|151|
Een ieder moet toezien hoe hij daarop bouwt. Of men op dat
fundament bouwt met goud, zilver, kostbare steenen, hout, hooi of
stoppelen, — de hoedanigheid van ieders werk zal blijken.
1 Kor. 3: 10, 12, 13a
In het eerste hoofdstuk hebben wij getracht ons rekenschap te geven van den inhoud der Bijbelsche, hoofdzakelijk dan der Nieuwtestamentische, gegevens betreffende de organisatie der Kerk. Daarbij konden we wel tot een voorloopig resultaat komen, maar het is ons gebleken, dat deze NTische gegevens beheerscht worden door de geheel aparte positie, die het apostolaat in de verhoudingen der eerste eeuw inneemt. Om verder te komen zullen wij dus moeten trachten te bepalen welke instantie de met het wegvallen der apostelen opengekomen plaats mag innemen. Tevens moet daarbij worden gerekend met de NTische zendingssituatie.
Het is daartoe nu allereerst noodig, dat wij ons rekenschap geven van de bedoeling en de draagkracht van „het beroep op de Heilige Schrift”. Zeker, ook in het eerste hoofdstuk hebben wij getracht de gegevens op een bepaalde manier te ordenen, hen in een bepaald verband te brengen, een bepaald licht daarover te laten schijnen. Toch bleek het telkens noodig vragen open te laten, wilden we ons tenminste strikt houden aan de duidelijke beteekenis der aanwezige teksten. De groote vraag: episcopaal of presbyteriaal konden we vanuit de tot nu toe behandelde Bijbelplaatsen nog niet beantwoorden. Omdat we niet verder wilden gaan dan wat langs strikt-exegetischen weg zich liet vaststellen.
Nu is het echter de vraag of het noodzakelijk is, hierbij te blijven staan. Of exegese beperkt moet blijven tot het opereeren met commentaren en concordantie. Of juist de eisch om geestelijke dingen geestelijk samen te voegen ons niet dwingt verder te gaan. Of „zich beroepen op de Heilige Schrift” niet evenzeer een geestelijk, beter gezegd een theologisch werk, zal blijken te zijn, naast het taalkundige en historische werk dat wij in hoofdstuk I in hoofdzaak hebben verricht. Deze vraag willen wij in deze § allereerst onderzoeken.
Uitgangspunt is ons daarbij het uitvoerige debat, dat Dr Noordmans en Prof. Brouwer daarover in 1937 hebben gevoerd in het
|152|
gelijknamige orgaan van de Vereeniging „Kerkopbouw”, waar juist deze vraag hoofdzakelijk in het geding was (Jrg V nr 12, jrg VI nr 1 tot en met 7; uit jrg VI citeeren we door alleen het paginanummer te vermelden).
Dr Noordmans opende dit debat (V, 122) door al dadelijk centraal de vraag te stellen wat een beroep op de Schrift eigenlijk is. Hij geeft Prof. Brouwer toe dat „een bloot-exegetische en historische beschouwing ons van de Schrift uit niet regelrecht bij Dordt behoeft te brengen”. Voor een beroep op de Schrift in den starren zin, waarin dat menigmaal gebeurt, breekt Noordmans geen lans. „Ik geloof ook, dat wij met een concordantie en wat commentaren gewapend nog niet in staat zijn een bijbelsche kerkorde in elkaar te zetten. De reformatoren hebben dat ook niet gedaan ...”
Alleen, daarmee is niet alles gezegd. „Toch zou ik het erg jammer vinden, als een beroep op de Schrift, inzake kerkorde, door zulke overwegingen geheel in discrediet werd gebracht. Ik zou het niet alleen jammer vinden, maar geloof ook, dat wij de Kerk daarmee van haar wortel zouden afsnijden. Een beroep op de Schrift heeft zeker met exegese en historisch onderzoek te maken. Maar het gaat daarin niet geheel op. Teruggaan op de Schrift is het werk van het geloof en dat geldt niet alleen van geloofszaken in engeren zin, maar ook van kerkelijke dingen. Voor het zaligmakend geloof hebben wij ook niet genoeg aan exegese en historisch onderzoek ...”
Natuurlijk, het is mogelijk van het Evangelie en van de kerkorganisatie der eerste eeuw een historische roman te maken (zulke historische romans zijn wij in hoofdstuk I dan ook wel tegengekomen). Maar „op zulke romans hebben Luther en Calvijn de reformatie niet gebouwd. ... Hun beroep op de Schrift was niet litterarisch of aesthetisch; het was een werk van den nood en van het geloof. En zonder de Schrift zouden ze niet staande zijn gebleven. De kruiskerken zijn zoo dicht mogelijk het Kruis van Christus genaderd om bij elkaar te blijven en de eenvoud van de bijbelsche voorschriften en beschrijvingen is voor hen een zwaard geweest, waarmee ze pronk en praal, den hoogmoed en de tyrannie van de Roomsche hiërarchie hebben weerstaan”.
Verder waarschuwt Noordmans er voor, dat wij de afzonderlijke argumenten van het reformatorisch beroep op de Schrift inzake de kerkorde niet uit het geheel zullen gaan loswrikken, om ze dan steen voor steen af te keuren. Maar al te gemakkelijk kunnen bepaalde argumenten in den loop der eeuwen den indruk van dooddoeners gaan maken, daar het nu eenmaal noodzakelijk is hen voortdurend te herhalen. Maar de afzonderlijke elementen moeten in hun verband beoordeeld blijven. En dan blijkt: „Zoo’n geheel argument is geen dooddoener. Het is de slingersteen, het argumentum ad hominem, waarmede in de geschiedenis der kerk een David
|153|
een Goliath versloeg. Het is een geloofsdaad, een putten uit de Schrift door den Geest en met macht, waardoor de Kerk een nieuwe toekomst tegemoet gaat ...” Na gewezen te hebben op de dreigende opdringende macht der traditie, zooals die bijvoorbeeld in de gestalte van een athleet des geestes als Newman op ons afkomt, concludeert Noordmans: „Ik geloof dat het eenig verweer hierin ligt, dat wij ook voor de kerkorde ons beroep op de Schrift vasthouden en volhouden.”
In zijn repliek (2v) betoogde Prof. Brouwer, dat ook zijn kerkorde reformatorisch zal blijven daar voor hem als schriftuurlijke gegevens vaststaan a) het algemeen priesterschap der geloovigen en b) geen sacramentalisme (dat eenig sacrament noodzakelijk is voor onze zaligheid). Maar bezwaar heeft Brouwer tegen den eisch van slechts drie ambten in de kerk. Calvijn kende er vier, maar het doctorenambt is bij ons weggevallen. Dit zou „zooals de zaken nu staan” (Calvijn) door de kerkelijke hoogleeraren kunnen worden vervuld. Dan roepen zending, kerkvisitatie en geestelijke leiding der predikanten en tenslotte de dienst der vrouw in ons kerkelijk leven om nieuwe ambten. Welke ambten bovendien geheel ongedwongen uit de Schrift te verdedigen zijn. Waarom moeten we dan hier bij de Reformatie blijven staan; op grond van welke overwegingen meent men het beroep op de Schrift hier te mogen afwijzen? Trouwens ook het gegrond zijn in de Schrift van de vier ambten van Calvijn is toch wel alleen in zeer algemeenen zin te nemen, meer indirect dan direct. En waar andere mogelijkheden dus niet onschriftuurlijk blijken, wordt de wijze waarop men dan tenslotte de organisatie uitwerkt, toch wel een zuiver praktische vraag.
Dr Noordmans heeft hierop geantwoord (10v) door allereerst de uitdrukking „zuiver praktisch” af te wijzen. „Dit laatste beteekent voor mij veeleer, dat men vele kanten uit kan; dat God het, bij wijze van spreken, verder aan ons overlaat; dat de toepassing van de Schrift in verschillende richtingen kan plaats hebben en dat we een keus mogen doen uit een aantal mogelijke uitleggingen, zonder dat een hoogere noodzaak ons bindt”. Maar zoo stond het niet op de eerste synoden der Gereformeerden. „Ze maken den indruk alsof ze een aantal bijbelsche axioma’s opschrijven. Zooals er boven de Tien Geboden staat, dat God Israël uit Egypteland uitgeleid heeft, zoo staat boven deze kerkorden: „Geen kerk zal over een kerk, geen Dienaar des Woords, geen Ouderling noch Diaken, zal de een over den ander heerschappij voeren. Niet meer naar Egypte terug”.
Natuurlijk, „Prof. Brouwer heeft gelijk als hij er op wijst, dat Calvijn tusschen de bijbelsche ambten moest kiezen en dat wij anders zouden kunnen kiezen. Waarom geen apostelen meer en geen profeten en waar hebben wij de leeraren of doctoren gelaten? Blijkt daar niet uit, dat de kerkorde voor ’t grootste deel aan ons
|154|
eigen believen is overgelaten of dat we, althans na goede exegese, mogen nemen wat ons past?”
Om hier verder te komen, gaat Noordmans niet over tot een nader onderzoek van Calvijns exegese of van de schriftuurlijke gegevens. Hij neemt aan, dat hier bij Calvijn zich een zekere „willekeur” niet laat ontkennen. Maar hij wijst er op dat dit toch wel in hoogeren zin gemotiveerde willekeur is geweest, dat hier wel niet van taalkundig-historische, maar wel van mystieke noodzaak kan worden gesproken: „Had Calvijn het profetisch ambt gekozen, dan was hij Wederdooper geworden. Toen hij den presbyter naar voren bracht was daarmee kerkorde gegeven. Luther bracht geen kerkorde: de Dooperschen geen kerkorde. De instelling van het presbyterie, de regeering van den ouderling bij de Gereformeerden, beteekende, dat ook de Protestanten een kerkorde konden heben. Anders hadden ze er geen gehad. En daarom draagt deze inrichting met het volste recht haar naam naar den presbyter”.
Naast deze toch wel allereerst dogmatisch-theologische overwegingen, die m.i. ook naar den kant van de exegese mogelijkheden geven van rijke uitwerking, argumenteert Noordmans met het door hem mystiek genoemde argument, dat de schriftuitlegging van Calvijn een wereldhistorische maat heeft en scheppende kracht heeft geoefend, die aan het leven in West-Europa zijn vorm heeft gegeven. De beteekenis van deze exegese laat zich niet weerleggen door enkele historische vondsten. „Vergeleken met een paar plaatsen in de Institutie en de commentaren van Calvijn, hebben heele bibliotheken vol historische studies nauwelijks invloed. Men moet aan Newman denken om weer iets te vinden dat daartegenover gewicht in de schaal legt. Maar dan zal de argumentatie dadelijk algemeener, geestelijker, meer gespannen (mogen we hier ook zeggen: theologischer? — A.J.B.) worden en we weten dan dadelijk, dat het geen strijd is tusschen teksten alleen, maar tusschen geesten.”
Vanuit deze nadruk op het wereldhistorische voelt Noordmans er niets voor om de tegenwoordige kerkelijke hoogleeraren der Ned. Herv. Kerk, wier ambt ontstond tengevolge van een encyclopaedische vergissing van den wetgever in 1876, het vacante ambt van Calvijns doctores te doen bezetten. „Een ambt is een kerkelijke vorm, uit den Bijbel afgeleid, waarin iets van de macht der schepping ligt. Toen Calvijn op het bord de pion van den ouderling trok, zette hij daarmee den paus schaakmat”.
In een naschrift stelt Brouwer (11) hierbij dadelijk enkele vragen. „Ik stel mij voor, dat Grieksch-Katholieken, Anglicanen, Episcopale Methodisten, Zweedsche, Noordsche, Deensche Lutherschen hun kerkorde op dezelfde wijze kunnen verdedigen, als zij in plaats van Calvijn een anderen naam lezen, en in plaats van ouderling patriarch of bisschop stellen.” En in een volgend artikel (33v)
|155|
vraagt Brouwer nogmaals om schriftuurlijke bestrijding. Noordmans’ „mystische instincten” beschouwt Brouwer als „historische argumenten”. De algemeene dogmatische inzichten zijn het, die de vraag naar de kerkorganisatie beheerschen.
Hierop antwoordt Noordmans in een slotartikel (53). Allereerst licht hij nog eens toe wat hij met „mystische instincten” bedoelde. „Ik heb duidelijk gezegd wat ik met die mystiek bedoel, toen ik schreef dat de Una Sancta hier meespreekt, het begin en het einde, het oer-christendom en de hemelsche kerk”. En naar aanleiding van een beoordeeling door Newman van de Reformatoren geeft Noordmans m.i. ook antwoord op de vraag van Brouwer naar de mogelijkheid dat met zijn argumenten Orthodoxen en Anglicanen, Methodisten en Lutheranen hun kerkorde verdedigen als hij eindigt: „Intusschen blijft dan wederzijds de overtuiging, dat de één ’n ware, de ander een valsche gevolgtrekking maakte. Op dit niveau van kerkelijk en dogmatisch besef is er geen plaats voor de meening, dat de afleidingen uit den bijbel allebei juist zouden zijn. Dat kan misschien op het historisch-critische plan, maar hier niet meer.”
