Credo Ecclesiam
1955
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Seit dreißig Jahren sind die Evangelischen Kirchen in einer Bewegung zur Erneuerung ihres Lebens in Gottesdienst, Lehre und Ordnung begriffen. Ohne Zweifel sind manche geistlichen Lebensbereiche und Erkenntnisse wiedergewonnen worden, die in Zeiten der Verweltlichung verlorengegangen und preisgegeben worden waren. Im Hören auf die heilige Schrift haben wir begonnen, uns von idealistischen und individualistischen Mißverständnissen zu lösen und durch vielfache Verzeichnungen hindurch das wahre Bild der biblischen Botschaft wieder zu sehen. Die Lehre von der heiligen Dreifaltigkeit und von den letzten Dingen ist wieder ans Licht getreten. Die zentrale Bedeutung des Gottesdienstes und der Seelsorge wird von vielen wieder verstanden.
Zu gleicher Zeit aber zeigen sich tiefe Schäden und Gefahren. Jene Erkenntnisse haben sich nicht in der nötigen Tiefe und Allgemeinheit durchgesetzt. Treuer als das Evangelium selbst und die Einheit der Kirche werden die Besonderheiten bewahrt. Das Hergebrachte erscheint als das sicherste Fundament, auch wenn es noch so unzulänglich ist. Aus grundlegenden und fordernden Erkenntnissen werden keine Konsequenzen gezogen. Eine tiefgreifende Selbstzersetzung geht mit einer Restauration des Liberalismus Hand in Hand.
Während die Menschen nach der Einheit der Kirche fragen, verzehrt diese Kirche ihre Kräfte im Streit zwischen Konfessionskirchen und Union. Das theologische und kirchenpolitische Parteidenken, welches jede Person und jeden Gedanken von vornherein abstempelt, breitet sich immer mehr aus und zeigt gefährliche Züge des Kollektivismus und der schwärmerischen Sektenbildung. Der Kirchenkampf hat schwere geistliche Schäden hinterlassen, die man nicht wahrhaben will und die zu überwinden man außerstande ist. Er hat zwar das Staatskirchentum ablösen helfen und uns die Erkenntnis gebracht, daß für die Kirche eine eigenständige rechtliche Ordnung lebenswichtig ist. Aber er hat keine genügende Zeit zur Besinnung gelassen; die aus dem Kampfe gewonnenen Erkenntnisse und
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Notlösungen reichen nicht aus, um eine dauernde Ordnung darauf zu gründen. Eine entschlossene Neuordnung der Kirche, eine wirkliche reformatio steht noch aus.
Es wird immer deutlicher, daß die nach 1945 sich ergebenden Aufgaben nicht groß genug gesehen wurden und die ebenso großen Möglichkeiten zum guten Teil versäumt worden sind. Die Verantwortung dafür kann keinesfalls auf die verfaßte Kirche als den beliebten Prügelknaben allein abgewälzt werden. Der Mangel an geistlicher Gemeinschaft und wirklicher Zucht (trotz allen Redens darüber!) droht die Kirche unglaubwürdig zu machen. Wichtiger als jede Kritik ist dabei die bedrängende Erkenntnis, daß hier die Not und Heimatlosigkeit ungezählter redlicher Menschen ihren Grund hat. Das kann gar nicht ernst genug genommen werden.
Es ist uns verboten, uns darüber zu beruhigen — auch nicht mit dem Hinweis auf die mancherlei Neuansätze dieser Zeit. Denn sie treffen nicht das Entscheidende. Erschüttert vom Umbruch und den Leiden dieser Zeit, angesprochen in Lagergottesdiensten und Hilfswerk, von Akademien und Kirchentag, finden die Menschen in der Kirche nicht den Raum eines gemeinsamen geistlichen Lebens. Jene Erfahrungen lassen sie um so schmerzlicher empfinden: da, wo wir die Kirche suchen und brauchen, ist sie nicht da — in Seelsorge, geistlicher Gemeinschaft und Führung. Das Dasein rettende, aber höchst bedrohter Inseln ist kein Ersatz für den rechten Zustand der Kirche. Gesteigerte Betriebsamkeit und Aktivität nach außen können auf die Dauer über die innere Unsicherheit, den Mangel an verpflichtender Erkenntnis und die Unkraft geistlichen Handelns nicht hinwegtäuschen. Sowohl die Konversionen zur römischen Kirche wie die Anziehungskraft der Anthroposophie und sektenhafter Gemeinschaften sollten als Alarmzeichen ernst genommen werden.
Statt dessen wird die Deformation der Kirche, ihre Gestaltzerstörung gerade als das eigentliche Werk der Reformation gepriesen; Notlösungen werden als protestantisches Prinzip gerechtfertigt. Die Erneuerungsbewegung hat die von so vielen erbetene und erhoffte Frucht nicht getragen. Es genügt deshalb nicht, Pfarrstellen und Akademien zu vermehren, die Unzulänglichkeit menschlicher Bemühungen zu beklagen, wenn man sonst alles beim alten läßt.
Die reformatio der Kirche setzt die schmerzliche Einsicht voraus, wie schwer unsere Versäumnisse, wie gefährlich unsere Irrwege gewesen sind. Sie kann nicht einfach darin bestehen, daß weiterverfolgt wird, was Pfarrern und Gemeinden, Theologen und Laien ohnehin gewohnt, bequem, unanstößig ist und eine angenehme Selbstbestätigung in alledem wäre,
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was sie schon immer gedacht, versucht und gefordert haben. Vor der Reformation des 16. Jahrhunderts sind die Beschwerden über den inneren und äußeren Zustand der Kirche auf der Tagesordnung jeder Kirchenversammlung und jedes Reichstages gewesen. Trotz bedeutender Anstrengungen ist daraus fast nichts erwachsen. Die Kirche erneuerte sich erst, als aus der Not des Gewissens ein verpflichtendes Bekenntnis erwuchs.
Auch wir heute haben nicht Beschuldigungen und fruchtlose Beschwerden zu erheben, sondern das Bekenntnis von der Kirche für uns verbindlich neu zu bezeugen:
Credo unam sanctam catholicam et apostolicam ecclesiam,
sanctorum communionem.
Ich glaube (an) eine heilige, allgemeine, apostolische
Kirche, die Gemeinschaft am Heiligen.
Mit dem rechten Verständnis dieser Worte ist alles ausgesprochen, was zur reformatio der Kirche gehört.
Die Kirchenordnungen der reformatorischen Kirchen des 16.
Jahrhunderts sind regelmäßig in drei Teilen aufgebaut: sie
treffen verbindliche Bestimmungen darüber,
was in den Gemeinden gelehrt und gepredigt werden soll,
wie der Gottesdienst gehalten werden soll,
wie die Gemeinden in ihren Ämtern, in ihrer Liebesarbeit und im
ganzen christlichen Leben geordnet werden sollen.
Im Leben der Kirche besteht eine unauflösliche Einheit von Lehre (martyria), gottesdienstlichem Handeln (leiturgia) und geordneter, dienender Gemeinschaft (diakonia). Diese Einheit ist seit langem zugunsten einer einseitigen Lehrhaftigkeit, einer vom Gottesdienst gelösten Liebestätigkeit und einer geistlichen Privatexistenz des einzelnen Gläubigen verloren gegangen. Sie muß in allen Bereichen kirchlichen Lebens und Handelns wieder durchgesetzt werden.
Darum stellen sich an jedem Punkte des Bekenntnisses drei Fragen,
die wir nach bestem Vermögen zu beantworten trachten:
1. Welche Erkenntnisse müssen wir gerade heute verbindlich
bezeugen? Von welchen Irrtümern müssen wir uns scheiden?
2. Was bedeuten diese Erkenntnisse für die Gestalt der Kirche,
für ihren Gottesdienst und ihre rechtliche Ordnung?
3. Welche menschlichen Verhaltensweisen entsprechen diesen
Erkenntnissen und machen sie erst in vollem Sinn verbindlich und
glaubwürdig?
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Was wir im Folgenden zu sagen versuchen, ist in erster Linie ein Wort, an das wir uns selbst gebunden wissen, das nicht so sehr als Programm und Forderung, denn als Bußwort und Verpflichtung verstanden werden will, das freilich zugleich jedermann in der Kirche zur Mitbesinnung und Mitarbeit aufruft.
Aus der Erfahrung des Kampfes um die Kirche in einem Vierteljahrhundert haben wir versucht, die Dinge im Zusammenhang zu durchdenken und darzustellen. Wir haben auch die Stimmen solcher Theologen in unsere Darlegungen einbezogen, die unseren Bestrebungen bisher ablehnend oder fremd gegenüberstanden. Die Wahrheit verbindet und macht frei. Um so schmerzlicher empfinden wir, daß unbestrittene und unbestreitbare theologische Erkenntnisse gegenüber verhärteten und schwärmerischen Traditionen sich im Leben der Kirche nicht durchsetzen. Unser Wort richtet sich an alle, die kraft des allgemeinen Priestertums Mitverantwortung für die Kirche tragen. Es fehlt nicht an Stimmen der Sorge um die Kirche; für Viele mag vieles von dem hier Gesagten nichts Neues bedeuten. Wir wollen diese Stimmen bestärken, die Vorstellungen klären helfen, die bereiten Menschen sammeln.
1. Glauben (sich geloben) heißt bereit sein, etwas an sich geschehen zu lassen, was Gott an uns tun will und was wir ihm darum schuldig sind.
In diesem Sinn ist die Jungfrau Maria das Urbild der glaubenden
Kirche, wenn sie sagt:
„Siehe, ich bin des Herrn Magd — mir geschehe, wie Du gesagt
hast.”
