4. Kuyper en de confessie

 

a. Kuypers anthropologie en de waardering der confessie.

Hoewel de werken van Dr. A. Kuyper Sr. niet meer gezocht zijn en zij ook werkelijk in vergelijking met die van Calvijn zeer snel zijn verouderd, hebben zij, zoals alleen al de historie der synodeuitspraken 1942 e.v. bewijst, ook in onze levensperiode nog steeds een bijna onberekenbare invloed. Daarom achten we het van belang om in deze studie, die wil bijdragen tot een zuivere waardering der thans vigerende confessie, enige

^|71|

aandacht te besteden aan de niet geheel onberispelijke wijze, waarop Kuyper het karakter der confessie heeft willen omlijnen in wat we nu maar kortheidshalve een anthropologisch schema noemen. En we voelen ons te meer tot deze onderneming aangespoord omdat, tot in een wetenschappelijke studie toe, het punt dat ons voor ogen staat, aan de ogen van de onderzoeker ontglipte¹²⁵. Bovendien kan ons voornemen aanspraak maken op meerdere aktualiteit, omdat in een vrij recente en belangwekkende bezinning op het verschijnsel van het confessionalisme juist terzake van hetzelfde punt een beroep op Kuypers nu te bespreken uitlatingen werd gedaan¹²⁶.

Tot de zaak zelf komend, doelen we op de hier en daar bij Kuyper aangetroffen beschouwing van de confessie als een produkt van verstandelijke ontleding.

Kuyper noemt immers Gods Woord ‘de Fontein, welker wateren u genezen zullen’, maar vergeleek tegelijkertijd het formulier niet eens met ‘een kruik uit die Bron gevuld of een beker uit die Fontein opgevangen’, doch kende aan het formulier van enigheid geen hoger rang toe dan aan ‘de enthousiaste analyse, die men door het scheikundig proces der geestelijke ervaring van heur wateren heeft opgemaakt’¹²⁷.

Is deze vergelijking slechts resultaat van een ietwat abundante beeldspraak, die geen andere bedoeling heeft dan te waarschuwen voor een confessionalisme, dat uit de bron der Schrift niet wil drinken en dat zich zelfverzekerd vergenoegt met het bezit van de waarheid van het Woord in de belijdenis der vaderen? En hanteerden de schrijvers van de Censure niet ook een dergelijk beeld toen zij verschillende confessies met beekjes vergeleken, die alle uit een en dezelfde waarheid des geloofs afvloeien „in welke sommige beekskens ... enige dingen somwijlen kunnen zijn, die uit de vermenging van enige onzuiverheid der menselijke zwakheid zo heel klaar niet en zouden vloeien”?

Wie de uitspraak van de Censure naast die van Kuyper legt, ontwaart een duidelijk verschil. niet zozeer in onbelangrijke kleinigheden van de beeldspraak maar in de intentie zelf¹²⁸. De schrijvers van de Censure noemen rond en recht: de menselijke gebrekkigheden. Maar Kuyper mikt verder en eigenlijk op een ander doelwit: hij geeft ons niet minder dan de termen van het proces, waarin z.i. de confessie tot stand komt. De stroom begint te vloeien bij Gods Woord, in de volgende fase neemt de geestelijke ervaring de stroom op en tenslotte is daar de confessie als resultaat van analyse of ontleding. In een ander verband stuiten we op dezelfde beschouwing. Dan gebruikt Kuyper voor de confessie het beeld van de boeken, kaarten, stalen en monsters die, op een kantoor aanwezig, een volledig overzicht geven van alles wat in de pakhuizen is opgeslagen. Om vervolgens zijn beeldspraak aldus te verklaren, dat de boeken e.d. slechts aan afschijnsel geven

^|72|

van het wezenlijke, van het eigenlijke, n.l. van „het goed zelf, dat zeilt in het schip òf opgeborgen ligt op de zolder van het pakhuis”. „En zo nu is het ook met alle verstandelijke afgetrokkenheid, met alle belijdenissen en Catechismussen ... De eigenlijke, de wezenlijke waarde ligt niet in de afgetrokken leerbegrippen, maar in de wezenlijkheden, waarvan de begrippen het beeld afspiegelen”¹²⁹. Hier horen we de eindterm van het proces der confessie-wording, eerst onder de naam ‘analyse’ voorgesteld, thans betitelen als ‘verstandelijke afgetrokkenheid’ en als ‘begrippen’ op hetzelfde abstrakte peil. Bovendien raken we hier onmiddellijk het ‘raam’, waarop al de dragen van Kuypers verhandeling ditmaal zijn gespannen. Kuyper onderscheidt thans bij de mens drieërlei aktiviteit, of wellicht nog beter gezegd, drieërlei funktie n.l. die van: a. het hoofd (verstandelijke werking), b. het hart (gevoelsbeweging der mystiek) en c. de hand (praktische werkzaamheid)¹³⁰. Ook brengt hij de verstandelijke ontleding in verband met het bewustzijn, maar de gemoeds- of gevoelsaktiviteit boort als het ware een diepere laag aan: zij maakt direkt kontakt met het ‘zijn’¹³¹. Zo is dan de verstandelijke overweging duidelijk secundair in verhouding tot de mystieke gevoelsbeweging, die over het monopolie beschikt van de toegang tot het eigenlijke en primaire wezen¹³². De verstandelijke afgetrokkenheid van de confessie bevat toch eigenlijk slechts een minderwaardig aftreksel van de rijke geestelijke ervaring, van de gloedvolle gevoelsbeweging der mystiek.

Immers, het waarlijk verbijsterende is, dat Kuyper in dit verband het ‘wezenlijke’ niet op de Schrift betrekt, maar het zoekt bij ‘het wezenlijk geloof dat in de kelder van uw hart verborgen ligt’, ‘het levend geloof in het hart’, ‘de bezieling van zijn hart’¹³³. Kuypers knieval voor de mystiek doet hem hier in bond met het anthropologisch schema van hart-hoofd-hand de belijdenis in de cel van de verstandelijke afgetrokkenheid insluiten.

 

Aangezien de konstruktie van Kuypers anthropologie voldoende gedokumenteerd is uit gedrukte bronnen, hebben we de moed om haar te illustreren met wat we in een handschrift van H.A. Bor Azn. (gedateerd 1 aug. 1891, omvattende ‘Encyclopaedie der Theologie, Dictaat naar de colleges over encyclopaedie gegeven door prof. Kuyper 1885-1890’) aantroffen in een passage, die in de gedrukte Encyclopaedie niet voorkomt. In pars prima (pag. 92) lezen we: „Het gebied der theologie kan ingedeeld naar het subjekt, naar de norma, naar het objekt en naar het milieu.
De indeling naar het subjekt.
De drie stralen in de figuur delen het gebied der theologie in drieën ... De mens nl. heeft drie kanten: het leven van het hoofd, het hart en de hand. Naarmate bij de mens de harmonie verbroken wordt door het overwicht te geven aan één van deze drie, ontstaan de eenzijdigheden. Op deze

