeld, onvereenigd en onvermengd van Chalcedon in herinnering, zullen wij het moeten wagen om hier niet te kiezen door voor de paradox te kiezen en het logisch-tegenstrijdige in dialectische eenheid samen te houden, door noch de verkiezing noch het verbond ook maar eenigermate te beperken. Wie behooren tot het volk des Heeren? Alleen de uitverkorenen! Waaraan heb ik mij dan te houden? Aan de beloften van het verbond. Zijn de beloften Gods vast en zeker? Gij kunt u daaraan houden in leven en sterven. Beteekent dat, dat ieder gedoopte zalig wordt? Neen, alleen de uitverkorenen.

Het is misschien mogelijk in beeldspraak de paradox, die hierin ligt opgesloten, wat dichterbij ons te brengen en daardoor in schijn te verzachten en aanvaardbaarder, misschien zelfs wel aanvaardbaar te maken, maar het probleem dat hierachter ligt, is logisch onoplosbaar. Hier komt nog eenmaal duidelijk uit, dat de Kerk deelt in het mysterie van haar Heer, die tegen alle wetten der logica in vere Deus en nochtans vere homo, vere homo en desondanks vere Deus is.

Met deze gedachten raken we problemen, die in deze jaren niet geheel zonder actualiteit zijn. Het citeeren van litteratuur is hier onbegonnen werk en brengt ons ver buiten de grenzen van het doel dezer studie. Zonder daarmede de bedoeling te hebben partij te kiezen in de over deze vragen loopende discussie — het woord is misschien iets te zacht — willen we alleen afwijzen iedere poging tot logische oplossing van het paradoxale karakter van het hier liggende probleem. Deze logische oplossing wordt dan in schijn bereikt, wanneer men in de belofte van het verbond onderscheidingen gaat aanbrengen, gaat spreken van een eigenlijke en een oneigenlijke belofte, van het verbond naar zijn uitwendige en zijn inwendige zijde enz. In al deze gevallen, blijft de uitverkiezing onaangetast, maar de belofte van het verbond wordt van haar kracht beroofd. Tegen alle pogingen om vanuit de onverkorte geldigheid van de beloften van het verbond de uitverkiezing in te perken of vast te

^|229|

leggen, moeten we ons evenzeer verzetten. Hoofdbezwaar tegen al deze theorieën is de rechtlijnigheid der argumentatie; slechts een dialectisch spreken over de Kerk kan hier alles tot zijn recht doen komen. Geest en Woord behooren in ons kerkbegrip in voortdurende correlatie, en tevens in dialectische spanning, samen te gaan.

 

De regeering door het Woord.

Nadat wij in het voorafgaande gedeelte getracht hebben de voortdurende correlatie van Geest en Woord tot haar recht te doen komen in haar beteekenis voor de wijze, waarop Christus Zijn Kerk regeert, willen we tenslotte nog in het kort ingaan op de beide onderdeelen van dit begrippenpaar, voorzoover de nadere analyse daarvan ons licht in het probleem dezer studie kan brengen. De problemen, die op deze gebieden liggen, kunnen wij slechts zeer vluchtig aanstippen, maar we meenen dat het toch niet verantwoord zou zijn deze vragen geheel te laten liggen. We beginnen daartoe met een nader ingaan op de problemen rondom het Woord als instrumenteel orgaan der Christusregeering.

In antwoord 54 v.d. Heid. Cat. is de volgorde Geest en Woord. De Geest is immers de derde Persoon der Goddelijke Drieëenheid, het Woord slechts dienend instrument. In de ontische orde behoort de Geest dus voorop te gaan. In de noëtische orde staat echter het Woord als medium voorop en ontmoeten wij in het Woord den Geest en daarmede den Kyrios Christus. Aan deze kenorde geven wij in dit verband de voorkeur boven de zijnsorde, waarin de Geest voorop zou behooren te gaan. Waarmede niet gezegd is, dat de Geest voor de Christusregeering belangrijker is dan het Woord; juist dit zeggen zou de dialectische betrokkenheid van beide reeds schaden.

Drie vragen zijn het, die ons m.i. nu verder hier nog behooren bezig te houden:

1. Woord en sacrament. Wanneer de Heidelbergsche Catechismus de wijze van het vergaderen, beschermen en onderhouden der Kerk door den Zoon Gods — en in deze drie werkwoorden wordt Zijn bemoeienis met de gemeente geheel omschreven — aanduidt als een werkzaamheid door Zijn Geest en Woord, dan kan het ons opvallen dat hierbij van het sacrament met geen woord wordt gerept. De sacramenten, toch reeds in de Hervorming van zeven tot twee teruggebracht, spelen dus blijkbaar in de Christusregeering der Kerk naar Gereformeerd besef geen zelfstandige rol. Volkomen in overeenstemming hiermede is, dat het formulier om te bevestigen de dienaars des Woords spreekt van de „verkondiging des Goddelijken Woords, met de aanklevende bediening der gebeden en der Heilige Sacramenten”. De sacramenten hebben blijkbaar ten aanzien van de verkondiging van het Woord slechts een nevengeschikte functie.