Was mit der Haltung des Glaubens gemeint ist, drückt die Heilige
Schrift in den Bildern von Same, Zeugung und Empfängnis aus:
Glaube ist die Bereitschaft zu empfangen.
Das deutsche Wort „opfern” stammt nicht von „offerre” (darbringen), sondern von operari. Deshalb ist die Haltung des Opfernden mit der des Glaubenden ein und dasselbe. „Opfern” heißt nach dem medialen Wortsinn von operari, „sich von Gott zum rechten Werk erwecken lassen”.
Darum darf der Gegensatz gegen einde „Gerechtigkeit aus den Werken” nicht dazu verführen, einen Glauben gelten zu lassen, der nicht in Werken als seiner Frucht seine Wirklichkeit erweist. Weil der Heilige Geist als der Herr, der lebendig macht, den Menschen zur Tat erweckt, kann vom Glauben nicht abgesehen vom neuen Leben und menschlicher Verantwortung
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geredet werden. Rechtfertigung und Heiligung sind als zwei Seiten ein und desselben Vorgangs zu verstehen. Der Glaube wird dürr und unwirklich, wenn er nur die juristische oder „existentielle” Zurechnung der Gerechtigkeit meint.
„O, es ist ein lebendig, geschäftig, tätig, mächtig Ding um den Glauben, so daß es unmöglich ist, daß er nicht ohne Unterlaß sollte Gutes wirken. Er fragt auch nicht, ob gute Werke zu tun sind, sondern ehe man fragt, hat er sie getan und ist immer am Tun. Wer aber nicht solch Werk tut, der ist ein glaubensloser Mensch, tappet und schauet um sich nach dem Glauben und guten Werken, und weiß weder was Glaube noch was gute Werke sind, und schwafelt und schwätzt doch viel Worte von Glauben und den guten Werken.” (Martin Luther, Vorrede zum Römerbrief in der Septemberbibel 1522).
Heute darf ungestraft in der evangelischen Theologie die Einheit der heiligen Schrift, die heilige Dreifaltigkeit, die Sakramente und vieles andere bestritten oder entwertet und doch immer behauptet werden, recht zu lehren, weil man die „Rechtfertigung allein durch den Glauben” vertritt. Die so verstandene Rechtfertigung wird dann im Gegensatz zu ihrem reformatorischen Sinn zum alleinigen und ausschließlichen Glaubensartikel. Am Artikel von der Kirche zeigt sich die Verengung dieses Glaubensverständnisses in besonderem Maße.
2. Der Glaube ist gottesdienstliches Bekenntnis der Kirche, nicht Lehrsystem.
Im glaubenden Bekenntnis und im bekennenden Glauben antwortet der Mensch auf die ihn ansprechende Offenbarung Gottes. Bekenntnis und Glaube sind deshalb ein Zeugnis, das mit dem Worte Gottes übereinstimmt, seinen Anspruch anerkennt (homologia). Wir haben die Erkenntnis der alten Kirche preisgegeben, daß nur das in die Lehre der Kirche übergehen kann, was auch in das Gebet aufgenommen werden kann: lex orandi = lex credendi.
Alle Glaubensaussagen wollen betend vollzogen werden und sind nur im Hinblick auf diesen betenden Vollzug wirkliche Glaubensaussagen. „Liturgie ist gebetenes Dogma” und „Dogma ist gedachte Liturgie”.
Die Verkündigung kann ohne den anbetenden Lobpreis nicht wirklich leben, nicht volle Kraft haben. Das Gleiche aber gilt für die theologische Lehre. Deswegen kann Werner Elert für die Zeit der alten Kirche feststellen: „Dogmenfähig war nur, was liturgiefähig war”, d.h. was in die lobpreisende Anrede aufgenommen werden konnte.
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Die Heilige Schrift redet nicht von der „reinen” Lehre, sondern von der heilsamen Lehre, die immer zugleich die ganze Dreifaltigkeit bezeugt, und durch ihren Zusammenhang mit dem ganzen Leben der Kirche, mit Gottesdienst und Liebesdienst ihre Gesundheit und Heilsamkeit bewährt. Eine rechte Lehre in der Kirche kann nur vom Altar her kommen und zum Altar führen. Daß sie rechte Lehre bleibt, kann nicht durch formelle Verkirchlichung oder gar durch die Anpassung an das kirchenamtlich und richtungsmäßig Erwünschte gewährleistet werden. Die Lehrer der Heiligen Schrift müssen vielmehr in ständiger Gemeinschaft des Gebetes und des Sakraments leben. Sonst wird ihre Lehre unverantwortlich und rationalistisch, auch in der Form orthodoxer Scholastik.
Mit Recht sagt Karl Barth:
„Zum Zeichen dieser Lebensordnung und Lebenserhaltung durch das Wort in der Vermittlung des Propheten- und Apostelwortes sind wir an Taufe und Abendmahl gebunden. Denn von diesem Leben, dem Leben der Kinder Gottes, ist diese Lebensordnung, diese Lebenserhaltung nicht zu trennen. Es ist nur dieses Leben, weil und sofern es Leben aus der Gnade unseres Herrn Jesus Christus ist. Das ist es aber nur, indem es so beschaffen ist in bezug auf Ordnung und Erhaltung, wie es durch das Sakrament bezeichnet ist. Darum und in diesem Sinne muß man allen Ernstes sagen, daß das Sakrament ein unentbehrliches ,Gnadenmittel’ ist. (Man muß in diesem Begriff nur das Wort ,Gnade’ betonen, um es recht zu verstehen!) Und man wird sich dann durch die Klage über ,römischen Sakramentalismus’ den Satz nicht verwehren lassen: die Kirche ist nach ihrer objektiven Seite sakramental, das heißt nach Analogie von Taufe und Abendmahl zu verstehen. Oder: der Raum der subjektiven Wirklichkeit der Offenbarung ist der sakramentale Raum. Das hat mit dem römischen opus operatum oder gar mit heidnischer ,Magie’ nichts zu tun. Sakramentaler Raum will sagen: der Raum, in welchem sich der Mensch zu verstehen hat als auf dem Weg von der ihm schon gespendeten Taufe zu dem ihm zu spendenden Abendmahl, der Raum, in welchem er mit dem Glauben anfängt, um so zum Glauben zu kommen: ek pisteos eis pistin (Röm. 1, 17). Auf diesem Weg wird sich der Mensch als Empfänger der Offenbarung sicher recht verstehen. Und eben in diesem Raum hat auch die Theologie ihren Anfang und ihr Ziel zu suchen, und nach seinem Gesetz hat sich ihre Methode zu richten.” (Kirchliche Dogmatik, I, 2 S. 253.)
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Das Lehramt der Kirche kann nicht von Professoren ausgeübt werden, die einem veralteten autonomen Wissenschaftsbegriff wie einem Glaubensartikel anhängen, die einen Teil des Kirchenregiments auszuüben beanspruchen, ohne die Verantwortlichkeit dieses Regiments öffentlich zu trägen.
Weil wir die Lehre der römischen Kirche von der Unfehlbarkeit des Papsttums für einen anmaßenden Irrtum halten, haben wir uns selbst von der Verpflichtung (und dem Wagnis!) eines verbindlichen Lehramts entbunden. Die Kirche hat sowohl 1530 wie 1934 für ihre Stunde verbindlich gegen falsche Lehren das Evangelium bezeugt. Es gehört zu ihrem Auftrag, die Wahrheit zu bezeugen und klar zu sagen, wo widergöttlichen Ansprüchen dieser Welt abzusagen ist. Sofern sie bekennende Kirche ist, muß sie auch verbindlich lehrende Kirche sein.
Die Frage, wer in der Evangelischen Kirche der Träger dieser zwar nicht unfehlbaren, aber vertrauenswürdigen und autoritativen Lehrentscheidung sein soll und sein kann, darf nicht länger zugunsten einer liberalen Unverbindlichkeit in der Schwebe bleiben. Die Meinung, daß die einzelne Gemeinde oder Synode befugt sei, Lehrentscheidungen zu treffen, erweist sich dann als eine kirchenzerstörende Irrlehre, wenn Gemeinde oder Synode diese Funktion nicht im Wechselbezug mit dem Amt und der Gesamtkirche vollziehen.
3. Der Glaube fordert Einübung in das Christentum.
Der Glaube ist weder ein bloßer Akt noch ein Zustand oder Besitz; er ist ein Vorgang, durch den der Mensch in einen Lebenszusammenhang mit Christus und seinem Leibe, der Kirche, eingegliedert wird. Deswegen sind nach der Schrift Glaube und Taufe miteinander zur Seligkeit gefordert. Weder die Vorstellung, daß der Glaube ständige Entscheidung sei, noch diejenige, daß es sich bei ihm um einen seinsmäßigen Zustand oder Habitus handele, reicht hier aus.
Die Hingabe des Glaubens fordert einen immer neuen Kampf gegen den natürlichen Menschen. Deshalb schließt er die Bereitschaft ein, Seelsorge an sich üben zu lassen und ebenso dem anderen seelsorgerlich zu helfen. Hier liegt der geistliche Sinn des Satzes:
„in ecclesia esse est episcopum habere” — in der Kirche sein, heißt einen Hirten (Wächter) haben, „der auf uns schaut”.
„Denn ihr waret wie die irrenden Schafe; aber ihr seid nun bekehrt zu dem Hirten und Bischof euer Seelen” (1. Petr. 2, 25).