^|73|

drie lijnen verdelen zich dus alle gevoelens, zowel bij de orthodoxie als bij de heterodoxie. Ook het orthodoxe leven laat zekere spanning toe, op de rechte weg is er nog verschil, de een loopt midden op de weg, de andere rechts of links aan de kanten. De drie lijnen lopen tot op K, maar niet in K (in a-K kunnen zij in de figuur niet gezien worden), omdat K de absolute kennis is, die alleen in de hemel bestaat. Een absolute kennis op aarde is onmogelijk. Dat hemelse spiegelt zich echter af op aarde in de katharsis. Wat is nu die katharsis op aarde? Waar de mens er toe neigt om aan ene zijde van het leven het overwicht te geven, de een aan het hoofd, de ander aan het hart, de derde aan de hand, daar is er toch altijd een diepere grond, die ons overeenstemming geeft, n.l. het gemoed. Waar we een zwaar verlies geleden hebben of in groot lijden zijn, daar (pag. 93) dalen we af in ons gemoed, waar de stengels nog niet uiteengegaan zijn, maar bij de wortel ineenzitten, dat is het wortelleven. Hierin bezit het kind van God zijn heerlijkheid; in die diepte van het gemoed is voor hem rust en vrede, al woeden daar buiten de stormen en al woelt en jaagt het om hem heen. Gemoed en hart moeten dus niet verward worden¹³⁴.

Van deze afbeelding wordt op pag. 94 gezegd:
„Deze indeling heeft betrekking op de richtingen in het kerkelijk leven ...

^|74|

De mens opereert met drie faktoren (denken, gevoelen, willen) op elk, dus ook op kerkelijk gebied. Eerst waar één dezer faktoren de overhand krijgt, ontstaan er groepen ... (pag. 95:) Het Confessionalisme zegt: die waarheid is voor zovele eeuwen gemaakt, ze ligt daar nu gereed in een boek en we hebben haar slechts te verdedigen tegen aanvallen. Dit moet op verstening uitlopen. Er is natuurlijk wel een confessie, maar in aanhoudend kontakt met de kerk, niet als een vrucht, welke van de boom is afgevallen. Een confessie is geen huurcedel, geen kontrakt, maar een belijdenis, welke de kerk van ogenblik tot ogenblik belijdt”. Tot zover het manuscript.

 

De notitie over confessionalisme, hoe kort ook, dringt (op zichzelf genomen juist) aan op een levend rapport met de belijdenis, op een aktueel met de belijdenis mee-belijden (tegenover het bezit van een officieel papier, dat in de brandkast ligt). De verwijzing naar 1 Kor. 1: 12 is in het schema geheel spekualtief. Het schema zelf is, hoe onjuist ook, leerrijk voor de evenwichtspositie, waarin Kuyper het christelijk leven plaatst. De les is in feite evenals in Drie kleine vossen: vermijd eenzijdigheden, tracht de drie strevingen in balans te houden. De richtingen in de rubrieken 1, 2, 4 en 5 worden terecht als abnormaal gesignaleerd. Maar dan wijst Gods Woord slechts één weg: bestrijd ze alle, waar en wanneer ze voorkomen, door het geloof in de beloften en de gehoorzame wandel naar de geboden. Dit schema leidt er echter toe om het abnormale òf ongehoorzame te gaan zien als een extreem van het normale. Deze kijk op wat zondig is vinden we evenwel nergens in de H. Schrift. Daar is zonde altijd overtreding, misdaad, rebellie. Wie bv. met de Farizeeën ‘eenzijdig nadruk legt op’ de wet, misbruikt Gods goede gave (de wet) en drijft afgoderij met de wet (wetticisme). De Heiland heeft dan ook niet minzaam de ‘eenzijdigheid’ van de Farizeeën gekorrigeerd, maar hun zonden ontdekt. De verwerpelijke visie van de zonde als een extreem van de gehoorzaamheid en ook van de vermaning als waarschuwing tegen eenzijdigheid vinden we wel bij het heidendom. Zo horen we, dat Aristoteles de deugd tekent als het juist midden tussen twee extremen¹³⁵. Geen wonder overigens, wat wie niet meer opwaarts kan zien naar de hoogheid van Gods wet,zal als vanzelf links en rechts van zijn weg onder de mensen naar bakens zoeken. Vandaar de veelvuldig voorkomende beschuldiging van extremisme, die als zodanig altijd onzakelijk is, omdat de beschuldiger van de zeker niet algemeen aanvaarde en evenmin door de beschuldigde gedeelte overtuiging uitgaat, dat de door hem bewandelde middenweg de juiste is. De onjuistheid van het door Kuyper geadopteerde anthropologische schema, dat tot evenwichtskonstrukties aanleiding geeft en de aktuele inhoud van dit schema ook op de waardering der conféssie, mogen nu vervolgens onze aandacht hebben.

^|75|

b. De anthropologie van Kuyper en de hart-kwaal van de Wijsbegeerte der Wetsidee

Bij de bespreking van Kuypers anthropologisch schema van hart-hoofd-hand is ons gebleken, dat de prioriteit, die Kuyper aan het hart toekent, hem verwant doet zijn aan de mystiek, welke meermalen subjektivistisch de norm in een boven de onderscheidingen van het verstand gelegen gevoelservaring verplaatst of ten minste deze boven-verstandelijke ervaring voor de eigenlijke antenne verklaart, waardoor wij de openbaring van God on-middellijk zouden kunnen opvangen. Van hoeveel betekenis Kuypers voorkeur voor het ‘hart’ ook thans nog is, willen we nu in het licht stellen, door zijn invloed op de hartsconceptie van de Wijsbegeerte der Wetsidee (W.d.W.) aan te stippen¹³⁶.

In de dertiger jaren verzamelde C. Veenhof enkele zeer belangrijke uitspraken over Kuypers anthropologie met het apologetisch doel om een continuïteitslijn tussen Kuyper en de W.d.W. aan te wijzen¹³⁷. Nu het ons juist om de verkenning van Kuypers invloed op de calvinistische wijsbegeerte gaat, schijnt het ons dienstig om het belangrijkste, dat Veenhof aanwees, hier weer te geven. Dan kunnen wij dezelfde Kuyper als wij hierboven tekenden, herkennen en staan we meteen midden in de erfgenaamsproblematiek, die we begeren aan te snijden.

