|133|

Hoofdstuk 7

 

Offer en priesterschap in de Reformatie1

 

In ons eerste hoofdstuk hebben wij een motivering gegeven, waarom wij ons wilden wagen aan een beschouwing over offer en priesterschap in het avondmaal. Wij hebben getracht in een korte schets zo helder en eenvoudig mogelijk de centrale betekenis van de bijbelse begrippen ‘offer’ en ‘priesterschap’ met betrekking tot het avondmaal uiteen te zetten.

De aanleiding tot het op schrift stellen van onze beschouwing was drieledig. In de eerste plaats weten wij, dat ons onderwerp een van de hete hangijzers in het oecumenisch beraad is. Wat in dat beraad ter sprake wordt gebracht, is niet bestemd om binnen de kring der vaktheologen te blijven. Want het oecumenisch beraad is een beraad van kerken, waarbij haar leden met diepe belangstelling behoren betrokken te zijn. De behandeling van ons onderwerp moet dan ook zodanig zijn, dat belangstellende lezers buiten de kring der vaktheologen zich de stof kunnen eigen maken. Voorts zijn wij ons ervan bewust, dat ons onderwerp van een uitermate grote betekenis moet worden geacht voor het rechte verstaan van het wezen der kerk, van haar bestaan en functioneren in de wereld van onze dagen.

Dit bedenkende, vragen wij ons af, of aan protestantse zijde nog wel een duidelijk besef bestaat omtrent de bijbelse begrippen ‘offer’ en ‘priesterschap’ in het algemeen, en in het bijzonder met betrekking tot het avondmaal. Wij verkeren namelijk ten aanzien van dat besef in ernstige twijfel. Immers het valt niet te ontkennen, dat sedert de Reformatie in de hervormde kerken een uiterst negatieve

1 Een bredere uitwerking van dit onderwerp gaf de schrijver in zijn De critiek der Reformatie op het eucharistisch offer, in: Ned. Archief voor Kerkgesch., Nieuwe serie, deel XLVI, afl. 3 (1963-64), pp. 129-154.

|134|

instelling heerst wat ons onderwerp betreft. Zodra het offerkarakter van het avondmaal of de representatie van Jezus’ priesterschap door het apostolisch ambt ter sprake wordt gebracht, ontmoet men een bijkans neurotische reactie. In overeenstemming hiermede is de opvallend geringe belangstelling in protestantse kring voor de aspecten van offer en priesterschap in het Oude Testament. Deze aspecten werden dan ook doorgaans volkomen in de schaduw van de profetie gesteld. Wij hebben gezien, dat het Oude Testament daartoe geen enkele aanleiding geeft.

Wij moeten ons nu de vraag stellen, hoe het in de Reformatie tot zulk een negatieve instelling tegenover offer en priesterschap in het avondmaal kon komen.

Voorts moeten wij nagaan, in hoever daardoor de Reformatie te kort heeft gedaan aan de betekenis van ons onderwerp.

Voorop stellen wij met nadruk vast, dat de kritiek der hervormers zich niet heeft gekeerd tegen de opvattingen, welke wij in onze beschouwing hebben voorgedragen. Indien deze opvattingen goeddeels buiten de gezichtskring der hervormde kerken zijn geraakt, of in die kerken zelfs worden afgewezen, dan is dit het kwalijke gevolg van de felle reactie op die opvattingen van offer en priesterschap in het avondmaal, waartegen de hervormers zich hebben gekeerd. Onze beschouwing daarentegen is gefundeerd op de Schrift en op het gevoelen der vroege kerk, waarmede de reformatoren zich in overeenstemming hebben verklaard.

 

De Reformatie en het gevoelen der oude kerk

In het gevoelen van de kerk in het Westen wat betreft het offerkarakter van de eucharistie heeft zich ruim duizend jaar lang geen wijziging van enige betekenis voorgedaan. Tot aan de hoge middeleeuwen bleef in het Westen dit gevoelen vrijwel geheel buiten de theologische discussies. Want de aandacht van de theologen richtte zich, op het stuk van het avondmaal, hoofdzakelijk op de vraag, hoe Christus in de tekenen van brood en wijn waarachtig tegenwoordig

|135|

is. Buiten de discussies rondom deze vraag bleef de vroege scholastiek in het Westen de klassiek-christelijke opvattingen omtrent het offerkarakter van het avondmaal herhalen en in de termen van gedachtenis en tegenwoordig stellen omschrijven. Maar niet alleen in de vroege scholastiek, ook in de devotionele en mystieke litteratuur gedurende de vroege middeleeuwen tot in de Rijnse mystiek van de 13de eeuw zoeken wij tevergeefs naar een ontwikkeling in gedachten wat betreft het aspect van het offer in het sacrament.

Wel ontdekken wij tegen het einde van de middeleeuwen, dat een theologische rechtvaardiging van bepaalde populaire opvattingen, welke algemeen in de westerse kerk aanhang hadden gevonden, een steunpunt zocht bij gezaghebbende scholastici, in het bijzonder bij Thomas Aquinas en Duns Scotus.

Het zijn juist deze populaire meningen en haar latere theologische rechtvaardiging, welke de scherpe kritiek der hervormers hebben opgewekt. Nogmaals zij uitdrukkelijk gezegd, dat deze kritiek niet gericht was tegen de leer der kerkvaders en tegen de omschrijvingen van het offeraspect in het avondmaal, welke de vroege scholastiek had gegeven. En wanneer de reformatoren een enkele kritische opmerking tegenover de woorden van de kerkvaders en de vroege scholastiek plaatsten, dan dezen zij dit voor zover naar hun mening in die woorden de opvattingen konden worden ingeschoven, welke zij met kracht bestreden. In feite dachten en schreven de hervormers over gedachtenis en representatie — althans naar hun eigen mening — zoals de kerkvaders en de vroege scholastici hadden gedaan. Deze beide groepen van leraren der kerk werden dan ook door reformatorische theologen in de 16de en 17de eeuw ter staving van hun betoog veelvuldig aangehaald. En wanneer wij lezen, hoe Franse hervormde theologen, als Philippe du Plessis Mornay, Edmé Aubertin, Pierre du Moulin en Jacques Basnage in hun dispuut met pausgezinde theologen zich over het offeraspect in het avondmaal hebben uitgedrukt, dan moeten wij de wijdverbreide mening, als

|136|

zou de reformatorische leertraditie — en in het bijzonder die van het gereformeerd protestantisme — in haar geheel zonder meer gekant zijn tegen de opvattingen, welke wij in onze beschouwingen hebben voorgedragen, als een ernstig misverstand van de hand wijzen1a. Duidelijker en vollediger dan bij de reformatoren vinden wij bij de genoemde Franse theologen de oorspronkelijk-christelijke zin van het offeraspect in het avondmaal omschreven. Zonder de emotionele afkeer en krampachtigheid, welke zich tot heden toe van de meeste protestantse theologen meester maken, zodra ook maar gerept wordt over het offerkarakter van het avondmaal, schrijft bijvoorbeeld Pierre du Moulin in zijn Bouclier de la foi een nuchter zakelijk betoog over het offer in het avondmaal, waarin alle wezenlijke elementen in hun oorspronkelijke zin worden verstaan2.

Wij moeten echter erkennen, dat deze Franse stemmen onvoldoende hebben doorgeklonken in de opinievorming omtrent het offerkarakter van het avondmaal in de gereformeerd-protestantse leertraditie.

Niettemin hebben de hervormers — het zij nogmaals gezegd — zich niet gekeerd tegen het gevoelen der oude kerk. Indien zij aan dit gevoelen op het stuk van het offer in hun gedachten en geschriften te weinig ruimte hebben gelaten, dan is dit het gevolg hiervan, dat in de kerk hunner dagen het offerkarakter van het avondmaal zozeer verstrengeld was met al die dwaalleringen en misvattingen, waartegen zij de strijd hebben aangebonden. Wanneer bijvoorbeeld Luther van geen offer in de eucharistie weten

1a Philippe du Plessis-Mornay, De l’institution, usage et doctrine du saint sacrement de l’Eucharistie en l’Eglise ancienne, La Rochelle 1598; Edmé Aubertin, L’Eucharistie de l’ancienne Eglise, Genève 1633; Pierre du Moulin, Bouclier de la Foi, Genève 1635; Jacques Basnage, Histoire de l’Eglise depuis Jésus Christ jusqu’à précent, Rotterdam 1699. Voorts P. Courthial, Les aspects sacrificiels de la sainte Cène, in: Revue réformée 34, 1958, pp. 45-46; R. Snoeks, L’Argument de tradition dans la controverse eucharistique entre catholiques et réformés franç. au 17e siècle, Louvain-Gembloux 1951, P. Y. Emery, Le sacrifice eucharistique selon les théologiens réformés français du XVIIe siècle, 1959.
2 Section CLVII.

|137|

wil, ligt de oorzaak van die afwijzing hierin, dat hij niet wil weten van een offer in de zin van een voor God verdienstelijk werk, door de kerk verricht; in de zin van een herhaling of vernieuwing van de slachting van het Lam Gods in het sacrament, door een priester verricht; in de zin van bepaalde liturgische handelingen, welke op zichzelf de uitdelging van dagelijks begane zonden effectueren. Tegen deze opvatting en praktijk van het eucharistisch offer is de kritiek der reformatoren gericht3.