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Deshalb muß ernstgenommen und verwirklicht werden, was Luther und die Reformatoren über die Beichte als Angebot der Hilfe gesagt haben. Weil aber niemand weitergeben kann, was er nicht selbst empfangen hat, ist die eigene Erfahrung der Beichte eine wesentliche Voraussetzung für den wirksamen Dienst in der Seelsorge. Das oft beklagte Versagen der Seelsorge in unserer Kirche hat seine Wurzel in dem Mangel einer Seelsorge an den Pfarrern selbst.
Christliche Unterweisung aller Art darf sich nicht in der Übermittlung von Gedanken, Tatsachen und Begriffen erschöpfen, sondern ist mit der Verkündigung des Wortes Gottes als Einordnung in das christliche Leben zu üben. Dazu gehört auch die geistliche und liturgische Übung, die Schule des Gebets und die Meditation als Anleitung zum rechten Hören. Auch Luthers kleiner Katechismus in seiner heute fast unbekannt gewordenen Urgestalt ist eine Anweisung mit der Kirche zu glauben, zu beten und zu lehren; er wird in seinem Sinn verfälscht, wenn er allein als Lehrbuch gebraucht wird.
1. Beruf der Kirche ist die Haushalterschaft über Gottes Geheimnisse.
Aus dem Gefüge des christlichen Bekenntnisses ist der Satz „credo ecclesiam” nicht wegzudenken. Daß vor ecclesiam das Wort „in” (an) fehlt, zeigt, daß zwar die Kirche mit dem Glauben an den dreieinigen Gott gegeben ist, daß sie aber nicht im gleichen Sinn der Gegenstand des Hingabe und Verehrung sein kann wie Gott selbst.
„Sciendum est quod Ecclesiam credere, non tamen in Ecclesiam credere debeamus, quia Ecclesia non est Deus, sed domus Dei est” (Pseudo-augustinischer Sermon, Ernst Wolf, Peregrinatio S. 281, Anm. 11).
a) Die Frage, ob die Gründung einer Kirche im Gesichtskreis Jesu gelegen habe, beruht immer auf einer falschen Vorstellung von Kirche. Denn diese Frage meint idealistisch eine zweckhafte Einrichtung, die unabhängig von der Person Jesu Christi als ein gesondertes Subjekt seinen Willen erfüllt. Die Kirche ist aber die Fortsetzung seiner Existenz im verheißenen Beistand des Geistes: „Ich bin bei euch alle Tage bis an der Welt Ende”.
Die Vorstellung von der Kirche als einer dem „Heilszweck” dienenden „vollkommenen Gesellschaft” wie ihrer Entwertung zu einem bloß äußeren, von Menschen geschaffenen Kirchenwesen entsprechen einander, aber haben beide mit der Heiligen Schrift nichts zu tun.
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Die Kirche erfüllt ihre Bestimmung in der Haushalterschaft über die Geheimnisse Gottes (oikonomia ton mysterion). Der Raum der Kirche ist das Mysterium. Es entspricht dem ursprünglichen Ansatz der Theologie Luthers, auf den biblischen und altkirchlichen Begriff des Mysteriums zurückzugehen, dessen Fülle der theologische Begriff sacramentum nicht zu fassen vermag. Das bei uns so selbstverständlich gebrauchte Wortpaar „Wort und Sakrament” ist schief und irreführend. Alles, was in der Kirche geschieht, ihre Verkündigung, die Verwaltung der Sakramente, alle ihre Handlungen bis hin zu Ordnung und Liebesarbeit haben Anteil an dem Mysteriencharakter der pneumatischen Kirche. Die Schilderung der urchristlichen Gemeinde „Sie blieben aber beständig in der Apostel Lehre und in der Gemeinschaft und im Brotbrechen und im Gebet” (Ap. Gesch. 2, 42) zeigt, daß zu der Wirklichkeit der Kirche immer zugleich die Entfaltung aller dieser Lebensformen wie ihre Einheit gehört.
„Es wird vielleicht eine von den dem Protestantismus gestellten
Entscheidungsfragen der nächsten Zukunft sein, ob es gelingt, den
evangelischen Gottesdienst seiner von Luther wie von Calvin
intendierten Ganzheit entgegenzuführen, das heißt die unsinnige
Trennung von Predigt und Sakrament aufzuheben und ihre natürliche
Zusammenordnung wieder herzustellen.”
„Lehre wird auch als reine Lehre nicht an sich dem gleich sein,
was Gott tut, indem er sein Wort redet. Lehre als solche kann
nicht sein: die Begabung des Hörers mit dem Heiligen Geist. Sie
kann nicht sein: seine Erweckung zum Glauben oder auch nur seine
Erhaltung und Förderung darin. Sie kann nicht sein: seine
Bekehrung. Lehre als solche kann nicht Jesus Christus auf den
Plan führen. Sie kann sein Reich weder darstellen noch gar bauen.
Sie kann nicht das Ereignis der Gemeinschaft zwischen Gott und
Mensch in seiner Wirklichkeit vollziehen. Wer derartiges von ihr
erwartet, erwartet zu viel von ihr, um dann vielleicht doch
gerade zu wenig von ihr zu erwarten.
Daß der Lehre des Evangeliums, dem menschlichen Predigtwort diese
Zurückhaltung tatsächlich auferlegt ist, das dürfte gerade dann
einleuchten, wenn man einsieht, daß das recte administrare
sacramenta nicht müßig und überflüssig neben dem pure
docere evangelium steht.” (Karl Barth, Kirchliche Dogmatik
I, 2 S. 852/53.)
„Der selbständige Predigtgottesdienst, der seine verborgene
Beziehung auf den Abendmahlsgottesdienst verliert, kann von einer
Rationalisierung seines Inhalts und seiner Form kaum geschützt
werden.” (Peter Brunner, Lehre vom Gottesdienst. Leiturgia I, S.
185.)
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Von der Ganzheit des Gottesdienstes sind wir jedoch nach wie vor weit entfernt. Die Arbeit an Agenden und Gottesdienstordnungen droht fruchtlos zu bleiben, weil Pfarrer und Gemeinden sich dieser geistlichen Notwendigkeit versagen.
Die Kirche vermag dieser Aufgabe nur zu erfüllen, wenn sie selbst im sakramentalen Raum beheimatet ist. Im jetzigen Zustand stellt die Forderung einer regelmäßigen Feier des Gesamtgottesdienstes weithin eine Überforderung dar, da erst sowohl bei den Pfarrern wie den Gemeinden die Voraussetzungen sakramentalen Handelns wiedergewonnen werden müssen.
Ein großer Teil unserer Gemeinden, auch wenn sie noch so sehr die geistliche Mündigkeit in Anspruch nehmen, sind in Wahrheit Missionsgemeinden, die den Gesamtgottesdienst nicht zu tragen vermögen. Auf der anderen Seite darf das Ziel des Gesamtgottesdienstes nicht preisgegeben werden.
Luther hat 1532 zu der Abendmahlslehre Frankfurter Prediger gesagt:
„Daher machen sie auch des Herrn Nachtmahl wüste (menschenleer) und gewöhnen die Leute, daß sie ohne Sakrament dahin fahren und sterben, sprechen: was soll mir das Sakrament — das ist eitel Brot und Wein — hab ich doch Christi Leib und Blut geistlich im Herzen” (WA 30, III, 560). (Brunner, Grundlegung des Abendmahlsgesprächs S. 26, Anm. 20.)
Aber der Zustand der ganzen Kirche ist nicht sehr weit davon entfernt, daß „des Herrn Nachtmahl wüste ist”, nicht weil die Lehre über das Sakrament falsch ist, sondern weil die Notwendigkeit und der Sinn des Sakraments neben der Verkündigung nach der heute herrschenden Meinung nicht mehr festgehalten und verstanden wird. Was nützt es, amtliche theologische Gespräche über die Lehre vom Abendmahl zu führen, wenn auch die korrekteste Orthodoxie den sakramentalen Charakter der Kirche und ihrer Verkündigung nicht lebendig zu erhalten verstanden hat!?
b) Der christliche Gottesdienst ist mehr als eine Funktion der Kirche (neben und außer anderen); denn die Kirche ist wesentlich eine Frucht des Gottesdienstes, und erst von ihm aus entfaltet sich ihr legitimes Handeln in missionarischer Verkündigung und diakonischem Liebesdienst. Die innere Einheit aller Gott und Welt zugewandten Tätigkeit der Kirche kommt in der eucharistischen Feier zum umfassenden Ausdruck. Sie ist sacramentum (geheimnisvolle Hingabe Gottes an den Menschen) wie sacrificium (Hingabe des Glaubens an Gott) zugleich und hat ihren Namen Messe daher, weil von hier aus die Glieder der Kirche in die Welt gesandt
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werden. Alles Tun der heutigen „Werke” und Verbände gehört zu den Aufgaben der Kirche selbst. Es muß seinen Sinn verfehlen, wenn es vom gottesdienstlichen Zentrum der Kirche abgelöst wird.
Es geht dabei nicht um „schöne”, „reiche” oder historisierend altertümliche Gottesdienste. Es kann und darf nichts anderes erstrebt werden als die notwendige Fülle des leibhaften Wortes Gottes und der Anbetung. Das beliebte Wort von der protestantischen „Schlichtheit” des gottesdienstlichen Handelns darf nicht dazu verführen, daß eine betonte Armut und Kümmerlichkeit, ein Mangel an Schönheit und Überschwang den inneren Reichtum und die Freudigkeit des Evangeliums selber verdunkelt und verfälscht.