De discussie over het beroep op de Schrift heeft in de
Kerkopbouwnummers van 1937 tevens geleid tot een
gedachtenwisseling van Brouwer en Noordmans over enkele
materieele punten, die voor dit gedeelte van ons betoog wel niet
strikt-noodzakelijk zijn, maar voor de geheele ons bezig houdende
materie toch uiterst belangrijk. Het betreft hier het
vragencomplex dat samenhangt met het aantal ambten. Is ook de
kerkvisitatie niet een zaak, die om een nieuw ambt roept, een
ambt van leiding geven en supervisie? Noordmans oordeelt (22):
„Tegen deze voorstelling heb ik bezwaar. Bij de beschouwing van
het werk van den kerkvisitator moet men wel degelijk rekenen met
het verschil tusschen ambt en dienst. Gaf men het den rang van
ambt, dan kreeg het de mystiek der kerk om zich heen en zou men
het op den duur van het episcopaat niet kunnen onderscheiden. De
hiërarchie deed dan haar intrede ...”
Ook t.a.v. het vierde ambt in de Hervormde Kerk (het
doctorenambt) maakt Noordmans belangrijke opmerkingen, die zijn
afwijzende houding tegen het herstel daarvan kunnen motiveeren
(50): „In de dagen der Hervormers en nog wel later ook, lieten
kerk en staat samen zich nog bezien als een „corpus christianum”
en het kwam de menschen voor alsof van dit „christelijk lichaam”
een christelijke wetenschap kon bestaan, de koningin der
wetenschappen, de theologie. Ook wanneer de theologie niet streng
kerkelijk werd beoefend, dan kon ze toch, als christelijke
wetenschap, over elk onderdeel van het christelijk
lichaam adviseeren. Kerk en School waren nog zoo verwant,
dat Calvijn het doctorenambt min of meer dorst te
saeculariseeren. Sedert is alles geweldig verschoven. Van het
„corpus christianum” is de bouw niet meer te onderscheiden. En de
christelijke wetenschap, ontslagen van haar practische taak, ging
schoolsche vragen na, die de kerkelijke wijding ook in wijdeern
zin misten. Zoo moest de breuk wel komen ... Er is nu eenmaal
niets aan te doen. Dat doctoraat of leeraarschap heeft in de
christelijke kerk altijd een zwaren dobber gehad. Het is
eigenlijk nooit volledig geaccepteerd. Sedert de Reformatie stond
het een tijdlang tusschen kerk en staat in. Doktor Philippus
(Melanchthon) kweekte met dit instituut eeuwenlang de ambtenarij
voor kerk en staat in Duitschland. Calvijn stond, blijkens de
Institutie en zijn Kerkorde, op het punt hem dit na te doen. Maar
hij vertrouwde de zaak toch niet recht. Hij voelde beter dan
Melanchthon de klove, die er gaapt tusschen Humanisme en
Christendom, School en Kerk. Dit voorgevoel is gebleken maar al
te gerechtvaardigd te zijn geweest. De zaak is op een débacle
uitgeloopen. En als wij nu de wereld en de theologie
|156|
tegenover elkaar zien staan, merken wij dat de kwestie van
het doctoraat, van de theorie van het koninkrijk Gods op aarde,
moeilijkheden oplevert van cosmische grootte.”
Wat moet er dan gebeuren met de noodzakelijke diensten, die in de
huidige omstandigheden onmisbaar geworden zijn? Hierop antwoordt
Noordmans in een artikel „Ambt en dienst” (62). „Wanneer we dan
... vragen naar het onderscheid tusschen ambt en
dienst, dan merken wij op, dat een kerkelijk ambt niet
alleen historie, maar ook andere dingen achter zich heeft.
Invloeden van de Una Sancta op de kerk als instituut, op
de hoogtepunten der kerkhistorie, beïnvloeden hier de aansluiting
aan de eerste beginselen van kerkorde, die wij in de bijbel
beschreven vinden. Vandaar ook de onderscheiding tusschen
tijdelijke en blijvende ambten. Deze is niet willekeurig. Evenmin
is dat die tusschen ambt en dienst. Het ligt niet aan ons, voor
een op zichzelf noodigen en nuttigen arbeid, een nieuw ambt te
scheppen. De structuur der kerk is heel eenvoudig. Leeren,
regeeren en dienen zijn de drie fundamenteele functies, waartoe
eigenlijk alles kan worden teruggebracht en die men zich in de
hemelsche kerk niet behoeft weg te denken ... Wanneer men aan
zulk een eenvoudig samenstel van ambten, dat een zekere
volledigheid bezit, iets wil toevoegen, dan zou dat op twee
wijzen kunnen gebeuren. Allereerst door een teruggrijpen op de
Schrift en daarmee op de Una Sancta zelve. Maar daarvoor is een
mystieke Doop in de gegevens der Schrift noodig, zooals die in de
kerkgeschiedenis zelden kan voorkomen. Of, wanneer men tot zulk
een machtigen greep zich niet bevoegd rekent, door het meer
uitwendig en instrumenteel invoegen van diensten naast de ambten.
Deze diensten moeten dan eigenlijk, wegens de volledigheid van
het samenstel, onder de ambten gesubsumeerd worden. Maar ze
treden daarnaast om practische redenen. Daarbij gaat dan
onherroepelijk iets van de mystische wijding verloren. Wij zien
dit duidelijk bij de verhouding van predikant en zendeling. Men
zou den laatste met den eerste kunnen identificeeren, zooals men
in de Gereformeerde Kerken Dienaren des Woords uitzendt. Ook bij
ons wint dit gezichtspunt veld. — Doet men dit om practische
redenen nie, dan gaat het niet zuiver toe als men daarvoor een
concurreerend ambt schept. Uit een oogpunt van gereformeerde
kerkorde is daarvoor geen plaats.”
Het citaat is reeds zeer lang geworden. Toch meenen we dat het
magistrale slot van Noordmans’ artikelenreeks ter volledige
verduidelijking niet kan worden gemist: „Dit alles geldt voor de
huidige situatie. De veranderde wereldorde echter, de
eschatologische factoren in onzen tijd, de tegenstelling van de
civitas Dei en de civitas terrena, waaronder wij leven, doen de
vraag wakker worden of de kerk niet misschien opnieuw op de
Schrift zou moeten teruggrijpen, ook voor haar inrichting. Dit
kan echter nooit aanvullend en à l’improviste gebeuren. De
verandering zou totaal en in vollen zin reformatorisch moeten
zijn. De kerkvorm zou daarbij tusschen Rome en de Reformatie
opnieuw in geding komen. Deze mogelijkheid is in Gods hand.”
(62)
Voor de vraag van ons onderzoek zijn uit deze buitengewoon belangrijke discussie twee dingen naar voren gekomen. Allereerst de kerkelijke verantwoordelijkheid van onze kerkordeplannen. Het gaat er niet om, op grond van praktische overwegingen, met behulp van een aantal beschikbare teksten, een systeem van ambten en bedieningen in elkander te zetten. Dat zou beteekenen: kerkelijke noodwoningbouw. Maar de kerk bouwt geen noodwoningen, de kerk bouwt kathedralen. Die hebben hun eigen kerkelijke stijl. Waarin de verantwoordelijkheid tegenover de geschiedenis is verdisconteerd. En daarnaast de verantwoordelijkheid tegenover de zusterkerken, tegenover de geheele Una Sancta. Wanneer die ontbreekt en de praktijk, met of zonder teksten, den boventoon gaat voeren, komen wij uit bij Jacobus Didericus Janssen en het
|157|
Algemeen Reglement van 1816. Noodoplossingen in bepaalde situaties kunnen geboden zijn — mits dan maar duidelijk blijft, dat het om noodoplossingen gaat. En maar niet improviseerenderwijs de grondlijnen der geheele kerkorde worden veranderd.
Om heel scherp duidelijk te maken wat ik bedoel, moge ik hier verwijzen naar de vragen rondom de zoogenaamde kerkelijke inschakeling van den zendeling. Na anderhalve eeuw zijn wij daar nu eindelijk ongeveer aan toe. Juist nu het hoe langer hoe meer de vraag wordt of de zending in den vorm waarin wij haar kennen, haar tijd niet gehad heeft (Een brochure als van J.C. Hoekendijk, De Wereldzending in Oorlogstijd, 1945 stelt ons wel heel scherp voor deze vraag). Of de activiteit der Kerk naar buiten niet geheel andere vormen zal moeten gaan aannemen. Of het eenige wat het zendingsveld, veelszins al tot het terrein der Jonge Kerken geworden, verder van ons noodig heeft, niet bestaat in financieele steun en specialistenhulp. Of de zendeling zooals wij hem kennen, niet evenzeer geroepen is om te verdwijnen, als de oudchristelijke profeten en evangelisten verdwenen zijn. Het zal daarom zaak zijn hier te komen tot een oplossing in waarlijk kerkelijken stijl en niet tot een improvisatie op grond der praktijk, die misschien in 50 jaar weer verouderd zal zijn. Waarmede natuurlijk niets t en nadeelen der zending noch der tegenwoordige zendelingen gezegd is.
Op deze — mystieke — kant valt in de beschouwingen van Dr Noordmans wel het hoofdaccent. Daarnaast vinden wij in deze discussie toch ook nog eenige aanwijzingen, die in een andere richting wijzen. Wanneer wij hooren, hoe op de oude gereformeerde synoden er geen kerkorde in elkander werd getimmerd, zooals wij een muziektent of een uitbouw van de Jaarbeursgebouwen in elkaar zetten, maar hoe daar gehandeld werd vanuit rustige waardigheid en vreedzame besliste kracht en groote verzekerdheid komt de vraag bij ons op: hoe kon dat? Wanneer Noordmans verder gaat en laat zien, dat het waarlijk niet willekeurig was of men met de Wederdoopers den profeet of met Calvijn den presbyter naar voren bracht, doemt er een geheel der Schrift voor ons op, gaan breede samenhangen onze aandacht vagen. Wanneer tenslotte aan het adres van niemand minder dan Newman wordt gezegd, dat op het niveau van kerkelijk en dogmatisch besef er geen plaats is voor de meening dat de afleidingen uit den bijbel van hem en van Calvijn allebei juist kunnen zijn, gaat een vermoeden voor ons in steeds sterker mate tot zekerheid worden. Dit vermoeden, dat wij daarom geen kerkorde meer uit de Schrift weten af te lezen, omdat wij heelemaal verleerd hebben de Schrift geestelijk en kerkelijk vruchtbaar te lezen. Dat het debat over de verhouding van kerkorde en Heilige Schrift alleen maar één van de vele vormen der impasse is, waarin de huidige problematiek der exegese ons gebracht heeft. Dat het niet zoozeer de nieuwere vondsten op historisch-exegetisch gebied zijn, die ons tot een weelde gebracht hebben, die we niet dragen kunnen, maar dat het het totale verval der theologie der laatste eeuwen is, die ons temidden van al deze schatten met leege handen laat staan. Dat toe te lichten, moge de verdere inhoud van deze § zijn.
|158|
Het Kerkopbouwdebat tusschen Brouwer en Noordmans van 1937 bracht ons steeds sterker tot het vermoeden, dat de geheele problematiek van ons beroep op de Schrift inzake de Kerkorde niet zoozeer wortelde in de bijzondere complexiteit der desbetreffende gegevens, maar veel dieper achtergronden had. Namelijk dat onze moeilijkheden op dit gebied alleen maar een bijzonder geval zijn van de algemeene verlegenheid, waarin wij met de geheele exegese der Schrift gekomen zijn. Deze vraag willen wij nu nader onder oogen zien.
Als litteratuur voor dit en het volgende gedeelte van deze
§ mogen we noemen:
Karl Barth, Gottfried Menken und das Problem des Biblizismus, in
Festgabe für E.F.Karl Müller, Neukirchen, 1933, Grundfragen,
Nijkerk, 1935, Die Kirchliche Dogmatik, I, 1, München, 1932 en I,
2, Zollikon, 1938; H. Bavinck, Gereformeerde
Dogmatiek2, deel I, Kampen, 1906; E. Brunner, Dogmatik
I, Zürich, 1946; Martin Buber und Franz Rosenzweig, Die Schrift
und ihre Verdeutschung, Berlin, 1936; Erich Fascher, Vom
Verstehen des Neuen Testamentes, Giessen, 1930; S. Greijdanus,
Schriftbeginselen ter Schriftverklaring, Kampen, 1946; Joh. de
Groot, Exegese, Groningen, 1926 en Exegese en Preek, Wageningen,
1941; F.W. Grosheide, Hermeneutiek, Amsterdam, 1929 en Het
Schriftbewijs, Kampen, 1937; Th.L. Haitjema, Het Woord Gods in de
Moderne Cultuur, Groningen, 1931 en Kerk en Openbaring, Vox
Theologica, 1937, pag. 131vv; Heinrich Heppe, Die Dogmatik der
evangelisch-reformierten Kirche, Neukirchen, 1935; A. Kuyper,
Encyclopaedie der Heilige Godgeleerdheid, deel III, Amsterdam,
1894; G. van der Leeuw, Inleiding tot de Theologie, Amsterdam,
1935; K.H. Miskotte, Opmerkingen over Theologische Exegese, in De
Openbaring der Verborgenheid, Baarn, 1934; O. Noordmans, Licht en
donker in de exegese, in Geestelijke Perspectieven, Amsterdam,
21939; Fr. Torm, Hermeneutik des Neuen Testaments,
Göttingen, 1930; O. Weber, Zum Problem der Exegese, in
Festschrift für E.F.Karl Müller, Neukirchen, 1933.