 

Scheiding tussen Jezus’ priesterschap aan het kruis en zijn priesterschap in het avondmaal

Volgens de oorspronkelijk-christelijke opvatting is — gelijk wij reeds eerder hebben betoogd — eigenlijk Christus zelf de celebrant van de eucharistie. Door middel van zijn dienaar, die Hem in zijn hogepriesterlijke functie vertegenwoordigt, stelt Christus in de viering van de gedachtenis van zijn Pasen in de geloofsgemeenschap zijn offer op Golgotha tegenwoordig.

In het voetspoor van de grote scholasticus Duns Scotus ontwikkelden diens latere leerlingen echter de volgende visie. Jezus’ priesterschap inzake het avondmaal is voornamelijk gelegen in zijn instelling van het sacrament. Aan zijn dienaren op aarde heeft Hij de volmacht verleend de gedachtenis van zijn offer te voltrekken en zo dat offer in de viering van het sacrament tegenwoordig te stellen. Een gevolgtrekking uit deze opinie kan zijn, dat de dienaren niet zozeer de instrumenten zijn, waarvan Christus als de eigenlijke celebrant van de eucharistie zich bedient, als wel zijn plaatsbekleders4.

In deze opinie schuilt evenwel een bedenkelijke reductie van Jezus’ priesterschap in de viering van het sacrament. Immers de relatie tussen Jezus en de eucharistieviering

3 Vgl. o.m. Luther, De captivitate (Muench. Ausg., 2. Aufl., II, pp. 204, 216, 217, 218, 220, 221).
4 Aldus bijvoorbeeld een der laatste scholastici, de scotist Gabriël Biel; vgl. zijn Lect. 26, 27.

|138|

berust in de latere scotistische visie niet zozeer op zijn tegenwoordig stellen in het heden, als wel op zijn inzetting van het sacrament in het verleden. Het priesterlijk handelen van Jezus zelf in de viering komt op de achtergrond te staan. In de gestalte van de celebrerende priester treedt de kerk met haar bij God verzoening bewerkende offerdienst op de voorgrond. Het is de kerk, die in de persoon van de celebrerende priester het eucharistisch offer opdraagt. Deze opvatting, in de latere middeleeuwen algemeen verbreid, vond vooral in de school der scotisten haar theologische rechtvaardiging.

 

Gevolgen van deze scheiding

De scheiding tussen Jezus’ priesterschap aan het kruis — en in het bijzonder bij zijn inzetting van het avondmaal — en zijn priesterschap in de avondmaalsviering verleende steun aan de populaire misvatting, als zou het avondmaal als het offer van de kerk een herhaling of vernieuwing van het kruisoffer zijn. Met deze misvatting hing een andere populaire dwaalleer ten nauwste samen. Jezus’ kruisoffer zou namelijk slechts een verzoening bij God van de erfzonde hebben bewerkstelligd. Jezus zou evenwel het sacrament van het avondmaal hebben ingesteld om door het opdragen van het eucharistisch offer door de kerk bij God verzoening voor de dagelijks begane zonden der gelovigen te verwerven. Zo werd de eucharistie in de ogen van het volk een voor God verdienstelijk werk, dat de kerk verrichtte tot verzoening van de zonden harer kinderen. Dat werk moest door de kerk eindeloos worden herhaald met het oog op de eindeloze zondenstroom. Immers, indien de mis een voortdurende bron van genoegdoening is, en iedere begane zonde haar verzoening vergt, moet het misoffer dagelijks worden opgedragen, opdat de dagelijks bedreven zonden in de christenheid kunnen worden uitgeboet.

Dat aan de positie van de priester, door wie de bediening der verzoening in naam van de kerk werd verricht, een bijzonder groot gewicht werd gehecht, ligt voor de hand. De

|139|

scholasticus Thomas Aquinas heeft met zijn groot gezag aan deze ontwikkeling van de klerikalisering in zekere zin steun verleend. Hij heeft dit namelijk gedaan door zijn motivering van het gebruik bij de communie de kelk aan het volk te onthouden.

Deze gewoonte, welke sedert het begin der 12de eeuw in zwang kwam, werd eerst in 1415 door de kerk gesanctioneerd. De Aquinaat verdedigt het gebruik van de communie onder de gedaante van het brood alleen op praktische gronden. Aan het einde van zijn betoog zegt hij, dat de communicanten hierbij niet te kort komen, aangezien Christus gans en al zowel in het ene als ook in het andere element tegenwoordig is. Bovendien moet worden bedacht, dat de priester in naam van alle gelovigen het bloed opdraagt en tot zich neemt5. De priester communiceert dus in zeker opzicht voor en in plaats van de ganse gemeente. Een andere motivering ter rechtvaardiging van het genoemde gebruik bestaat hierin, dat de volkomenheid van het sacrament niet moet worden gezocht in het gebruik, dat de gelovigen ervan maken, maar in de consecratie van de elementen door de priester6.

Mede door dergelijke motiveringen van een gezaghebbend leraar der kerk werd de doorwerking van een ongelukkige ontwikkeling bevorderd. Als gevolg van een verheffing van de positie der priesters als consecratoren en communicanten geraakte de betekenis van het priesterschap, het offer en de communie der geloofsgemeenschap steeds meer op de achtergrond. Een van de resultaten van deze ontwikkeling waren de private missen zonder de aanwezigheid van het volk. Bij deze private missen kon toch moeilijk worden staande gehouden, dat het priesterschap, het lofoffer en de communie der gelovigen nog een werkelijkheid waren. Indien de mis een verdienstelijk werk van de kerk tot verzoening van de begane zonden harer kinderen is, en niet de communie van het volk, maar de consecratie door de priester de volkomenheid van de mis bepaalt, dan is de

5 Summa Theol. III, qu. lxxx, art. 12, ad 3.
6 L.c., ad 2.

|140|

communie der gelovigen, ja zelfs hun aanwezigheid, geenszins een noodzakelijke voorwaarde voor de bewerkstelliging der verzoening. Noodzakelijke voorwaarde is de intentie ‘voor de levenden en de ontslapenen’ bij de celebrerende en consacrerende priester. Ten nauwste hiermede verweven was de gedachte, dat het misoffer ex opere operato een schulddelgend verzoenend effect had ten behoeve van de levende en de gestorven gelovigen, onafhankelijk van de aanwezigheid en de communie der gemeente.

Nu kan deze term ‘ex opere operato’ in een juiste zinvolle betekenis worden opgevat. Want de sacramenten kunnen effectief worden geacht, omdat zij berusten op Christus’ inzetting en belofte. Zij zijn instrumenten en voertuigen, waardoor de Heer zijn heilsgaven wil bemiddelen. Maar in het volksgeloof van de latere middeleeuwen had de term ‘ex opere operato’ een uitgesproken mechanische en bijkans magische zin gekregen. Het misoffer zou ‘uit eigen kracht’ de verzoening der gelovigen, levenden en ontslapenen, werktuiglijk bewerkstelligen. Het ligt voor de hand, dat een dergelijke opvatting van het misoffer moest leiden tot een enorme vermenigvuldiging van missen. En deze vermenigvuldiging vereiste een bijzonder groot aantal priesters, voor wier onderhoud kapitalen werden bijeengebracht.

 

Parallelle verschuivingen in de eredienst

Wij zullen aan hetgeen de Reformatie terecht heeft verworpen, nog meer reliëf verlenen, door ook nog de belangrijkste aspecten van de geschiedenis der liturgie in de latere middeleeuwen te belichten.

De vroege christenheid leefde in het besef, dat de eucharistieviering de viering van de ganse gemeente als avondmaalsgemeenschap is, rondom de celebrerende bisschop en bij de ene tafel en omgeven door het presbytercollege en de diakenen. Dit besef was reeds danig verzwakt in de nieuw gekerstende gebieden ten noorden van de Alpen. De taal van de Romeinse ritus, onbekend en onbegrepen in het Frankenland, werd een van de hoofdoorzaken welke ertoe leidden,

|141|

dat de eredienst kon worden beschouwd als een aangelegenheid van de Latijn kennende clerus. De onverstaanbaarheid van de kerktaal maakte voor het volk van het geloofsmysterie een mysterieus gebeuren, dat door de priester werd voltrokken.

Maar niet alleen de liturgische taal, ook de ontwikkeling van een zekere plechtstatigheid in de eredienst schiep een groter wordende afstand tussen geestelijken en leken. Het actieve aandeel van het volk in de dienst schrompelde ineen, terwijl de priestergebeden en het ceremonieel met dramatische elementen werden uitgebreid.

In overeenstemming met deze ontwikkeling zien wij, dat het altaar achterwaarts tegen de achtergrond van de apsis wordt geschoven. In de kathedralen presideert de bisschop niet meer de dienst op zijn zetel achter de tafel, maar zit terzijde van het hoofdaltaar in de afgeslotenheid van een priesterkoor. In de eeuwen, waarin de benedictijnen de bouworde der kerk bepalen, wordt tussen de gemarkeerde ruimte rondom de tafel, — het sanctuarium — en het schip van de kerk, waarin het volk vergadert, het chorus psallentium afgebakend, waar de kloosterlingen hun getijden bidden. Zo komt het volk verder van het altaar verwijderd. Van het volk als avondmaalsgemeenschap in de onmiddellijke nabijheid van de tafel kan dan in het geheel geen sprake meer zijn.