Vragen wij dan, hoe de sacramenten in het gereformeerd Protestantisme worden beschouwd, dan is samenvattend te zeggen: als verbum visibile. Dit wordt uitgewerkt in Zondag 25 van den Heidelbergschen Catechismus. We ontleenen hieraan allereerst, dat de sacramenten er blijkens antwoord 65 niet zijn om het

^|230|

geloof te werken, maar om dat reeds door het Woord gewerkte geloof — door de verkondiging des heiligen Evangelies namelijk — te sterken. Zonder geloof is het sacrament blijkbaar machteloos; het is er niet om het geloof te werken, maar alleen om het te sterken. Het sacrament rekent dus met een geloof, dat nog versterking behoeft, dat weet wat aanvechting is.
Verder blijkt uit antwoord 65, dat Woord en sacrament naast elkander gesteld kunnen worden als instrumenteele organen des Geestes. De Geest gebruikt beide, voor een nauwverwant, maar toch verschillend doel; Woord en sacrament zijn in antwoord 65 gecoördineerd.
Wordt nadrukkelijk gevraagd, wat sacramenten dan zijn, dan antwoordt antwoord 66: Heilige en zichtbare waarteekenen en zegelen. Hun taak is om de belofte van het Evangelie des te beter te verstaan te geven en te verzegelen. Duidelijk maken en zeker maken, dat is het dubbele doel der sacramenten. Wat? De belofte des Evangelies: dat God ons, wegens het eenige slachtoffer van Christus, aan het kruis volbracht, vergeving der zonden en het eeuwige leven uit genade schenkt.
Een zelfstandige eigen inhoud hebben de sacramenten dus blijkbaar niet. Wie het Evangelie gehoord heeft, heeft alles gehoord. Maar wel hebben zij een eigen taak: het gehoorde zichtbaar, duidelijk, te maken. Dat geschiedt door de uitwendige handeling van het onderdompelen of besprengen met het water, van het breken van het brood en het uitgieten van den wijn. Alles wijst hier op Christus (zie Heid. Cat. antw. 66 en 67). Maar van Christus wijst alles toch ook weer op mij: mijn voorhoofd wordt met het Doopwater besprengd, ik zie niet alleen het brood breken en den wijn uitgieten, maar ik eet van het brood en drink van den drinkbeker. Hierin ligt de tweede taak van het sacrament: om mij zoo persoonlijk mogelijk in het gebeuren te betrekken, om niet alleen te verduidelijken, maar ook te verzekeren.
Teeken en zegel zijn dus de sacramenten. Niet alleen teeken. Afgewezen wordt daarin de puur symbolische opvatting van het sacrament, als illustratie zonder meer. Maar evenzeer wordt afgewezen de opvatting van het „ex opere operato”. De sacramenten zijn geen genademiddelen, maar slechts genadeteekenen en genadezegelen. Zoowel het spiritualisme als het materialisme in de sacramentsopvatting wordt krachtig de deur gewezen.
Het zou aanlokkelijk zijn om vanuit het dialectisch Kerkbegrip dezer § eveneens een dialectisch sacramentsbegrip te gaan ontwikkelen. De grondlijnen daarvoor zijn in het bovenstaande reeds uitgestippeld. Dit uit te werken voert in het verband van dit onderdeel van een onderdeel dezer § te ver. Anders dan vluchtig en terloops kunnen wij hier de dingen niet schetsen. De grondgedachten onzer sacramentsbeschouwing ontleenden we aan het hoofdstuk „De Sacramenten” in het reeds eerder geciteerde „Hoogkerkelijk Protestantisme” van Haitjema, pag. 113-145, als uitlegging der Nederlandsche Geloofsbelijdenis.

Voor de wijze der Christusregeering der Kerk is deze beschouwing der sacramenten echter van de grootste beteekenis. Van sacramentsverachting is geen sprake — het zijn immers heilige inzettingen Gods, antw. 66 —; van sacramentsverheerlijking evenmin — zij zijn er immers om ons de belofte van het Evangelie te verduidelijken en te verzegelen, eveneens antw. 66.

Als verbum visibile passen de sacramenten geheel bij de ecclesia als corpus Christi. Zij zijn concreet en duidelijk, vorm-, daad-, handeling-, vleeschgeworden Woord. Anderzijds zijn zij niets zonder den Geest, die hen levend maken moet.

Hierdoor is ook de bijzondere plaats, die de sacramenten in de praktijk onzer Kerkorde hebben, duidelijk en aanvaardbaar. Eenerzijds vormt het sacrament de bezegeling der kerkelijke orde. Slechts

^|231|

de volledig bevoegde dienaren des Woord mogen, krachtens de volmacht van hun ambt, het sacrament bedienen. Prediken laat zich slechts moeizaam — en gelukkig maar! — reglementeeren. De bediening der sacramenten is aan streng gehandhaafde voorwaarden gebonden.

Om deze te billijken, bedenke men dat de sacramenten juist in hun concreetheid en vooral in hun persoonlijke betrokkenheid, constitutief zijn voor de ecclesia visibilis. Toen wij onze aandacht aan de Kerk als Kerk des verbonds gaven, doelen wij telkens reeds op den H. Doop. Reeds in de Oude Kerk as het handhaven der tucht nauw met de viering van het H. Avondmaal verbonden. Wie behoort tot de Christelijke Kerk? Naar de zichtbare zijde daarvan wordt dat uitgemaakt bij Doopvont en Avondmaalstafel.
Daarom is het m.i. aanvaardbaar, dat de Kerk de bediening der sacramenten slechts toevertrouwt aan zoo goed mogelijk geschoolde dienaren des Woords, die ook werkelijk geacht mogen worden een zelfstandige toegang tot dat Woord te hebben, d.w.z. die o.a. de grondtalen der Heilige Schrift kunnen lezen. Deze regel gelde „ordinaarlijk”. Daarnaast blijve echter in de mogelijkheid van toepassing van het oude artikel 8 der Dordtsche Kerkorde (toelating tot het predikambt wegens „singuliere” gaven) de weg tot het inzicht vrij, dat het verstaan der Schriften toch bovenal charisma des Geestes is. Het wegvallen van artikel 8 in onzen Hervormden Reglementenbundel legt een te zwaar accent op de orde, laat te weinig ruimte voor de vrijheid des Geestes.

Anderzijds verleent de bevoegdheid tot bediening der sacramenten aan den dienaar des Woords geen enkele hoogere kwaliteit, geen enkele bijzondere geestelijke macht, geen enkel geestelijk charisma. Zonder den Geest is de bediening van het sacrament immers slechts een zinledige vertooning, een holle vorm, een ijdel spel. En om dien Geest kan slechts gebeden worden. Zinvol is dan ook in de formulieren voor Doop en Avondmaal de eigenlijke viering door gebeden geëncadreerd. Veni Creator Spiritus! — want Gij alleen maakt het woord der prediking tot Woord des levens en de viering der sacramenten tot zegelen der eeuwigheid. Het sacrament is zoo eenerzijds hoogtepunt van de genade Gods en de macht des Geestes, anderzijds dieptepunt onzer machteloosheid: wij kunnen anders niets dan wijzen, heenwijzen naar Golgotha’s kruis. Ook in het sacrament is niets anders in onze handen gelegd dan een verbum visibile.