Dat wij met de exegese in een impasse geraakt zijn, is in de afgeloopen jaren herhaaldelijk uitgesproken. Juist in een tijd, waarin de hulpmiddelen voortdurend toenamen, waarin onze kennis van de omgeving van OT en NT grooter geworden was dan in eeuwige vroegere eeuw ooit het geval kon zijn, waarin de wetenschappelijke omgang met den Bijbel zoo intens was geworden, dat we meenden te mogen vertrouwen, dat nu spoedig het laatste oplosbare probleem opgelost zou zijn — juist in dezen tijd ontdekten we hoe langer hoe meer, dat de Bijbel ons als het ware ontglipte, dat we hoe langer hoe minder tot zijn kern wisten door te dringen, dat we met volle handen stonden en toch niets ontvingen. We wisten meer van de Bijbelschrijvers en hun wereld en hun vroomheid en wat zij wel en niet geschreven konden hebben, dan eenig vroeger geslacht. Maar den Bijbel als boek des Geestes en der kracht schenen we kwijt geraakt te zijn.
Haitjema, Woord Gods, 137v: Met deze levende brug der exegese, die den oever
|159|
der H. Schrift met den oever van de (kerkelijke) prediking
verbinden moet, is het in onze moderne cultuur niet in orde ...
De theologische studenten ... gevoelen het allen aan den lijve,
dat de brug, die zij passeeren moeten, verwrongen en scheef ligt.
Met een sprong moeten zij in hun eerste studiejaar niet zelden op
den uitersten rand der exegetische theologie terechtkomen. Het is
een gewaagde sprong van uit het eenvoudig, traditioneel
Schriftgeloof, dat zij van hun ouderlijk huis meegekregen hebben,
op den rand der inleidingswetenschap en der
godsdienstwetenschappelijke exegese van de boeken van het O. en
het N. Testament. En als zij in hun studententijd dan die
ontwrichte brug overgegaan zijn, dan helpt er niets aan, of zij
moeten weer met een niet minder gewaagden sprong op het oeverland
der praktijk, vooral der predikerspraktijk, zien terecht te komen
... En pag. 139 (Nu verwarre men dezen) noodtoestand der exegese,
waarin het onmisbare verband tusschen Bijbel en prediking
jammerlijk verbroken is ...
O. Weber, l.c. 97f: Das Problem der Exegese ist so alt wie diese
selbst. Er ist der Ausdruck der Tatsache, das wir von
uns aus der Schrift hilflos gegenüberstehen ... Heute
wird uns das Problem der Exegese als grosse exegetische
Verlegenheit deutlich. Das bedeutet wirklich eine
schwere und tiefgehende Enttäuschung für diejenigen Männer, die
auf Grund der neueren Forschungsgrundlagen gerade eine grosse
Zeit der Exegese meinten herausziehen zu sehen ... wir sind
reicher, als irgendeine Generation vor uns — aber in Wirklichkeit
sind wir ärmer, als alle anderen. Die ungeheuren Möglichkeiten
der Auslegung haben uns in Wirklichkeit nur immer tiefer in die
grosse Verlegenheit der Exegese hineingebracht ... Die
Verlegenheit der Exegese enthüllt sich auch in dem fast
unendlichen Abstand zwischen wissenschaftlicher Auslegung und
Predigt.
Hoe is deze verlegenheid ontstaan? Wat was dan het kenmerk van de exegetische methoden, die ons zoover gebracht hebben? Algemeen uitgangspunt daarvan was, dat de Bijbel net zoo moest worden verklaard en uitgelegd als ieder ander boek. De middelen der algemeene hermeneutiek dienden ook op de exegese der H. Schrift te worden toegepast.
Noordmans, l.c. 68: Onze exegetische grootmeester Doedes
beschouwde de hermeneutiek voor O. en N.T. als toepassing van de
algemeene. Het bewijs van deze stelling liep vlot van stapel.
Maior: de schrijvers van het O. en N.V. dachten en schreven op
dezelfde wijze als gewone menschen. Minor: ze hebben natuurlijk
niet onverstaanbaar willen zijn voor hunne lezers. Conclusie: de
hermeneutiek voor O. en N.T. is toepassing van de algemeene. Quod
erat demonstrandum ... En 69: De schrijvers dachten precies als
wij en bij goede exegese denken wij dan ’t zelfde als zij. Zij
hebben verstaanbaar willen zijn en zie, we verstaan ze ...
Weber, l.c. 101: Der oberste Grundsatz der auf uns gekommenen
Exegese besteht darin, dass die biblische Exegese nur
ein Spezialfall der literarischen Interpretation
überhaupt sei ...
Miskotte, l.c. 70: Het verstaan der Heilige Schrift werd de
laatste eeuw mede in deze actie en reactie der philologie
betrokken. Hoe men in blinde nivelleeringswoede zich aan de
Schrift vergrepen heeft, dit te beschrijven moge voor de pen van
een groot satyricus bewaard blijven ... Vroeg of laat zal
trouwens de geschiedenis der 19de eeuwsche wetenschappelijke
verklaring van den Bijbel geschreven worden, met het „Leitmotiv”:
„wetenschappelijk was het, den Bijbel tot elken prijs als een
gewoon boek te beschouwen”.
Het is hierbij allereerst de vraag of wij het geheele probleem van het verstaan en het verklaren niet veel te eenvoudig hebben opgevat. Is het inderdaad waar, dat menschen elkander kunnen verstaan, dat ik het woord van den ander zoo versta en opvat als hij het heeft bedoeld — en omgekeerd? Kwam ons optimisme op dit
|160|
gebied niet voort uit onhoudbare liberale grondgedachten? Is het werkelijk wel zoo eenvoudig om gedachten uit de eene taal in de andere over te dragen, om vele talen te „beheerschen”? Is het niet nog zeer veel meer problematisch of men eeuwen en culturen overbruggen kan, in een werkelijk verstaan van wat lang geleden in een geheel andere wereld gesproken werd?
Deze vragen stelt Weber, l.c. 101ff en hij wijst er op dat juist vele theologen, die meenen zoo bijzonder wetenschappelijk te werken, nog niet gemerkt hebben dat juist de algemeene hermeneutiek hier veel meer problemen is gaan zien. Miskotte, l.c. 71 wijst in dezelfde richting als hij vraagt „of de bekendheid van de Schrift niet berust op een gezichtsbedrog van onze incompetente geesten”. Terwijl Fascher, l.c. 146v tot de conclusie komt, dat alle verstaan in feite een wonder is: Das Wunder ... wenn der Funke des Geistes überspringt zwischen den beiden Poen und dem denkenden Menschen, der sich bisher vergeblich mühte, die Erleuchtung kommt: Aha, jetzt habe ich es; jetzt verstehe ich ...
Met dit alles willen wij niet ontkennen, dat ook de Bijbel een boek, een reeks geschriften is, en dus als zoodanig moet worden verstaan. Dit is de blijvende waarheid in het syllogisme van Doedes. Het heeft God nu eenmaal behaagd om ons Zijn Woord in dezen vorm te doen vastleggen en daarmede zijn wij aangewezen op de op dit terrein nu eenmaal geldende regels. Zooals Zijn Zoon vleesch geworden is en als mensch onder ons heeft gewoond, zoodat wij Hem nu eenmaal zoeken moeten niet in Zijn hemelsche heerlijkheid maar in Palestina omstreeks het begin onzer jaartelling, ons houdende aan kribbe en kruis, zoo heeft God ons Zijn Woord doen opteekenen in deze biblia, zoodat wij aangewezen zijn op Genesis tot en met Maleachi, op Mattheüs tot en met de Apocalypse. En de weg tot verklaring deze boeken zal principieel geen andere kunnen zijn dan de weg tot verklaring van soortgelijke geschriften uit dezelfde omgeving en denzelfden tijd.
Hiermede is dus toegegeven dat alle exegese zal moeten beginnen met alle middelen der historisch-critische wetenschap zich bezig te houden met de Bijbelteksten. Dit is trouwens geen concessie, maar een ernst maken met de wijze, waarop God Zijn Woord in onze handen heeft willen leggen.
Barth, Grundfragen, 27: ... kann nun kein grundsätzlicher
Hindernis bestehen, dieses Vorgehen der modernen
Geschichtswissenschaft auch auf die Bibel anzuwenden. Die Bibel
ist ja auch ein document humain. Das ist nicht zu
leugnen und auch die sich ergebenden Konsequenzen sind keineswegs
einfach zu beklagen. Warum sollte die geschichtswissenschaftliche
Methode nicht auch zur Erforschung und Auslegung der Texte der
Schrift ihre ganz bestimmten Dienste leisten können?
Miskotte, l.c. 75: Wij moeten dus, om te beginnen, vasthouden aan
de onmisbaarheid der literair-historische exegese, aan
het eenvoudige, onbevangen „kijken”. En wel op theologische
gronden ... En 77: In de tweede plaats is het noodig nadruk te
leggen op de rechtmatigheid der „Sinn”-exegese, juist van
theologisch standpunt ... Het phaenomenologisch verstaan heeft
dus de strekking een reeks aequivalenten te vinden, die den zin
van de grond-structuren van den ouden text bij benadering
vertolken (78).
Van der Leeuw, l.c. 134v: elke text wordt door de historische
Theologie
|161|
geëxegetiseerd e mente auctoris, zooveel dat mogelijk is;
de Kerk moet dit weten, maar zij mag er zich niet zonder meer
naar richten, want niet wat Paulus zegt, is voor haar
verkondiging van belang, maar wat God zegt. De phaenomenologische
Theologie vraagt naar het zinsverband, waarin zulk een text kan
staan, onderscheidt bepaalde gedachtencomplexen in de Schrift,
Wijsheid van profetie, leer van vermaning, enz. Ook dit moet de
Theologie weten, maar zij mag er niet bij blijven staan. Het gaat
haar noch om hetgeen de bijbelschrijvers wilden noch om hetgeen
wij ervan begrijpen; het gaat haar om de in den text tot den
mensch komende Verkondiging.
De volle breedte van deze litterair-historische exegese, vooral
t.a.v. het O.T., wordt ons geschetst in de inaugureele oratie van
Joh. de Groot, Exegese, 4-12.
Alleen, bij deze exegese kan het niet blijven. De Kerk ontkent niet, dat de Bijbel een boek is en dus als boek moet worden behandeld, in casu uitgelegd. Maar voor de Kerk is de Bijbel toch niet alleen maar „een” boek. Maar temidden der tallooze boeken, ook der religieuze boeken, heeft de Kerk een bijzondere belangstelling voor dit boek. De Bijbel is voor de Kerk nu eenmaal de Heilige Schrift. De Kerk kan dit niet bewijzen; zij kan hier alleen maar gelooven en belijden. Maar het is daarom ook haar taak niet om dit geloof, als onwetenschappelijk, zoodra zij op het terrein der uitlegkunde komt te verloochenen. Dit geloof, deze belijdenis, doet de Kerk een exegese verlangen, die dit bijzondere karakter van den Bijbel als Heilige Schrift weet te eerbiedigen.
Hiermede is niet een zoogenaamde „pneumatische exegese”
verlangd. Deze pneumatische exegese is een bepaalde tijd zeer in
de mode geweest. Wat zeer begrijpelijk is. Was de geheele misère
der exegese niet ontstaan, doordat het geestelijk, het theopneust
karakter der Schrift vergeten was? Wat lag meer voor de hand dan
dat hier de oplossing van onze exegetische puzzles te vinden zou
zijn? Zoo vinden we bij Haitjema, Woord Gods, 159: En pneumatisch
exegetiseeren wordt dan: zòò uitleggen, dat blijkt, dat de
exegeet in het geloof deelhebben mag aan die gave van den H.
Geest, Die in de gemeente woont. En Van der Leeuw, l.c. 159,
oordeelt: wil men dit „pneumatische exegese” noemen, dan kan men
daar niets tegen hebben, wanneer maar duidelijk is, dat het
meerder gezag van de verklaring door den Heiligen Geest in de
kerk op de simpele, niet-theologische verklaring en interpretatie
evenmin invloed kan hebben als de eeuwige wisseling van eb en
vloed op het water in ons drinkglas.