In De Heraut van 15 juni 1879 (no. 79) keert Kuyper zich tegen zijn tijdgenoten, die het denken schromelijk overschatten: onze eeuw leeft uit ’s mensen hoofd; zoekt haar kracht in ’s mensen denken. Tegenover deze tijdstroming stelt Kuyper nu, dat God in zijn Woord zou zeggen: de poorte der kennis ligt niet in uw hoofd, maar in uw hart. De uitdrukking ‘poort der kennis ... in het hart’ rapen we hier op als een ware sleutel tot Kuypers opvatting. Ze snijdt immers in de eerste plaats alle intellektualisme af, brengt in de tweede plaats het ‘hart’ naar voren als diepste zelf van de mens, waarin deze kennis en openbaring ontvangt en legt in de derde plaats zulk een verband tussen ‘hart’ en ‘hoofd’, dat de kennis of openbaring, die primair in het hart wordt aangebracht nu vervolgens in de operatie-sektor van het verstand tot redelijke helderheid wordt gebracht. Het hoofd is niet het geïsoleerde ‘middel om kennis te verzamelen’ en het hart is geen geïsoleerd gevoelsorgaan, maar ze staan beide in een onderling onlosmakelijke samenhang doordat het hart, dat meer dan gevoelsorgaan ‘de plek in u’ is, „waar God werkt en van waaruit Hij werkt op uw hoofd en op uw hersenen ook”¹³⁸. Of, zoals Kuyper het elders uitdrukt: „Uit het hart zijn de uitgangen des levens; door het hoofd moet de opwelling van het hart tot bewuste vorm gebracht; en straks door de hand de aldus opgewekte en met bewustheid geleide kracht tot werking naar buiten geleid”¹³⁹. Vragen we nader naar wat Kuyper met ‘hart’ bedoelt

^|76|

dan ontvangen we de bekende antwoorden: ‘de wortel van uw leven zelf’¹⁴⁰, ‘een middelpunt, waarvan alle levensbeweging uitgaat’¹⁴¹, ‘de bron waaruit onze natuur werkt’, tevens ‘de lichtbron waaruit ons bewustzijn opvlamt’¹⁴², ‘het diepst van ons gemoed, ... het punt waar dit gemoed zich voor den Eeuwige ontsluit’ en waar ‘alle stralen van ons leven als in één brandpunt samen’ komen, ja alwaar de mens religieus wordt gemaakt door de ‘sensus divinitatis’ of ‘gewaarwording van het Eeuwige’ en ook de ‘mystieke wortel van ons aanzijn’ oftewel ‘het éne punt, waar ons leven uit de bron van het Oneindige opwelt’¹⁴³. We gaan niet te ver, wanneer we op grond van deze uitspraken Kuypers konceptie van het hart als een soort ‘intuïtionisme’ aanduiden. Het speciale kenorgaan van het hart ontleent immers zijn eigenaardigheid aan een onmiddellijk levenskontakt met, aan een vage gewaarwording van het Eeuwige. Nu hebben wij er niets tegen, wanneer iemand over ‘intuïtie’ spreekt. In het kennisleven van de mens neemt de ‘intuïtie’, als een wetend beleven van de ons omringende werkelijkheid en als een kennend zich inleven in alles wat via ons milieu tot ons komt, een belangrijke plaats in. Wie hier tegen de ‘intuïtie’ als zodanig zou willen opponeren, voert een uitzichtloze strijd tegen wat zich met onmiskenbare kracht als werkelijkheid aan ons presenteert. Ons bezwaar geldt op dit punt dan ook de Kuyperiaanse konstruktie van een afzonderlijk kenorgaan en van een daarbij passende kennis-soort, waaruit in feite het alledaags-analytische het bij alle behoefte die gevoeld wordt om verder na te denken, toch reeds helder onderscheidende wordt weggenomen. We mogen aan deze ‘intuïtionistische’ neiging van Kuyper niet toegeven en zullen bij het minste blijk daarvan met het krachtige neen, dat H. Dooyeweerd tegen Schellings romantiek, welke haar z.g. ‘intellektuele aanschouwing’ boven de primaire denkprincipes dacht te verheffen, liet horen, moeten instemmen: „we must reject any attempt to detach intuition from the analytical aspect and to contrast it to analytical thought as a mysterious metaphysical faculty”¹⁴⁴.

 

Bezinnen we ons opnieuw op de vraag naar Kuypers erflating aan de W.d.W. dan is dit in ieder geval a priori duidelijk, dat van een met huid en haar overnemen van Kuypers intuïtionisme geen sprake kan zijn — dáár is Dooyeweerds oppositie tegen de onverbloemd romantische intuïtie-konstruktie te krachtig voor. Toch kan deze oppositie ons er niet toe brengen ons vragen naar de invloed van de erflating tet staken. Want vooreerst staat ons daartoe Veenhofs apologetische bruggenbouw tussen Kuyper en de vaders van de calvinistische wijsbegeerte in de weg. En daar mag nog aan worden toegevoegd, dat toen de W.d.W. bekendheid begon te krijgen, door mannen als A. Zijlstra en L. Hoorweg Jr. een treffende overeenkomst werd aangewezen tussen gedachtengangen van de prae-romanticus W.

^|77|

Bilderdijk èn van de W.d.W. J. Bosch herinnerde nog onlangs in een Bilderdijk-studie aan deze opmerkelijke verwantschap¹⁴⁵. Voor de hartskonceptie schijnt het ons niet van belang ontbloot, dat J. Bosch ons verzekert, dat Bilderdijk voor het eerst de machtige greep naar „het perspektief van een radikaal (‘hart’ is ‘radikaal’, ‘wortel’ in de W.d.W.) totaliteitsdenken” heeft gedaan¹⁴⁶. Bovendien stelt Bosch vast, dat de gedachten, die Veenhof in zijn reeds door ons genoemde studie uit Kuypers werk samenlas ten faveure van de W.d.W., „zonder uitzondering bij Bilderijk (zijn) terug te vinden”¹⁴⁷.

Onze vraag kan derhalve luiden: hoe werken de romantiserende koncepten naar Bilderdijk en Kuyper in op de fundamentele visie op de mens, welke we bij de W.d.W. aantreffen?

Beginnen we bij de met name door H. Dooyeweerd met klem geleerde boventijdelijkheid van het hart. Het hart heet bij deze vader der calvinistische wijsbegeerte: de in waarheid transcendente wortel van het mensenbestaan, waarin wij de tijdelijke zin-verscheidenheid in de samenhang des tijds te boven gaan¹⁴⁸. De bedoeling daarvan is geen andere dan dat het hart als zodanig het koncentratie-punt vormt, waarin alle tijdelijke zinfunkties elkaar als in een wortel ontmoeten: in dát hart wordt de religieuze richting bepaald van heel het mensenleven. Dooyeweerd situeert het hart als religieus levenscentrum dus steeds als ‘radix of temporal existence’, als een wortel van alle zinverscheidenheid, die zelf deze verscheidenheid te boven gaat¹⁴⁹. Dat we hier met een fundamenteel thema te doen hebben in Dooyeweerds denken blijkt m.n. oook hieruit, dat de situering van het hart bij hem uitgangspunt en voorwaarde is voor de kritiek op de niet-christelijke wijsbegeerte, welke de in dit verband typerende naam van ‘immanentie-filosofie’ ontvangt. Want als grondfout van de immanentie-filosofie wordt aangewezen, dat zij niet ‘radikaal’ filosofeert en dat zij dus niet alleen van de ware Oorsprong aller dingen is afgevallen maar ook leeft in de afval „van onze zelfheid”¹⁵⁰. De immanentiefilosofie maakt zich schuldig aan verabsolutering van het zin-onderscheidend en -verbindend denken en zal met behulp van deze toverstaf snel deze of gene tijdelijke funkties afgodisch verheffen tot de oorsprong van alle andere funkties. Zij heeft God en het ‘hart’ weggedrongen om uit de tijdelijke funktionaliteit zowel afgoden als pseudo-harten (denkend of belevend ik-subjekt in allerlei variaties) te voorschijn te brengen in de leugen van haar zelfexplicatie. De naam immanentiefilosofie (immanent d.i. inblijvend) geeft het bevangen-zijn in het tijdelijke aan. Haar aanhangers dringen niet tot de wortel (zelfheid, hart) door, die de tijdelijke verbijzondering transcendeert ten overstaan van de ware Oorsprong. Daartegenover brengt radikale zelfbezinning de christen-filosoof tot de ontdekking, dat de ‘Gegenstands-relatie’, d.w.z. de tegenover-stelling-èn-verbinding van de logische funktie (analytische

^|78|

aktiviteit van de onderzoeker) èn van het funktioneel-modale veld van onderzoek, welke typerend heten voor elke beoefening der wetenschap, beheerst wordt door het hart, dat de richting van heel het wetenschappelijk onderzoek religieus bepaalt¹⁵¹.