In de mis wordt steeds meer de aandacht geconcentreerd op de nederdaling der goddelijke genade, welke voornamelijk geschiedt in de consecratie door de priester. De mis wordt vóór alles beschouwd als ‘bona gratia’, en niet meer als ‘eucharistia’, dankzegging door de ganse avondmaalsgemeenschap7. Ook hierdoor wordt het begrijpelijk, dat offergang en communie van het volk steeds meer in de schaduw konden geraken.

Er werden pogingen in het werk gesteld om het volk actief bij de eredienst te betrekken. Er ontstonden verklaringen voor het volk, waarin de betekenis van de verschillende onderdelen van de eucharistieviering uiteen werd gezet. Er

7 Vgl. Isidorus van Sevilla, Etymol. VI, 38.

|142|

werden bepalingen opgesteld, volgens welke het volk Kyrie, Sanctus, Gloria Patri en de responsoriën met de schola cantorum moest meezingen. Maar al deze goed bedoelde pogingen konden niet verhinderen, dat als gevolg van een voortschrijdende klerikalisering de restanten van de avondmaalsgemeenschap in de eredienst steeds verder afbrokkelden. De priester kwam steeds meer in het middelpunt te staan. Zo zag hij zich gaandeweg ook nog de functies van lector en cantor toebedeeld. Het einde van deze ontwikkeling was de private celebratie, waarin de laatste restanten van de avondmaalsgemeenschap van het volk zouden worden weggevaagd.

De vroege middeleeuwer uit de trans-alpijnse gebieden, met zijn halfgekerstend gemoed, nog sterk beïnvloed door heidense reminiscenties, keek van een afstand vol ontzag naar het geheimzinnig gebeuren, dat zich onder de handen van de priester bij het altaar en omhuld door orakeltaal voltrok. De emotionaliteit der halfbarbaarse christenvolkeren dwong de kerk haar liturgisch erfgoed, door de geest der oude Latijnse christenheid gevormd, ingrijpend te wijzigen zonder zijn oorsprong te verloochenen. Maar sedert de 12e eeuw aanschouwde de Westeuropese gelovige het altaarsacrament met andere ogen, en wel die van een gelovige, welke steeds meer zijn individualiteit bewust werd, ontvankelijk voor persoonlijke geloofservaring en godsdienstige ontroering.

In overeenstemming met deze innerlijke gesteldheid kreeg het opdragen van de mis gaandeweg het karakter van een dramatische voorstelling. De mis werd de opvoering van het drama van Jezus’ kruislijden, dat door het volk meditatief kon worden gevolgd en in aanbidding aanschouwd. De eucharistie werd niet meer beleefd als de gedachtenis van Jezus’ gehele Pasen. In deze gedachtenis ging het trouwens sedert de vroege middeleeuwen hoofdzakelijk om de gekruisigde Jezus. De dramatisering van deze gedachtenis kunnen wij aflezen uit de ontwikkeling, welke het crucifix van de romaanse naar de gotische periode doormaakte.

Als gevolg van deze dramatisering onderging het ceremonieel

|143|

van de priester met de daarmede verbonden symboliek nogmaals een aanmerkelijke uitbreiding. En deze symboliek vergde weer een uitgebreider uitleg voor het volk. Eertijds waren de sacramentele tekenen naar oorsprong en wezen symbolen in de originele zin van het woord: dragers van een onzichtbare heilswerkelijkheid. Maar nu werd aan de toegevoegde tekenen, die naar oorsprong en wezen niet anders dan dramatische ornamenten waren, achteraf een symbolische betekenis toegekend.

Dit alles toont ons, hoe bijkomstig de functie van het volk in de eredienst was geworden. Het actief deelnemen aan de viering had zich gewijzigd in een eerbiedig bijwonen van plechtigheden en een aanbiddend aanschouwen van heilbewerkende handelingen. En deze handelingen, door de priester verricht, zouden ook zonder de deelname van het volk aan de eredienst, ja zelfs zonder zijn aanwezigheid haar heilbewerkend effect ten volle behouden.

De dwalingen, welke wij in het voorafgaande zich in de avondmaalsviering zagen ontwikkelen, blijken haar wortels te hebben in de vroege middeleeuwen. Want ook dan blijkt reeds de gedachte te leven, dat de mis een verdienstelijk werk der kerk is, waardoor de schuld der zonden, door gelovigen begaan, gedelgd wordt. Ook dan blijkt de gedachte van een magisch mechanisch opgevat ‘ex opere operato’ niet onbekend te zijn. Ook dan blijkt de private mis reeds te bestaan. Maar al deze ontsporingen en vergroeiingen kregen tegen het einde der middeleeuwen een zodanige gelegenheid tot ontplooiing, dat zij niet alleen het liturgisch leven der kerk en de geloofsvoorstellingen van het volk gingen beheersen, doch zich tevens een plaats in de systematische denkarbeid der kerkleraren wisten te veroveren.

 

Reformatorische reactie

Wenden wij ons nu tot de afwijzende kritiek, welke de Reformatie op de hierboven geschetste ontwikkeling heeft uitgeoefend.

|144|

Zij vond de kerk vol altaren rondom en ter weerszijden van het ene hoogaltaar. De oorsprong en de vermenigvuldiging van altaren lag in  de donkere tijden van de ondergang van het Westromeinse rijk. Tijdens de overstroming van de ene rijksprovincie na de andere door de barbarenhorden werden de vereerde relieken van martelaren en heiligen van de begraafplaatsen en catecomben naar de kerken binnen de muren der steden overgebracht. Boven de nieuwe graven der geloofsgetuigen verrezen altaren in de grafkapellen rondom het hoogaltaar. De Hervorming maakte met al deze zijalteren ook een einde aan de al te vele priesters en hun eindeloos geprevel van ontelbare votiefmissen. De gelovigen zouden weer gezamenlijk als avondmaalsgemeenschap communiceren, en wel onder beide gedaanten.

Evenwel verdween met de overtolligheid van altaren en priesters, missen en misvattingen tevens iets uit de hervormde kerken, wat van den beginne juist als de hoofdzaak der ganse eucharistieviering was beschouwd. Want van het ene overgebleven altaar verwijderd Luther het offer, waarna Calvijn meende ook dit leeg geworden altaar uit de kerk te moeten wegruimen.

 

Reformatorische kritiek

Wij willen nu de reformatorische bestrijding en weerlegging van de verschillende gesignaleerde misstanden en misverstanden nader beschouwen.

Allereerst dan wat betreft de dwaling van de gedachte, dat de eucharistie een herhaling of vernieuwing van Christus’ kruisoffer zou zijn.

De offerande ter verzoening is evenwel volkomen eenmaal en voor immer door Jezus volbracht in zijn kruisoffer op Golgotha. Daarom kan er geen sprake zijn van een herhaling of vernieuwing van het ene genoegzame offer van Christus. Indien dan toch de mis een herhaling of vernieuwing van Christus’ offer wordt genoemd, houdt dit een ontkenning in van de onherhaalbaarheid en algenoegzaamheid

|145|

van het kruisoffer, en bijgevolg ook van zijn voortdurende kracht en uitwerking ter verzoening. Daarom is het ook onjuist te stellen, dat de mis noodzakelijk zou zijn om die kracht en uitwerking ter verzoening voor de gelovigen te effectueren.

Zo kan Calvijn dan concluderen: ‘Dit toch is ontwijfelbaar zeker, dat, zodra een altaar wordt opgericht, het kruis van Christus omver wordt geworpen’8.

Herhaling of vernieuwing van de kruisofferande betekent ook herhaling of vernieuwing van de verzoening en verlossing, als zouden wij niet eenmaal voor altijd volkomen verzoend en verlost zijn door deze ene offerande9.

Bovendien leidt het misoffer als verdienstelijk werk der kerk tot de absurde consequentie van de zelfverlossing. Want ‘ofschoon men al zeide, dat wij in de mis vergeving van zonden verkrijgen om geen andere reden, dan omdat die vergeving reeds door de dood van Christus verworven is, — zo zal men daarmede toch niets uitrichten. Want dit is niets anders, dan of men zeide: dat wij door Christus zijn verlost op die voorwaarde, dat wijzelf ons zullen verlossen’10. Want de mis wordt geacht de prijs te zijn, welke God van ons tot voldoening ontvangt. Maar het avondmaal is een gave van God, die door ons met dankzegging moet worden ontvangen11.

Calvijn beroept zich op de leer der oude kerk, die van een herhaling van het kruisoffer niets weet12. De vroege kerkvaders bezigen wel het woord ‘offerande’, maar verklaren tevens, dat zij daaronder niet anders verstaan, dan de gedachtenis van die ware en enige offerande, welke Christus, onze enige Hogepriester (gelijk zij Hem doorgaans noemen), aan het kruis heeft volbracht13. En de hervormer roept hierbij Augustinus als zijn getuige op14.