Alleen, deze voorliefde voor den term „pneumatische exegese”
bleek bij nader inzien toch te hoog gegrepen. Barth, Grundfragen,
15: Bemerken Sie wohl, dass ich bei dem allem das anspruchsvolle
Wort „pneumatische Exegese” nicht im Mund genommen habe ...
Tot dezelfde conclusie kwam Fascher reeds in 1930, l.c. 28: Es
gibt pneumatische Exegeten, aber keine pneumatische Exegese; der
Ruf nach solchen Persönlichkeiten wie die Feststellung, dass es
solche gebe, schafft die Tatsache nicht aus der Welt, dass eine
Kirche, die keine Propheten und Pneumatiker hat, sich mit
Theologen zufrieden geben muss. Und da die Pfarrer dieser
Forderung im allgemeinen wohl auch nicht entsprechen können, so
mag man mit Bultmann wünschen , dass „das Gerede von
pneumatischer Exegese bald verstummen möge”. Aldus ook Torm, l.c.
18, Anm. 4: Der Ausdruck „pneumatische Exegese” wird nie
zufrieden stellen, weil er nur besagt, dass Gottes Geist als
mitwirkend gedacht wird ...
Wat is er dan tegen deze uitdrukking? Hierop geeft Weber
antwoord, l.c. 112f: ... Aber in Wirklichkeit ist die
pneumatische Exegese in ihrer landläufigen Form nichts als eine
theologische Abwandlung des auch in der literarischen
Interpretation
|162|
anerkannten Prinzips der Kongenialität, d.h. der
Forderung, der Auslege müsse mit dem, was er auslegt, innerlich
irgendwie gleichgeartet sein, weil sonst ein rechtes Verständnis
nicht zu erreichen sei ... Die Frage ist nur: Dürfen wir mit
solcher Selbstverständlichkeit den Besitz des Heiligen Geistes
bei uns voraussetzen? ... Ferner: die pneumatische Exegese meint
aus dem Geist heraus an die Schrift heranzutreten. Gerade der
oben ausgeführte Satz, dass uns Gottes Heiliger Geist nur in der
Schrift geschenkt wird, muss uns gegen derartige Erwägungen
vorsichtig stimmen. Wir treten als Exegeten nicht mit irgendeinen
geistlichen Besitz an die Schrift heran, sondern eben in der
Bitte um den Geist. Offenbarung ist dem direkten
Erkennen jeglicher Art verschlossen. Man kann in keiner Weise
darauf „vorbereitet” sein. Die pneumatische Exegese macht den
Akt des echten Hörens zunichte ... Zu fordern ist nicht
pneumatische Exegese, sondern theologische
Exegese. Es ist mir dabei klar, dass viele, die zwar die Vokabel,
aber nicht den oben skizzierten Inhalt des Begriffs „pneumatische
Exegese” für sich verwenden, in Wirklichkeit „theologische
Exegese” meinen ... (113).
Ook over den aan alle pneumatische exegese wezenlijken eisch der
congenialiteit maakt Fascher, l.c. 111, behartigenswaardige
opmerkingen: Es gilt weiterhin, dass man hier mit dem blossen
Schlagwort „Kongenialität” umso weniger auskommt, als damit eine
mechanische Beziehung zwischen „gleich und gleich, das sich gern
gesellt”, ausgedrückt wird. Dabei wird völlig übersehen, dass es
ein Verstehen aus Kontrast (die Augen des Feindes sehen scharf!)
ebenso gibt wie ein solches der Sympathie; denn indem man sich
gegen das Wesensfremde fühlend und denkend abgrenzt, arbeitet man
es heraus ... Es gibt ein Verstehen aus Liebe wie aus Hass, und
im wissenschaftlichen Verstehen wird beides — die
Uebereinstimmung wie die Abgrenzung gegen den anderen — eine
Rolle spielen.
Miskotte, l.c. 80: Phaenomenologische exegese mag met
„pneumatische” niet verward worden; dat is noodig te zeggen, nu
de dwaasheid promiscue van „pneumatische” en „theologische”
exegese te spreken van de baan is. Wij willen de mogelijkheid van
een particulier-„priesterlijk” charisma voor de uitlegging der
heilige Schrift niet ontkennen, maar meenen, dat zij geen grond
geeft meer of min systematisch een pneumatische exegese tusschen
de phaenomenologische en de eigenlijk-theologische in te schuiven
...
De laatste citaten wezen ons al verder. De pneumatische exegese werd afgewezen. Maar niet om ons daarmee terug te brengen naar de litterair-historische en de phaenomenologische. Maar om onze aandacht te vragen voor een begrip dat zuiverder dan het pretentieuse „pneumatisch” in staat zou zijn om aan te duiden op welke wijze de Kerk de Schrift dient te lezen: het begrip „theologische exegese”.
De Bijbel is voor de Kerk nu eenmaal de Heilige Schrift. Deze, opzettelijk algemeen en vaag gehouden omschrijving, moeten wij nu nader onderzoeken. We doen dat door gebruik te maken van die andere aanduiding, die steeds ter typeering van het bijzonder karakter van deze 66 geschriften in de Kerk gangbaar is geweest: de Bijbel is daarom voor de Kerk Heilige Schrift, omdat de Bijbel Gods Woord is. Dit beteekent dat de Kerk deze boeken gestempeld, gewaarmerkt, gekanoniseerd heeft, door de verklaring: in deze boeken hebben wij de stem, de boodschap, het woord van onzen God vernomen; wij overhandigen u deze geschriften in de verwachting dat gij, ubi et quando visum est Deo, hierin opnieuw Zijn Woord zult mogen beluisteren.
Op zichzelf beginnen hiermede de vragen pas. Op welke wijze dit
|163|
inzicht, deze belijdenis der Kerk, verwerkt kan worden in de methodologie der exegese, zullen wij nader moeten onderzoeken. Voorloopig definieeren wij echter theologische exegese als die exegese, die met de Kerk de Schrift wil lezen als het Woord van God, in den boven omschreven zin.
Weber, l.c. 106: Die theologische Exegese ist auf
einen Glaubenssatz aufgebaut. Auf den Glaubenssatz nämlich,
dass uns in der Bibel das Wort Gottes entgegentritt ...
Barth, Grundfragen, 14: Theologische Exegese ist eine Exegese,
die geschieht unter einer ganz bestimmten Voraussetzung, nämlich
erstens: dasz der Leser des Alten und Neuen Testamentes sich
daran erinnert, dasz in diesem Buche die Kirche bisher Gottes
Wort gehört hat und zweitens, dasz dieser Leser oder Forscher in
diesem Buche liest in der Erwartung, dasz auch er selber hier für
seine Zeit wiederum Gottes Wort höre. Der Ort der theologischen
Exegese liegt in der Mitte zwischen dieser Erinnerung und dieser
Erwartung, entsprechend der Zeit der Kirche zwischen Himmelfahrt
und Wiederkunft Christi ... En 26: Biblische Exegese kann
grundlegend nur Auslegung der Texte sein, die die Heilige Schrift
bietet. Es kann nicht ihre Aufgabe sein, hinter das Zeugnis
dieser Texte zurückgehen zu wollen. Sondern sie wiederholt
erklärend, was das Zeugnis als solches sagt, was die Propheten
und Apostel bezeugen von den „grossen Taten Gottes” ...
Miskotte, l.c. 81: Met dit al — de theologie is zoo eigenzinnig
te meenen, dat wij het fatum van het misverstand nog steeds niet
ontgaan, tenzij in de uitlegging iets geheel nieuws optreedt ...
het geloof, dat de Heilige Schrift Gods Woord is
...
Wanneer het juist is dat de relatie tusschen den Bijbel en Gods Woord ons slechts gegeven is in een herinnering en een verwachting, dan beteekent dit dat wij ook die theologische exegese, die den Bijbel als Gods Woord weet uit te leggen, niet in onze hand hebben. Dat wij steeds weer opnieuw zullen moeten beginnen met het ora et labora toe te passen. Was het anders, dan zou de exegeet profeet genoemd mogen worden. We behoeven niet te ontkennen, dat exegese profetisch worden kan; maar we mogen ook niet vergeten dat de profetie niet de laatste plaats inneemt onder de Bijbelsche charismata, onder de geheel bijzondere genadegaven. Wanneer wij willen zoeken naar theologische regels voor de exegese, dan zullen wij ons allereerst indachtig dienen te maken, dat die exegese, die wij eigenlijk bedoelen, die exegese, waardoor God zelf spreken gaat en de Kerk wordt gebouwd en de levens vernieuwd, ons alleen maar door God zelf geschonken kan worden, naar Zijn welbehagen. Zoodat wij slechts kunnen zoeken naar zoodanige regels, dat wij door ons exegetisch werken ons geloof in Gods mogelijkheden niet van te voren verloochend hebben, Zijn wonderen niet verijdeld hebben door ons ongeloof.
Deze verlegenheid heeft als het ware gestalte gekregen in de beide bovengenoemde publicaties van Joh. de Groot. Nadat hij in „Exegese” zeer uitvoerig en deskundig heeft gesproken over de methodiek der exegese op de horizontale lijn (4-12), wordt de toon ineens onzeker en aarzelend, als het om de „driedimensionale” exegese gaat. „Ik ben mij zeer wel bewust nu een terrein vol voetangels en klemmen te betreden. Het is het terrein van wat men tegenwoordig gewoonlijk de theologische exegese noemt ... (13). Ook de Groot wil een zoodanige exegese, al begint hij
|164|
dadelijk bladzijden lang de gevaren daarvan op te sommen
(overigens volkomen terecht). Maar wanneer we dan vol spanning
vragen: hoe moet het dan wel, krijgen wij ten antwoord (16v): Het
valt gemakkelijk om met deze en dergelijke voorbeelden voor oogen
regels te distilleeren, die de gevaren eener verticale exegese
kunnen terugbrengen tot hun geringste proporties. Ik zie echter
het nut van zulke hermeneutische regels niet in. Hoofdzaak is de
persoon van den exegeet. Hij moet het vermogen bezitten om scherp
te luisteren naar den tekst, dien hij zich eerst door nauwgezette
grammatische en historisch-kritische studie nabijgebracht heeft.
Dan dient hij te beschikken over een zekere congenialiteit met
den auteur wiens woord hij beluistert, hij moet een gesprek met
hem kunnen voeren. Hij moet „met de ooren kunnen lezen”. Hij moet
een man zijn, die den God van het Oude Testament kent en
liefheeft, die in Hem gelooft ...
Dit zijn ongetwijfeld allemaal uiterst-behartenswaardige
opmerkingen. Ik zou deze niet gaarne tegenspreken. Toch voel ik
mij niet geheel behagelijk in dit klimaat. Verticale exegese is
blijkens het voortdurende herhaalde „moet” dus wel een zeer
wettische aangelegenheid. Afgezien daar nog van blijft het toch
te betreuren dat Prof. de Groot ons niet op eenig gemakkelijk te
leveren gedistilleerd heeft willen vergasten. Want wie loopen
moet leeren, begint met langs den rand van de box of aan moeders
hand en is weinig gebaat met de mededeeling hoe het niet moet en
dat het overigens heelemaal niet zoo moeilijk is, als je het maar
kunt.
In precies dezelfde banen beweegt zich „Exegese en Preek”. Hier
hooren we op pag. 7: Exegese en preek — wanneer is er kans dat
deze een harmonische eenheid vormen? Dan, als we inzien, dat het
bij exegese en preek niet allereerst gaat om exegese en preek,
maar om exegeet en prediker. Het probleem dient
concreet, dat wil hier zeggen: persoonlijk te worden gesteld. Het
komt er op aan, dat in uw persoon exegeet en prediker harmonisch
vereenigd zijn ... Ook hier volgen bij Prof. de Groot vele
schoone en boeiende bladzijden vol wijze raadgevingen, met humor
gekruid. Maar het eene, wat wij hooren wilden, hooren wij niet.
Namelijk hoe wij ter voorbereiding van onze prediking hebben te
exegetiseeren. Prof. de Groot beweegt zich op geheel eigen wijze
toch ook weer in de banen der „pneumatische exegese” en valt
daardoor m.i. geheel onder de boven weergegeven critiek van Weber
daarop.
Het schijnt precies hetzelfde, maar het bedoelt precies het
omgekeerde, wanneer Weber, l.c. 111, ons mededeelt: Daher is die
erste und vornehmste Aufgabe der theologischen Exegese die
Bitte um den Heiligen Geist. Ich spreche das aus auf die
Gefahr hin, dass es „erbaulich klingt”. Lieber sollten wir
erbaulich reden, als humanistisch ... Want Weber bedoelt hiermede
alle pneumatische exegese juist af te snijden. Wanneer wij oom
den H. Geest moeten bidden kunnen wij niet aan het werk gaan
alsof wij dien Geest „bezaten”. Dan treedt naast het orare het
laborare. Dan gaan wij juist wel naar handwijzing zoeken.