Tegenover de hier weergegeven beschouwingen staat de in de laatste decennia naar voren komende sacramentstheologie, die de typeering der Sacramenten als verbum visibile onaanvaardbaar acht en tracht hen naast het Woord tot een zelfstandig vehikel der genade te maken. Daar de Gereformeerd-Protestantsche traditie dit onmogelijk maakt, wordt in de plaats dezer traditie een Evangelisch-Katholieke bepleit. Deze gedachten, levende in de zoogenaamde Liturgische beweging, willen wij in dit verband verder niet bestrijden. Het zij hier sine ira et studio gezegd, dat ik, gesteld voor de keuze tusschen een Gereformeerd-Protestantsche en een Evangelisch-Katholieke traditie, geen oogenblik kan aarzelen de eerste te kiezen. Belangrijker is echter in dit verband, dat deze keuze ook belangrijke consequenties voor onze visie op de kerkorde kan impliceeren. Als het sacrament iets anders — en dan wel iets meerders — zou zijn dan verbum visibile, aanklevende aan de bediening des Woords, dan ontstaat dadelijk de vraag naar de bevoegdheid tot bediening van dat

^|232|

meerdere. Met een zoo prozaïsche verwijzing als naar kennis van Hebreeuwsch en Grieksch, is dan weinig meer gezegd. De bevestiging in het ambt krijgt een geheel ander accent, de apostolische successie wordt allengs anders geïnterpreteerd (zie beneden), de verhouding van den predikant (voorganger en dienaar des Woords zeggen hier reeds te weinig, ambtsdrager vermijd ik in dit klimaat liever zelf) tot zijn gemeente kan moeilijk gelijk blijven. Ook van deze vragen geve men zich vooraf rekenschap, voor men hier wijzigingen waagt.

2. De bediening des Woords en de andere ambten. Wanneer de Heidelbergsche Catechismus als de middellijke weg der Christusregeering der Kerk het Woord naar voren brengt en het Woord alleen, dan ontstaat daaruit als vanzelf de vraag, hoe het dan nog mogelijk is, dat er naast het ambt der bediening des Woords in het Gereformeerde Protestantisme nog andere ambten naar voren zijn gekomen. Welke taak en functie kunnen deze dan nog hebben, wanneer Christus Zijn Kerk door Zijn Geest en Woord regeert? Wijst antwoord 54 ons niet veelmeer in de Luthersche lijn, waar slechts het ambt van den pastor tot ontwikkeling komen kon als dienst in de gemeente, dan naar de drie, respectievelijk vier ambten van Calvijns schema? Over deze vraag loopt mede het gesprek tusschen Calvinisten en Lutheranen inzake de kerkorde.

Bavinck, l.c. IV, 445: Alle macht in de kerk is rechtstreeks of zijdelings bediening des woords; alle regeling, die zij maakt, is daaraan ondergeschikt en dienstbaar. Zoo verstonden het ook de Gereformeerden ... (de eerste zin geeft namelijk de meening der Lutherschen weer. Over dit punt is de Reformatie het dus eens).

Moet, mede vanuit dit gezichtspunt, Calvijns kerkordeleer niet als een exegetische constructie worden beschouwd, die het sic volo, sic iubeo al te sterk aan het voorhoofd draagt geschreven?

W. Niesel antwoordt hierop in zijn artikel Amt und Gemeinde. Ein Wort zur konfessionellen Verständigung, in den bundel Theologia Viatorum, München, 1939, S. 134-149. We lezen hier S. 139: Wenn man die Frage aufgeworfen hat, ob die reformierte Lehre vom vierfachen Amt nicht eine exegetische Konstruktion sei, so ist darauf zunächst mit der Gegenfrage zu antworten, ob diese Feststellung nicht gerade im Hinblick auf die Lutherische Lehre von dem einen kirchlichen Amt der Verkündigung zu machen ist. Angesichts des Textbefundes kann heute nicht mehr bestritten werden, dass das Neue Testament mehrere Gemeindeämter kennt. Wenn auch der neutestamentliche Tatbestand nicht so verstanden werden darf als hätten wir heute die urchristlichen Einrichtungen nachzuahmen, so bleibt von ihr her doch die Frage, ob die Lehre von dem einen Amt in der Gemeinde nicht eine unerlaubte Vereinfachung darstellt und ob sie hinreichend mit dem Haupt der Gemeinde und „seinem Geist und Gaben” rechnet ...

Het Calvinisme heeft antwoord 54 van den Heidelbergschen Catechismus en de drie, respectievelijk vier ambten van Calvijns kerkorde naast elkander kunnen aanvaarden, omdat het naast het ambt van den prediker, ook de functie van presbyter, diaken en doctor heeft opgevat als verbijzondering, maar tevens concretiseering van den dienst des Woords. Het wezen van het ouderlingschap, maar ook van het diakonaat en zeker van het leeraarsambt is niets

^|233|

anders dan in de gemeente noodzakelijke toepassing van het door den prediker verkondigde Woord.

Niesel, l.c. S. 143: Die Einheit in der Mannigfaltigkeit der Aemter besteht darin, dass alle zum Dienst Berufenen, ein jeder in der ihm aufgetragenen Weise, den Zuspruch und den Anspruch Jesu Christi zu bezeugen haben. In diesem Auftrage gründet allein die Vollmacht und die Verheissung der einzelnen Aemter ...

Dit geldt allereerst ten aanzien van de ouderlingen.