8 Inst. IV, xviii, 3.
9 L.c., 5.
10 L.c., 6.
11 L.c., 7.
12 L.c., 9.
13 L.c., 10.
14 Contra Faust. XX, 18; De Trinitate IV, 24.

|146|

Toch ontgaat het Calvijn niet, dat ook de kerkvaders de gedachtenis ‘tot iets anders hebben verdraaid, dan tot hetgeen met de inzetting des Heren strookte — doordat hun avondmaal ik weet niet welke gedaante van herhaalde of tenminste vernieuwde offerande vertoonde’15. Mist hier de hervormer het rechte zicht op de relatie tussen gedachtenis en tegenwoordigstelling, welke laatste hij aanziet voor een herhaling? Daarom — zo concludeert Calvijn — is het veiliger zich te houden aan de eenvoud van Christus’ inzetting van het avondmaal. De getuigen van de kerk der oudheid kunnen echter allerminst ervan worden beticht onrechtzinnige opvattingen over de zin van het avondmaal te hebben gekoesterd. Want zij hebben de enige offerande van Christus niet in het geringst willen verkorten. ‘Nochtans kunnen zij naar mijn mening — aldus Calvijn in een kritische restrictie — niet ervan worden vrijgepleit enigszins te hebben gefaald in de wijze der bediening. Want zij zijn de gewoonte, die de joden bij het offeren gebruikten, van naderbij gevolgd, dan Christus had verordend ... Zo zou men hen met recht alleen hiervan mogen beschuldigen, dat zij zich te zeer hebben gevoegd naar de wijze van het Oude Testament en, niet vergenoegd met de eenvoudige en rechte inzetting van Christus, te zeer zij afgeweken tot de schaduwen der wet’.

Krachtig hebben de reformatoren stelling genomen tegenover de opvatting, dat de mis een verdienstelijk werk van de kerk zou zijn, ter verzoening van de actuele zonden16.

Volgens de Heilige Schrift is Christus’ kruisoffer alleen een volkomen verzoening zowel voor de erfzonde als ook voor alle actuele zonden. Voorts heeft de apostel Paulus ons geleerd, dat wij voor God genade verkrijgen door geloof en niet door goede werken. Derhalve is met deze apostolische leer het misbruik van de mis in strijd, namelijk door de mis als een voor God verdienstelijk werk te misbruiken om zonden kwijt te geraken en genoegdoening bij God te verwerven, niet alleen de priester voor zichzelf, maar ook

15 Inst. IV, xviii, 11.
16 Vgl. Augustana, art. 24.

|147|

voor anderen, levenden en ontslapenen17.

Ten slotte nog een enkele opmerking over de reformatorische afwijzing van het mechanisch opgevatte ex opere operato. Melanchthon verwerpt de leer, volgens welke een christen in het sacrament de rechtvaardiging ontvangt ex opere operato zonder het geloof. Want door het geloof en niet door verdienstelijke werken wordt de vergeving van zonden verkregen18. Voor het mechanisch opgevatte ex opere operato wordt in de Schrift noch bij de patres steun gevonden.

 

Het falen der Hervorming ten aanzien van offer en priesterschap in het avondmaal

De Hervorming heeft al de genoemde dwalingen weggenomen door haar wortel uit te rukken. En deze wortel was de scheiding tussen Jezus’ priesterschap aan het kruis en zijn priesterschap in het avondmaal. Daardoor heeft de Hervorming een radicaal einde willen maken aan de verzelfstandiging van de kerk en van haar priesters ten opzichte van Christus’ enige priesterschap, met alle gevolgen, welke uit die verzelfstandiging op het stuk der verzoening en rechtvaardiging voortvloeiden.

Maar in haar reactie op de dwalingen heeft de Reformatie de wortel van het kwaad met zulk een kracht uitgerukt, dat daardoor een andersoortige scheiding tussen Jezus’ priesterschap aan het kruis en in het avondmaal ontstond.

17 Vgl. Apologie VII.
18 Apologie XXIV; Editio princeps van de Augustana (1531), art. 13. Luther stelt naast het ‘opus operatum’ het ‘opus operantis’. Het is niet voldoende, dat het sacrament wordt bediend — opus operatum —, het moet ook worden ontvangen in geloof — opus operantis —. Het opus operatum moet tot opus operantis worden. Het werk Gods moet in het geloof worden toegeëigend (zie: Von dem hochwuerdigen Sakrament des hl. Leichnams Christi, Weimarer Ausgabe II, p. 751; zie ook Luthers 27ste stelling van de Heidelbergse Disputatie, Weimarer Ausgabe I, p. 354).

|148|

1. Geen representatie van Jezus’ priesterschap in het avondmaal

Tegenover de priester, die in zijn celebratie meende Christus opnieuw ten offer te brengen, legden de hervormers een zodanige nadruk op het enige definitieve priesterschap van Christus, dat voor een vertegenwoordiging hiervan in de kerk op aarde bijkans geen plaats meer restte. Het is begrijpelijk en gerechtvaardigd, dat de hervormers een diepe afkeer koesterden jegens een priesterheerschappij, waarin de dienaren niet meer handelen overeenkomstig een gevolmachtigd vertegenwoordiger, die geheel schuilgaat achter zijn Heer, die hij vertegenwoordigen mag. Terecht hebben de hervormers een dergelijke verwording van het priesterschap afgewezen.

Maar hoe stelt Christus zijn enig definitief priesterschap in zijn eucharistievierende geloofsgemeenschap tegenwoordig? Op deze vraag moest de Hervorming het antwoord schuldig blijven. De oorzaak hiervan ligt in het feit, dat de Reformatie de dienaren der kerk niet wil toestaan om Jezus’ priesterschap te representeren.

Op de vraag, waarom de Reformatie dit niet wenst, krijgen wij steevast te horen, dat Christus alleen priester en middelaar is. Zeker, naast dit enige en eeuwige priesterschap is er geen plaats of zin voor een ander priesterschap. En omdat Jezus alleen eeuwig priester is, kan zijn priesterschap niet op een ander overgaan. Dit alles geldt echter ook voor Jezus’ profetie en koningschap. Na de hoogste profeet Jezus, die de verborgen raad en wil van God omtrent onze verlossing volkomen heeft geopenbaard, valt er geen andere nieuwe profetie meer te verwachten. En naast Jezus’ eeuwig koningschap, waarin God alle macht in hemel en op aarde heeft gelegd, is geen ruimte voor een andere heerschappij. Maar zowel Jezus’ profetie en koningschap, als ook zijn priesterschap moeten worden gerepresenteerd, indien zij waarachtig tegenwoordig zullen zijn bij zijn volk en in de wereld.

Indien Jezus’ priesterschap in zijn werkelijkheid en actualiteit

|149|

niet tegenwoordig wordt gesteld door het apostolisch ambt in de kerk, dan wordt de tegenwoordigheid van Christus, vooral in het avondmaal, een onzekere zaak. Immers juist in het avondmaal geldt deze tegenwoordigheid toch wel in het bijzonder Christus als Hogepriester. En indien in de avondmaalsviering de waarachtige tegenwoordigheid van Christus als Hogepriester moet worden betwijfeld, omdat niet wordt geduld, dat zijn priesterschap door het apostolisch ambt wordt gerepresenteerd, dan staat daardoor ook het waarachtig stellen van zijn offer in het avondmaal op losse schroeven.

Zo heeft de Reformatie een scheiding aangebracht tussen Jezus’ priesterschap aan het kruis, dat bij God in het priesterschap ‘naar de orde van Melchizedek’ een altoosdurende gelding heeft ontvangen, en Jezus’ priesterschap in het avondmaal. Deze scheiding is voltrokken, doordat de Reformatie Jezus’ priesterschap in het avondmaal — d.w.z. het tegenwoordig stellen van dit enige definitieve eeuwige priesterschap door de Heer zelf in de functie van het apostolisch ambt — heeft geëlimineerd.

Dat deze eliminering ook voor het priesterschap der gelovigen ingrijpende gevolgen heeft gehad, laat zich raden. De representatie van Jezus’ priesterschap door het apostolisch ambt heeft tot doel het priesterschap der gelovigen te actualiseren en gestalte te doen krijgen, niet alleen binnen de geloofsgemeenschap, maar vooral ook in de samenleving der volkeren in de wereld. Stellen wij de vraag, wat over het algemeen in protestantse kring onder priesterschap der gelovigen wordt verstaan. Staat dan de gedachte van het deelhebben aan de priesterlijke opdracht van het volk Gods ten dienste van de volkeren en de wereld voorop? Zeker, er is in het recent verleden veel gesproken en geschreven over de dienende taak van de kerk aan de wereld. Apostolaat en diaconaat gaan daarbij hand in hand. De heroriëntering op de priesterlijke diaconale functie van de kerk in de wereld, waarbij vooral de klemtoon valt op de opdracht van de gelovigen als het priestervolk van God, is een verheugende, maar ook noodzakelijke wending in het

|150|

denken en gevoelen van de kerken der Hervorming. De eerlijkheid gebiedt echter te erkennen, dat in protestantse kring het traditionele begrip nog steeds met taaiheid voortleeft, dat het priesterschap der gelovigen uitsluitend betrekt op de individuele gelovige. Want deze wordt geacht zijn eigen priester voor God te zijn.

Het is duidelijk, dat deze individualistische visie op het priesterschap der gelovigen gericht is tegen een priesterheerschappij van een clerus, die aan het priesterschap der gelovigen geen ruimte gunt.