De verlegenheid waarmede wij ons in dit gedeelte bezig houden, is
min of meer in formule gebracht door Miskotte, l.c. 89, wanneer
hij onderscheid maakt tusschen theologische exegese in oppersten
zin, die gave, en theologische exegese in ruimeren zin, die
opgave voor ons is: Theologische exegese in oppersten
zin wordt met geen methode veroverd en door geen genialiteit. Ze
is ook nergens met zekerheid als volbracht aan te wijzen. Wat wij
theologische exegese noèmen en noemen moeten, is die arbeid tot
verstaan der H. Schrift, die uitgaat van en zich onderwerpt aan
haar pretentie en haar gezag. Overal waar deze onderwerping zich
actualiseert, wordt de literaire en de phaenomenologische
exegese, het „Nach-denken” en het „Mitdenken” van den text
„opgeheven” in hetgeen wij theologische exegese noemen. Is deze
theologische exegese in ruimeren zin een soort alchemie,
dan is de theologische exegese in oppersten zin de neerslag van
een soort magische werking van de Overzijde, die zich aan alle
methodiek onttrekt ... En pag. 92v: Theologische exegese in
ruimeren zin is priesterplicht; theologische exegese in
oppersten zin is het charisma der profeten ... Wij zullen als wij
wijs zijn, niet staan naar den arbeid der profeten. De geroepenen
hebben steeds gehuiverd en zich verzet ... Maar wij hebben wel te
staan in de angst en heerlijkheid van onzen
priesterplicht-tot-schriftverklaring met steeds vernieuwden
ernst, want, de ware, leidinggevende
|165|
eenvoud ontspringt aan de zeer subtiele inzichten, en uit
een zeer verborgen, van God gegeven intellectueele
rechtschapenheid ...
Een geheel ander geluid geeft Haitjema, Woord Gods, 161: Ik zou
het liever meer theologisch (scil.: dan Barth; A.J.B.) in den
vol-kerkelijken zin uitdrukken, en zeggen: de pneumatische,
existentieele, theologische exegese kan niet als „methode” worden
toegelicht, omdat in het cultuurleven onzer dagen alle
vooronderstellingen ontbreken, die den exegese eenigszins normaal
zouden kunnen doen beoefend worden ... Tot zoover Haitjema. Hier
rijst m.i. echter dadelijk een voor de hand liggende vraag. En
wel deze: in het cultuurleven van welke dagen zullen de
vooronderstellingen wel aanwezig zijn, dat het pneumatische,
existentieele, theologische in de exegese als het normale kan
gelden? Dat beteekent toch immers dat de Schrift ons voortdurend,
onmiddellijk, vanzelfsprekend als Woord Gods hoorbaar wordt. Is
dat een kwestie van cultuurleven? Wanneer ik eenigermate in de
Kerkgeschiedenis probeer een illustratie te vinden, die een
dergelijk hooren van de Schrift als Gods Woord verduidelijken
kan, dan denk ik wel in de laatste plaats aan de ongebroken
eenheid van Kerk en cultuurleven in het „corpus christianum” der
Middeleeuwen. Dan kan ik alleen iets als een paradigma zien in de
exegese der Reformatoren, die dwars tegen het toenmalige
cultuurleven inging. Ik kan daarom deze gedachte van Haitjema
alleen aanvaarden als ik haar mag opvatten in eschatologischen
zin: in het „cultuurleven” van het nieuwe Jeruzalem zal het
pneumatisch, existentieel, theologisch verstaan van Gods Woord
inderdaad het normale geworden zijn. Dan zullen allen
profeteeren, gedreven door den H. Geest. In „eerdere”
cultuurstadia heb ik hier echter weinig hoop op.
Dat de methode onzer exegese uiting kan zijn van ons ongeloof,
waardoor Gods krachten verijdeld kunnen worden, leeren wij bij
Barth, Grundfragen 26f: Es gibt auch eine untheologische Exegese.
Es gibt den grossen Versuch der modernen
Geschichtswissenschaft. Darunter möchte ich den Versuch
verstehen, aus Berichten über vergangenes Geschehen durch
tunlichste Ausscheidung alles dessen, was in diesen Berichten der
Anteil der Erzähler ist, dasjenige herauszuschälen, was
„wirklich”, d.h. was als von Menschen getan und erlebt, nun den
Gegenstand der Berichte bildet. Und zwar wird versucht, diesen
Gegenstand herauszuarbeiten durch Anwendung der Kategorien der
historischen Relation und der historischen
Analogie ... Es geht in der modernen
Geschichtswissenschaft um eine Wahrscheinlichkeitsrechnung, die
auf einem ganz bestimmt eingeschränkten Wahrheitsbegriff beruht.
Die Vorstellung eines in der Geschichte handelnden und in der
Geschichte sich bezeugenden Gottes ist unter ihren Kategorien
nicht vorgesehen ... Daarmede wijst Barth wel niet af dat ook
deze methode haar diensten kan bewijzen. „Nur dasz sie nicht den
Anspruch erhebe, die Methode für die Exegese zu
sein! (27).
Nadat wij ons op deze wijze aan onze bescheiden plaats en mogelijkheden hebben laten herinneren, willen wij toch trachten uit te werken wat de belijdenis der Kerk dat de Bijbel Gods Woord is, in den zin waarin wij dat hebben omschreven, ons voor de methodiek onzer exegese leeren kan. Wij komen, met deze belijdenis, terug in een vorig stadium der Bijbelsche hermeneutiek, voorafgaande aan dat, waarin het historisch-critisch onderzoek der laatste eeuwen ons gebracht heeft. Het zal onze taak zijn de toen geldende regels op hun blijvende bruikbaarheid te keuren.
In de eerste plaats volgt uit de belijdenis, dat de Bijbel als Gods Woord wenscht te worden gelezen en behoort te worden gelezen, dat het slechts voorloopig belangrijk voor ons zijn kan wat Jesaja en Jeremia, Marcus en Mattheüs ons hebben willen zeggen. Zeker, de exegese e mente auctoris zal moeten worden gezocht. Maar deze zal nooit het laatste woord kunnen hebben in het geheel van onze
|166|
uitlegging. Want het is al dadelijk de vraag of de Kerk, die ons deze boeken in haar kanon opnam, dat niet heeft gedaan, omdat zij daarin al veel meer hoorde, veel dieper klanken, dan de betrokken schrijver bedoelde uit te spreken. We behoeven hier alleen maar aan de plaats van het Hooglied in den kanon der Christelijke Kerk te herinneren, om het hier liggende probleem in volle scherpte te zien. Maar het ligt ook op vele andere plaatsen, bij de exegese van Jesaja 53 bijvoorbeeld. Het zou waardevol zijn nauwkeurig te weten, wat de dichter van dit Ebed-Jahwe-lied precies heeft gedacht en bedoeld, toen hij in deze woorden over den Lijdenden Knecht des Heeren zong. Maar de Kerk rekent met de mogelijkheid dat God er nog iets meer mee heeft bedoeld en zet zich eerbiedig naast den Moorman op den wagen, om uit Philippus’ mond dat meerdere te vernemen.
Dit zijn slechts enkele voorbeelden. Dogmatisch uitgedrukt vraagt de belijdenis der Kerk dat de Bijbel het Woord Gods is, dat wij bij onze exegese niet zullen blijven staan bij de uitlegging e mente auctoris, maar zullen vragen naar de bedoeling van den Auctor Primarius.
Noordman, l.c. 68: Ja, vroeger! Toen waren er wel
echt-godgeleerde debatten gehouden en regels opgesteld, waarbij
rekening werd gehouden met een Woord achter het woord, een Zin
achter den zin, een Schrijver achter den schrijver; i.e.w. met
Geest achter de letter. Maar dat was lang geleden en men hoorde
er niet meer van ...
Kuyper, l.c. III 96: Maar anders komt de zaak te staan, indien
men de omschrijving van de taak der hermeneutiek hier wijzigen
moet, en rondweg heeft te erkennen, dat wie weet wat de
schrijvers bij het schrijven bedoelden, daarom nog lang niet
altijd verstaat, wat de Heilige Schrift zegt. En deze erkentenis
nu kan niet teruggehouden, zoodra men weet dat de
schrijvers zelven slechts de auctores secundarii waren, en dat
echter dezen de Auctor primarius staat ... Zal nu echter
duidelijk blijken, dat deze wijziging ons daarbij het
hermeneutisch terrein niet doet verlaten, dan rijst de vraag, of
er ook buiten de uitlegging der Heilige Schrift analoga voor het
optreden van zulk een eigenaardigen factor aanwezig zijn. Dit nu
is metterdaad het geval bij de uitlegging van vele poëtische
stukken, als bij die van wetten en overeenkomsten ... (hetgeen
dan in de volgende bladzijden uitvoerig en m.i. overtuigend wordt
toegelicht).
Bavinck, l.c. I 415 oordeelt overeenkomstig: Niemand zal meenen,
dat Goethe bij het neerschrijven van zijn klassieke poëzie dat
alles voor den geest heeft gehad wat er nu in gevonden wordt. Der
hat es in der Poesie, fürwahr, nicht weit getrieben, In dessen
Versen nicht mehr steht, als er hineingeschrieben (Haberlin)
...
Weber, l.c. 119: Es ist eine theologisch unzulängliche
Einschränkung, wenn man als Exeget nur nach dem Sinn fragt, den
der jeweilige Verfasser der Stelle vielleicht beigelegt
hat. Wir haben jede Stelle im Zusammenhang der ganzen Schrift zu
sehen ...
Wanneer wij echter meenen dat op deze wijze bij de exegese der Schrift naar de bedoeling van den Auctor Primarius behoort te worden gezocht en gevraagd, volgt daaruit al dadelijk de tweede klassieke grondregel der reformatorische Schriftuitlegging. Is de Bijbel Gods Woord, is Hij de Spreker achter de sprekers, de Schrijver achter de schrijvers, en mogen wij er vanuit gaan dat Hij zich
|167|
zelf niet tegenspreekt, dan is daarmee de eenheid in bedoeling der Schrift gegeven. Dan is het onmogelijk om aan te nemen dat Jesaja en Jakobus, Mozes en Paulus, Prediker en Johannes, niet door een diepere eenheid verbonden zouden zijn. Dan hebben wij de bedoeling van een gedeelte uit Jeremia toch nog niet geheel en voldoende verstaan, zoolang dit gedeelte in strijd zou zijn, in ieder geval nog niets geen harmonie zou vertoonen met een misschien verwant gedeelte uit den tweeden Petrusbrief. Dit beteekent dat de belijdenis van de Schrift als Gods Woord en het daaruit voortvloeiende rekenen met den Auctor Primarius impliceert een exegese secundum analogiam fidei. Waaruit voortvloeit dat de duistere plaatsen moeten worden verklaard naar de doorzichtige.
Heppe, l.c. 13: ... Da nun alle Lehren, deren Erkenntnis zum ewigen Leben notwendig ist, für denjenigen, der dieselben mit gläubigen Sinne, d.h. nach der regula fidei et caritatis liest, mit unzweifelhafter Klarheit in der heil. Schrift vorliegen, so ergibt sich hieraus, dass die dunkleren Stellen der Schrift nach den unzweifelhaft klaren oder nach der auf diesen beruhenden analogia fidei auszulegen sind. Analogia fidei est argumentatio e generalibus dogmatibus, quae omnium in ecclesia docendorum normam continet (Chamier, I, 17). Dabei ist zugleich festzuhalten, dass nicht nur, was im Wortlaut der heil. Schrift offen vorliegt, sondern auch das, was sich als notwendige Folgerung aus demselben ergibt, als Schriftinhalt und als Offenbarungswahrheit anzusehen ist ... Deze gedachten in gelijken vorm ook bij Kuyper, l.c. 106f, al waarschuwt Kuyper er voor om de analogie niet te verwarren met identiteit, waardoor overal hetzelfde moest staan ... Verder Bavinck, l.c. 510v, Grosheide, Hermeneutiek, § 14, vooral noot 22 p. 62v, en Haitjema, Woord Gods, 157.
Deze exegese secundum analogiam fidei, dit willen wij er duidelijkheidshalve onmiddellijk aan toevoegen, mag echter niet worden opgevat als een tooversleutel, waarmede oogenblikkelijk de meest verzegelde spelonken der Schrift zich laten openen. Het zal in vele gevallen bij onze exegese veeleer zoo gaan dat wij, ons spiegelende aan dezen regel, zullen moeten erkennen dat wij van een bepaald gedeelte de juiste exegese nog niet gevonden hebben, dat wij er nog niet doorheen zien tot op de bedoeling van den Auctor Primarius. Ook dan echter levert de erkenning van dit grondprincipe ons winst. Wanneer wij mogen trachten het in beeldspraak uit te drukken, dan zou men den regel van de exegese secundum analogiam fidei kunnen vergelijken met een wichelroede, waarmee wij op zoek gaan, met de magnetische Noordpool, die alle kompasnaalden naar zich toe tracht te trekken, waarbij deze naalden nog genoeg zullen schommelen.