2. Die gottesdienstliche Aufgabe der Haushalterschaft, nicht weltliche Rechtsformen bestimmen die Maßstäbe der kirchlichen Rechtsbildung.
Damit die Kirche Kirche sei und bleibe, muß sie in dreifacher Weise ihre Eigenständigkeit bewahren:
in der Art ihres Denkens, dessen rationale Begrifflichkeit von
der geistlichen Erfahrung getragen und korrigiert werden muß,
in ihrem liturgischen Handeln, für das weder ästhetische noch
pädagogische Gesichtspunkte entscheidend sind,
in ihren Ordnungen, die ständig durch die Nachahmung politischer
Rechtsformen gefährdet werden.
Das schließt den unvermeidbaren Zusammenhang mit den Denk- und Lebensformen der umgebenden Welt nicht aus.
Der Gottesdienst bestimmt zugleich die Maßstäbe der kirchlichen Rechtsbildung. Aus dem Wechselbezug von Wort Gottes und Bekenntnis der Gemeinde ergibt sich mit dem Grundmaß des Gottesdienstes auch das Grundmaß der kirchlichen Ordnung: das Gegenüber von Amt und Gemeinde. Jede einseitige Herrschaft des Amtes über die Gemeinde wie die Herrschaft der Gemeinde über das Amt ist dadurch ausgeschlossen. Dieses Grundverständnis, in dem wir mit der alten und griechischen Kirche übereinstimmen, ist zwar von der lutherischen Kirche nie vollständig preisgegeben, aber wegen einer falschen Abwertung angeblich „äußerer Ordnung”, aber auch wegen der Verengung des kirchlichen Amtes auf das Predigtamt nicht mit hinreichender Klarheit und Folgerichtigkeit als echtes Grundmaß der Kirche vertreten worden. Wer auf dieser Erkenntnis steht, kann sich nicht jede beliebige Ordnung der Kirche und ihres Regiments gefallen lassen.
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Die Erkenntnis, daß es weder eine heilsnotwendige Liturgie noch eine heilsnotwendige Kirchenverfassung (freilich auch keine heilsnotwendige Formulierung der Lehre) gibt, entbindet nicht von der Verpflichtung, in all diesen Bereichen nach dem Richtigen, das heißt Sachgemäßen, zu fragen und alles auszuschalten, was dem Inhalt es Evangeliums nicht gemäß ist.
3. „Wir können an der Kirche nur bauen, wenn wir selber Kirche sind.”
Diese Erkenntnis verpflichtet, sich geistlichen Erfahrungen offen zu halten und sie weiterzugeben, statt sie zu theoretischen Aussagen zu verfälschen. Die Kirche lebt vom gottesdienstlichen Vollzug und wir mit ihr. Geistliche Übung, innere Sammlung und tätiger Gehorsam sind dazu erforderlich. Diese Erkenntnis zwingt uns, uns selbst und andere unter die erfahrene Wahrheit zu stellen. Es handelt sich bei alledem nicht um Dinge, die man tun, aber, wenn sie uns unbequem oder anderen anstößig sind, auch lassen kann.
Seit Jahrzehnten zerbrechen sich die Theologen die Köpfe über die
Predigtnot,
Seit langem erreicht die Predigt nur begrenzte Kreise der
getauften Christen,
Eine Inflation des gesprochenen Wortes hat es unendlich
entwertet,
Längst ist erkannt, daß die sich an den Verstand wendende Rede
allein die tieferen Schichten des Menschen — und damit den ganzen
Menschen nicht erreicht,
Nach der Schrift ist den Jüngern sehr viel mehr aufgetragen, als
in der Predigt geschehen kann — —
dennoch klammern sich viele Pastoren und Gemeinden wie
an einen letzten Balken an einen unbedingten Vorrang der Predigt
und entwerten damit zugleich alles andere, Sakrament, Anbetung
und die ganze Fülle der Gnadengaben, die der Urkirche und alten
Kirche noch gegenwärtig war.
Wenn man mehr fordert, meinen sie, in Werkgerechtigkeit, Willkür, Restauration längst abgestorbener Formen, kurz in ein Meer fragwürdiger Dinge zu geraten.
In den meisten Gemeinden ist die Feier des heiligen Mahles nicht der Höhepunkt und das Ziel des Gottesdienstes, sondern ein Anhängsel. Die Feier hat auch fast ganz den Gemeinschaftscharakter verloren. Die Gemeinde hat sich gewöhnt, zu Beginn des Sakramentsgottesdienstes entlassen zu werden — wie in der alten Kirche die Katechumenen. Die Mehrzahl
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der konfirmierte Christen weicht vor der Gegenwart des Herrn als vor einer ihr unheimlichen Wirklichkeit zurück.
Die Austeilung erscheint wesentlich als eine Speisung Einzelner, die freilich mit Ernst empfangen, aber von der Gemeinde nicht mitgetragen wird. Man scheut sich vielmehr dabei zu sein, als ob man zu Unrecht in ein rein persönliches Geschehen eindringe. Für die große Mehrzahl ist und bleibt das Sakrament ein ehrwürdiges, aber unverständliches und nicht notwendiges Geschehen, dem man darum aus Ehrlichkeit fernbleibt. Wenn wir uns gegen das isolierte Handeln des römischen Priesters am Altare wenden, müssen wir uns gleichzeitig dagegen verwehren, daß unser eigenes Handeln hier wesentlich als ein Empfangen des Einzelnen verstanden wird, das ihn nicht leibhaftig mit der Gemeinde und der ganzen Kirche verbindet. Dies ist eine Folge der falschen Meinung, die ein intellektuelle Belehrung für ausreichend hält. Es ist eine tiefe Schuld der Kirche, daß sie dem Menschen den Weg zur Teilnahme am Sakrament mehr verschlossen als geöffnet hat. Hier ist die eigentliche Quelle für die Gemeinschaftslosigkeit der Kirche und die geistliche Not ihrer Glieder.
Gerade die streng geschlossene Meßfeier der alten Kirche hatte missionarischen Charakter. Eine falsche Trennung von Innerlichkeit des Glaubens und äußeren Kirchenwesen hat der Kirche das Gefälle von Innen nach Außen und damit die bindende Kraft genommen. Alles dies kann nur durch behutsame Einführung und bewußte Erziehung zum rechten Gebrauch des Sakraments wiedergewonnen werden.
1. Die Einheit und Identität des Heiligen Geistes bestimmt die Einheit der Kirche gegen menschlichen Zentralismus und menschlichen Eigenwillen.
Die neutestamentlichen Bilder von der Kirche sprechen nicht im Sinne der mathematischen Einzahl von der Kirche. Sie sind im Sinne der Einmaligkeit und Einzigartigkeit zu verstehen. Der Plural (ecclesiae) kann darum nur im Sinne verschiedener örtlicher und zeitlicher Ausprägungen der einen Kirche gebraucht werden. Ihre Unterschiede finden immer ihre Korrektur an der Identität desselben dreifaltigen Gottes und deshalb auch am Gottesdienst und Bekenntnis. Es ist uns verboten, die Bemühungen um die Einheit der Kirche aufzugeben und uns angesichts der Spaltung mit der alleinigen Richtigkeit und Zulänglichkeit unseres Standpunktes oder „Ansatzes” zufrieden zu geben.
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Das Wachstum der Kirche durch die Zeiten bedingt einen Wandel, durch den jedoch ihre Einheit und Kontinuität niemals aufgehoben wird. Sie lebt kraft des ihr verheißenen Geistes als identische Größe über die Zeiten fort. Ihre Einheit beruht nicht auf der Einigkeit ihrer Glieder, sondern diese Einigkeit ist eine aus der Einheit erwachsende Verpflichtung und ein Merkmal der rechten Kirche. Es sind viele Gaben, aber ein Geist. Auch für uns gilt als Maßstab für den rechten einen Glauben, daß dieser ist,
was immer, überall, und von allen geglaubt worden ist (quod semper, ubique et ab omnibus creditum est, Vincenz v. Lerinum).
2. Die Gesamtkirche ist nicht ohne die Gemeinde, und die Gemeinde nicht ohne die Gesamtkirche.
Während die römische Kirche unter dem Einfluß weltlicher philosophischer Lehren (Universalismus) das ganze Leben der Kirche aus der obersten Spitze des Papsttums ableitet (Universalepiskopat), haben wir die eine allgemeine Kirche in eine Unzahl von Landeskirchen, Nationalkirchen, Sekten und Gemeinden zerfallen lassen und uns damit zufrieden gegeben. Es lebt jedoch der Herr nach der Schrift ebenso in der ganzen Kirche wie in jeder in seinem Namen gottesdienstlich versammelten Gemeinde. Dies bedeutet gerade nicht, daß jede einzelne Kirche und Gemeinde für sich bestehen könne, sondern genau das Gegenteil. Es ist die Gesamtkirche nicht ohne die Gemeinde, und die Gemeinde nicht ohne die Gesamtkirche. Das gilt auch für das Verhältnis von Teilkirche und Gesamtkirche *.
Es ist daher die römische Lehre zu verwerfen, die entgegen der hl. Schrift und der altkirchlichen Ordnung der Gemeinde die aus der aktiven Mitfeier (Concelebration) folgenden aktiven Verfassungsrechte versagt (Papalismus).