Nu zou de oorspronkelijk door de Heer zelf gewilde verhouding tussen het algemeen priesterschap der gelovigen en de representatie van Jezus’ priesterschap door het apostolisch ambt hersteld zijn, indien de dienaren der kerk geen kans kregen in een priesterheerschappij te vervallen door hun representerende functie geheel en al gericht te houden op haar oorspronkelijk doel, namelijk Jezus’ priesterschap in zijn gelovigen te actualiseren en in de wereld gestalte te doen krijgen. Maar met het wegvallen van de representerende functie van het apostolisch ambt moeten de gelovigen de instantie derven, waardoor Jezus zijn priesterschap in zijn gelovigen gestalte kan geven.

Bovendien valt te bedenken, dat met het wegvallen van de apostolische ambtsdrager als de representant van Christus als Hogepriester tevens aan de geloofsgemeenschap de belichaming van haar eenheid wordt ontnomen. Want in het priesterlijk handelen, dat Christus in het avondmaal door middel van zijn dienaar verricht, aanschouwt de avondmaalvierende geloofsgemeenschap de belichaming van haar eigen eenheid in de Heer.

Zo blijft er niets anders over, dan dat de individuele gelovige als zijn eigen priester voor God komt te staan. Voor die individuele gelovige zijn de kerk als de geloofsgemeenschap waarin en het apostolisch ambt waardoor zijn priesterschap zou moeten worden gericht en gevormd, op de achtergrond geraakt. En zo zijn er dan ook legio protestanten, die ambt en kerk allerminst onontbeerlijk achten. Wanneer in dit individualistisch getinte protestantisme Christus nog

|151|

als de enige Middelaar wordt beleden, hoe zal Hij dan zijn middelaarschap in het aardse leven van de christen waarachtig tegenwoordig kunnen stellen? Dit zal wel een open vraag moeten blijven, zolang voor een dergelijk protestantisme Christus’ representeren van zijn middelaarschap door het apostolisch ambt taboe is.

 

2. Geen representatie van Jezus’ offer in het avondmaal

Wij hebben zojuist gezien, dat het waarachtig tegenwoordig stellen van Jezus’ offer in het avondmaal op losse schroeven komt te staan, indien de waarachtige tegenwoordigheid van Jezus als Hogepriester twijfelachtig wordt, doordat zijn priesterschap niet mag worden gerepresenteerd door het apostolisch ambt. Maar wordt volgens de reformatorische visie Jezus’ offer dan niet werkelijk tegenwoordig gesteld in de viering van het avondmaal?

De kerken der Hervorming hebben de reële tegenwoordigheid van Christus in het sacrament uitdrukkelijk willen belijden. De hervormers hebben de eeuwenoude disputen rondom de vraag van Christus’ tegenwoordigheid in brood en wijn voortgezet. Evenals bij de middeleeuwse theologen bleef ook bij de hervormers als gevolg van hun concentratie op genoemd probleem de representatie van Christus’ priesterschap met betrekking tot zijn tegenwoordigheid in het sacrament buiten hun gezichtskring. De aandacht was eenzijdig gericht op de vraag, hoe de relatie tussen brood en wijn in het avondmaal en de sacramentele tegenwoordigheid van Christus’ lichaam en bloed moest worden beschouwd.

De doorgaans als ‘symbolisch’ gekenschetste opvatting van de reformator van Zuerich, Zwingli, werd door Luther energiek afgewezen19. Volgens de Wittenberger werd door deze opvatting de realiteit van Christus’ tegenwoordigheid in het sacrament ernstig in gevaar gebracht. Ook de Geneefse hervormer Calvijn kon zich in Zwingli’s opinie

19 Huldreich Zwingli, Eine klare Unterrichtung vom Nachtmahle Christi / 1526 (ins Schriftdeutsche uebersetzt von R. Christoffel, Zuerich 1843).

|152|

niet vinden, maar tegenover Luthers antwoord op het vraagstuk wilde hij, zonder ook maar iets aan de realiteit van Christus’ tegenwoordigheid in het sacrament af te doen, meer reliëf verlenen aan het werk van de Heilige Geest in dit geloofsgeheimenis20.

De nadruk, waarmede de Geneefse reformator de realiteit van Christus’ tegenwoordigheid in het sacrament belijdt, doet vermoeden, dat hij in zijn spreken over het avondmaal als de gedachtenis van Christus’ kruisoffer nog de oorspronkelijke betekenis van het bijbelse begrip gedachtenis als reële representatie verstaat. Wij zouden dus mogen aannemen, dat de kerken der Geneefse hervorming een waarachtig ontmoeten van God en zijn volk door de tegenwoordigheid van Christus in het avondmaal belijden. Een waarachtig ontmoeten, doordat God tot zijn volk komt in Christus en dat volk in staat stelt Hem in Christus te naderen.

Maar vlak vóór de sacramentele genieting van de verborgen omgang van de Heer met zijn volk in de communie wordt in de belerende woorden van het klassiek-gereformeerde ‘avondmaalsformulier’ met nadruk verklaard, dat de gelovigen toch vooral niet met hun harten aan het uiterlijke brood en de wijn moeten blijven hangen. Zij moeten die harten opwaarts in de hemel verheffen, waar Christus Jezus is. Dan zullen hun zielen met het waarachtige hemelse brood Christus door de werking van de Heilige Geest worden gespijzigd.

20 Wij verwijzen naar een boeiende studie over de waarachtige tegenwoordigheid van Christus in het avondmaal volgens de opvattingen van Calvijn: G.P. Hartvelt, Verum Corpus: Een studie over een centraal hoofdstuk uit de avondmaalsleer van Calvijn, Delft 1960. Deze studie toont aan, hoe het latere gereformeerd protestantisme op het stuk van de tegenwoordigheid van Christus in het avondmaal diep onder het niveau van Calvijns leer is verzonken.
Voor de belangstellende lezer(es) noemen wij nog een andere recente studie waarin dit probleem van een geheel andere hoek uit wordt belicht: J. Plooij: De mysterie-leer van Odo Casel, Zwolle 1964. Hierin worden alle problemen rondom de tegenwoordigheid des Heren, met gebruikmaking van de recente litteratuur over dit onderwerp, als in een waarlijk oecumenisch gesprek behandeld.

|153|

De opzettelijke verplaatsing van het oude ‘Sursum corda’ naar de plaats, waar het als een laatste waarschuwing tegen misvattingen inzake Christus’ tegenwoordigheid in het sacrament vlak vóór de communie in het formulier is ingevoegd zal wel doelbewust tegen de leer der transsubstantiatie gericht zijn. Wat men zich echter bij de aangehaalde woorden uit het formulier moet voorstellen, is nimmer duidelijk geworden. Uit alle woorden, welke over deze woorden zijn gesproken en geschreven, is wel dit duidelijk naar voren gekomen, dat op het laatste ogenblik een werkelijke ontmoeting van God en zijn volk in het avondmaal hier op aarde geen doorgang vindt. Want Christus blijft bij God in de hemel. En de Heilige Geest moet maar zien, hoe Hij, zonder de sacramentele tekenen als voertuigen en dragers van het heil Gods, de gelovigen op aarde in verbinding zal brengen met de hemelse Heer. Immers uit de woorden van het formulier blijkt, dat de sacramentele tekenen niet meer mogen zijn, dan verwijzingen naar, of ten hoogste verzekeringen Gods van het heil. Zij mogen niet door de Geest worden verkozen om voertuigen en dragers van dat heil te worden. Maar nu vragen wij ons toch wel af, wat op deze wijze van de waarachtige tegenwoordigheid van Christus in het sacrament terechtkomt. Christus is niet tegenwoordig in brood en wijn. Want beide elementen zijn slechts tekenen, die naar Christus’ eeuwige tegenwoordigheid bij God wijzen. Christus blijft bij God in de hemel, en in het avondmaal vindt geen waarachtige ontmoeting tussen hemel en aarde plaats. Slechts onzer harten mogen wij opwaarts in de hemel verheffen. In het avondmaal zouden wij dus niet met ons ganse bestaan en leven op sacramentele wijze met Christus worden verenigd.

Wij komen door dit alles tot deze ontdekking: 1. in de klassiek-gereformeerde avondmaalsopvatting treden de realiteit en actualiteit van Christus’ tegenwoordigheid in het sacrament niet duidelijk in het licht; 2. in deze avondmaalsopvatting duidt Christus in de sacramentele tekenen zijn offer aan, maar Hij stelt daarin dat offer niet waarachtig tegenwoordig.

|154|

Dat wij bij deze conclusie moeten uitkomen, is ons reeds bij de aanvang van deze paragraaf voorspeld. Het kan niet komen tot een waarachtig tegenwoordig stellen van Christus’ offer, indien Hijzelf niet waarachtig tegenwoordig is. En de Hogepriester Christus kan met zijn offer niet waarachtig tegenwoordig zijn, indien Hij zijn priesterschap niet representeert in zijn apostolische dienaren.

Wij hebben in de vorige paragraaf gezien, dat de Hervorming deze representatie niet heeft willen aanvaarden. Over de motieven van deze afwijzing behoeven wij nu niet meer te spreken.

 

3. Neiging tot spiritualisme

De hoofdoorzaak van de afwijzing van Christus’ tegenwoordig stellen van zijn offer en priesterschap in het avondmaal moeten wij ongetwijfeld zoeken in de reactie van de Hervorming op de gewraakte middeleeuwse misvattingen rondom offer en priesterschap. Maar niet alleen deze reactie, ook een daarmede samenhangende neiging tot spiritualisme heeft — althans in het gereformeerd protestantisme — geleid tot het falen der Hervorming op het stuk van offer en priesterschap.