Door deze hoofdgedachten geleid heeft H. Dooyeweerd een diepgaande kritiek uitgeoefend op het gangbare denken en menige afgoderij zowel met het verstand van de denkende mens als met het door de wetenschap onderzochte deelgebied (b.v. ekonomisme, psychologisme, biologisme) aan het licht gebracht, zodat niemand, die ernst maakt met zijn roeping om de geesten, die in het wetenschappelijk bedrijf de toon aangeven, te toetsen, dit werk zal mogen negeren. Daarmee is echter nog niets gezegd ter verdediging van de plaatsing van het hart in het boventijdelijke, waarvan bijkans alle grondlijnen in de opzet van Dooyeweerds systematiek afhankelijk zijn. Immers men kan nog wel, en zeer terecht, een serie denk-afgoden ontmaskeren, zonder dat daarom de systematische vorm van eigen gedachten terzake van ‘boventijdelijke hart’ en ‘tijdelijke verbijzondering van zin’ de toets kan doorstaan.

Met de vraag, hoe de hartskonceptie te toetsen, behoeven we niet veel moeite te hebben. Ook in de na-oorlogse bewerking van zijn grote systematische hoofdwerk sprak Dooyeweerd duidelijk uit, dat het in de hartsopvatting als kardinaal leerstuk der stellige wijsbegeerte om niets meer of minder ging dan om „the Biblical revelation of the heart as religious centre and as radix of temporal existence”¹⁵².

Wat in de naam van de Schrift ons wordt voorgedragen, behoort nu ook juist van de Schrift uit getoetst te worden. Primair is de betekenis van Pred. 3: 11b in geding¹⁵³. Terecht heeft J.M. Spier aangetoond, dat deze schriftplaats geen steun biedt aan Dooyeweerds visie¹⁵⁴. F.H. von Meyenfeldt gaf de duidelijke vertaling: „ook doet Hij (God n.l.) hen (de mensen) de geschiedenis ter harte nemen”¹⁵⁵. Eeuwigheid als boventijdelijkheid genomen kan niet op ’s mensen hart worden toegepast, noch n.a.v. Pred. 3: 11, noch n.a.v. andere schriftplaatsen¹⁵⁶. De tijd is naar schriftuurlijke opvatting hèt levenselement van heel het bestaan van de mens¹⁵⁷. De bron nu van Dooyeweerds tijdsspekulatie vinden we in Kuypers hartskonceptie. Immers, nadat Dooyeweerd Pred. 3: 11 heeft genoemd, haalt hij met instemming het volgende citaat van Kuyper aan, dat metterdaad typerend mag heten voor diens visie op het hart: „Persoonlijk ervaren wij dan ook gedurig, hoe in het diepst van ons gemoed, op het punt waar dit gemoed zich voor den Eeuwige ontsluit, alle stralen van ons leven als in één brandpunt samenvallen, en alleen daar die harmonie herwinnen, die ze in het leven zo telkens en zo pijnlijk verliezen”¹⁵⁸.

Daarbij kan het ons helpen om de historische samenhangen te zien, wanneer we meteen Kuypers eigen exegese van Pred. 3: 11 ter tafel brengen:

^|79|

„’De eeuw’ wijst op wat verheven is boven de beklemmende heerschappij van den tijd en met den tijd schakelt de ‘eeuw’ al het eindige uit. De vensters gaan open, de grenzen, die ons benauwen, wijken terug. Aan den horizont van ons leven doemen van alle kanten oneindigheden op. Ge krijgt vergezichten in het hooge en heilige en hemelsche ... Die eeuw is de wereld van het Eeuwige, waaruit de tijd en met den tijd al het eindige geboren werd ... Die eeuw, die u over de grenzen van het eindige doet overspringen, en u wentelt in den oceaan van het hemelsche en Goddelijke ... die uw geloof als een geheel ander, geheel zelfstandig kenvermogen doet opwaken, en u aan uzelf ontdekt als een heel ander, veel rijker, veel schitterender wezen dan ooit de wereld u in haar spiegel zien liet”¹⁵⁹.

De ‘bron’ Kuyper heeft aan de boventijdelijkheidskonstruktie van H. Dooyeweerd een erfenis meegegeven, die stamt uit de eeuwenlange filosofische traditie van het valse kontrast tussen minderwaardige tijdelijkheid en meerwaardige boventijdelijkheid¹⁶⁰. Het was dan ook een goed ogenblik, toen A. Janse in een gesprek met ondergetekende op diens vraag of het boventijdelijke hart èn het daarmee correlate boventijdelijke lichaam van Christus niet een nieuw en onschriftuurlijk dualisme dreigden in te voeren, bevestigend antwoordde en tevens verklaarde, dat hij deze konstruktie nimmer had aanvaard¹⁶¹.

Na de z.g. boventijdelijkheid vraagt de prae-funktionaliteit van het hart om bespreking. H. Dooyeweerd ziet deze twee onlosmakelijk aan elkaar verbonden¹⁶². D.H.Th. Vollenhoven besprak de prae-funktionaliteit zonder de boven-tijdelijkheid ook maar te noemen¹⁶³. En in deze richting zich bewegend hebben sommige aanhangers van de W.d.W. de boventijdelijkheid prijsgegeven¹⁶⁴. Ook voor de prae-funktionaliteit heeft men zich op de Schrift beroepen en wel op Spr. 4: 23: „Behoed uw hart boven al wat te bewaren is, want daaruit zijn de oorsprongen des levens”¹⁶⁵. Speurt men echter de zin van dit schriftwoord na, dan blijkt, hoe het hart hier voorkomt als de voor anderen in eerste instantie verborgen centrale van het mensenleven, waar de openbaar-wordende daden worden voorbereid (smidse van plannen) en waaruit deze konkrete handelingen dus te voorschijn komen¹⁶⁶. Deze wortel der daden, dit hoofdkwartier van waaruit elke menselijke aktie wordt voortgestuwd en geleid, is echter geheel iets anders dan een koncentratiepunt, waarin alles wat de W.d.W. als modaliteiten-funkties in de volle ervaring als eigensoortig leerde onderscheiden op een merkwaardige manier zou samenkomen tot een eenheid: de vele stralen, die in één brandpunt samenvallen¹⁶⁷, het kleurenspektrum uit het éne licht¹⁶⁸, de radix of wortel, waarin de vele funkties één zijn¹⁶⁹. De Schrift leert ons het hart kennen als centrum der menselijke operaties en niet als een wortel van de kreatuurlijke kaders, waarin de mens funktioneert. Daarom moeten we de konceptie van het hart als individueel