Kuyper, Tractaat, pag. 62v: Ook de gewone ouderling toch leert. Slechts hier ligt het verschil in, dat aan den Dienaar des Woords de publieke uitlegging en toepassing van het Woord in de vergadering der gemeente toekomt, terwijl de Ouderling in engeren zin slechts privatelijk leert door vermaning aan de huizen en het Woord te belijden heeft door zijn leven (Dit laatste geldt toch niet speciaal, ambtelijk, van den ouderling?, A.J.B.).
Niesel, l.c. S. 144: Der Dienst der Aeltesten besteht nicht in der Erledigung von Verwaltungsgeschäften ... Der Kern des Dienstes der Aeltesten ist die Ausübung der „Christlichen Excommunication” ... Weil Christus selber durch Wort und Sakrament der Gemeinde begegnet und sich ihr schenkt, muss darüber gewacht werden, dass solche, die ihn mit Wort und Tat öffentlich schmähen, nicht dort erscheinen, wo er uns nahe sein will ... Der Dienst der Aeltesten bezeugt unmissverständlich, dass das Wesen der christlichen Gemeindeversammlung nicht in religiösen Darbietungen, sondern in der Gegenwart Jesu Christi besteht, dass da nicht irgendein Trost verkündigt wird, sondern der Trost des Wortes, das zugleich der Anspruch auf unser ganzes Leben ist ...

Het geldt niet minder ten aanzien van de diakenen.

Kuyper, Tractaat, pag. 21: En gelijk het diaconaat overvloedig moet zijn in de vertroosting met het Woord, en dies in verreweg de meeste kerken mede in den ambtelijken raad der kerke zit, zoo staat ook het diaconaat midden in den dienst des Woords en behoort eveneens vervlochten te zijn in het regeeringsorganisme der kerken ... En pag. 65: En terwijl zij op deze wijs de ellendigen des Heeren hebben te helpen, te steunen en te troosten, niet alleen door geld of goed, maar ook door geestelijke vertroosting, hebben ze tevens de gemeente geestelijk te bewerken door haar te leeren geven ... Wel verre dus van het Diaconaat als een bloot stoffelijk ambt te minachten, heeft men het veeleer als een hoog geestelijk ambt te eeren ...
Niesel, l.c. S. 145: Die Diakonie ist keine Einrichtung zur Selbstversorgung der Gemeinde, sondern Bezeugung des Herrn, der sich aller Mühseligen und Beladenen annimmt und sich auch der leiblichen Not der Menschen erbarmen will. Darum ist die Diakonie immer auch missionarischer Dienst. Sie verkündigt die nahe herbeigekommene Herrschaft Jesu Christi, der einen neuen Himmel und eine neue Erde schafft, in welchen Gerechtigkeit wohnt ...

Het geldt tenslotte ook voor het ambt der doctoren.

Kuyper, Tractaat, pag. 64: ... dat het kerkelijk Doctorschap nooit een bloote titel, maar steeds een ambt zij, ten doel hebbende om de aanstaande dienaren des Woords op te leiden, wetenschappelijk de waarheid uiteen te zetten, en de waarheid, die de kerk belijdt, tegen ketterij te verdedigen; en wel deze drie saâm, of één dezer drie ...
Niesel, l.c. S. 143f: Die Doktoren sind nicht in dem Sinne Wissenschaftler, dass ihre Tätigkeit von einem Wissenschaftsideal her bestimmt wäre. Sie haben allerdings alle Hilfsmittel der Wissenschaft zu gebrauchen, um zu einer gründlichen Auslegung des Alten und Neuen Testaments gelangen zu können; aber das Ziel ihrer Arbeit ist, die reine Botschaft der Bibel, jeweils auch immer wieder der augenblichen Predigt gegenüber, zur Geltung zu bringen. Die Lehrer müssen durch

^|234|

Forschung und Kritik dafür eintreten, dass Christus allein in der Kirche gepriesen wird.

Wanneer de verschillende ambten zoo worden gezien, dan blijft het ambt der verkondiging centraal, maar er is anderzijds geen sprake van, dat het eene ambt ondergeschikt zou zijn aan het andere.

Niesel, l.c. S. 142: Die Notwendigkeit der einzelnen Aemter ist eine verschiedene. Kennzeichen der christlichen Gemeinde ist allein die rechte Predigt und Sakramentsverwaltung und nicht das Vorhandensein einer Ordnung, die das vierfache Amt vorsieht. Es bleibt dabei, dass dem Predigtamt eine zentrale Bedeutung zukommt ... En S. 143: Wenn wir sagten, dass der Dienst des Predigers von dem Dienst des Lehrers, des Aeltesten und des Diakonen begleitet werde, so ist das bei aller zentralen Bedeutung des Predigtamtes nicht so zu verstehen, als sei der Dient der Lehrer, Aeltesten und Diakonen dem des Predigers untergeordnet.

Zoo komt in het viervoudig ambt in de gemeente iets naar voren van het karakter der ecclesia als lichaam van Christus. Hij alleen is het Hoofd, verder zijn wij slechts leden aan dit lichaam. Geen enkele dienst of functie mag zich als alomvattend beschouwen. Hand en voet, oog en oor zijn noodig.

Niesel, l.c. S. 142: Es ist von reformierter Seite nie bestritten worden, dass mehrere der kirchlichen Dienstleistungen von einer Person wahrgenommen werden können. So ist den Predigern immer auch die Aufgabe der Kirchenzucht zugeschrieben und ihre Beteiligung am Lehramt gefordert worden. Selbst den Diakonen ist eine gewisse Ausübung des Amtes der Verkündigung zugestanden worden. Wohl aber ist Misstrauen gegenüber einer Aemteranhäufung in der Hand einer Person am Platze. Es darf keinen Augenblick vergessen werden, dass die Gemeinde, in der das Evangelium gepredigt wird, in der es also die Ordnung des Lehrens und Hörens gibt, der Leib Christi ist. Christus gibt einem Gliede seines Leibes nicht alles, sondern er verteilt die Gaben seines Geistes in der Gemeinde, dass es zu einem gegenseitigen Dienen kommt ...