Es ist ebenso die umgekehrte falsche Lehre zu verwerfen, daß sich die Kirche aus der Gemeinde aufbaue (Kongregationalismus als Prinzip verstanden, nicht als Denomination), welche auch die altreformierte Kirche
* „Das Leben der Christenheit sieht er (Luther) nämlich einerseits in der Ökumene und macht demgemäß Vorschläge für ein allgemeines freies Konzil (Von den Konziliis und Kirchen 1539), andererseits sieht er es in der Gemeinde, in der das Evangelium lauter gepredigt wird. Aber die Gemeinde ist für ihn nicht Verfassungselement im Sinne des sog. Gemeindeprinzips, so offen gerade auch das Luthertum grundsätzlich für das presbyteriale und synodale Element war. Diese Bereiche, Ökumene und Gemeinde sind der weltlichen Obrigkeit gegenüber grundsätzlich frei und eigenständig.” (Wolf, Die Einheit der Kirche im Zeugnis der Reformation in „Peregrinatio”, S. 166.)
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ausdrücklich abgelehnt hat (z.B. 28. französische Nationalsynode von Charenton 1644). Die Einheit der Kirche schließt jede Souveränität der Einzelgemeinde und die Konstruktion der Kirche als eines Zusammenschlusses selbständiger Gemeinden aus. Der Satz der preußischen Kirchenverfassung von 1921 und anderer Kirchenordnungen „Die Kirche baut sich auf der Gemeinde auf” verkehrt diesen grundlegenden Sachverhalt ins Gegenteil. Ebenso schließt die Einheit der Kirche die Souveränität jeder territorial begrenzten Teilkirche („Landeskirche”) aus. Es lebt keine Gemeinde, Teilkirche, Landeskirche ohne den geistlichen und rechtlichen Wechselbezug zur Gesamtkirche *.
Das bischöfliche Amt repräsentiert dann die Einheit der Kirche, wenn es nicht bloß als Leitung einer solchen Landeskirche, sondern in ökumenischer Gemeinschaft besteht: „unus episcopus — nullus episcopus”. Keine Synode oder Kirchenversammlung hat daher das Recht, sich Bischöfe zu wählen, ohne die vom ökumenischen Konzil von Nicaea (Kanon IV) verordnete Mitwirkung anderer Bischöfe nicht allein bei der Ordination, sondern auch bei der Wahlentscheidung selbst. So haben sich auch die Reformatoren wider die Allmacht des Papsttums auf jene Vorschrift und die ökumenische Gemeinschaft der Bischöfe berufen (Schmalkaldische Art. 70. 71, Tractatus de potestate et primatu papae VII); sie haben aber diese verbindliche Gemeinschaft zur bloßen formalen Mitwirkung anderer Bischöfe bei Einführungen absinken lassen.
Die Einheit der Kirche verpflichtet auch zu der sorgfältigen Beachtung der Reste gemeinchristlichen Kirchenrechts, wie sie vor allem in der wechselseitigen Anerkennung der rite vollzogenen Taufe, im Gebrauch des Kanons, in den Bekenntnissen der alten Kirche und, bis zu einem gewissen Grade auch in der Anerkennung des Amtes gefunden werden können.
3. Die Wirklichkeit des Gottesdienstes bindet die Kirche zur Einheit und scheidet die Geister.
Die Überwindung eines überständig gewordenen Landes- und Nationalkirchentums ist die Sehnsucht vieler Christen. Praktisch aber herrscht
* „Es ist weder entscheidend der Begriff der ecclesia invisibilis noch derjenige der bloßen Gemeinde. Beide Auffassungen verweisen in das Sektentum und sind so isoliert absolut unreformatorisch: gerade auch der Grundsatz vom ,Aufbau der Kirche auf der Gemeinde’ ,von unten her’. Nicht die Gemeinde konstituiert nach reformatorischem Verständnis die Kirche, sondern das ,von oben her’ wirksam ausgerichtete Wort Gottes, das zugleich verhindert, bei der Betonung der Katholizität lediglich auf die formale Kontinuität zu achten” (Wolf a.a.O., S. 171).
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immer noch ein enger Partikularismus und die übergreifende Einheit bleibt unverbindlich. Ein starker und lebendiger Strom gemeinchristlichen Denkens fehlt. Das ist nicht zu verwundern. Die Wasser strömen vom Berge herab, nicht hinauf. Nicht wir schaffen die Einheit, sondern sie verbindet uns. Je wirklicher unter uns das heilige Geheimnis ist, desto mehr wird es uns über geschichtliche Schranken hinweg einen. Von der erfahrenen Wirklichkeit des Gottesdienstlichen Lebens haben wir die Besonderheiten der Lebensformen und des gedanklichen Ausdrucks begrenzen zu lassen. Wir haben den Satz wahrzumachen: „Nehmet euch untereinander auf, wie Christus euch aufgenommen hat, zum Lobe des Vaters.”
„Konfession” bezeichnet einen geschichtlichen Ort innerhalb der einen Kirche; Konfessionalismus bedeutet den Versuch, diesen konkreten Ort absolut zu setzen, und verleugnet damit die Einheit der Kirche. Er ist eine Form des sektenhaften Denkens, das nicht vom Ganzen, sondern vom Einzelnen ausgeht und die Einheit mit Uniformität verwechselt. In diesem Sinne ist der Anspruch der römischen Kirche, die Kirche zu sein, neben der es zwar Menschen unter der Gnade, aber keine Kirche geben kann, der verhängnisvollste Angriff auf die Einheit der Kirche.
Nicht alle Verschiedenheiten der theologischen Lehrmeinungen sind kirchentrennend; vielmehr gehört eine gewisse Freiheit der gedanklichen, sprachlichen und liturgischen Formen zu dem Wesen der kirchlichen Einheit. Denn es gibt keine Lehre, auch keine „reine” Lehre an sich; alle Lehre hat vielmehr Teilhabe am Heiligen zu Grunde. An der Einheit der Kirche erweist sich noch einmal, daß die lex credendi die lex orandi ist.
1. Die Kirche kann nur „heilige Kirche” sein, wenn sie Theokratie und Staatshörigkeit gleichermaßen vermeidet.
Die Heiligkeit der Kirche beruht nicht auf der Qualität ihrer menschlichen Vertreter, sondern trotz deren Menschlichkeit auf dem Ratschluß Gottes, der die Kirche als Raum und Werkstätte für seine geheimnisvoll öffentliche Wirksamkeit gebraucht. Sie ist immer ein Fremdkörper in der Welt, sie ist für die Welt, aber nicht von der Welt. Sie ist heilig, weil sie die geoffenbarten Geheimnisse Gottes in ihrer Mitte hat.
Die Verwechslung von Öffentlichkeit mit Publizität und Popularität hat unseren Kirchen die Dimension des heiligen Geheimnisses fast vollständig genommen. Heiligkeit und Heiligung erscheinen fast nur noch als
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anmaßender menschlicher Anspruch. An die Stelle des Heiligen treten ethische Begriffe. So hat etwa unser Eheverständnis den im Epheserbrief bezeugten Geheimnischarakter verloren. Wir haben die Grenze zur heidnischen Sakralität sehr scharf zu ziehen verstanden, aber nicht deutlich die entsprechende Grenze gegenüber einer Profanisierung und Entleerung aller Lebensbereiche zu zeigen vermocht.
Die Kirche ist immer in einer doppelten Versuchung, ihre
Heiligkeit und damit die Voraussetzung ihres Dienstes an diese
Welt zu verlieren:
entweder meint sie, die Welt ad majorem dei gloriam
leiten zu müssen und trachtet deshalb mit den Mitteln der Welt
nach Herrschaft und Sicherung,
oder sie paßt sich den politischen und weltanschaulichen Mächten
an, gibt diesen angeblich unwichtige und äußere Bereiche preis
und zieht sich auf ihre Geistlichkeit und Innerlichkeit zurück.
Jede der geschichtlichen Kirchen ist einer dieser Versuchungen je nach ihrer Besonderheit vorzugsweise ausgesetzt und auch bis zu einem gewissen Grade erlegen.
Man kann auch der Gefahr, die Aufgabe der Kirche zu verfehlen, nicht dadurch entgehen, daß man aus der einen Versuchung in die andere ausweicht. So ist die lutherische Reformation aus der babylonischen Gefangenschaft des verweltlichten Papsttums in diejenige des Staats- und Landeskirchentums gefallen, aus der wir uns heute erst endgültig befreien müssen. In der eben erst von den politischen Mächten befreiten Kirche verbreitet sich jetzt die Zwangsvorstellung, unausgesetzt politisch handeln zu müsse.
2. Der Dienst der heiligen Kirche an der Welt fordert die Eigenständigkeit und den geistlichen Charakter ihrer Ordnung.
Die Heiligkeit der Kirche und ihr Dienst an der Welt fordert ihre geistliche und rechtliche Unabhängigkeit. Deshalb ist aller Dienst in der Kirche geistliches Amt und als solches zu ordnen.