Miskotte, l.c. 82: Als de Reformatoren, om de allegorese, welke destijds ten bate der scholastieke speculatie beoefend werd, te weren, zich met hartstocht houden aan de letter, dan eischt een trouwe voortgang in hun lijn veeleer, dat wij de geheele profaan-exegetische wetenschap in dienst nemen van het recht begrip der letter, dan dat wij hun hermeneutische regelen zonder meer overnemen, en de analogia fidei anders zouden mogen aanwenden dan in haar qualiteit van heuristisch principe.
|168|
De grootste vraag, die hier echter ontstaat, is de vraag naar de invloed van de fides, naar wier analogie hier moet worden geëxegetiseerd, op de exegese. Het is immers zoo dat de fides ontstaat door het Woord Gods (Rom. 10: 17), dus door de exegese en de daaruit voortvloeiende prediking. Fides volgt dus uit exegese. Is de hier opgestelde regel niet precies het omgekeerde: exegese volgt uit fides? De exegese bepaalt den inhoud onzer fides. Kan nu omgekeerd de inhoud onzer fides de exegese gaan bepalen, zij het dan „slechts” analogice? Ontstaat er hier geen cirkelredenering?
Weber, l.c. 114: Zunächst: eine theologische Exegese wird nicht in der Hineintragung dogmatischer Dinge in die Schrift bestehen ... Miskotte, l.c. 88, noot 2: Er is waarheid in het verwijt van Windisch en anderen, dat de Reformatoren de éénheid der Schrift vonden, door in al haar geledingen enkel de paulinische boodschap „hinein zu interpretieren”. Inderdaad is deze slechts één gezichtspunt op de éénheid, waarnaast b.v. Blumhardts visie, die trouwens met de reformatorische niet in strijd is ... minstens gelijke rechten heeft ... Verder Torm, l.c. vooral 230v.
Hier blijft m.i. een onklaarheid over, die in de geschiedenis der Bijbeluitlegging rampzalige gevolgen gehad heeft. Omdat de m.i. hier noodzakelijke volgende stap niet gezet werd, geraakte de exegese op allerlei dwaalwegen. Het blijven staan bij de exegese secundum analogiam fidei zonder nadere bepaling, was in de eerste plaats onvoldoende afweer van ongeoorloofde allegorese. Geoorloofde en „grillige” allegorese konden hierdoor niet voldoende gescheiden worden. Bij den sensus litteralis kon men niet in alle gevallen blijven staan. Maar zoolang men maar binnen de omheining van de kerkleer bleef, kon principieel geen allegorische uitlegging worden afgewezen.
Heppe, l.c. 13f: Der wahre Sinn der Schriftworte, den die
Auslegung festzustellen hat, kann immer nur ein einziger, und im
allgemeinen nur der eigentliche, buchstäbliche Sinn, der sensus
literalis sein ...: nur da, wo der sensus literalis mit den
articulis fidei oder mit den praeceptis caritatis streiten würde,
wo also die Schrif selbst eine andere Auffassung ihrer Worte
fordert, ist die biblische Bedeutung derselben, der sensus
figuratus, zu ermitteln. Ausserdem hat in der Anwendung der
Schriftworte auf die mannigfaltigen Verhältnisse des Lebens in
der accomodatio ad usum die allegorische Auslegung ihr recht ...
Cf. ook Haitjema, Woord Gods, 157v.
Miskotte, l.c. 95: Ja zeker, inlegkunde kan blijkbaar
gerechtvaardigd zijn als de beste uitlegkunde, indien maar de
grammaticale zin ten grondslag ligt en de éénheid der Schrift den
exegeet voor oogen staat. Als grens-mogelijkheid is zelfs de
allegorese in beginsel niet uitgesloten te achten. En met name
waar de exegese zich richt op den text in zijn voorloopig en
noodzakelijk isolement welhaast niet te vermijden ...
Noordmans, l.c. 75: Ook ik geloof, dat we de allegorese niet
kunnen missen. Maar ik zie haar eisch reformatorisch, binnen de
omheining der letter ... De oude lederzakken van de humanistische
exegese moeten ook bersten. De Bijbel is geen leesboek. (En dan
de woorden waar het m.i. in dit verband wezenlijk om moet gaan):
Als Christus niet uit de uitlegkundige synagoge geworpen wordt,
maar de rol mag houden, dan spreekt er ook wel een Geest uit de
letter, waarover velen die Hem hooren zich ontzetten ...
Vervolgens gaven deze regels onvoldoende afgrenzing tegen het
|169|
Biblicisme. Het Biblicisme dat juist de manco’s van deze hermeneutische regels ad absurdum heeft weten te voeren.
Weber, l.c. 115: Der Fehler der biblizistischen Haltung ist damit, soweit diese, was oft geschieht, harmonisierend verfährt, bereits gekennzeichnet. Die Schrift überhebt uns nicht der Notwendigkeit des Bekenntnisses, d.h. der Aufgabe, hier und jetzt, im Raum dieser oder jener Kirche zu sagen, was der zentrale Inhalt der Schrift ist. Es ist oft betont worden, dass die normale Haltung des Biblizismus nur allzuleicht in gesetzliches Denken zerfällt, während die Tatsache des Bekenntnisses und der von ihm aus, freilich unter einziger Autorität der Schrift gestalteten Dogmatik, ein unüberhörbarer Hinweis auf die Tatsache ist, dass die Schrift als Evangelium verkündigt werden muss ... Cf. verder Barth, Gottfried Menken, l.c. 86f en Grundfragen 18f.
En in de derde plaats is de onklaarheid in de hermeneutische regel der exegese secundum analogiam fidei een der groote medeveroorzakers van de geheele impasse der uitlegkunde in de laatste eeuwen geworden. Achter deze regel gaat immers een te formeel, te mechanisch, te wettisch inspiratiebegrip schuil. En juist dit te formeele, te mechanische, te wettische inspiratiebegrip heeft als reactie de Bijbelverachting en de verwerping van alle inspiratie der Schrift der achter ons liggende eeuwen een schijn van recht en waarheidsliefde weten te geven. Het zal daarom noodzakelijk zijn om uit de impasse der exegese te komen om hier een stap verder te gaan en de hermeneutische consequenties te trekken uit een gezuiverd inspiratiebegrip. Pas dan zal het geheel duidelijk kunnen worden wat het beroep op de Schrift kan inhouden.
Om een indruk te krijgen van datgene waar een toch zeker wijs en bezonnen omgaan met de Schrift op de basis van het als orthodox geldende inspiratiebegrip ons brengen kan, vermelden we de studie van F.W. Grosheide, Het Schriftbewijs, Kampen 1937. Hier is zeker de Auctor Primarius niet uit het oog verloren en de exegese secundum analogiam fidei is ook in eere. En toch is alles hier wettisch, mechanisch, formeel geworden. Nergens breeks hier het gezichtspunt overwinnend door, dat de H. Schrift het Evangelie, het boek van Jezus Christus is. Wat te meer verbazen kan, daar Grosheide dit o.a. blijkens zijn „Hermeneutiek” (Amsterdam, 1929), bijv. p. 37, uitstekend weet en met groote klaarheid en beslistheid tot uitdrukking brengt.
In het vorige gedeelte van deze § hebben wij ons bezig gehouden met de verlegenheid, waarin de methodiek der exegese geraakt was en wij hebben gezocht naar regels en aanwijzingen, die ons mogelijkerwijze uit deze impasse zouden kunnen bevrijden. Het scheen, dat wij daarin bevredigend zouden slagen; het bleek echter, dat de klassieke regels der reformatorische hermeneutiek, in het bijzonder de regel van de exegese secundum analogiam fidei ons toch op het beslissend punt in den steek liet en ons er niet voor kon behoeden om tenslotte toch de Schrift aan onze dogmatiek onderworpen te houden. Zelfs de machtige dogmatische concepties der Reformatoren
|170|
moeten immers, gemeten aan de volheid van de Bijbelsche boodschap, als eenzijdige verenging worden gewaardeerd: er staat meer in de Schrift dan alleen maar de iustificatio impii — en dat meerdere dreigt in het gedrang te geraken. Met het noodzakelijk gevolg dat op het beslissend moment de Schrift zich vrij maakt en door onze dogmatische systemen heen breekt en zelve weer aan het woord verlangt te komen. Dit is het bezwaar van iedere exegese secundum analogiam fidei, ook wanneer men deze fides slechts op „het skelet der heilswaarheid” betrekken wil (Haitjema, Woord Gods, 157).
Kuyper, l.c. III, 107: „De analogia fidei, hoe goed ook bedoeld, verkreeg op die wijs de strekking, om het rijke, organische leven der Heilige Schrift in mechanische starheid en stijfheid te doen wegsterven; en al redde ze derhalve de eenheid van den Bundel, ze heeft in niet geringe mate aan de waarachtige exegese van den Schriftinhoud in den weg gestaan. Ter vermijding van dit kwaad mag nu daarom de analogia fidei niet prijsgegeven. Dit ware van Scylla op Charibdis gaan. Alleen de roeping der hermeneutiek is, om de analogia fidei wel degelijk te handhaven, maar ze te regelen als die wezenlijke analogie, die, juist wijl ze geen identieke repetitie onderstelt, door het organisch proces der Openbaring tegelijk geëischt en beheerscht wordt ...” Tot zoover Kuyper. M.a.w.: wel analogia fidei, maar soepel toepassen, s.v.p.!
De moeilijkheden, waar we in de hermeneutiek op gestooten zijn, hebben echter o.i. een diepere wortel, en wel in de inspiratieleer. Het blijft het opmerkelijke bij verschillende van de boven geciteerde auteurs, vooral bij hen die zich sterk aan de oudprotestantsche opvattingen oriënteeren, dat zij over de Schrift spreken geheel afgezien van haar inhoud. Wij hebben als eerste regel gesproken over het rekenen met den Auctor Primarius. Tot hier toe hebben we het in het midden gelaten, wie daarmede eigenlijk bedoeld werd, aannemende dat ieder lezer wel zou meenen, dat hier geen enkel probleem verborgen was. Dat is helaas niet zoo. Scherp gezegd: alle moeilijkheden, die bij de exegese secundum analogiam fidei plotseling voor ons oprezen, komen daaruit voort, dat op een theologisch onverantwoorde wijze over den Auctor Primarius werd gedacht.
Wanneer wij trachten een antwoord te vinden op de vraag, wie dan als Auctor Primarius der H. Schrift dient te worden beschouwd, behoeven wij niet lang te zoeken. De inspiratie der Schrift is immers een werk van den H. Geest. Hij is het, die de Bijbelschrijvers als Zijn organen gebruikt heeft.
Tegen deze voorstelling is op zichzelf m.i. geen theologisch bezwaar in te brengen. Helaas vergat men daarbij echter al te zeer dat de inspiratio Scripturae een opus ad extra des Heiligen Geestes was en dat daarvoor de theologische regel in acht genomen behoort te worden, dat de opera ad extra indivisa sunt. Zoodat het ontoelaatbaar was over de inspiratie der Schrift te spreken op een zoodanige wijze dat daarin iedere band met den Vader en — en waar het de
|171|
Openbaring geldt, met Hem in bijzondere mate — met den Zoon onzichtbaar blijft.
Dit is helaas wel gedaan. De traditioneele inspiratieleer der Protestantsche orthodoxie spreekt op een zoodanige wijze over de werkzaamheid des Geestes bij het tot stand komen der Schrift, dat men zich afvraagt of de Geest ook dergelijke onfeilbare boeken over sterrekunde, Chineesche litteratuurgeschiedenis, dubbel boekhouden en dergelijke onderwerpen had „kunnen” schrijven, waaraan dan dezelfde proprietates zouden behooren te worden toegekend.
Heppe, l.c. 10: Diese kanonischen Bücher Alten und Neuen Testaments enthalten nicht nur Gottes Wort, sondern sind Gottes geschriebenes Wort selbst; denn ihre Aufzeichnung ist durch besondere und unmittelbare Wirksamkeit des heil. Geistes, der die Verfasser zum Niederschreiben antrieb, ihnen die Gedanken und Worte, welche sie aufzeichnen sollten, eingab und sie bei dem Schreiben vor jedem Irrtum bewahrte, zustande gekommen, d.h. die kanonischen Schriften sind nach Inhalt und Form ihren Verfassern vom heil. Geiste inspiriert worden. Auf dieser unvergleichlichen Eigentümlichkeit des Ursprungs der heil. Schrift, d.h. auf ihrer Göttlichkeit beruhen die eigentümlichen Proprietäten derselben ...: auctoritas et certitudo, sufficientia et perfectio, necessitas und perspicuitas.
Deze leer der inspiratie door den Geest dient afgewezen te worden. Nog geheel afgezien van de vraag of hier op de juiste wijze over de inspiratie gesproken is. Omdat hier in ieder geval niet op de juiste wijze over den Heiligen Geest gesproken is. Omdat de Schrift zelve ons anders over den Geest leert spreken. Omdat de Heilige Geest, waarover in den Bijbel gesproken wordt, de Geest van Jezus Christus is, waarvan Hij zelve zegt, dat „Hij mij zal verheerlijken, want uit het mijne zal hij nemen en het u verkondigen” (Joh. 16: 14).