3. De apostolische successie. Wanneer de Heidelbergsche Catechismus de wijze der heerschappij van den Zoon Gods in Zijn ecclesia als een heerschappij door Zijn Geest en Woord aanduidt, dan zal deze belijdenis ook haar gevolgen moeten hebben, voor de wijze, waarop de apostoliciteit der Kerk kan worden opgevat. Om het maar dadelijk samenvattend te zeggen: de apostoliciteit der Kerk zal moeten bestaan in overeenkomst van de huidige generatie met de apostolische, voorzoover het den Geest, die hen bezielde en het Woord, dat zij predikten, betreft. De ambtsdragers van nu zullen in Geest en Woord overeen moeten komen met de apostelen van eertijds. Wanneer Geest en Woord de wegen zijn, waardoor Christus Zijn gemeente vergadert, beschermt en onderhoudt, zal het criterium voor de apostoliciteit der Kerk nergens anders kunnen liggen dan in deze beide. Immers, Christus, die toen werkte, is dezelfde als Christus, die nu regeert. Hij werkt en regeert door Geest en Woord. Eenheid der Kerk in den loop der eeuwen, bij alle wisseling in den loop der geschiedenis, mag dàn worden aangenomen

^|235|

als Geest en Woord zichzelf gelijk blijven. Apostoliciteit der Kerk beteekent identiteit der huidige generatie met de apostolische in Geest en Woord. Terugkeer tot de apostolische Kerk zal moeten beteekenen terugkeer tot Geest en Woord dezer Kerk. Daartegenover zullen alle andere punten van overeenkomst als bijzaken moeten worden beschouwd; alleen Geest en Woord zijn wezenlijk bepalend, zijn constitutief voor de apostoliciteit der Kerk.

Van deze beide is de Geest slechts gave, kunnen wij om den Geest alleen maar bidden. Op geen enkele wijze is Hij in onze handen gegeven, ons eigendom geworden, tot onze beschikking gesteld. Bij de behandeling van de verhouding van Woord en sacrament hebben wij iedere gedachte vermeden alsof het bedienen der sacramenten ons macht over den Heiligen Geest zou verleenen. Inzake de identiteit met de Apostolische Kerk voorzoover den Geest betreft, kunnen wij alleen maar den weg des gebeds bewandelen. Een andere wijze om den Geest te verkrijgen, kennen wij niet.

Al is dit waar, toch komt ons als een gelukkige werkelijkheid hierbij te hulp, dat de Geest de Geest des Woords is. Waar het Evangelie verkondigd wordt, daar zorgt de Geest dat het Woord niet ledig wederkeert. Hierdoor wordt onze taak ten aanzien van de apostoliciteit der Kerk zeer veel eenvoudiger. Ten aanzien van den Geest behoeven wij niet bezorgd te zijn, slechts te volharden in het gebed. Onze taak op dit terrein ligt dan ook daarin, dat wij de gehoorzaamheid aan het Woord der apostelen najagen, dat wij doen wat maar mogelijk is, opdat het Woord onzer verkondiging met het Woord der eerste getuigen overeenkomt. Dààr mag de apostoliciteit der Kerk worden aangenomen, waar de boodschap der apostelen zuiver en onverkort doorklinkt. De beoordeeling dezer apostoliciteit is dus in geen enkel opzicht een juridische, formeele aangelegenheid, maar tenvolle een geestelijke taak. Alleen de geestelijke mensch zal dan ook bevoegd kunnen worden geacht deze geestelijke dingen geestelijk te onderscheiden. Criterium bij dit oordeel is het Woord der apostelen.

Ook hier speelt dus de dialectische betrokkenheid van Geest en Woord een beslissende rol. Van hieruit is het gemakkelijk om onjuiste opvattingen inzake de apostoliciteit der Kerk en daarmede der apostolische successie af te wijzen. Allereerst iedere opvatting, die zich zou willen beroepen hetzij op het enthousiasme, hetzij op de martelaarsbereidheid, hetzij op de goddelijke leiding, hetzij op de grootsche resultaten, waarin men met de apostelen overeen zou komen, terwijl men inzake de apostolische prediking wezenlijk zou verschillen en ook niet bereid zou zijn zich hierin door hen te laten gezeggen. Dit is het spiritualistisch misverstand der apostolische successie.
Belangrijker en gevaarlijker voor het leven der Kerk was tot nu toe het materialistisch misverstand. De opvatting, dat apostolische successie zou kunnen bestaan in een formeel opvolger-zijn, in een bezetten van een bepaalde zetel, die allereerst door een apostel zou zijn bezet, in het bekleeden van een bepaalde functie, die volgens historie of legende allereerst door een apostel zou zijn bekleed.
Bavinck, l.c. IV, 352: De vierde eigenschap der kerk is hare apostoliciteit.