Die unter IV/1 geschilderte doppelte Versuchung tritt an die Kirche auch in der Frage ihres eigenen Rechtes heran. Von jeher haben die Einen gemeint, mit dem göttlichen Recht der Kirche auch das Recht Gottes auf alle Bereiche umfassend, folgerichtig, ja total vertreten zu müssen (hierarchische oder Verkündigungstheokratie). Erschreckt von den Übergriffen in das weltliche Regiment und einer Flut von Mißbräuchen haben die Anderen die Lösung in der Begrenzung des „göttlichen Rechts” auf enge
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Bereiche „des zum Heil Notwendigen” (lutherische Reformation) oder in der völligen Verneinung eines göttlichen Rechts der Kirche (Moderne) gesucht. Alle drei Auffassungen haben der Verweltlichung der Kirche den Weg bereitet: durch Macht wie durch Machtverzicht, von der Allmacht bis zur Auflösung, von der falschen Heiligkeit bis zur Entheiligung der Kirche. Nicht durch fremde Gewalt allein, sondern auch durch eigenes Versagen von Anbeginn sind die evangelischen Kirchen der weltlichen Gewalt preisgegeben worden. So ist auch im 19. und 20. Jahrhundert der Versuch möglich geworden, die Kirche bewußt in den Staat aufzulösen (Idealismus, Nationalsozialismus). Dieses ursprüngliche Versagen durch Verkürzung der Lehre von der Kirche ist nie offen und allgemein zugegeben worden. Zu dieser unbußfertigen Berufung auf die Zulänglichkeit der eigenen Tradition gehört die Behauptung, daß die reformatorische Lehre die rechte Mitte zwischen falscher, heidnischer Sakralität und Profanierung des Heiligen bedeute. Daß aber in der geschichtlichen Wirklichkeit die Kirche in einem solchem Maße nach der einen Seite hin verweltlicht werden konnte, sozusagen eine offene Flanke hatte und hat, zeigt, daß ihre Lehre in diesem Punkte nicht voll entfaltet worden ist.
Die Unterscheidung von „göttlichem” und „menschlichem” Recht in der Kirche (eine scholastische Begriffstrennung) nützt uns also zur Lösung dieser Aufgabe nichts. Wir müssen vielmehr die Grenzen erkennen, zwischen denen sich das eigene Recht der Kirche entfaltet — sie sind durch jene Versuchungen bezeichnet.
Es lebt der Christ auch nicht nach zwei verschiedenen Rechten in der Kirche, einmal unter der Autorität des Wortes, und zum anderen als Rechtsgenosse. Vielmehr ist beides unter dem Anspruch der Offenbarung eine Einheit, wobei die Ordnungen der Kirche in verschiedener Nähe zum Auftrag der Kirche stehen und deshalb verschieden zu handhaben sind.
3. Die Heiligung des Christen ist die Bildung des ganzen Menschen nach dem Bilde Christi.
a) Die Heiligkeit der Kirche begründet den biblischen Sprachgebrauch, der von allen gläubigen Christen als von den Heiligen Gottes redet. Diese Heiligkeit aber ist ein dynamisches Geschehen, in welchem der ganze Mensch nach Geist, Seele und Leib von Gott geheiligt wird.
b) Diese Heiligung darf nicht als sittliche Vervollkommung durch moralische Anstrengung mißverstanden werden (ethischer Idealismus), vielmehr bewirkt sie die „Bildung” des ganzen Menschen nach dem Bilde
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Christi, die sich immer und notwendig in den zwei Formen der Abkehr von widergöttlichen Mächten (Askese) und in der positiven Durchdringung des ganzen Lebens mit der Liebe Gottes, der Einübung in das Christentum (institutio, exercitium) erweist.
c) Die Heiligkeit der Kirche drückt sich auch aus in der Einbeziehung aller Kreatur (Raum, Zeit, Licht, Farbe, Ton) in das gottesdienstliche Handeln, in der Schönheit des Gottesdienstes als Form der Verherrlichung Gottes und in der Ehrfurcht, die ebenso dem Gotteshaus wie der Sprache als dem Gefäß des Heiligen gebührt.
d) Der Anteil jedes einzelnen Christen an der oikonomia ton mysterion ist der eigentliche Sinn des allgemeinen Priestertums, in dem der „Laie” seine Zugehörigkeit zum heiligen Volk (laos) bewährt.
1. Die Katholizität der Kirche meint den ganzen Menschen und das Ganze der Welt.
Katholisch (Kat’holon, auf das Ganze sich beziehend und erstreckend) bezieht sich sowohl auf den Menschen als Lebensganzheit als auch auf die Ganzheit der Kirche über die Erde. Damit ist weder die Isolierung einer religiösen Provinz im Menschen noch das unverpflichtete Nebeneinander verschiedener Kirchen vereinbar. Das eine weist hin auf die Einbeziehung aller Lebensbereiche in die christliche Existenz, das andere auf die Universalität der einen und unteilbaren Kirche.
a) Die Parole der reinen Innerlichkeit „Gott und die Seele — sonst nichts” widerstreitet der Katholizität des Heilsgeschehens. Sie erfordert vielmehr das Ernstnehmen der Leibhaftigkeit der christlichen Existenz und die Einbeziehung aller Kreatur in das Handeln der Kirche.
b) Aus dem katholischen Charakter der Kirche folgt die Verpflichtung zu einem christlichen Weltbild, das heißt zu der immer neuen Bemühung, alle Bereiche er Wirklichkeit (Anthropologie, Geschichte und Kosmologie) vom christlichen Glauben her zu verstehen und zu deuten. Die weltweite Aufgabe der Kirche ist der notwendige Ausdruck der kosmischen Weite des Christusgeschehens.
c) Katholizität (Ganzheitlichkeit) fordert auch Fülle und Ganzheit der Lehre. Wo immer der Christ der Wahrheit begegnet, begegnet er seinem Herrn. Dies schließt es aus, eine wissenschaftliche Methode oder eine für
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klassische ausgegebene Philosophie als wesentlichen Bestandteil theologischer Erkenntnis auszugeben, gewisse Fragen von vornherein auszuschließen, etwa den „Personalismus” in ausschließenden Gegensatz zu ontologischer Erkenntnis zu stellen und was dergleichen mehr ist. Ein Verzicht auf Katholizität der Anschauung bedeutet immer zugleich einen Verlust an evangelischer Freiheit. Katholizität schließt als die Souveränität des einzelnen Menschen und jeder kirchlichen Gemeinschaft ebenso aus wie die Ausschließlichkeit eines Lehrsystems.
2. Die Katholizität der Kirche fordert Ganzheit der Kirchenverfassung.
Die römische Kirche wird gerade durch die unbegrenzte Ausdehnung des apostolischen Leitungsanspruchs gekennzeichnet, um dessen willen sie die Gemeinschaft mit der griechischen Kirche und den protestantischen Kirchen und damit ihre eigene Katholizität preisgegeben hat. Sie hat sich entschlossen, die übrige Christenheit nur auf dem Wege vollständiger Unterwerfung einzubeziehen. „Der Katholizismus hindert die Katholizität der Kirche.”
Es gibt kein abstraktes Ideal der Kirchenverfassung, aber eine
Grundstruktur kirchlicher Ordnung, die der Katholizität der
Kirche entspricht. Katholisch ist eine Ordnung, die alle
wesentliche Elemente kirchlichen Lebens sinngemäß
zusammengebunden zur Wirkung bringt:
a) die Universalität der Kirche wie die Besonderheit der
Teilkirchen und Gemeinden,
b) das Recht des Amtes wie der Gemeinde und der besonderen
Dienstgemeinschaften,
c) die Mehrheit der gebotenen Dienste in Gottesdienst,
missionarischer Verkündigung und Lehre, und Liebesdienst
(Leiturgie, Martyria, Diakonia),
d) dementsprechend auch die Mehrheit der Ämter, das ökumenische
Bischofsamt der geistlichen Leitung, das gemeindliche
Pastorenamt, die Ämter der Diakone und der Gemeindeältesten.
Diese Ordnung ist weder gleichgültig noch unbeschränkt verfügbar. Die Kirchengeschichte zeigt, daß die Überbetonung eines einzelnen Ordnungselementes, die Störung dieser Zusammenordnung, auch die Zerstörung der kirchlichen Einheit zu Folge hat.
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3. Wer evangelisch sein will, muß zugleich mit ganzem Ernst katholisch sein wollen.
In jeder Gemeinde ist das Bewußtsein und Verständnis dafür zu wecken, daß sie nur als Glied der allgemeinen Kirche christliche Gemeinde sein kann. Der geschichtlich entstandene Gegensatz „evangelisch” und „katholisch” widerspricht dem Sinn beider Bezeichnungen. Wer als evangelischer Christ nicht gleichzeitig in Anspruch nimmt, katholisch zu sein, d.h. der allgemeinen Kirche anzugehören, verkennt den Sinn der Reformation. Das wird theoretisch selten bestritten werden; praktisch ist man sehr weit davon entfernt. Eine provinzielle Enge beherrscht unser Kirchenwesen, die gar nicht damit rechnet, daß es in der einen Kirche Christi auch andere Formen der Frömmigkeit und des geistlichen Lebens gibt als das, was man in der eigenen Gemeinde gewohnt ist. Man ist so sehr an das Protestieren gewöhnt, daß die Freiheit und Fähigkeit geistlicher Unterscheidung darüber verloren gegangen ist. In dem Gegenteil von dem, was die römische Kirche tut, sieht man schon eine Gewähr für das Richtige. Während man im Verhältnis zwischen Kirche und Kommunismus dringlich davor warnt, sich durch verhärtete Frontbildungen in die Abhängigkeit des Gegensatzes zu bringen, tut man eben dies im Verhältnis zur römischen Kirche.
In Rom gibt man grundsätzlich dem Allgemeinen den Vorrang vor dem Besonderen, im Protestantismus jedem geschichtlich Zufälligen den Vorrang vor der Teilhabe am Ganzen. Es ist an der Zeit, diese unechten Gegensätze mittelalterlicher Philosophie in Leben und Denken zu überwinden. Die unbewußte Abhängigkeit von solchen fälschlich für evangelisch gehaltenen Überlieferungen ist außerordentlich groß. Die Reformation ist nicht zuletzt deswegen unvollendet geblieben, weil sich bis heute die protestantische Theologie nicht wirklich von den Schulgegensätzen ihrer Entstehungszeit hat freimachen können.