^|80|

koncentratiepunt en als individueel compendium afwijzen. Dit ontslaat ons echter niet van de roeping tot een verder strekkende verkenning van de wortel-idee, die zo storend op een echt schriftuurlijke opvatting van het hart inwerkte. De betekenis van deze wortelidee bestaat hierin, dat men, naar het heet, alleen door de zin-bijzonderheid te transcenderen een blik over de totaliteit van de kosmos kan werpen en daardoor dan ook de zin-bijzonderheid kan onderscheiden¹⁷⁰. Het hart treedt op als de vóór de diversiteit van de zinzijden gelegen subjektieve, individuele, religieuze en kosmische eenheidsfaktor. Het is een soort uitkijktoren, waarin de mens de verbijzondering van het funktionele o.m. met zijn ‘Gegenstandsrelatie’ (in de wetenschap) te boven gaat, en tegelijk een ‘watertoren’, die de religieuze stuwing verzorgt in het wijdvertakte stelsel van ‘leidingen’ (‘funkties’). Systematisch gezien hebben we hier dus te maken met een bepaalde oplossing van het probleem van veelheid (i.c. van modaliteiten) en eenheid in de kosmos. En wel zo, dat de veelheid de uitloper heet van de eenheid en de eenheid het compendium van de veelheid vormt.

Men denke om zich dit aanschouwelijk te maken aan de éne wortelstok, waaruit veel stengels opschieten of aan de éne handpalm, waaruit de vijf vingers opkomen. Door deze beelden kan duidelijk worden, dat men hier de veelheid en de eenheid, die eigenlijk bij elkaar behoren, uit elkaar gehaald heeft en die beide vervolgens heeft gelokaliseerd: de eenheid in het ‘hart’, de ‘wortel’, de ‘handpalm’; de veelheid in de ‘funkties’, de ‘stengels’, de ‘vingers’. Vervolgens is niet minder duidelijk, dat de eenheid in het hogere, het hart, het religieuze koncentratiepunt, wordt gesteld en de veelheid in het lagere, in de uitingen van het hart. Bovendien zijn de vele funkties de uitlopers, de stengels van het éne hart, zodat we deze konceptie de signatuur van het ‘universalisme’, een levensgevaarlijke dwaling, zien dragen¹⁷¹.

Historisch gezien is de idee van het praefunktionele hart naar het getuigenis van H. Dooyeweerd aan de invloed van Kuypers mytificerende hartskoncept te wijten¹⁷².

We denken ter vergelijking nog even aan Kuypers uiteenzetting i.v.m. Pred. 3: 11: „Maar ‘die eeuw’ is het wezenlijke, het enig wezenlijke, de bron en fontein, waaruit ’t alles u toewelt .... de wereld van het Eeuwige, waaruit de tijd en met den tijd al het eindige geboren werd”. Voor Kuyper is het hart de plek, waar de universele ‘essence’ van het leven begint te vloeien om vervolgens als ‘verdund’ en teven als geëxpliceerd door de bedding van het verstand te stromen en om tenslotte uit te waaieren in het stroomgebied van de wil en de delta van de praktijk. Kuypers intuïtionistische spekulatie over het wezen, de ‘essence’ van het leven, die een compendium vormt van het lagere en latere, verschaft m.n. aan H. Dooyeweerd

^|81|

het materiaal om het hart tot koncentratiepunt van en uitkijktoren over de kosmische zin-totaliteit te verheffen.

Voorts zijn uit historisch oogpunt enkele vroegere uitlatingen van A.J. de Sopper interessant. In een meditatie over Matt. 5: 8 horen we hem het hart beschrijven als het „orgaan waardoor, in laatste instantie, de godsopenbaring, en dus de zaligheid, ons gewordt”. Dit hart „beduidt de kern van ’s mensen wezen, het centrum onzer persoonlijkheid. Het is het koncentratiepunt, waar alle invloeden, die voor ons eigenlijke betekenis zullen hebben, moeten uitmonden. Het is het brandpunt, vanwaar alle uitgangen des levens zijn”¹⁷³. De terminologie komt ons na het bovenstaande bekend voor, ze vormt in zeker opzicht een tussenschakel tussen Kuyper (‘brandpunt’) en Dooyeweerd (‘koncentratiepunt’). Ook merkt A.J. de Sopper op, dat het ‘koncentratiepunt’ boven de funkties ligt, al zijn deze funkties bij hem dan ook: verstand wil en gevoel (en misschien ook: gezicht, reuk, smaak). Want hij schrijft vervolgens: „God wendt zich derhalve met zijn openbaring niet tot een bijzondere funktie van de mens ... Doel is de kern der persoonlijkheid, de mens in de totaliteit van z’n wezen”¹⁷⁴. Dat we in deze passage overigens met een subjektivistische gemoedsmystiek (vgl. Kuyper te doen hebben, blijkt tenslotte uit het vers, dat de denker, die De Sopper was, zeker niet zonder de inhoud daarvan voor zijn rekening te nemen, ter illustratie van zijn bedoeling heeft ingevoegd:
„... toen ghy U beliefden te openbaren,
Toen sagh ick niets van boven neder varen;
Maer in den grond van myn gemoet,
Daar wierd het lieflyck ende soet.
Daer quamt ghy uyt der diepten uytwaerts dringen,
En, als een bron, myn dorstigh hart bespringen,
Soo dat ick U, o Godt! bevondt,
Te zyn den grondt van mynen grondt ...”¹⁷⁵.

Keren wij terug tot het hàrts-gebrek van de W.d.W. en spreken wij over de gevaren van deze konceptie, dan is duidelijk, dat men steeds op zijn hoede zal moeten zijn voor depreciatie en relativering van de funktionele diversiteit vanuit het prae-funktionele hart met zijn religieuze koncentratie. In het kader van deze studie mogen wij voor alles enige aandacht vragen voor de plaats en voor de waardering van de confessie in het geheel van de opzet, die haar stempel ontvangt van het hartskoncept.

A. Religie heet bij Dooyeweerd geheel getrouw aan het systeem: „de aangeboren drang (impulse) van de menselijke zelfheid om zichzelf te richten

^|82|

op de ware of vermeende absolute Oorsprong van alle tijdelijke zin-verscheidenheid ...”¹⁷⁶. ‘Absoluut’ moet hier wel in tegenstelling genomen worden met het ‘be-trekkelijke’ van de zin-verscheidenheid, zodat we hier niet alleen een anthropologie (kosmologie) voor ons hebben, die het universele in het hogere van de mens plaatst, maar ook de kiem van een ‘theo-logie’, die de ‘Oorsprong’ projekteert in de richting van een alleruniverseelst wezen. Men denke ter vergelijking aan de spekulatie, waarin m.n. de Zone Gods vereenzelvigd werd met een universele denkgeest of levensgeest. Dat de religie hier omschreven wordt als een aangeboren (!), originele drang om van het vele tot de oorspronkelijke eenheid van alle zin in God te komen, is zeker niet schriftuurlijk gedacht¹⁷⁷.