^|236|

Volgens Rome komt deze haar toe, omdat zij door de apostelen is gesticht, in leer, inrichting en dienst met die der apostelen overeenstemt, maar vooral omdat hare ambtsdragers in onafgebroken lijn opvolgers van de apostelen zijn en hun macht en gezag ontvangen hebben van zulken, die ze zelven op hun beurt in wettige successie van de apostelen hadden ontvangen. De eerste beteekenis is daarbij geheel aan de tweede ondergeschikt. Het woord der apostelen, d.i. de H. Schrift, maakt niet uit, welke kerk apostolisch is, d.i. met de leer der apostelen overeenstemt; maar omgekeerd beslist de in onafgebroken successie van de apostelen afstammende kerk, wat apostolisch, wat de leer der apostelen is ... (En verder pag. 352v): Nu is zulk eene apostolische successie met geen woord in de Schrift te vinden en op zichzelf evenmin waarborg voor de zuiverheid der leer als erfelijke hoogepriesterlijke waardigheid bij Kajafas een bewijs was voor het recht zijner uitspraken en daden. En daarom zeiden de Protestanten terecht, dat niet de successio locorum et personarum, maar de successio doctrinae eene kenmerkende eigenschap der ware kerk was ...
K. Barth, Kirchliche Dogmatik, I, 1, S. 106: Der Protest des Protestantismus in der Sukzessionsfrage richtet sich einzig und allein dagegen, dass das Tu es Petrus usw. über den Kopf des ersten Petrus hin weg mechanisch auf jeden folgenden römischen Bischof als zweiten, dritten und hundertsten Petrus bezogen wird, als ob die Sukzession und Tradition des Petrus von Matth. 16, dem Fleisch und Blut solches nicht offenbart hat, eine andere als eine pneumatische bzw. als ob sie als pneumatische an den profanen Tatbestand einer solchen Bischofsliste gebunden sein könnte ... Pneumatische Sukzession setzt offenbar voraus, dass der successor mit dem antecessor pneumatisch, aber gerede nicht mechanisch identisch ist, so also, dass dem antecessor ein eigener Spielraum bleibt gegenüber dem successor. Ein solcher Spielraum ist aber dem ersten Petrus im römisch-katholischen System gerade nicht gegeben; sondern hier ist der antecessor aufgehoben und verschwunden im successor; es is gerade die Wacht am Grabe des Petrus, was hier die Apostolizität der Verkündigung ausmachen soll. Weil Petrus, weil das Apostolat, weil die Heilige Schrift unter dieser Voraussetzung keine freie Macht mehr ist in der Kirche und der Kirche gegenüber, weil die Kirche unter dieser Voraussetzung doch wieder mit sich allein und auf sich selbst und also auf Selbstbesinnung angewiesen ist, darum können wir den römisch-katholischen Sukzessionsbegriff nicht gutheissen ...

 

De regeering door den Geest.

De Zoon Gods vergadert, beschermt en onderhoudt zich een gemeente, tot het eeuwige leven uitverkoren, door het middel der verkondiging des Woords. Dat deze verkondiging in een wereld van zonde en dood echter machtig is tot het eeuwige leven te leiden, wanneer het God behaagt, dankt zij niet aan de een of andere inhaerente eigenschap, maar aan den Geest. Hij bewerkt het wonder, waardoor de Kerk tot Kerk wordt. Zonder Hem zijn in de ecclesia slechts menschen bijeen; door Hem wordt de Kerk tot voorportaal van de toekomende eeuw.

Reeds in het OT, in het bijzonder in Ezechiël 37, wordt het duidelijk, hoe de Geest het is, die het leven uit den dood doet ontstaan. In het NT is deze gedachte beheerschend voor alle uitspraken over den Geest. De groote vernieuwing, waaraan de Kerk haar ontstaan dankt, neemt haar aanvang op het Pinksterfeest, wanneer de Geest wordt uitgestort. In het talenwonder worden de grenzen van deze wereld, zij het ook slechts voor enkele oogenblikken doorbroken. De wet des Geestes werkt het leven (Rom. 8, 2); de Geest bedenkt leven en vrede (Rom. 8, 6). Zij, die door den Geest Gods geleid worden, die zijn zonen Gods (Rom. 8, 14), die ook erfgenamen

^|237|

zijn: erfgenamen van God en mede-erfgenamen van Christus (Rom. 8, 17). Al is het dan ook, dat wij nu nog slechts de eerstelingsgave des Geestes bezitten (Rom. 8, 23), die bezitten wij dan toch.
In 1 Kor. 2 maakt Paulus dan duidelijk hoe deze Geest het is, die ons de hemelsche dingen doet verstaan, die verder voor iedereen verborgen zijn, datgene, wat geen oog heeft gezien en geen oor heeft gehoord, en in geen menschenhart is opgeklommen (vs 9v), terwijl in het reeds vroeger door ons behandelde 1 Kor. 12 de Geest het is, die door genadegaven, bedieningen en werkingen de gemeente bouwt tot het lichaam des Heeren. Het allerhoogst wordt echter de werking des Geestes verduidelijkt  in 1 Kor. 15: Gezaaid wordt in vergankelijkheid, opgewekt in onvergankelijkheid; gezaaid in oneer, opgewekt in heerlijkheid; gezaaid wordt in zwakheid, opgewekt in kracht; gezaaid wordt een zielelichaam, opgewekt een geesteslichaam (43v). M.a.w. de Geest is het die de opstanding en de herschepping bewerkt, waar de Geest is, daar is reeds het onderpand van de toekomende eeuw, van die wereld, die niet meer aan de vergankelijkheid en de sterfelijkheid onderworpen is (vs 53).
Volkomen terecht oordeelt m.i. dan ook Oscar Cullmann, Königsherrschaft Christi und Kirche im Neuen Testament, Zollikon, 1941, S. 20: Pfingsten bedeutet die endzeitliche Entstehung der Kirche, die endzeitliche Verwirklichung des Gottesvolkes. Die Trennung der durch die Sprachen geschiedenen Völker wird hier beseitigt durch den Geist. Der Geist ist aber das Element des zukünftigen Gottesreiches. Das Pfingstwunder besteht darin, dass dieses zukünftige Element, das den Stoff der neuen Schöpfung abgeben wird, jetzt bereits, vor der Neuschöpfung, noch in diesem Aeon, einen Teil der alten durch die Sünde verdorbenen Schöpfung erfasst, ohne allerdings deren äussern Rahmen selbst schon verwandeln zu können ... En S. 23: ... der Geist ist ein Element zukünftigen Aeons, der Stoff, aus dem die Neuschöpfung des Gottesreiches nach innen wie nach aussen bestehen wird. Dieser Bestandteil des zukünftigen Reiches Gottes ist schon da in der Kirche, aber doch nur als „Angeld” (2 Kor. 2, 22), als „Erstlingsgabe” (Röm. 8, 23), weil er den äussern Rahmen des gegenwärtigen Aeons, in dem die Kirche jetzt zu leben hat, noch nicht zu sprengen vermag ...