1. Die Apostolizität der Kirche haben wir nicht ohne die traditio, und diese nicht ohne den ganzen Kanon der heiligen Schrift, auch wo diese nicht „protestantisch” ist.
Die Reformation hat gegen die Autorität des Papsttums die Formel „sola scriptura” gebraucht. Wenn darunter aber verstanden wird, daß man außerhalb jeder geschichtlichen Überlieferung, also abgesehen von jeder Tradition, einen Zugang zu den heiligen Urkunden als den „objektiven” Quellen finden könne, so erweist sich dies heute theoretisch wie praktisch
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als humanistische Illusion. Wir haben gar nicht die Wahl, die Schrift ohne oder mit Tradition zu haben. Wir haben sie niemals anders als in der Tradition. Dagegen herrscht heute die in der Reformation bekämpfte Überordnung der Tradition über die Schrift bei uns selbst. Da wir uns dem Problem der Tradition niemals wirklich gestellt, sondern gemeint haben, sie ausschalten zu können, sind wir in vielem sehr viel traditionalistischer als die römische Kirche — und zwar herrschen die Traditionen des 16. und des 19. Jahrhunderts. Was ihnen widerspricht, gilt als nicht verbindlich.
Die biblische Forschung hat nun ein neues, unserer protestantischen Gewohnheit widersprechendes Bild der Urkirche gezeigt und erwiesen, daß diese wesentlich als eucharistische Gemeinschaft zu verstehen und das Neue Testament im Zusammenhang einer werdenden liturgischen Tradition zu sehen ist. Die Bereitschaft, das eigene Leben und das der Kirche nach diesem Vorbild zu richten, ist aber nur gering — die Schrift ist nicht einwandfrei „protestantisch”! — Nicht mehr die falschen positiven Traditionen und Beifügungen der römischen Kirche, sondern die eigenen negativen Traditionen und Abstriche hindern uns heute, aus der Fülle der heiligen Schrift zu denken, zu leben und zu handeln.
Der richtige Grundsatz, in der heiligen Schrift zentrale und periphere Aussagen zu unterscheiden, darf nicht dazu verführen, im Kanon selbst eine Auswahl zu treffen und alle „Ansätze frühkatholischer Entwicklung” als für uns unverbindlich zu entwerten. Das heißt bestimmte theologische Überlieferungen über die Schrift stellen. Dies liegt auch dann vor, wenn man von einem sog. „reformatorischen Ansatz” als einem vorweggenommenen Generalverständnis des Evangeliums ausgeht. Auch was nur „am Rande” steht, muß ernstlich beachtet werden, um die Mitte recht zu verstehen.
Die Übertragung des Amtes ist als die Weitergabe der den Aposteln gegebenen Vollmacht zu werten. Über die Frage der „successio apostolica" wird in den beiden besonderen, hier angefügten Darstellungen gehandelt.
2. Die Apostolizität der Kirchenordnung fordert die Ausgliederung des geistlichen Amtes statt des Monopolanspruchs des Predigtamtes.
Die Vollmacht des geistlichen Amtes erwächst niemals aus dem Auftrag lokaler oder territorialer Kirchenbehörden, sondern immer nur aus dem Auftrag der ganzen Kirche. Die Ordination bewirkt konsitutiv die Einfügung in den ordo des geistlichen Amtes, nicht in die Pastorenschaft einer Landeskirche. An diese Vollmacht bleibt die Verwaltung des Altarsakraments
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gebunden. Wenn Nichtordinierte einen bloßen behördlichen Auftrag zur Sakramentsverwaltung empfangen, so bedeutet das, daß die Kirche sich selbst und ihr Amt nicht mehr ernst nimmt und also auch nicht verlangen kann, ernst genommen zu werden.
Die Einengung des geistlichen Amtes auf das Predigtamt schon im Augsburgischen Bekenntnis hat der lutherischen Kirche die Fülle der Ämter genommen. Weil die römische Kirche Papst und Bischöfe zum alleinigen Subjekt der Kirchengewalt gemacht hat, hat man bei uns umgekehrt die Alleinigkeit des gemeindlichen Predigtamtes vertreten. Obwohl Bischof und Presbyter (Pfarrer) aus einer Wurzel stammen, hat man nur die eine Form bewahrt, statt beide als Verzweigung des einen Amtes in der Kirche zu begreifen. Weil der Papst allein ökumenischer Bischof und Pfarrer zu sein beansprucht, hat man jeden Pfarrer zum ökumenischen Bischof zu machen versucht und darüber die ökumenische Einheit der Kirche verloren. Es ist das Bischofsamt ebenso der ökumenischen Kirche zugeordnet wie das Pfarramt der Gemeinde.
Genau so wie die gesamtkirchlichen Aufgaben und das Kirchenregiment wurden die reformatorischen Ansätze zur Armenpflege (Armen- und Kastenordnungen des 16. Jahrhunderts) widerspruchslos an die weltliche Obrigkeit preisgegeben und verweltlichten. Das zeigt, daß nicht die Verneinung der Hierarchie, sondern der Monopolanspruch des Predigtamtes bestimmend war.
Diese Alleinigkeit des Predigtamtes widersteht bis heute der gebotenen Ausgliederung der Ämter. Aus dieser Alleinigkeit entstand auch die Ausschließlichkeit der Pfarrgemeinde als einziger legitimer Form der Gemeinschaftsbildung. Die gesamtkirchliche, ökumenische Existenz der Kirche ging verloren. Die Gemeinschaften der Anbetung, des Liebesdienstes und der Mission fanden ebenfalls keinen echten Platz in der Kirche und entwickelten sich als Vereine oder Sekten außerhalb oder gegen die Kirche. Alles dies widerstreitet der Fülle der Gaben und Dienste in der apostolischen Kirche. Für Außerordentliches ist so erst recht kein Raum. Zur Ausgliederung der Ämter sind erst in der letzten Zeit in der Agende IV der Vereinigten Lutherischen Kirche Ansätze gemacht worden.
3. Mit der apostolischen Kirchen leben heißt, sich ihre ganze Geschichte gegenwärtig halten.
Mit der Kirche leben heißt in ihrem geschichtlichen Zusammenhang leben, der uns nicht nur durch die Schrift, sondern durch die fortgehende traditio mit dem apostolischen Ursprung verbindet, es heißt die Wirksamkeit des
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heiligen Geistes durch die ganze Geschichte der Kirche dankbar annehmen. Die Vorstellung, daß die Bildung der Kirche ein Sündenfall der Christenheit sei, ist ein bekenntniswidriger Geschichtsmythos. Wir bedürfen dringend einer Revision unseres Kirchengeschichtsbildes. Die Annahme eines leeren Raums oder einer ausschließlichen Fehlentwicklung zwischen der Urkirche und der Reformation hieße, daß die Kirchengeschichte erst 1517 begonnen habe. Das widerspricht auch dem Bewußtsein und Anspruch der Reformatoren, mit den Vätern der Kirche übereinzustimmen.
Der Anspruch der Verfasser des Augsburgischen Bekenntnisses, in der rechten katholischen und apostolischen Kirche zu sein, ergibt sich aus dem Schluß derselben:
„daß bei uns nichts, weder mit Lehre noch mit Ceremonien angenommen ist, das entweder der heiligen Schrift oder gemeiner christlicher Kirchen entgegen wäre.
Luther behauptet:
Unsere Kirche ist von Gottes Gnaden der Apostolischen Kirche am nähesten und ähnlichsten, denn wir haben die reine Lehre, den Katechismus, die Sacramente recht, wie es Christus gelehrt und eingesetzt hat, auch wie man Welt- und Hausregiment brauchen soll.
Sie waren der Überzeugung: Wir sind die rechte und alte Kirche. Sind wir noch eins mit ihnen in dieser Auffassung? In Wirklichkeit ist in unseren Gemeinden jede Vorstellung von der alten Kirche des ersten Jahrtausend verlorengegangen. Von der Fülle ihrer Gebete, Hymnen, ihren großen Gestalten sind unsere Kirchen wie abgeschnitten. Anstelle der Vergegenwärtigung des Lebens der alten Kirche auch im Gebet der Kirche ist eine Historisierung, ein verstandesmäßiges Geschichtsbild getreten. Es ist darum das Studium auch der Kirchenväter (Patristik) statt eines ausschließlichen Studiums der Reformatoren und ihrer Nachfahren zu fördern.
1. Die Gemeinschaft am Heiligen begründet die Gemeinschaft der Heiligen.
Wie wir heute wissen, und insbesondere Werner Elert * gezeigt hat, bedeutet die Formel „sanctorum communio” nicht in erster Linie die Gemeinschaft
* Werner Elert, „Abendmahl und Kirchengemeinschaft in der alten Kirche, hauptsächlich des Ostens”.
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heiliger Personen, sondern die gemeinsame Teilhabe am Heiligen, an der ganzen Fülle der Gnadengaben Gottes, insbesondere aber an den Elementen des heiligen Mahles, also an der Gegenwart Christi. Damit ist die Grenze eines bloßen personalistischen Verständnisses bezeichnet und zugleich deutlich gemacht, worauf die Verbundenheit der sancti als Personen beruht *.
Wenn die Reihenfolge der Aussagen im Bekenntnis des Hieronymus
ursprünglich gewesen ist (Elert)
remissio peccatorum (Vergebung der Sünden),
sanctorum communio (Gemeinschaft am Heiligen),
resurrectio mortuorum (Auferstehung der Toten),
so stellen diese drei Glieder einen
heilsgeschichtlich-eschatologischen Zusammenhang dar und zeigen,
daß nicht eine isolierte und wesentlich negativ verstandene
Sündenvergebung der alleinige Inhalt des Heils ist. Das
Priestertum aller Gläubigen ist die Teilhabe der Christen an dem
Priesteramt Christi. Die priesterliche Verantwortung der Christen
füreinander beruht auf diesen seinsmäßigen Zusammenhang der
Glieder am Leibe Christi. Deshalb gibt es auch Stellvertretung in
der Kirche (Patenamt, Fürbitte).
