Boon, R. (1965) II

^|102|

Hoofdstuk II

Episcopaat en reformatorische ambtsbeschouwing

In onze uiteenzetting van het apostolisch ambt binnen het kader van de apostolische traditie — in het eerste hoofdstuk — zijn ons reeds belangrijke facetten van het episcopaat onder ogen gekomen. Wij willen dit hoofdstuk reserveren voor een verder gaand onderzoek naar de oorspronkelijke betekenis van het bisschopsambt.

Wij kiezen daartoe ons uitgangspunt in de ordinatieliturgieën der vroege kerk, waardoor wij een gewenste aansluiting verkrijgen met het voorafgaande hoofdstuk. Immers zoals wij hebben bevonden maakt de ordinatie deel uit van de apostolische traditie.

Wij vermelden eerst de belangrijkste litteratuur over de onderwerpen welke in dit hoofdstuk worden besproken. Aansluitend bij hoofdstuk I volgen de titels van studies welke betrekking hebben op:

Het apostolisch ambt:

Das apostolische Amt, hrsg. v. J. Guyot, Mainz 1961; The Apostolic Ministry, London 1947 (een bekend anglicaans verzamelwerk); A. Benoit, L’apostolicité au 2e siècle, in: Verbum Caro 58, 1961; W. Brunotte, Das geistliche Amt bei Luther, Berlin 1959; H. v. Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten, Tübingen 1955; J. Colson, Les fonctions ecclesiales aux deux premiers siècles, Paris 1956; J.M. Gerritsen, Het apostolisch ambt, Amsterdam 1953; J.L. Leuba, L’institution et l’événement, Neuchâtel-Paris 1950; J.Ph. Menoud, L’Eglise et les ministères selon le Nouveau Testament, Neuchâtel-Paris 1949; K.H. Schelkle, Jüngerschaft und Apostelamt: eine biblische Auslegung des priesterlichen Dienstes, Freiburg i.B. 1957; J. Schmitt, Jésus ressuscité dans la prédication apostolique, Paris 1943; Th.F. Torrance, Conflict and Agreement in the Church, Vol. 2: The Ministry and the Sacraments, London 1960;

^|103|

A. Ehrhardt, The Apostolic Ministry, in: Scot. Journal of Theol. Occasional Papers 7; E. Lohse, Die Ordination im Spätjudentum und im Neuen Testament, 1951.

Episcopaat (en zijn verhouding tot presbyteriaat en diaconaat):

B. Botte, ‘Presbyterium’ et ‘Ordo Episcoporum’, in: Irénikon xxix, 1, 1956, pp. 5 sqq.; P. Brunner, Nikolaus v. Amsdorf als Bischof v. Naumburg, Gütersloh 1961; J. Colson, L’évêque dans les communautés primitives, Paris 1951; id., La fonction diaconale aux origines de l’Eglise, Paris 1960; id., L’évêque: lieu d’unité et de charité chez S. Cyprien de Carthage, Paris 1961; G.I. Konidaris, Warum die Urkirche von Antiochien den ‘proëstoota perbuteron’ der Ortsgemeinde als ‘ho episkopos’ bezeichnete, in: Münchener Theol. Zeitschr., Jg. 12, Heft 4, 1961; H. Krimm, Das diakonische Amt der Kirche im oekumenischen Bereich, Stuttgart (Evang. Verlagswerk) 1960; id., Quellen zur Geschichte der Diakonie I: Altertum und Mittelalter, Stuttgart 1960; P.A. Leder, Die Diakonen der Bischöfe und Presbyter und ihre urchristlichen Vorläufer. Untersuchungen über die Vorgeschichte und die Anfänge des Archidiakonats; J. Lecuyer, Le sacrement de l’épiscopat, in: Divinitas, 1957; R. Paquier, L’épiscopat dans la structure institutionelle de l’Eglise, in: Verbum Caro 49, 1959; O. Rousseau, La vraie valeur de l’épiscopat dans l’Eglise, in: Irénikon xxix, 2, 1956; C. Spicq, L’origine évangélique des vertus épiscopales selon S. Paul, in: Revue Biblique, janvier 1946; T. Strotmann, L’évêque dans la tradition orientale, in: Irénikon xxxv, 2, 1961; G. Thils, Collégialité épiscopale et oecuménicité de l’Eglise, in: Eglise vivante xiv, 1, 1962.

Voorts is er een stroom van publikaties en rapporten in de angelsaksische wereld losgekomen overal waar in de ‘negotiations’ tussen kerken van episcopale en presbyteriale structuur het ‘historic episcopate’ in het middelpunt van de besprekingen stond (cf. de zogenaamde ‘reunion schemes’).