Het is door de werkzaamheid van dezen Geest, dat de machtige heerschappij van Christus in Zijn ecclesia bovenal uitkomt. Door dezen Geest sticht en regeert de Zoon Gods Zijn gemeente. De onvoltooid tegenwoordige tijd van het werken Christi is bovenal daardoor gemotiveerd, dat Zijn bemoeienis met Zijn gemeente een bezig-zijn door dezen Geest is, die naar het Symbolum Nicaeno-Constantinopolitanum Dominus est et vivificans, qui ex Patre Filioque procedit, qui cum Patre et Filio simul adoratur et conglorificatur, qui locutus est per Prophetas (Denzinger, Enchiridion, 86).

Deze beteekenis van de regeering door den Geest hebben wij bovenal naar voren gebracht om daardoor van het begin af aan te doen uitkomen, dat het hier niet over een glorieuse zijde van den menschelijken geest, over een eventueel religieus verlengstuk daarvan, maar over God den Heere zelf gaat. Alle gedachten aan continuïteit van Gods Geest en onzen geest, worden daardoor reeds hier aan den wortel afgesneden. Wanneer wij over den Geest spreken, denken wij niet aan iets of iemand, behoorend bij dezen ouden aeon, maar aan Hem, die de vernieuwing van dezen aeon brengt. De verhouding van dezen Geest tot onzen geest is met Paulus het allerbeste aan te duiden als de verhouding van onverderfelijkheid tot verderf, van opstanding tot dood en ondergang.
Grooten nadruk op deze discontinuïteit legt Karl Barth in zijn „Zur Lehre vom Heiligen Geist” (tezamen met H. Barth, München, 1936) onder den titel „Der heilige Geist und das christliche Leben”, in afwijzing van Augustinus’ gedachten hierover.

^|238|

Een nadere analyse van deze discontinuïteit geeft Otto Henning Nebe in Deus Spiritus Sanctus, Gütersloh, 1939, S. 39ff. Nebe geeft toe dat het „Anteil am Persönlichsein und damit am Willesein Gottes” (S. 40) impliceert een „dort ja und dort nein” des Geestes. „Das Geheimnis geschehender oder nicht geschehender Gottesgnade wird durch das souveräne Geschehen des Heiligen Geistes unterstrichen”. „Es gibt keinen zeitlich-räumlich allseitigen, organischen Ablauf Heiligen Geistes. Und so ist in diesem Betracht der Heilige Geist diskontinuierlich” (S. 40). Wanneer de Geest echter als genadegave verleend is, dan ligt de discontinuïteit niet langer bij Hem, maar bij ons, door onze zonden. „Die Diskontinuität des „je und je” liegt also nicht beim Heiligen Geist, sondern beim Menschen. Nicht dem Heiligen Geist immaniert das Moment der Entfernung vom Menschen, sondern dem Menschen immaniert das Moment der Empörung gegen den einwohnenden Heiligen Geist Gottes. Heiliger Geist und Erbsünde liegen miteinander um Streit” (S. 41).
Dit schijnt een oplossing, maar is in werkelijkheid niet anders dan een vrij plompe verrationaliseering van het mysterium iniquitatis. Aan den strijd der erfzonde tegen den Geest wordt hier een veel te zelfstandige waarde toegekend. Als de Geest zich met de erfzonde gaat bemoeien, dan is het om deze te overwinnen. Hoe de zonde ondanks Gods almacht mogelijk is, laat zich niet op een zoo simpele wijze in schema brengen. Deze geheele theorie, die het „je und je” van het leven des geloofs aan onze zonde wil toeschrijven is pneumatologisch onmogelijk, daar zij de praedestinatie op semipelagiaansche wijze ombuigt en Gods werken van onze medewerking afhankelijk maakt. Hoe de Geest dan toch telkens weer terugkeert, ondanks den tegenstand der erfzonde, wordt een nog veel grooter raadsel.

Uit dit karakter van den Heiligen Geest als de souvereine God zelve wordt allereerst duidelijk, dat de Geest niet aan het Woord (en daarmede aan het sacrament) gebonden is. De Geest is niet op mechanische, onpersoonlijke, zakelijke — en daarmede in wezen magische — wijze daar aanwezig, waar Woord of sacrament is. Het is en het blijft genade, als Hij aanwezig is. Ja, zelfs met de mogelijkheid moet gerekend worden dat Hij — extraordinarie — buiten Woord en sacrament om Zijn werk verricht. Al zijn wij aan Woord en sacrament gebonden, daarom is Hij daaraan nog niet gebonden.

Hiermede is dus afgewezen de opvatting van F. Malmberg S.J. in Malmberg-Berkelbach van der Sprenkel, Wat gelooven zij?, Amsterdam, z.j., pag. 71: In deze verlossingsorde is het goddelijk aangepast ... dat de liefde is gebonden aan een instituut, dat het geloof is gebonden aan uitwendig leergezag, dat de genade is gebonden aan offer en sacrament, in één woord: dat het mysterie van het bovennatuurlijk leven, het kindschap Gods, hier op aarde slechts bestaan kan krachtens een zichtbare organisatie ...
Afgezien van het extra-ordinaire (dat heel vaak het karakter van een Pro Memoriepost heeft gekregen) geldt het oordeel van Bavinck, l.c. IV, 358: Eenerzijds geen binding van de werking des H. Geestes aan priester en sacrament en anderzijds geen werking des H. Geestes buiten Christus en zijn woord om!

Niet alleen, dat de Geest niet aan het Woord of, daarmee verbonden, het sacrament gebonden is, maar slechts in souvereine vrijheid Zijn genadegaven schenkt, al is voor ons Woord en sacrament de plaats, waar wij Hem te zoeken hebben en vinden mogen, ook ten aanzien van bepaalde personen handhaaft Hij Zijn vrijheid. Ook dan wanneer Christus een roeping en opdracht voor een bepaalde taak verleent, is het wel de Geest, die tot deze taak ook

^|239|

bekwaamheid schenkt en den geroepene niet in den steek laat, maar het is nimmer zoo, dat de Geest tot een bezit van den mensch wordt, waarover hij de beschikking zou hebben. Iedere gedachte aan een gratia infusa brengt ons hier op een dwaalspoor, simul iustus simul peccator kunnen menschen slechts Gods dienaren zijn. De genade komt niet habitueel, slechts actueel tot ons.