B. Wee ons, wanneer de confessie in de zuiging van deze opwaartse drang der religie naar de volheid der eenheid betrokken wordt. En dat geschiedt metterdaad, zodra het religieuze grondmotief door Dooyeweerd ter sprake wordt gebracht¹⁷⁸.

Het hart is nog slechts het centrum van het individuele menselijke bestaan en het ontvangt nu bij Dooyeweerd een plaats in een religieuze wortelgemeenschap. Het hart was ‘ex-sistent’, deze gemeenschap is het ook en zij verkeert dus in hetzelfde boventijdelijke milieu als waarin het hart werd geplaatst. In één woord: deze gemeenschap is met het hart correlaat. Maar dan zo, dat het hart bepaald wordt door het religieuze karakter van de gemeenschap, waaraan het deel heeft¹⁷⁹. Deze gemeenschap nu wordt gehandhaafd door een geest der gemeenschap, die als een dynamis (kracht), als een ‘central motive-power’ (centrale drijfkracht) werkzaam is in het koncentratiepunt van het menselijk bestaan¹⁸⁰.

Hier arbeidt de Heilige Geest door het hart van de mens te richten op de ware transcendente Oorsprong van alle zin tegenover de geest van de afval, die het religieuze centrum van de individuele mens richt op de tijdelijke ervaringshorizont met zijn verscheidenheid van modale aspekten¹⁸¹. De Geest nu openbaart zich in het éne radikale grondmotief van „schepping, val en verlossing door Jezus Christus in de gemeenschap van de Heilige Geest”¹⁸².

Het is duidelijk dat deze konstruktie, die een wortelgemeenschap boven het leven van de diversiteit, waarin ook het ‘tijdelijk kerkinstituut’ (uiteraard met zijn prediking en confessie) gesitueerd wordt, uitheft, niet alleen de bediening des Woords in de saamvergadering van Christus’ gemeente, maar ook de confessie der kerkelijke gemeenschap moet relativeren¹⁸³. Wie dit gedachtengoed aanvaardt, staat verlegen, zodra hij met art. 1 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis moet zeggen: „Wij geloven allen met het hart en belijden met de mond...” en dan volgt er een belijdenis van het ‘instituut’, die belijdenis voor Gods aangezicht wil zijn en die dus van betekenis voor het gehele leven geacht moet worden. Want het hart ontvangt in het

^|83|

grondmotief een belijden, dat struktureel, per definitie van het systeem, het laag gewemel der woorden van een kérkelijke belijdenis ‘transcendeert’. Geen wonder ook, dat in de greep van dit denken de suggestie werd gedaan om naast de belijdenis van het kerkelijk ‘instituut’ plaats in te ruimen voor andere belijdenissen ten behoeve van andere levensverbanden¹⁸⁴. Waar kerk door Kerk wordt gerelativeerd, daar geschiedde dat door de drijfkracht van het thema der twee polen, eenheid (het hogere) en veelheid (het lagere). Dan past daarbij, dat de worteleenheid-in-het-hogere ook méér dan één openbaring, ‘stengel’, ‘vinger’ ontvangt in het lagere: hier een belijdenis voor de kerk, daar een andere voor de school, want zo komt de volheid der religie eerst tot haar recht¹⁸⁵! Maar de bijbelse religie schrijft Rom. 10: 8-15 in het hart: „Hoe lijflijk zijn de voeten (kan het konkreter?) van hen, die een goede boodschap brengen (het evangeli! de verkondiging via een mens uit het ‘instituut’)” en: „Nabij u is het woord, in uw mond (belijden én belijdenis) en in uw hart (dat van de ‘filosofische’ uitkijktoren is afgedaald om nederig voor het Woord te knielen), namelijk het woord des geloofs, dat wij prediking” (het gepredikte Woord is Christus’ grote gave én dé ergernis door de eeuwen heen). Wat zou Paulus vreemd hebben opgekeken, wanneer hij onze moeien zag. Voor hem was existentie nooit ‘extatisch’, noch ‘exsistent’.

 

c. Kuypers anthropologie en de confessionele crisis van het synthetisch subjektivisme

Is dus bij Kuyper van een subjektivistische, universalistische en intuïtionistische inslag te spreken, toch vervalt hij daarmee nog niet tot het pantheïsme, dat bij een dergelijke gedachtengang zo gevaarlijk dichtbij begint te komen. Kuyper ontkomt daaraan, doordat hij het evenmin schriftuurlijke thema van oerbeeld (God) — afbeelding (ziel) in gebruik neemt: God komt niet tot zelfkennis in de mens als in een uitloper van zijn wezen, maar bij gehandhaafde onderscheiding tussen God en mens komt de mens tot een afbeelding van Gods zelfkennis¹⁸⁶. In dit opzicht nadert zijn konceptie dicht tot die van Gregorius van Nyssa. Ook bij Gregorius treffen we dit thema aan in verbinding met een subjektivistische en intuïtionistische gedachtengang. We mogen in dit verband K. Schilder bijvallen, die als eerste in gereformeerde kring ‘het vitium originis van het archetype-ectype-schema in de theologie’ aanwees en die daarbij opmerkzaam maakte op de afstamming van het oerbeeld-afbeelding-thema uit „de middeleeuwse mystiek met haar forma exemplaris, archetypia, haar intuïtionisme en onderschatting der revelatie”¹⁸⁷. Schilder ontdekte daarbij in feite een historisch verband tussen Kuyper enerzijds en pseudo-Dionysius Areopagita en Joh. Scotus Eriugena anderzijds. Achter de pseudo-areopagiet staat echter naar alle

^|84|

waarschijnlijkheid Gregorius van Nyssa (pl. m. 335-pl. m. 395 n.Chr.). Na een eerste aanloop bij Clemens van Alexandrië en Origenes treedt Gregorius op als een vader zowel van de mystieke theologie van het Oosten (Byzantium, Rusland) als van het Westen (Bernardus, Gregorius e.a.)¹⁸⁸. Volgens Gregorius reproduceert de ziel door haar loskomen van de hartstochten (apatheia), door haar gelukzaligheid en onsterfelijkheid de schoonheid van het archetype, en is zij als een levend beeld (empsychos eikoon), dat deel heeft aan de naam en de waardigheid van het goddelijk model¹⁸⁹. In het proces van afbeelding van het model gaat de ziel de weg op van de zelfkoncentratie. Zij dient tot zelf-kennis te komen en het eigene (to idion) te ontdekken¹⁹⁰. Zo stijgt ze op uit de zelfvervreemding via ascetische deugdzaamheid, daarna via het verstandelijk schouwen van Gods deugden uit het geschapene (nacht van de zintuigen) om tenslotte via extase het hoogste te bereiken (nacht van het verstand)¹⁹¹.