Zonder in den brede weer te geven, wat wij onder spiritualisme moeten verstaan, zal het begrip ons duidelijk worden, indien wij in verband met ons onderwerp enige kenmerken van een spiritualistisch getinte geestesgesteldheid aanwijzen. Door de gehele kerkgeschiedenis heen kunnen wij opmerken, dat deze geestesgesteldheid de consequenties van de vleeswording des Woords — bijvoorbeeld ten aanzien van ambt en sacrament — niet onverkort wenst te erkennen en aanvaarden. Het spiritualisme duldt niet, dat de Geest Gods zijn voertuigen en dragers van het heil Gods kiest in de geschapen lichamelijkheid.

Onthullend in verband hiermede is een feit als de beeldenstorm. Deze was meer dan een uiting van heilige verbolgenheid over een ergerlijke overschrijving van het tweede gebod. De beeldenstorm was veel meer dan een blijk van rauwe vernielzucht als ventiel voor een opgekropt

|155|

onbehagen onder het volk over slechte economische omstandigheden. De beeldenstorm was, zoals elke beeldenstorm in de kerkgeschiedenis, in de grond een reactie van een spiritualistische geestesgesteldheid, welke het sacramenteel realisme niet duldt, waarmede de Geest de functie van het beeld vult.

Overigens moet onmiddellijk worden erkend, dat een kerk, die deze functie niet meer zuiver in het oog weet te houden en haar grenzen niet in acht neemt, bezig is de machten van het spiritualisme op te roepen.

Het kader van onze studie gedoogt geen onderzoek naar de oorsprong van de neiging tot spiritualisme in de westerse kerk. Wij moeten ermede volstaan met te wijzen op een lange traditie van spiritualistische stromingen in en aan de rand der kerk, en ook daarbuiten. Want de gekerstende samenleving van West-Europa heeft altijd een officieuze ‘buitenkerkelijkheid’ en zelfs ‘onkerkelijkheid’ gekend, zowel onder de verlichte geletterden als onder de sektarische en ketterse stromingen in brede lagen van het volk.

In de hervormingstijd hebben de spiritualistische stromingen niet slechts een bedding gevonden in de verschillende anabaptistische groeperingen. Zij hebben kans gezien ook in de hervormde volkskerken blijvend een plaats te veroveren. In verband hiermede is het treffend op te merken, hoe vooral het gereformeerd protestantisme en het spiritualistisch anabaptisme van de 16e eeuw af tot heden in voortdurende correlatie met elkander hebben gestaan.

Wij begrijpen nu, waarom vooral het gereformeerd protestantisme uiteindelijk toch niet tot de erkenning kon komen, dat de sacramenten de door de Geest verkoren voertuigen en dragers van het heil Gods zijn. De spiritualistische tendentie in het gereformeerd protestantisme heeft dan ook het sacramenteel realisme, dat wij in een vorig hoofdstuk van de Schrift uit hebben besproken, de deur gewezen. Christus’ tegenwoordigheid en het tegenwoordig stellen van zijn offer bleven — gelijk wij zagen — in een spiritualistische mist hangen.

Zodra aan het spiritualisme in het sacrament een vinger

|156|

wordt geboden, tracht dit voortdurend de gehele hand te bemachtigen. Het spiritualisme begint dan de sacramentele tekenen uit te hollen en ze steeds verder te scheiden van de onzichtbare werkelijkheid, welke zij tegenwoordig stellen. De tegenwoordigheid van de Heer in het avondmaal wordt gaandeweg een zaak, die ‘geestelijk’ moet worden opgevat. En zo denatureert het avondmaal ten slotte tot een herinneringsmaaltijd.

 

4. Het avondmaal: herinneringsmaaltijd

In zijn Schatboek laat Ursinus, een van de beide opstellers van de Heidelbergse Catechismus, zijn uitlegging van vraag en antwoord 80 uit de catechismus uitlopen op een ‘register van dwalingen en Godslasteringen der Misse’. Aan het slot hiervan beantwoordt hij de volgende tegenwerping tegen de opmerking, dat Mal. 1: 11 moet worden verstaan van I Petr. 2: 5 en Hebr. 13: 15 uit, en dat de offerande van het Nieuwe Verbond alleen een dankoffer is. De tegenwerping luidt dan: ‘De Outvaders noemen het Avontmaal ook een offerande’. En Ursinus antwoordt hierop: ‘I. Niet een Versoen-offer/maar een Danc-offer, II. Omdat het is een gedachtenisse des eenigen Versoen-offers Christi...’

Wij hebben hier een uit de vele voorbeelden, waaruit blijkt, dat volgens de klassiek-gereformeerde avondmaalsopvatting het sacrament van de dis des Heren de gedachtenis van zijn offer is, en in deze zin als offer kan worden aangeduid. Wij hebben gezien, hoe het in diezelfde avondmaalsopvatting onmogelijk bleek de oorspronkelijke intenties met betrekking tot Christus’ tegenwoordigheid in het sacrament recht te den wedervaren.

Zo kunnen wij dan ook de wonderlijke situatie in het gereformeerd protestantisme aanwijzen, dat de avondmaalsleer vasthoudt aan een waarachtige tegenwoordigheid van Christus in het sacrament, terwijl de avondmaalsbeleving het sacrament heeft gespiritualiseerd tot een herinneringsmaaltijd.

Men spreekt in verband met dit laatste van een zwingliaanse

|157|

invloed op de gereformeerde avondmaalsopvatting. Maar gaat deze spiritualistische tendentie niet verder terug, dan tot Zwingli? Wij moeten bedenken, dat de hervormer van Zuerich in zijn avondmaalsleer de invloed heeft ondergaan van een spiritualistisch geschrift, afkomstig uit de Nederlanden: de zogenaamde avondmaalsbrief van de Hagenaar Cornelis Hoen21.

In ieder geval draagt de avondmaalsviering, zoals wij die in het Nederlandse gereformeerde protestantisme kennen, onloochenbaar het karakter van een herdenkingsmaaltijd. Kenmerkend voor dit karakter is de neiging tot wat wij historiseren zouden willen noemen. De vorm van de viering suggereert een soort nabootsing te zijn van het historisch gebeuren op de Witte Donderdag.

 

5. Het avondmaal: sacrament van de Goede Vrijdag

In onze schets van de hoofdmomenten in de liturgische ontwikkeling gedurende de middeleeuwen hebben wij gewezen op een concentratie van de gelovige aandacht op de gekruisigde Christus in de eucharistieviering. De Reformatie heeft deze concentratie op het kruis voortgezet. Een blik in het oude gereformeerde avondmaalsformulier is voldoende om ons hiervan te overtuigen. Dat het avondmaal veeleer de gedachtenis van Jezus’ gehele Pasen is, komt niet tot uitdrukking. Zo hebben wij in de traditioneel protestantse opvatting van het avondmaal als de maaltijd ter herinnering aan Jezus’ lijden en sterven op Goede Vrijdag te maken met een late doorwerking van een middeleeuwse devotionele ontwikkeling op het protestantse erf. Nog steeds worden tijdens een protestantse avondmaalsviering meestal lijdensliederen gezongen. Nog steeds is in menige protestantse kerk op Goede Vrijdag het aantal avondmaalsgangers het talrijkst. En in hoevele protestantse gemeenten staat nog steeds alleen op die dag de avondmaalstafel gedekt?

21 De avondmaalsbrief van Cornelis Hoen (1525) (in facsimile uitgegeven en van een inleiding voorzien door A. Eekhof, ’s-Gravenhage 1917).

|158|

6. Het avondmaal: middel tot sterking van het geloof

Laat het avondmaal voor de beleving van de overgrote meerderheid der gelovige protestanten nog steeds een gemeenschappelijke maaltijd met een symbolische zin zijn, en wel ter herinnering aan Jezus’ lijden en sterven op Goede Vrijdag, dan zou een dergelijke maaltijd toch zeker als gemeenschapsmaaltijd kunnen worden beleefd. Men zal dan de gemeenschapsvormende betekenis van het avondmaal als herinneringsmaaltijd met elkander meer ‘in de geest’ van Jezus, dan in zijn werkelijke tegenwoordigheid ervaren.

Wij krijgen echter de indruk, dat het besef van het avondmaal als sacrament van eenheid en gemeenschap der gelovigen in protestantse kring nog steeds niet bijzonder sterk ontwikkeld is. Immers indien dit besef werkelijk krachtig onder het kerkvolk zou leven, dan zou hiervan een even krachtige opwekking moeten uitgaan, om metterdaad de eenheid der christenen te zoeken en naar de hereniging der gescheiden kerken te streven.

Zeker, er zijn te midden van alle hardnekkige verdeeldheid in het Nederlandse protestantisme goedbedoelde en enthousiaste pogingen in die richting ondernomen. Maar kunnen wij in alle ernst beweren, dat — althans ten onzent — een krachtig beleven van het avondmaal als sacrament van eenheid en gemeenschap de protestantse kerken tot elkander, en ook tot de niet-protestantse kerken toedrijft?