Barth, Dogmatik, I, 2 S. 791: Der Glaube aber ist Sache eines je einzelnen Ereignisses, je der einzelnen Entscheidung, in der ich mich in Uebereinstimmung mit der Entscheidung des Wortes Gottes entscheide. Dürfen wir in diesem Ereignis anknüpfen daran, dass wir vielleicht schon früher glauben dürften, und empfangen wir in diesem Ereignis die Verheissung, dass wir in Zukunft wieder glauben dürfen, gibt es auch gewiss so etwas wie eine Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft übergreifende Gläubigkeit, so ist der Glaube darum doch nicht identisch mit dieser Gläubigkeit, ist er im Unterschied zu dieser nie ein schon Vorhandenes, sondern immer ein je und je wieder zu ergreifendes Geschenk, das wir mitsamt dem uns dann gegebenen Rückblick und Ausblick (und auch mitsamt der Wahrheit dessen, was wir christliche Gläubigkeit nennen können) nur haben können, indem es uns als Geschenk gegeben wird und indem wir es als Geschenk ergreifen ...
Van Niftrik, Sola Fide, ’s-Gravenhage, 1940, pag. 255v, bespreekt ook dit citaat en vraagt of het niet mogelijk is deze geloovigheid theologisch hooger te waardeeren, dan Barth doet. „Wat inderdaad loodrecht van boven komt, heeft dat niet althans eenige uitvloeiing in horizontale richting — zòò, dat ook dit horizontale als werk des Geestes kan worden gewaardeerd? Mij lijkt het atomistische van het geloofsleven zoo bezwaarlijk. Er is toch ook een geloofsleven denkbaar, dat niet in een Kierkegaardiaansche kramp bestaat? Ik denk aan Henoch, die met God wandelde. Hier was toch een continuïteit des Geestes —, niet alleen in de continuïteit der vervulling van Gods belofte, maar in het leven, in het wandelen van dien man zelf.”
Deze gedachte komt ongetwijfeld op uit een een legitiem Christelijk verlangen. Uit het verlangen namelijk naar de nieuwe aeon. Het is opmerkelijk, dat juist Henoch hier als kroongetuige dienen moet. Van wien het in de volgende woorden reeds heet: en hij was niet meer; want God nam hem weg (Gen. 5, 24). Met andere woorden: wandelen met God, in den zin, waarop Van Niftrik het opvat (en exegetisch m.i. terecht) is geen mogelijkheid van dezen aeon, maar behoort reeds tot de toekomende. Henoch paste dan ok niet meer op deze aarde, maar behoorde reeds geheel in de sfeer des Geestes thuis. Deze opvatting wordt nog bevestigd, wanneer wij i.p.v. Henoch bijv. Abraham trachten te lezen, van wien wij ook op dit gebied veel meer gegevens ter beschikking hebben. Dan blijkt ineens dat de continuïteit, waarnaar Van Niftrik begrijpelijkerwijze verlangt, verdwenen is voor de discontinuïteit, die Gen. 12-24 beheerscht. Wanneer de Geest werkelijk het element der nieuwe schepping is — en dat bedoelt Paulus toch zeer zeker — dan kan het niet anders of ons zijn hier op aarde is ook inzake de werkingen des Geestes, de genade, het geloof, gebroken, discontinu, „je und je”.
Zeer scherp stelt A.F.N. Lekkerkerker het probleem in zijn artikel „Genade” in de Vox Theologica, 15e Jaar, pag. 113: Want genade is of kracht of daad, of dynamisch beginsel, immanent principe, gewerkt in den mensch, of woord, gesproken buiten en voor den mensch. Genade vooronderstelt een God, die als een onpersoonlijke „prima causa” krachten mededeelt en instort, of zij vooronderstelt den persoon-God, die leert, vermaant, vergeeft in zijn Woord. Er is een genade-theologie, er is een Woord-theologie. God zegt tot zijn volk: „Hoor, Israël”. En Israël antwoordt: „Spreek, Heere, want uw knecht hoort.” Het behaagt God in zijn openbaring zich tot het gehoor te richten, en niet allereerst tot oog of gevoel. In den bijbel ontmoeten God en mensch elkander in een acte, waarbij het om spreken en hooren gaat, in een relatie van persoon tot persoon. Maar er is ook

^|240|

een genade-theologie, waarin God en mensch zich tot elkaar verhouden als oorzaak en werking.

Hier zal men moeten kiezen. Deze keuze is ook voor de kerkorde van het grootste belang. Wie kiest voor een habitueele werkzaamheid des Geestes in den mensch, voor de genade als kracht, voor de gratia infusa (deze gedachten hangen immers nauw samen), kan het verantwoorden om aan bepaalde menschen bepaalde belangrijke taken in de ecclesia toe te vertrouwen. Wie de gratia infusa leert, kan den paus aanvaarden — waarom zou aan één bepaald mensch niet zooveel genade ingestort kunnen zijn, dat hij de geheele Kerk van Christus zou kunnen leiden? Wie de genade blijft zien als daad, als daad van Christus en des Geestes, wie doordrongen is van het actueel karakter van het geloof, zal aan menschen zoo weinig mogelijk toevertrouwen, blijft altijd weer verlangen, dat de weg van ons tot Christus door niemand wordt versperd. Hij verheugt zich er over en belijdt met den Heidelbergschen Catechismus, dat, door Geest en Woord, de gemeente wordt vergaderd, beschermd en onderhouden door den Zone Gods in den onvoltooid tegenwoordigen tijd, in den vollen, directen en eigenlijken zin.

---