De extase leidt dus boven de onderscheidingen van het verstand uit en heet een nuchtere dronkenheid, een slaap, die toch een waken is¹⁹². Op deze top van de zelfkoncentratie bezit de mens God ‘in zichzelf’, want „God is in een ieder, onbekend en verborgen”¹⁹³. Daar, in de ‘inwendige mens’, in wat de Schrift het ‘hart’ noemt¹⁹⁴, ziet de mens (met uitschakeling van de helderheid van zijn bewustzijn) God als lichtende duisternis¹⁹⁵, daar smaakt de ziel de vreugde¹⁹⁶ en de pijn van Gods presentie¹⁹⁷.

We hebben in deze zeer onschriftuurlijke mystiek vooral de ons bekende trekken van zelf-koncentatie en voortgaande transcendentie kunnen opmerken¹⁹⁸. Het ‘hart’ was ook hier het doelwit, zij het dan dat het thans in de bijzondere emotionele status van een nachtbewustzijn wordt gelokaliseerd.

Met de overeenkomst Kuyper-Gregorius zijn nu echter tevens de niet onbelangrijke onderlinge verschillen tevoorschijn gekomen. We noemen de meest opvallende: terwijl bij Gregorius de opstijgende baan met als eindpunt de extase alles beheerst, ontbreekt bij Kuyper het extatische en de opstijging tot de mystieke indruk. Kuyper is geen kluizenaar, maar eerder veroveraar van de wereld. De gemoedservaring (zonder accentuering van een nachtbewustzijn) is dan ook veeleer beginpunt dan slotfase, zij vraagt om verheldering in de reflektie en om toepassing in de praxis.

Al ligt in de nadruk op het diepste zelf een zeker mystiek afstandnemen van de wereld opgesloten, Kuyper blijft het brede leven zien, treedt op als kultuur-profeet en wil uittrekken als strijder voor Gods eer op alle levensterrein. Daarin is hij meer verwant met Bilderdijk, die in een onmiddellijk aan de zijne voorafgaande periode als prae-romantikus in het vooral dichterlijk uitgewerkte zelfgevoel de weerklank (ectype) van Gods stem beluisterde¹⁹⁹. Toch is een man, die vooral door zijn pantheïsme als door

^|85|

een wijde kloof van Kuyper gescheiden was, voor ons doel belangrijker. We doelen op F.D.E. Schleiermacher (1768-1834), die de ‘kern-energie’, welke bij verschillende van de met hem verwante romantici slechts het niet zeer konstruktieve geweld van gevoelsexplosies bewerkte, op vreedzame manier wist aan te wenden, zodat hij de vader werd van een tijdperk in de beschouwing van confessie en dogma²⁰⁰.

Zijn intuïtionistisch subjektivisme toont ons een trek van verwantschap met Kuyper, die ons kan helpen bij de kritische uitzuivering van Kuypers erfenis.

Schleiermacher ontving zijn vorming van z’n dertiende tot z’n zeventiende jaar in het milieu van de Herrnhutters (Niesky, Barby). Het besef van het belijden als vol-ambtelijke daad was toentertijd bij velen reeds teloor gegaan om plaats te maken voor een ‘funktionele’ beschouwing²⁰¹. Zo zocht Spener herleving tegenover een versteende orthodoxie door te ijveren voor het paar: belijden en beleven. Dit betekende, dat de godzalige praxis (beleven) voorop werd gesteld als een aanvulling bij het belijden, dat daardoor onvermijdelijk in de zeker niet vol-ambtelijke hoek van de ‘theorie’ werd geplaatst. Op Spener met zijn moralistisch piëtisme volgt in Duitsland A.H. Francke met een emotioneel piëtisme, waarbij het vol-ambtelijke belijden het kind van de rekening blijft door de specifieke aandacht voor gevoelsindrukken van Gods genade, die na een boeteworsteling verkregen zijn; in deze zin komt het bij Francke op het ‘hart’ aan. Onder afwijzing van de krampen der ellende-ervaring volgt Zinzendorf Francke’s pad der gemoedelijkheid: men moet „Jesum ... im Geist seines Gemüts kreuzigen sehen, mit den Geistesaugen beschauen und die Nägelmale betasten”. Voor de verdere ontwikkeling van de confessie-beschouwing zijn vooral twee zaken belangrijk:
1. Zinzendorf kent de later door Schleiermacher gebruikte termen: ‘Gefühl’ en ‘Andacht’. Hij spreekt uitdrukkelijk over de ‘sensus numinis’ als godsdienstig basisgevoel en omschrijft de vrome ‘Andacht’ als ‘der Generalaffekt des innersten Eindruckes von Gott’²⁰². Het gemoed komt aan bod en zal dit voorlopig blijven doen.
2. De ondergeschikte en verwaarloosde positie van de confessie, nog steeds weggedrongen naar het verstandelijke, komt daarin uit, dat Zinzendorf door van zijn passie-mystiek uit te gaan een, zij het nog zeer gematigde, reduktie toepast op de hem bekende confessionele inhouden. Het fundamentele is voor Zinzendorf dat, waarvan zijn hart (gemoed) onder de indruk is gekomen. Hier gaat Zinzendorf over tot confessie-kritiek met als enige maatstaf (subjektivisme): eigen gemoedsindrukken. Hij noemt het aldus op onwettige wijze

^|86|

verkregen fundamentele met een typerende aan de mystiek ontleende naam: ‘Herzenstheologie’²⁰³. Zo is Zinzendorf een vader geworden van het huidige oecumenisme, dat bezig is z’n duizenden te verslaan. Komen we van de Herrnhutter Zinzendorf weer bij Schleiermacher uit, dan valt op dat Schleiermacher wel o.m. uit afkeer van de belijdenis van Christus’ zoenverdienste en godheid de band met de Zinzendorfse omgeving verbrak, maar de waardering van het ‘Gefühl’ uit Barby meenam. Deze waardering werd versterkt door zijn verkeer in de kring der romantici rond F. Schlegel (dweperij met een emotionele al-liefde) en zou van fundamentele betekenis blijken voor zijn religie-opvatting²⁰⁴. In zijn Weihnachtsfeier, dat echt past bij een romantische Kerstsfeer, laat Schleiermacher onverbloemd zijn gemoed-elijkheid zien: „Jedes schöne Gefühl tritt nur dann recht vollständig hervor, wenn wir den Ton dafür gefunden haben; nicht das Wort, dies kann immer nur ein mittelbarer Ausdruck sein ... sondern den Ton im eigentlichem Sinne”²⁰⁵. In dit esthetisch gekleurde stemmingsbeeld schakelt Schleiermacher de mogelijkheid der direkte mededeling uit door verwijzing nar de vrouw en naar de muziek: zijn laatste woord inzake het kerstfeest is, aldus Dilthey: Lebensgefühl²⁰⁶. Eenzelfde primaat van het gevoel treft ons in zijn Reden über die Religion, waarin Schleiermacher zich zelf bij gelegenheid laat ontvallen: „Ich habe die Musik (esthetische kleur dus) meiner Religion angestimmt”²⁰⁷.
Tot in Der christliche Glaube, zijn dogmatiek, toe weerklinkt de galm van Goethe’s woord:

„Und wenn du ganz in dem Gefühle selig bist,
Nenn es dann, wie du willst,
Nenn’s Glück! Herz! Liebe! Gott!
Ich habe keinen Namen
Dafür! Gefühl ist alles;
Name ist Schall und Rauch”²⁰⁸.