2. Das allgemeine Priestertum hebt das besondere nicht auf. Die Ordination ist die Weitergabe der apostolischen Amtsvollmacht.
Der zugleich sachliche und personale Begriff der communio hat eine Analogie in dem unauflöslichen Ineinander von Amt und Person im Ordnungsgefüge der Kirche. Während die römische Kirche einen für sich
* „Kattenbusch ... hat wohl mit Recht formuliert: ,daß
niemand in der alten Kirche die sachliche und (die) personale
Auffassung von communio sanctorum als einen Gegensatz empfand! Im
Gegenteil ist nichts sicherer, als daß beides aufeinander bezogen
wurde. Nur wer die communio mit den sancta besaß und recht
bewertete, besaß auch oder hatte Aussicht zu erreichen die
communio mit den sancti’” (Wolf a.a.O., S. 285).
„Das Sakrament begründet nicht primär eine Gemeinschaft von
Personen, sondern ist als sakramentale koinonia Anteilhabe am
Christusleib. Gerade durch die Identität der sakramentalen Speise
im Abendmahl mit dem Christusleib, mit dem Ich des Christus, wird
es ausgeschlossen, daß die Empfänger des Sakramentes, daß die
Menschen diesen Leib erst auferbauen (a.a.O., S. 177).
Nicht die Zusammenfassung zu einer Einheit, sondern die
Verbindung mit Christus und die dadurch bedingte Anteilhabe an
seinem göttlichen Lebensbesitz ist die Hauptsache im paulinischen
Begriff der Kirche als des Leibes Christi” (a.a.O., S. 177).
(Zitat aus Wikenhauser.)
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bestehenden und unzerstörbaren geistlichen Charakter des Priestertums behauptet — hierin abweichend von der alten und griechischen Kirche — hat die Reformation das geistliche Amt überwiegend als Funktion verstanden und gestaltet und seinen personalen Charakter ungeklärt gelassen. Ein nur funktionales Verständnis ist jedoch bürgerlich und nicht biblisch. So wenig das Kerygma Jesu von seiner Person getrennt werden kann, so wenig können im Amt Person und Funktion voneinander getrennt werden. Nach der Lehre der alten Kirche bedingen Funktion und Ordination einander: ohne Funktion keine Ordination; ohne Ordination keine Funktion (relative Ordination).
Deshalb kann niemand in der Kirche Anteil am geistlichen Amt haben, ohne berufen und ordiniert zu sein.
Während die römische Kirche das Priestertum zu einem ausschließlichen Merkmal des geweihten Klerus gemacht hat, und das allgemeine Priestertum der Gläubigen rechtlich hat bedeutungslos werden lassen, haben wir zu Unrecht das besondere Priestertum verneint. Das allgemeine Priestertum und das Amtspriestertum sind jedoch kein ausschließender Gegensatz; sie bedingen einander. Das besondere Priestertum hat Anteil am allgemeinen, ist aber nicht daraus abzuleiten. Das besondere Priestertum des Amtes ist gegründet allein auf die Berufung, d.h. die Verleihung der Gaben durch Gott, also nicht durch eine Delegation von Befugnissen, die jedem Christen zukommen.
Dieser Tatbestand wird durch die weit verbreitete Lehre verdunkelt, daß die Kirche eine Genossenschaft erwählter oder gläubiger Menschen sei, eine Lehre, die die weltlichen Grundsätze der Volkssouveränität und parlamentarische Demokratie in die Kirche einführt. „Eine aus der Formel ,communio sanctorum’ zu entfaltende ,Soziologie der Kirche’ als Gemeinde ist innerhalb des reformatorischen Denkens nicht möglich” (Wolf a.a.O., S. 296).
In der Ordination wird also ein Amtscharisma übertragen (vgl. die Aussage der Apologie Art. XIII in „Die apostolische Sukzession und die Evangelischen Kirchen”, Ziff. 27). In unserer Kirche wird mit dieser Möglichkeit eigentlich nur noch theoretisch gerechnet. Den geistlichen Charakter des Amtes verliert man damit aus dem Auge. Das führt dazu, die Pfarrer in erster Linie theologisch-intellektuell auszubilden und ihre geistliche Zurüstung zu vernachlässigen. So werden sie, um mit der Reformation zu reden, „magis profani quam decet ecclesiam” (profaner, als es der Kirche geziemt). Es ist hier an die Schriftworte zu erinnern:
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„... Ich erinnere dich, daß du erweckest die Gabe Gottes, die in
dir ist durch die Auflegung meiner Hände” (2. Tim. 1, 6).
„Laß nicht aus der Auch die Gabe, die dir gegeben ist durch die
Weissagung mit Handauflegung der Ältesten” (1. Tim. 4, 14).
3. Die Teilhabe am Heiligen ist das Prinzip alles geistlichen Lebens.
Die communio sanctorum ist eine gegliederte Gemeinschaft, welche Rangunterschiede nicht ausschließt, sondern erfordert. Die Urkirche und die alte Kirche schätzen auf das Höchste die Einheit, kannten aber als pneumatische Gemeinschaft gerade auch im Blick auf die letzten Dinge keine Gleichheit (vgl. Sukzession Ziff. 14).
Die reformatorische Sorge, daß das alleinige Mittlertum Christi unangetastet bleibe, darf nicht dazu verführen, die Vielfalt geordneter Vermittlung zu verkennen. Die Leugnung jeder geordneten Vermittlung (durch die traditio in Amt, Predigt, Sakramenten) ist für Luther das Merkmal der Schwarmgeisterei. Die Verachtung der konkreten geschichtlichen Formen der Kirche ist als die Verherrlichung der religiösen Unmittelbarkeit die heutige Form des von Luther so grimmig bekämpften Schwärmertums. Das allgemeine Priestertum, das bei uns im Sinne geistlicher Souveränität des Einzelnen mißverstanden wird, hat gerade seinen wesentlichen Sinn als stellvertretende Vermittlung.
Die Teilnahme an den sancta, am Heiligen, ist das Prinzip alles geistlichen Lebens. Geistliche Übung dient darum der Einübung in dieser lebendigen Teilnahme und der Verwirklichung des allgemeinen Priestertums. Gerade der Begriff der Teilnahme widerspricht jedem Ideal der Vollkommenheit im Sinne der Vollständigkeit. Fürbitte und Liebesdienst sind Bekenntnisse zur communio sanctorum. Kenntnis und Anschauung der Gestalten der Heiligen ist notwendig, wenn die communio sanctorum ein wirklicher Raum sein soll, in dem wir leben und Heimat haben können.
Es gehört zu dem Charakter der Kirche als leibhafter Teilhabe, daß die Autorität der Wahrheit und der der Wahrheit geschuldete Gehorsam als konkrete Autorität und konkreter Gehorsam sichtbar werden. Die personale Autorität darf nicht durch die unverantwortliche Machtübung von Gremien ersetzt werden. Willkür und Disziplinlosigkeit dürfen sich nicht selbst rechtfertigen, indem sie sich auf die Freiheit vom Gesetz berufen. Ebenso wird die Berufung auf den Gehorsam gegen (ein unberatenes und oft irrendes) Gewissen mißbraucht. Autorität und Gehorsam bedürfen
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beide des brüderlichen Rates und der seelsorglichen Weisung. Wo dieses Gefüge zerstört wird, stirbt die Autorität und es bildet sich eine falsche Brüderlichkeit der gegenseitigen Selbstbestätigung.
Schlußwort
Nehmen wir das Bekenntnis von der Kirche, wie wir es hier zu entfalten versucht haben, mit ganzem Ernst auf, so werden wir in anderer Weise als bisher gezwungen, die Übereinstimmung von Gottesdienst, Lehre und Ordnung mit der allgemeinen (katholischen) Kirche eifrig und eifersüchtig anzustreben. Das Wort von der „Katholizität” der Kirche ist heute in vieler Munde. Jeder meint sie in seiner Konfession oder Teilkirche am ehesten zu besitzen. Angesichts der inneren Not und der äußeren Spaltung der Christenheit, der Ausbreitung von Haeresie, Irrlehre und Unordnung verführen wir uns mit solchem Reden selbst. Es geht um den Durchbruch zur wahren Katholizität.
Wir fordern keinen Radikalismus, sondern stellen uns unter die sehr viel schwerere Aufgabe, uns im Gehorsam des Glaubens ins rechte Maß bringen zu lassen.
Diese Aufgabe und dieses Maß heißen:
das ganze Evangelium — die ganze Schrift — die ganze Kirche — der ganze Gottesdienst — die ganze Ordnung.
Ältester und Rat der Evangelischen Michaelsbruderschaft
|
Erwin Schmidt
Pastor |
Rudolf Spieker
Pastor |
|
Dr. Hans Dombois
Staatsanwalt a.D. |
Prof. D.Dr. Wilhelm Stählin
Bischof i.R. |
|
Gerhard Langmaack
Architekt BDA |
Wilhelm Wagner
Dipl.-Ing., Stadtbaurat |
|
D.Dr. Karl Bernhard Ritter
Dekan, Kirchenrat |
Prof. D.Dr. Heinz Dietrich Wendland
Universitätsprofessor |