Verraadt zich hier een stuk kerkelijke zelfgenoegzaamheid? Of moeten wij hier soms een provincialistische geestesgesteldheid signaleren, wier horizon niet verder reikt, dan de grenzen van de eigen kring of van de lokale gemeente? Of moeten wij erkennen, dat voor de meeste gelovige protestanten het avondmaal zeker niet in de eerste plaats sacrament van eenheid en gemeenschap is, maar veeleer opgesloten ligt binnen hun persoonlijk geloof?

Wij behoeven ons er overigens niet over te verwonderen, dat het avondmaal vóór alles wordt ervaren als een zaak van het persoonlijke geloof. Immers het gereformeerd protestantisme houdt in de reeds genoemde catechismus de

|159|

gelovigen voor, dat de eerste betekenis van de sacramenten op het persoonlijk geloof gericht is. Door het ‘gebruik’ — o, banale term! — van de sacramenten sterkt de Heilige Geest het geloof22.

Wij hebben het godsdienstig individualisme reeds eerder ontmoet. Deze plant tiert niet alleen op de protestantse akker welig, ook in de kerk van Rome treft men het godsdienstig individualisme bij de vleet aan. Het is dan ook een van die geestelijke erfstukken der westerse middeleeuwse christenheid, welke bij rooms en onrooms nog steeds in niet geringe mate het geloofsleven van het kerkvolk bepalen.

Overigens is het opmerkenswaard, hoe ook bij de waardering van het sacrament als middel tot sterking van het geloof het sacramentele teken niet meer als voertuig en drager van de onzichtbare heilswerkelijkheid wordt aanvaard, doch nog slechts als verwijzing naar die heilswerkelijkheid mag functioneren. Het sacrament als middel tot sterking van het geloof wordt gekenschetst als zichtbaar waarmerk en zegel, waardoor het evangelie beter kan worden verstaan23. De vroege christenheid had van de apostel geleerd over zegel en verzegelen te spreken als aanduiding van de realiteit en actualiteit van de enting der gelovigen op Christus. Zegel en verzegelen lagen dus geheel in het vlak van het sacramenteel realisme. De Nederlandse Geloofsbelijdenis (1561-’62) heeft hieraan nog een zwakke herinnering bewaard door de doop het merk- en veldteken van Christus te noemen24. Want met de doop ontvangt de gelovige Christus’ eigendomsmerk. In de sacramentsbeschouwing, zoals het gereformeerd protestantisme deze voordraagt, wordt het zegel echter uit zijn oorspronkelijk sacramenteel-realistisch kader gelicht, om voortaan nog slechts te worden gewaardeerd als waarmerk van de goddelijke echtheid en betrouwbaarheid van het evangelie. Immers, het sacrament, als een dergelijk waarmerk, wordt

22 Heidelbergse Catechismus, antw. 65.
23 L.c., antw. 66.
24 Art. 34.

|160|

dan ook bovenal beschouwd als een tegemoetkoming van God aan de zwakheid van ons geloof.

 

7. Het avondmaal: aanhangsel van het Woord

Indien het sacrament als zegel in bovengenoemde zin van het woord wordt gewaardeerd, dan ligt het voor de hand, dat het als aangehecht zegel aan het evangelie een aanhangsel van het Woord Gods werd genoemd.

Aangezien nu in de Hervorming bij de bediening van het Woord Gods reeds bij de aanvang de volle nadruk op de predikatie kwam te liggen, is het begrijpelijk, dat de gedachte zich koon ontwikkelen, als zou het avondmaal als aangehechte bevestiging van het gepredikte Woord een aanhangsel van de preekdienst zijn. Zou deze opvatting niet een van de oorzaken kunnen zijn, welke ertoe hebben geleid, dat het avondmaal in de kerken der gereformeerde traditie betrekkelijk zelden wordt gevierd?

Wij kennen nog andere oorzaken. Daar is de oude voorreformatorische traditie van een infrequente avondmaalsgang, waarin het hervormde kerkvolk spoedig is teruggevallen. Daar is de wijze, waarop de ontzagwekkende heiligheid van het avondmaal wordt beklemtoond in dat gedeelte van het gereformeerd protestantisme, dat zich als ‘de gereformeerde gezindte’ aandient. De uitwerking van die beklemtoning is zodanig, dat de kerkleden — op een kleine minderheid na — zich van de avondmaalsgang uitgesloten achten.

 

8. Bedroevende avondmaalspraktijk

Wij hebben nu allerlei factoren bijeengebracht, waardoor het avondmaal voor de trouwe kern van gelovigen in de hervormde kerken niet die waardering kon verkrijgen, waarop het naar zijn eigenlijke wezen en zin recht heeft.

Deze factoren hebben in belangrijke mate ertoe bijgedragen, dat het avondmaal bij zeer vele protestantse christenen een geringe plaats in hun geloofsleven inneemt, of zelfs

|161|

geheel en al uit hun gezichtsveld is verdwenen.

Laten wij er maar onomwonden voor uitkomen: de avondmaalspraktijk is in talloze protestantse gemeenten ronduit bedroevend.

Nog bedenkelijker dan dit feit, dat toch een aanleiding tot diepe verontrusting zou moeten zijn, is juist dat van een dergelijke verontrusting in het protestantse kamp weinig valt te bespeuren.

Maar kunnen wij in protestants Nederland dan niet wijzen op een liturgisch reveil? En staat er niet in het ‘liturgisch centrum’ van menige nieuwgebouwde kerk een ‘vaste’ avondmaalstafel? Ingewijden weten van de geringe belangstelling, welke de liturgische beweging in de protestantse gelederen ontmoet. Zij weten ook, dat een ‘liturgisch ingerichte’ kerk nog allerminst een blijk van liturgisch besef van predikant, kerkeraad en gemeente behoeft te zijn. In hetgeen over eredienst en avondmaal in protestantse kring ten onzent wordt gesproken en geschreven, steekt wellicht veel goeds en waardevols. Men krijgt echter helaas zelden de kern van de zaak in het vizier. En deze kern is datgene, wat van oudsher in het hart van elke eucharistieviering heeft gestaan: de realiteit en actualiteit van Jezus’ offer en priesterschap.

 

9. Onhoudbare en onaanvaardbare motieven

Wij zullen ons in de hervormde kerken, met onze schamele avondmaalsviering voor ogen, ernstig moeten bezinnen op de vraag, of onze motieven om — dwars tegen het gevoelen van de ganse christenheid buiten de Reformatie in en dwars tegen de vroegchristelijke traditie in — de representatie van Christus’ offer en priesterschap buiten het avondmaal te houden, nog wel te handhaven zijn.

Het zal de lezer(es) duidelijk zijn, dat ons gehele betoog erop gericht is geweest om die motieven als onhoudbaar en onaanvaardbaar van de hand te wijzen. Want deze motieven blijken strijdig te zijn met hetgeen de Schrift leert omtrent offer en priesterschap. Voorts zijn zij strijdig met het

|162|

gevoelen van de vroege kerk, dat de reformatoren zelf hun tegenstanders als voorbeeld voor ogen hielden. Bovendien zijn de motieven al te zeer verweven met een onbijbels spiritualisme en individualisme. Ten slotte zijn zij negatief bepaald door de reformatorische bestrijding van offerpraktijken en offertheorieën, welke gedurende de middeleeuwen in de westerse kerk opgeld deden.

 

10. Geen terugkeer tot de bijbelse visie op het offer

Zo is de reformatorische leer op het stuk van het offerkarakter van het avondmaal, het hart van het sacrament, een mislukking geworden. Doordat een werkelijk tegenwoordig stellen van Jezus’ offer in het avondmaal niet werd gedoogd, kon de Reformatie aan het offer van lofprijzing en dankzegging en aan al die andere offeraspecten, welke wij in ons zesde hoofdstuk hebben vermeld, geen overtuigend zinvolle plaats in het geheel van de avondmaalsviering verlenen. Immers zin en doel, welke aan deze offeraspecten van de avondmaalvierende geloofsgemeenschap moeten worden toegekend, zijn gelegen in hun opgaan in en vereniging met het offer van Jezus. Maar hoe kan dit geschieden, wanneer dat offer van Jezus in het avondmaal niet werkelijk tegenwoordig wordt gesteld?

Bovendien stelde de Reformatie deze offeraspecten volkomen in de schaduw: 1. door op zulk een wijze over de algenoegzaamheid van Christus’ kruisoffer op Golgotha te spreken, dat voor Christus’ offer in zijn gelovigen weinig of geen aandacht meer overschoot; 2. door op zulk een wijze het avondmaal als een gave Gods in Christus aan de gelovigen te belichten, dat aan de gaven der gelovigen aan God geen bijzondere waarde of zin meer kon worden toegekend.

De Reformatie kon daardoor niet tot het inzicht komen, dat God ons het offer als zijn gave in hart en handen legt, opdat wij zo door Hem in staat zouden worden gesteld met deze gave Hem te naderen en in zijn gemeenschap te verkeren. Het geven Gods van zijn offer aan ons door Christus

|163|

en ons opdragen van dat offer aan Hem door Christus behoren onafscheidelijk bijeen. Het heeft God behaagd ons op deze wijze met zich te verzoenen en te verenigen.