Intussen mogen we Schleiermachers ‘Gefühl’, het orgaan voor de religie, niet verwisselen met emotionaliteit. Schleiermacher bouwt het als orgaan van innerlijke ‘Anschauung’, welke term terecht enigszins aan Kant doet denken, in een ‘idealistisch’ systeem in. Met zijn tijdgenoten deelt hij nl. de problematiek van de spanning tussen de ‘Natur’ i.c. het terrein, waarop de rationalistisch ingestelde wetenschap wordt aanvaard, èn het tegenover deze alles determinerende wetenschap in de klem gekomen idool van de vrije menselijke persoonlijkheid. En evenals zij zoekt ook hij de eenheid van leven en kosmos te redden door een enorme vergroting, expansie en projektie van het persoonlijkheidsideaal in een al-bewustzijn, dat zowel de motor als de verborgen

^|87|

samenvoeging zou zijn van ‘Natur’ òf ‘zijn’ en van de ‘Vernunft’. Heel de kosmos bestaat uit een scala van mengvormen van ‘Natur’ en ‘Geist’ en hoe hoger men op deze trap staat, des te meer heeft de ‘Geist’, het eigenlijke al-besef, de overhand²⁰⁹. In de religie nu gaat het om het voelen van de eenheid van het eindige bestaan met het oneindige ‘Universum’, waarvan het eindige pantheïstisch een uitloper zou wezen (Reden)²¹⁰. Later (Der christliche Glaube) maakt Schleiermacher enig onderscheid tussen het oneindige zijn van God (louter oneindigheid) en het eindige zijn van de wereld, die wel eenheid is, maar tegelijk het totaal van alle tegenstellingen (geen waaier met één wortel en veel stengels, maar een waaier van steeds voortgaande bifurcaties) omvat²¹¹. Toch blijft ‘god’ een heel de kosmos vervullende algeest, want het heet zonder blikken of blozen: „Gott weiss alles was ist, und alles ist was Gott weiss”²¹². Daarom is het zelfbewustzijn (meteen religieus) als besef van eigen individualiteit en eindigheid tegenover het oneindige onmiddellijk ook: ‘Gottes-bewusstsein’²¹³. Het punt nu, waar het bewustzijn over eigen eindigheid heenkijkt, daardoor eigen eindigheid beseft en tevens participeert aan het al-bewustzijn, de oneindige totalitaire oorsprong van alle kosmische diversiteiten, is het voor-reflexieve gemoed, een eigen provincie van het bewustzijn²¹⁴. Reflektie betekent voor Schleiermacher een terecht komen in de differentie van subjekt en objekt; daar gaat het oog open voor het begrensde zijn, dat zich vanuit de onbegrensde totaliteit dihaeretisch afsplitst in telkens nieuwe paren van tegenstellingen²¹⁵. Zo kan denken, als zodanig een denken in tegenstellingen, eenvoudig niet toekomen aan de totaliteitsblik: alle denken sluit beperking en definitie in, terwijl elke definitie in dit systeem een negatie bevat tegenover het al-ene, het oneindige, de totaliteit. Vandaar dat slechts het prae-reflexieve gemoed de eenheid van het Universum schouwt, die boven elke tegenstelling verheven is: Uebergegensätzlichkeit. Dit individuele gemoed, waarin ‘zijn’ (natuur) en ‘bewustzijn’ ineengrijpen, is wellicht nog het beste als een mixtuur van het organische en het psychische te begrijpen, het is immers levensbesef, dat korrelaat is met en uitloper van de absolute, niet-individuele levensgeest²¹⁶.
Intussen vertoont de mystiek van Schleiermacher met haar sterk universalistisch stempel geen extatisch karakter²¹⁷; de religieuze mens blijft niet in de binnenkamer, maar ontvangt daar juist de sterke stimulans om aan een kultuur te bouwen, die in het teken staat van de ‘Begeistung’ van de natuur²¹⁸.

En nu: de zaak der confessie. De verheffing van het prae-reflexieve

^|88|

gevoel van leven tot religieus orgaan bij uitstek werkt bepaald desastreus in op de erkenning van het gezag van Schrift, prediking en belijden(is).
Tegenover de oorspronkelijke vrome gemoedstoestanden is het uiterlijke woord, dat met de pretentie optreedt de kracht en de vastheid van Gods Woord naar de mensen toe te dragen, slechts het secundaire en het in de diversiteit gebrokene²¹⁹. Het woord, dat scheiding zou willen maken tussen rechte leer en dwaalleer is in de ogen van Schleiermacher dwaasheid, want het leven, dat achter het woord ligt, is in het woord niet en kan daarin slechts worden ‘dargestellt’, zo het verwijst naar het boven alle tegenstellingen liggen léven der religie. .Daarom kan Schleiermacher in zijn jeugd de ‘heidense’ romantici aanpraten, dat zij eigenlijk heel dicht bij de ware vroomheid staan; daarom wordt hij in zijn kerkelijk optreden een van de vaders van de ‘Union’, die ‘evangelisch’ verenigt wat voorheen als gereformeerd en lutheraan van elkaar gescheiden was; daarom zal hij in Berlijn de spanning tussen piëtistische-orthodoxen en vrijzinnige-rationalisten trachten te bezweren door te wijzen op de mildheid van de Verlosser, die bóven de twee scholen van Farizeeën en Sadduceeën zou hebben gestaan. Zoals in zijn filosofie ieder punt, waar twee tegenstellingen samenkomen dichter bij de éne levenswaarheid boven alle tegenstellingen ligt en daardoor waardevoller is dan het nog onverzoende paar der lagere tegenstellingen, zo is hij in de praktijk van zijn prediking de man, die altijd streeft naar een hoger midden, het midden van de ‘vrede’ in de strijd tussen de partijen, de man die de ‘Einfalt des Gemütes Jesu’ aan zijn hoorders aanbeveelt²²⁰.

Het is deze idee van religie als levensgevoel, die een geweldige opgang heeft gemaakt ook bij velen, die het Schleiermacheriaanse systeem als zodanig òf verworpen hebben òf zich daarin niet hebben verdiept²²¹. Wanneer Heinemann het proces tekent, waarin mens en samenleving in het Westen zich van God en zijn Woord hebben geëmancipeerd, dan noemt hij als eerste factor de verwoesting van de erkenning der H. Schrift door de bijbelkritiek (ook door Schleiermacher krachtig gestimuleerd) en als tweede faktor: de losmaking van de religie van de dogmen en haar verankering in de innerlijke beleving door het optreden van Schleiermacher²²². En inderdaad, het schleiermacheriaanse lévens-gevoel transcendeert en relativeert zowel het woord als het Woord, belijdenissen niet minder dan geloofsweten en -handelen. Confessie en dogma konden zo maar al te gemakkelijk tot een speelbal van de willekeur der mensen en tot een voorwerp van allerlei pogingen tot reduktie worden gemaakt.

---