Wie de moeite genomen heeft de achter Heppe’s dogmatische excerpten afgedrukte Belegstellen na te gaan, ontdekt tot zijn niet geringe verbazing, dat achter de traditioneele leer aangaande de H. Schrift der Protestantsche orthodoxie een geheel andere schuilgaat, die van de Hervormers afkomstig is. Dat het wettisch, mechanisch en formeel karakter der bekende inspiratieleer geenszins genuin-calvinistisch mag heeten. Dat integendeel de oorspronkelijke inspiratieleer ook der Calvinistische reformatie een veel sterker accent op de Openbaring legde, en de inspiratie daaraan wezenlijk ondergeschikt maakte. Men zie Belegstelle 4-6. We citeeren uit Belegstelle 6: „Die Autorität der Schrift beruht also nicht auf der Form ihrer Aufzeichnung, sondern auf ihrem Inhalt, d.h. auf der Wirklichkeit der in der Schrift bezeugten Offenbarungstatsachen.” Helaas, zoo bleef het niet. Hier is het werk des Geestes nog om menschen tot Jezus te brengen. Den inhoud der Openbaring, Jezus Christus, daar ging het om. Maar dit veranderde: „Aber schon gegen das Ende des 16. Jahrhunderts war die Auffassung der Inspiration eine andere geworden, indem dieselbe jetzt vom Begriff der Offenbarung vollständig abgelöst wurde. Die Schrift galt jetzt lediglich darum als inspiriert, weil sie den biblischen Autoren von Gott diktiert war.” Dit beteekent, dat hier dus de H. Geest op een onbijbelsche wijze „zelfstandig” geworden is. Dat hier de opera ad extra volkomen divisibel geworden schijnen. Dat men den H. Geest aan het werk kan zien, zonder dat ook maar ergens duidelijk wordt, dat Hij gekomen is om den Zoon te verheerlijken.
|172|
Het is dubbel merkwaardig, dat men tot deze ongeestelijke, onbijbelsche en onevangelische inspiratieleer is kunnen vervallen, daar men reeds uiterlijk, taalkundig, de Heilige Schrift met precies dezelfde aanduiding beschreef, die ook voor Jezus Christus gold: Woord Gods. Wat had meer voor de hand geleden, dan dat men vanuit de beide parallele zinnen „Jezus Christus is het Woord Gods” en „de Heilige Schrift is het Woord Gods” een inspiratieleer ontwikkeld had, die geheel gebouwd was op de nauwe relatie tusschen de Heilige Schrift en Jezus Christus? Het is des te merkwaardiger dat dit niet gebeurd is, waar Jezus Christus zelf ons in die richting voorgaat en leert: Gij onderzoekt de Schriften, want gij meent daarin het eeuwigheidsleven te hebben; en die zijn het, die aangaande mij getuigen (Joh. 5: 39). Waar ons met alle gewenschte duidelijkheid geleerd wordt: Want het getuigenis van Jezus is de geest der profetie (Openb. 19: 10). Waar het NT geldt als apostolische litteratuur, d.w.z. geschreven door de getuigen van Jezus’ opstanding. Daarom is de Schrift Gods Woord, omdat zij van Jezus Christus getuigt en omdat Jezus Christus Gods Woord is.
Men oordeele niet al te spoedig, dat hier dus eindelijk en definitief de Barthiaansche aap uit de dogmatische mouw te voorschijn komt. Zeer schoon oordeelt namelijk reeds Bavinck over dezen samenhang, l.c. I 399: Het centrum der openbaring is de persoon van Christus ... I 426 citeert hij Bonaventura: de H. Schrift heeft haar oorsprong niet uit menschelijk onderzoek, maar uit openbaring van den Vader door den Zoon in den H. Geest. Niemand kan haar kennen dan door het geloof, want Christus is haar inhoud ... Zelf heeft Bavinck reeds naar voren gebracht I 422: En eindelijk wordt de naam woord Gods gebruikt voor Christus zelven. Hij is de Logos in geheel eenigen zin, revelator en revelatie tegelijk. Alle openbaringen Gods, alle woorden Gods, in natuur en geschiedenis, in schepping en herschepping, onder O. en N.T. hebben in Hem hun grond, hun eenheid en middelpunt. Hij is de zon, de bijzondere woorden Gods zijn zijne stralen. Het woord Gods in de natuur, onder Israël, in het N.Test., in de Schrift mag een oogenblik van Hem worden losgemaakt en afgedacht. Er is alleen openbaring Gods, wijl Hij de Logos is. Hij is het principium cognoscendi, in algemeenen zin van alle wetenschap, in bijzonderen zin, als Logos ensarkos, van alle kennisse Gods, van religie en theologie, Mt. 11, 27. Zeer nauw is verder de relatie tusschen Christus en de Schrift I 459: De Logos is sarx geworden, en het woord is Schrift geworden; het zijn twee feiten, die parallel loopen niet alleen, maar ook ten innigste verbonden zijn. Christus is vleesch geworden, een dienstknecht, zonder gedaante of heerlijkheid, de verachtste onder de menschen; Hij is nedergedaald in de nederste deelen der aarde, is gehoorzaam geworden tot den dood des kruises. En zoo si ook het woord, de openbaring Gods ingegaan in het creatuurlijke, in het leven en de historie van menschen en volken, in alle menschelijke vormen van droom en visioen, van onderzoek en nadenken, tot zelfs in het het menschelijk zwakke en verachte en onedele toe; het woord is schrift geworden, en heeft als schrift aan het lot van alle schrift zich onderworpen. Dit alles is geschied, opdat de uitnemendheid der kracht, ook van de kracht der Schrift, zij Godes en niet uit ons ... Ja het lot der Schrift in de geschiedenis loopt met dat van Christus parallel, I 465: Omdat zij de beschrijving is van de openbaring Gods in Christus, moet zij denzelfden tegenstand wakker roepen als Christus zelf ... Geheel in overeenstemming met wat wij reeds vroegen, leert Bavinck I 470: Inspiratie alleen en op zichzelve zou een geschrift nog niet tot woord Gods maken in schriftuurlijken zin. Al ware een boek over aardrijkskunde
|173|
bijv. geheel en al ingegeven en in den meest letterlijken
zin van woord tot woord gedicteerd, daardoor werd het nog niet
theopneust in den zin van 2 Tim. 3: 16. De Schrift is het woord
Gods omdat de H. Geest in haar van Christus getuigt, omdat zij
den Logos ensarkos tot stof en inhoud heeft ...
Het behoeft ons daartegenover niet te storen, dat Bavinck op
andere plaatsen krachtig partij kiest tegenover hen, die de
Schrift slechts als een willekeurig aanhangsel en toevoegsel aan
de openbaring willen maken. I 401: In allerlei variatiën is dit
thema bezongen. Niet de letter maar de Geest, niet de Schrift
maar de persoon van Christus, niet het woord maar het feit is het
principium der theologie ... En I 402: De openbaring bestaat voor
ons, voor de kerk aller eeuwen, slechts in den vorm der H.
Schrift. En eindelijk is de theopneustie, gelijk later blijken
zal, eene eigenschap van de Schriften, een eigen en afzonderlijke
werkzaamheid Gods bij de vervaardiging der Schrift ... en I 440
(Ook dit is weer een meening, die Bavinck afwijst): Ten slotte is
ook niet de Schrift, maar de persoon van Christus of in het
algemeen de openbaring het principium der theologie ... de
inspiratie is in de eerste plaats een eigenschap van de
schrijvers en daarna van hunne geschriften, zij is niet een
momentane of een bijzondere gave des H. Geestes maar eene
habitueele eigenschap, zij werkt zoo dynamisch dat mogelijkheid
van dwaling niet in alle deelen wordt uitgesloten ... Ook hierin
is geen verschil tusschen Bavinck en bijv. Barth, bij wien we
K.D. I, 2, 572 kunnen lezen: Man wird gerade angesichts dieser
Selbstaussage nicht annehmen können, dass Paulus nicht auch mit
einer Inspiration, und zwar mit einer Real- und
Verbalinspiration auch der alttestamentlichen Hagiographen
gerechnet habe ... De vraag waarom het gaat is echter in hoeverre
het begrip der inspiratie mag worden los gemaakt van het kennen
der verborgen wijsheid Gods, die in Christus Jezus is. En dan
valt ons bijv. op dat bij Bavinck, bijv. in zijn leer van de
eigenschappen der Schrift, zoo weinig met de schoone inzichten,
die in zijn behandeling der theopneustie, o.a. in bovenstaande
citaten, naar voren komen, gerekend wordt. Het staat er allemaal
wel, maar het slaat op de beslissende punten helaas niet
door.
De nauwe relatie tusschen Jezus Christus, het Woord Gods en de Heilige Schrift, het Woord Gods, maakt het m.i. ongewenscht de Heilige Schrift als de dienstknechtgestalte van den H. Geest te beschouwen, en de afsluiting van den kanon als de kruisiging van den Pinkstergeest.
Haitjema heeft deze gedachten gedurende eenigen tijd
verdedigd, blijken Woord Gods, 120 en 129, haar dankend aan
bepaalde „Anregungen” van Da Costa. Maar de gewenschte
congruentie tusschen de twee naturen Christi en de goddelijke
zoowel als de menschelijke kant in hun Chalcedonensische
betrokkenheid van de H. Schrift, komt veel eenvoudiger naar voren
wanneer wij met Barth van de drie gestalten van het Woord Gods
gaan spreken, in Openbaring, Schrift en verkondiging (cf. K.D. I,
1 § 4, S. 89-128). Haitjema heeft deze gedachten dan ook sterk
beperkt in zijn artikel Kerk en Openbaring, Vox Theologica VIII,
134: Ook weet ik, dat hier tevens de parallelie van incarnatie en
inscripturatie, van Zoons-openbaring en Geestes-openbaring,
begint mank te gaan. Zòò, — dat wij ze hebben los te laten ... Ik
ben er van doordrongen, dat een al te zware belasting van de
parallelie tusschen incarnatie en inscripturatie juist de
Einmaligkeit van de Christusopenbaring zou te niet doen.
Reeds om die reden moet de door mij in aansluiting aan Da Costa
gebruikte uitdrukking „kruisiging des H. Geestes” niet
strikt-dogmatisch worden verstaan. Niettemin ligt er opening naar
een dogmatisch inzicht in: n.l. dat de stijl der
illuminatio overeenkomstige trekken met den stijl der
revelatio zal blijken te vertoonen ...
Zeer voorzichtig trekken Miskotte, l.c. 85 en Barth, K.D. I, 2 S.
554 een zekere parallel tusschen de twee naturen van Jezus
Christus en de verhouding van het goddelijke en menschelijke in
de H. Schrift.
|174|
Wanneer wij op deze wijze de inspiratie der Schrift door den H. Geest niet los maken van den inhoud van de H. Schrift, ontgaan wij in de eerste plaats het verwijt, dat wij vergeten zouden hebben dat alle opera ad extra Trinitatis indivisa sunt. Want dan hebben we ook hier te maken met de betrokkenheid van den Geest op den Zoon, Die ons den Vader openbaart.
In de tweede plaats hebben wij dan echter ook een buitengewoon vruchtbaar gezichtspunt gevonden ter correctie van den eisch der exegese secundum analogiam fidei in de oudprotestantsche hermeneutiek. In de plaats van de fundamenteele dogmata of van het skelet der heilswaarheid mogen wij dan Jezus Christus, den Gekruisigde en Opgestane, als het centrum der Schrift laten gelden, ook hermeneutisch. Wij lezen dan de Schrift niet meer met het oog op een door ons geconstrueerd extract daarvan, maar met het oog op den Heer der Schrift, ernst makende met Zijn eigen woord, dat zij het is, die van Hem getuigt. Dan is het ook niet meer noodig een bepaald gedeelte van het Evangelie eenzijdig naar voren te brengen, maar dan kan Zijn menschwording zoowel als Zijn kruisiging, Zijn opstanding zoowel als Zijn hemelvaart, Zijn sessio ad dextram zoowel als Zijn wederkomst ten gerichte onze aandacht gaan opeischen en ons toe gaan spreken, mits al deze onderdeelen slechts op Hem betrokken blijven, die het Subject van alle praedikaten is.
De geciteerde werken brachten ons soms vlakbij de hier
uitgesproken inzichten. Haitjema, Woord Gods, 155, kan schrijven:
Dwars hiertegenover staat de erkenning van de volstrekte
eenigheid van de H. Schrift als Christus-getuigenis ... En het
normatieve van het skelet der heilswaarheid is ook voor hem niets
anders dan het Evangelie van Jezus Christus (157) ... Als
Grosheide, Hermeneutiek, hoofdstuk X „Het Zoeken van den Diepen
Zin” gaat behandelen, krijgen we op pag. 186v, tusschen allerlei
andere aanwijzingen in, ook een voorzichtig pleidooi voor
Christocentrische exegese, terwijl Greydanus temidden van
§§ 20-38 in § 25 naar voren brengt: „Alles, in de Heilige Schrift
geopenbaard, moet in verband met den Heere Christus gezien en
verstaan worden.” Als Noordmans, l.c. 75, spreekt over het
uitwerpen van Christus uit de uitlegkundige synagoge, is het
eigenlijk al gezegd, waar het hier op aankomt. Ook Weber, l.c.