Tot dit schriftuurlijk begrip van het offer bleek de Reformatie niet in staat terug te keren. En daardoor is het de Reformatie evenmin gelukt op een centraal stuk als het offer in het avondmaal de kerk terug te voeren tot de oorspronkelijke zuiverheid der vroegchristelijke katholica.

 

11. De Hervorming tot hervorming geroepen

Velen zullen moeite hebben met de erkenning van onze conclusie in de vorige paragraaf. Toch kunnen wij deze gevolgtrekking niet ontgaan. Want in de eerste plaats moet de confrontatie van de reformatorische opvattingen met de Schrift inzake offer en priesterschap hiertoe leiden. In de tweede plaats is hetgeen over de reformatorische avondmaalsopvatting en avondmaalsviering — in het bijzonder in de gereformeerd-protestantse traditie — hiervoor is gezegd, gefundeerd op de onloochenbare feitelijkheid, welke in het protestantisme overal ter wereld naar voren treedt.

Het is een klassiek-reformatorisch gezegde, dat de kerk welke door het Woord Gods hervormd is, steeds weer door dat Woord moet worden hervormd. Ten aanzien van ons onderwerp betekent dit gezegde, dat de hervormde kerken krachtens haar beginsel ten volle bereid moeten zijn haar leer over offer en priesterschap in het avondmaal te confronteren met hetgeen hierover in de Schrift besloten ligt. Immers de Hervorming heeft met klem het beginsel van vrijheid gehuldigd tegenover die elementen van kerkelijke traditie, welke niet onmiddellijk zonneklaar hun wortel in de Schrift hebben. De hervorming heeft dan ook nooit geschroomd dergelijke elementen af te wijzen, zodra kon worden vastgesteld, dat zij met de Schrift onverenigbaar zijn.

De kritische instelling der Hervorming was niet alleen gericht op het geheel van traditie in de westerse kerk ten tijde der hervormers, zij moet evenzeer gericht zijn en blijven

|164|

op het geheel van traditie, dat zich gezet heeft in de veelvormigheid van een verscheurd protestantisme. Deze verscheurdheid is overigens niet in de laatste plaats het resultaat van een gebrek aan zelfkritiek, en dus van ontrouw aan eigen beginsel ten opzichte van zichzelf.

Hoe dan ook, de hervormde kerken hebben ondanks de hardnekkigheid, waarmede zij tradities handhaven, welke niet slechts met de Reformatie, maar zelfs met de Schrift op gespannen voet staan, nog steeds niet haar oorspronkelijk reformatorisch beginsel buiten de deur gezet. Ongetwijfeld zal dat beginsel een lastige onrustzaaiende klant blijken te zijn, zodra het in de hervormde kerken een eerlijke kans krijgt om allerlei heiligverklaarde protestantse onschriftuurlijkheden als zodanig te ontmaskeren. Een van deze onschriftuurlijkheden is onmiskenbaar de krampachtigheid, waarmede de discussie over ons onderwerp geweerd wordt, of waarmede op dat onderwerp gereageerd wordt; met alle gevolgen, die uit deze krampachtigheid voortvloeien. Indien de kerken der Hervorming zich hieraan weten te ontworstelen en de innerlijke vrijheid hervinden om haar eigen beginsel onverschrokken op zichzelf toe te passen, zullen zij in staat worden gesteld door te stoten naar een waarachtig schriftuurlijk belijden van offer en priesterschap in het avondmaal.

Bovendien zijn er aspecten in de reformatorische avondmaalsbeschouwingen, die dit doorstoten naar de kern van de zaak kunnen bevorderen. Want ook al doen wij geen woord af van onze conclusie, dat de reformatorische leer op het stuk van offer en priesterschap op een mislukking is uitgelopen, toch moeten wij erkennen, dat deze leer in haar oorspronkelijke intenties zeer dicht rondom het hart van het sacrament cirkelt. Het bleek evenwel helaas onmogelijk te zijn bepaalde accenten in die leer op zulk een wijze te benadrukken, dat zij in de centrale aspecten van offer en priesterschap tot mislukken gedoemd was. Wij kunnen echter ervan getuigen zijn, hoe een andere mogelijkheid tot een werkelijkheid begint te worden, waar de genoemde krampachtigheid wordt overwonnen. Daar is de eeuwenlange

|165|

onvruchtbare strijd om het eigen gelijk tussen rooms en onrooms, luthers en gereformeerd, dopers en reformatorisch gestaakt, om voortaan gezamenlijk de eigen kerkelijke tradities aan de kritiek van de Schrift te onderwerpen. Wij weten, dat wij met dit laatste een reeks van vragen en problemen aanroeren. Maar het gaat er ons nu alleen om te wijzen op een belangrijk gevolg van deze houding ten opzichte van de Schrift: het blijkt mogelijk te zijn in de reformatorische avondmaalsleer die wezenlijke elementen, welke in de strijd der confessionele tegenstellingen gaandeweg geheel en al op de achtergrond zijn geschoven, een zodanig reliëf te verlenen, dat zij niet alleen de positieve intenties der hervormers in hun avondmaalsopvattingen duidelijk belichten, maar tevens de toegang tot een waarachtig schriftuurlijk belijden van offer en priesterschap in het avondmaal ontsluiten.

Zolang een dergelijk reliëf verlenen aan ten onrecht verduisterde elementen in de avondmaalsleer een interessante academische aangelegenheid binnen de kring der vaktheologen blijft, heeft dit geen enkel effect op het gevoelen en belijden in de hervormde kerken. De gewonnen inzichten kunnen eerst dan worden ingedragen en tot vruchtbaarheid komen, nadat de ogen zijn geopend voor de rampzalige ravage, welke de protestantse krampachtigheid in de reformatorische avondmaalsopvatting en avondmaalsviering heeft aangericht. Wij hebben in dit laatste hoofdstuk gepoogd deze ravage te schetsen en wel tegen de achtergrond van een bijbelse opvatting over offer en priesterschap, zoals wij die in de voorafgaande hoofdstukken hebben ontmoet. Mochten eens werkelijk de ogen met schrik voor de aangerichte schade en het onberekenbare verlies opengaan, dan zullen de verduisterde aspecten, welke het hart van het avondmaal betreffen, weer oplichten. Dan zal in de hervormde kerken het inzicht in hetgeen de Schrift ons over offer en priesterschap leert, de harten der gelovigen veroveren. Want ondanks de uitholling van het sacramentele besef en de onttakeling van de avondmaalsviering is er diep in veler harten iets van de innige bruidsmystiek bewaard

|166|

gebleven, welke reeds de vroege christenheid in verband met de eucharistieviering uit de Schrift had saamgelezen en geweven rondom de hemelse Bruidegom en zijn bruid, de kerk. Rondom de dis des Heren zijn door de eeuwen heen voor ontelbaren in de Reformatie geloof, hoop en liefde, verzoening en verlossing, vrede en gemeenschap doorleefde werkelijkheid geworden25.

 

12. De opdracht der Hervorming in de oecumene

Maar zouden wij buiten de Hervorming in kerken van een andere confessionele traditie geen onbijbelse elementen in haar avondmaalsopvatting kunnen opsporen? In hoever is het kritisch geluid der Hervorming over offer en priesterschap in de kerk van Rome momenteel naar zijn ware bedoeling verstaan? En is de avondmaalsgang van de volwassen gelovigen in de orthodoxie al niet even bedroevend als in de ‘gereformeerde gezindte’?

Natuurlijk zijn er in alle confessionele tradities en kerkformaties ernstige tekorten in het actuele geloven en belijden aan te wijzen. Maar wij willen ons hierdoor niet laten verleiden om eigen tekorten te relativeren. Een dergelijke relativering zou trouwens verraad aan het gestelde beginsel zijn, volgens welk een door Gods Woord hervormde kerk steeds geroepen is zich door dat Woord te laten hervormen. Anderer tekorten mogen voor ons nimmer een aanleiding vormen om onze eigen tekorten niet ten volle ernstig te nemen.

Bovendien bewijst de Reformatie aan de kerken van een andere confessionele traditie de beste dienst, welke zij

25 Hiervan vinden wij de treffendste weerklank in de avondmaalsliederen uit de klassiek-reformatorische periode en uit die van het piëtisme. In deze hymnen heeft het hart der gelovigen de weg naar de tegenwoordigheid van de Heer, van zijn offer en priesterschap in het avondmaal, teruggevonden. Wij denken dan niet alleen aan de schoonste avondmaalshymnen der Lutherse kerk, maar vooral ook aan Charles Wesley’s onvolpresen eucharistische liederen en aan die eucharistisch ‘geladen’ psalmen, welke het geloof uit het psalter naar voren haalde.

|167|

bewijzen kan, door volkomen in overeenstemming met haar beginsel te leven en te handelen. Want daardoor alleen beantwoordt de Reformatie aan haar doel: de universele kerk voortdurend met de Schrift te confronteren. De Reformatie is geen doel in zichzelf. De verfoeilijke geestesverwarring van een versplinterd protestantisme levert het onweerlegbaar bewijs, dat het een heilloze vergissing is om het bestaansrecht der Reformatie in haarzelf te funderen. De Reformatie heeft slechts recht van bestaan zolang en voor zover zij trouw blijft aan haar eigen beginsel en van die trouw uit op overtuigende wijze de kerken terugvoert tot of bewaart bij de Schrift.

Boon, R. (1966)