115 wijst er op, dat „die Schrift als Evangelium
verkündigt werden muss” en 114: eine theologische Exegese
... unternimmt dabei allerdings das Wagnis, dass sie von einem
mechanischen Biblizismus trennt: sie versucht die Schrift von
ihrem Mittelpunkt aus zu sehen ... Inderdaad, we zijn er hier
vlakbij.
Hoe belangrijk dit gezichtspunt is, kan ons ook bij Torm
duidelijk worden. Torm voert allereerst — § 7, S. 208-213 — een
besliste strijd tegen de dogmatische exegese, die de Schrift
onderwerpt aan het dogma der Kerk en in alle eeuwen een groote
macht heeft beteekend. M.i. volkomen terecht. Een pleidooi voor
een zoodanige kerkelijke exegese heeft ons vragen om theologische
exegese zeker niet willen zijn. overal waar het dogmatisch
inzicht der Kerk meer dan een voorloopige en relatieve autoriteit
opeischt, waar het kerkelijk verstaan van het geheel der Schrift
met het geheel der Schrift verwisseld wordt, heeft de exegetische
kortsluiting reeds plaats gehad. Na dit waardevolle pleidooi
volgt bij Torm dan in § 8 (l.c. S. 213-229) een bespreking van
allegorese en typologie. Opvallend is de milde beoordeeling der
typologie, waartoe Torm komt. Wel dringt hij er op aan scherp
te
|175|
onderscheiden tusschen een typologische exegese en een typologische wijze van beschouwen der bijbelsche samenhangen. Cf. S. 225: Falls die neutestamentliche Verfasser sagen wollen, dass der alttestamentliche Schriftsteller eine klare Vorstellung von dem kommenden Antitypus gehabt hat, dann stehen wir vor einer Auslegung. Wenn sie dagegen sagen wollen, dass es Gott ist, der durch das alttestamentliche Vorbild die Menschen auf das Verstehen der kommenden Erfüllung hat vorbereiten wollen, dann liegt eine typologische Betrachtungsweise vor. Maar Torm geeft dadelijk toe, dat het uiterst moeilijk is om te beoordeelen, wat de OTische profeten zich op dit gebied wel en niet kunnen hebben voorgesteld. Tot een exegetisch principe kan de typologische uitlegging echter niet worden, al wordt toegegeven „dass sie einer berechtigten Betrachtung der Geschichte Ausdruck geben kann” (227). Vanwaar deze aarzeling? Omdat Torms motiveering van het goed recht dezer typologische Bijbelbeschouwing m.i. toch de laatste scherpte en klaarheid mist. We hooren namelijk S. 224: Es sind dieselben religiösen Grundkräfte, die wirksam sind; es ist derselbe ständig fortgesetzte Kampf zwischen dem Guten und dem Bösen mit einer Zuspitzung des Gegensatzes dieser beide Mächte ... En S. 232 (het geheel der Schrift is een geestelijke realiteit...) ... insofern die Bibel von Anfang bis Ende ein Bericht über die Offenbarung des einen und selben Gottes ist ... Hiermede is echter het wezenlijke nog niet gezegd. Martin Buber, l.c. 13, kan ongeveer hetzelfde zeggen: Biblia, Bücher, so heisst ein Buch, ein Buch aus Büchern. Es ist aber in Wahrheit Ein Buch. Alle diese Erzählungen und Gesänge, Sprüche und Weissagungen sind vereint durch das Grundthema der Begegnung einer Menschenschar mit dem Namenlosen, den sie, seine Anrede erfahrend und ihn anredend, zu benennen wagte, ihrer Begegnung in der Geschichte, im Gang des irdischen Geschehens ... Aan Joh. 5: 39b gaan Torm en Buber gelijkelijk voorbij. Het is echter niet te verwonderen dat de Kerk niet bevredigd kan zijn door een hermeneutiek, die geleid wordt door grondregels, die ook de Synagoge kan onderschrijven. Ergens zal toch de Christusbelijdenis moeten doorklinken, ook in de hermeneutiek.
Volledig uitgesproken, dat Jezus Christus niet alleen den inhoud van het getuigenis der Schrift is, maar — daarom — ook het heuristisch principe voor haar uitlegging zijn moet, is voor zoover mij bekend, dit in de nieuwere discussie alleen door Karl Barth, Kirchliche Dogmatik, I, 2 S. 807f: Die Bibel sagt wohl vielerlei; sie sagt aber in allem Vielerlei nur Eines, eben dieses Eine: dem Namen Jesus Christus, verhüllt unter dem Namen Israel im Alten, enthüllt als sein eigener Name im Neuen Testament, das darum nur als Kommentar zum Alten Testament so verstanden werden kann, wie es sich selbst verstanden hat. Die Bibel wird da klar, wo es klar wird, dass sie dieses Eine sagt: dass sie den Namen Jesus Christus verkündigt und damit Gott in seinem Reichtum und seiner Milde, den Menschen aber in seiner Bedürftigkeit und Hilflosigkeit, lebend von dem, was Gottes Milde ihm geschenkt hat und schenken will. Die Bibel bleibt uns da dunkel, wo wir jenen beherrschenden Namen in ihr nicht hören, wo wir also Gott und den Menschen in einem anderen Verhältnis als in dem in diesem Namen ein für allemal geordneten wahrzunehmen meinen. Erklären — im Dienst der Klarheit, die die Bibel als Gottes Wort sich selbst verschafft — können wir also grundsätzlich im Ganzen wie im Einzelnen nur, indem wir sehen und aufzeigen, wie das, was sie sagt, von jenem verhüllten und enthüllten Namen Jesus Christus her gesagt und also in Bezeugung der Gnade gesagt ist, deren wir
|176|
als Menschen bedürftig, von uns als Menschen aus unvermögend, von Gott her aber teilhaftig sind ...
Barth, l.c. 809 citeert Polanus, die hetzelfde nog eens in andere woorden zegt: Illa autem (interpretatio) consentit cum sacra scriptura, quae omnem laudem salutis nostrae aeternae in solitudem Deo tribuut et homini prorsus adminit: illa vero non consentit cum sacra scriptura, quaecunque vel minimam partem gloriae salutis aeternae homini adscribit. Barth merkt hierbij nog op: Wir werden uns freilich klar machen müssen, dass uns damit kein bequem zu allen Türen passender Schlüssel in die Hand gelegt ist, sondern eben dies; zu erkennen, wie in jedem Vers Gott ganze die Ehre gegeben wird, wird jedem einzelnen Text gegenüber eine ernste besondere Aufgabe sein. Als Grundregel verstanden, ist diese Angabe Polans unübertrefflich ...
Wanneer wij dus samenvattend ons resultaat weergeven dan kunnen wij ons daarbij aansluiten bij de oudprotestantsche hermeneutiek. Maar daarbij dient duidelijk uit te komen, dat de Auctor Primarius der Schrift de Drieëenige God is, dat slechts per approprietationem de H. Geest als zoodanig mag worden aangewezen, daar de inspiratie der Schrift behoort tot de opera Trinitatis ad extra, die indivisa sunt. En in de tweede plaats willen we de eenheid der Schrift gaarne aanvaarden als heuristisch principe voor de exegese, maar die eenheid steeds weer betrekken op het karakter der Schrift als Christusgetuigenis, dus uitleggen secundum analogiam Christi. Alleen zoo wordt het mogelijk dat de Schrift zelve aan het woord komt en niet onze leer over Christus tenslotte de uitlegging beheerscht.
Het is opmerkelijk hoe ieder theologiseeren vanuit den H. Geest, dat niet als in Joh. 16 doorloopend op de verheerlijking van Jezus Christus betrokken is, een wettisch karakter gaat krijgen. Dit blijkt al dadelijk in verschillende consequenties van de oude inspiratieleer. Wanneer wij vragen naar den kanon hooren wij bij Bavinck als laatste woord: De canoniciteit der Bijbelboeken wortelt in hun existentie. Zij hebben gezag van zichzelve, jure suo, omdat ze er zijn. Het is de Geest des Heeren, die leidde bij het schrijven en die ze in de gemeente tot erkenning bracht ... (I 421). Brunner, l.c. 116, geeft een indrukwekkende reeks Luthercitaten, waaruit een geheel ander geluid en een groote geestelijke vrijheid ons tegenklinkt: Das ist der rechte Prüfstein, alle Bücher zu tadeln, wenn man sieht, ob sie Christus treiben oder nicht, sintemal alle Schrift Christum zeigt und St. Paulus nicht denn Christus wissen will .... Scriptura est non contra, sed pro Christo intelligendo, ideo vel ad eum referendo, vel pro vera scriptura non habenda ... Christus dominus scripturae ... Enz. Het klinkt als bij Bavinck, wanneer wij bij Barth, K.D. I, 1 S. 110 hooren: die Bibel macht sich selbst zum Kanon. Maar dit wordt aldus toegelicht: Wir müssen hier schon im voraus auf den Inhalt der Heiligen Schrift verweisen. Das prophetisch-apostolische Wort ist Wort, Zeugnis, Verkündigung und Predigt von Jesus Christus ... En 118: Weilt die Offenbarung die sie bezeugende Bibel erzeugt, weil Jesus Christus das Alte und Neue Testament in die Existenz gerufen hat, weil die Heilige Schrift das Dokument eines einzigartigen Hörens auf einen einzigartigen Ruf, das Dokument eines einzigartigen Gehorsams gegen einen einzigartigen Befehl ist, darum konnte sie Kanon und darum kann sie je und je bewegter Kanon werden: Künderin der Offenbarung. Ruf und Befehl Gottes, Wort Gottes an uns ... En K.L Schmidt vindt vanuit zijn vergelijkende studie van kanonieke en apocryphe evangeliën en apostelacta een zeer fraai beeld van deze samenhangen, als hij schrijft (Kan. u. Apokr.
|177|
Evangelien und Apostelgeschichte, Basel, 1944, S. 5): Aus der als Text- und Stilkritik zu übenden Kanonkritik ergibt sich, dass bei der fliessenden Grenze zwischen Kanonischen und Apokryphen der Kanon nicht mit einer von einer starren Mauer umgebenen Burg, sondern mit einer von einem eigenen Quell gespeisten Oase zu vergleichen ist. Dieser Quell ist das christologische Kerygma ...
Het zou aantrekkelijk zijn om vanuit deze grondgedachten de verschillende proprietates der Schrift nader te bespreken en de autoriteit der Schrift vanuit de auctoritas Christi, haar sufficientia vanuit de volkomenheid van Zijn werk, haar necessitas vanuit Zijn onmisbaarheid, haar perspicuitas vanuit haar duidelijk heenwijzen naar Hem, enz. te ontvouwen. Ook voor de vragen naar allegorese en typologie, naar sensus literalis en figuratus, naar sensus simplex en sensus compositus, moeten wij hier ons uitgangspunt nemen. Ook de eenheid van OT en NT vindt niet in historische toevalligheden, maar in Hem alleen haar grond. Dit alles valt echter geheel buiten het verdere bestek van dit onderzoek. Het ging ons immers om de vraag naar bedoeling en draagkracht van het beroep op de Schrift. Wanneer hebben wij de Bijbelsche gegevens, ook de Bijbelsche gegevens inzake de kerkorde, juist uitgelegd? In de gedachtenwisseling tusschen Brouwer en Noordmans vonden wij waardevolle vingerwijzingen, die ons reeds deden vermoeden, dat de Schrift als geheel uitgelegd zal dienen te worden, dat de vraag of Calvijn al dan niet juist heeft uitgelegd, niet afhangt van de mogelijkheid of het ook anders zou kunnen, maar of hij het geheel der Schrift heeft weten te respecteeren. In ons onderzoek naar de oorzaken van de verlegenheid der exegese hebben wij getracht, rekening houdende met de ontwikkeling der hermeneutische principes in de laatste eeuwen, tot een zuiverder formuleering van de grondregels der theologische exegese te komen. Op grond van het in deze § behandelde grijpen wij nu terug op § 6 van hoofdstuk I — cf. pag. 147 — en zeggen: Wanneer het de taak der Kerk is, om bij haar uitlegging der Heilige Schrift geestelijke dingen geestelijk samen te voegen met den moed des geloofs, dan bedoelen wij hiermede niet om de deur te openen voor exegetische losbandigheid en uitlegkundige willekeur. Dan bedoelen wij hiermede alleen maar om de uitlegging te richten op den Heer, van Wien de Schrift getuigt. Dan zal ook bij ons beroep op de Schrift inzake de kerkorde gemeten en beoordeeld moeten worden met dezen norm: of onze uitlegging der gegevens telkens weer het uitzicht vrij maakt naar Jezus Christus, die niet alleen de Heer der Kerk, maar ook de Heer der Schrift is.