In de inleiding hebben wij de reden gemotiveerd waarom wij welbewust afzien van een bespreking van het primaat. Wie zich echter op de hoogte wil stellen van hetgeen over het primaat in de laatste tijd is doordacht en geschreven, zij verwezen naar de volgende belangrijke publikaties:

A.M. la Bonnardière, Tu es Petrus: La péricope Matthieu 16, 13-23 dans l’oeuvre de S. Augustin, in: Irénikon xxxiv, 4, 1961, pp. 451 sqq.; C. Colombo, La fonction de l’épiscopat dans l’Eglise et ses relations avec la primauté pontificale, in: Istina, 1961, 2; O. Cullmann, Petrus: Jünger, Apostel, Martyrer, Zürich 1960; G. Dejaifve, Der Erste unter den Bischöfen, in: Theologie und Glaube 1, 1951; J. Hamer, Le corps épiscopal uni au pape, son autorité dans l’Eglise, d’après les documents du Premier Concile du

^|104|

Vatican, in: Revue des Sc. phil. et théol. 45, 1, 1961; Der Primat des Petrus in der Orth. Kirche (N. Afanassieff, K. Koulomzine, J. Meyendorff, A. Schmemann), Zürich 1960 (deze verzameling van orthodoxe opstellen is ook in Franse versie verschenen in de serie Bibliothèque orthodoxe, Neuchâtel 1960); K. Rahner, Quaestio disputata 11: Episkopat und Primat, Freiburg i.B. 1961; J.P. Torrell, La théologie de l’épiscopat au Premier Concile du Vatican, Paris 1961; J.A.M. Weterman, Primaat en episcopaat, in: Oecumene I, 3, 4 (nr. over Theol. congres over het concilie in Nijmegen, 11-13 april 1962), pp. 111 sqq.; J.C. Groot, Vragen rond het Primaat, in: Oecumene I, 3, 4, pp. 127 sqq.; J.G. Remmers, Oosters-orth. beschouwingswijzen over de verhouding episcopaat-primaat, in: Oecumene I, 3, 4, pp. 145 sqq.

Ook de verhouding ambtsdrager en gemeentelid staat in de theologische wereld momenteel sterk in het middelpunt van de theologische bezinning. Wij noemen slechts Y.M.-J. Congar, Jalons pour une théologie du laïcat, Paris 1953; E. Schillebeeckx, Dogmatiek van ambt en lekestaat, in: Tijdschr. v. theol. II, 3, 1962 (in dit artikel wordt recente rooms-katholieke litteratuur over dit onderwerp opgegeven, cf. p. 258).

Vocatie

Het is bekend, dat in de oude kerk bisschops- en presbyterwijdingen als gevolg van de spontane keuze van het volk niet onbekend zijn geweest. Wij denken dan onder meer aan de bisschopswijding van Ambrosius van Milaan en van Martinus van Tours, en aan de presbyterwijding van Augustinus. Calvijn onderstreept dan ook in zijn beschrijving van het apostolisch ambt en zijn functie in de vroege kerk de betekenis van het consent van het kerkvolk bij de keuze van een ambtsdrager¹. Met bijzondere nadruk komt in dat consent tot uitdrukking, dat de keuze van een ambtsdrager allerminst een aangelegenheid van de bisschoppen alleen is, maar een zaak is, welke de gehele gemeenschap der gelovigen aangaat.

Zo gaat dan aan de ordinatie de presentatie van de kandidaat aan het volk vooraf. In de presentatie wordt het volk uitgenodigd zijn consent uit te spreken, waarop uit aller mond het

¹Inst. IV,iii,15; iv,10-13.

^|105|

‘dignus est’ opklinkt². De uitspraak van het volk is de bekrachtiging van het judicium der bisschoppen dat daaraan voorafgaat, terwijl de bisschoppen bij hun keuze van de kandidaat rekening houden met de wensen en behoeften van het volk.

Het is niet onmogelijk, dat de bisschopskeuze door het volk verband hield met de sociale betekenis van de functie welke de bisschoppen in de late keizertijd zich zagen toebedeeld. Om dit sociaal aspect van het bisschopsambt te verstaan, moeten wij bedenken, dat — hoewel de eens zozeer begeerde rijksfuncties, de magistraturen van het oude imperium, nog slechts in naam voortbestonden — het burgerlijk bestuur in feite in handen was gekomen van een ambtenarencorps, dienaren van het staatsabsolutisme.

Zoals eens ten tijde van de oude Romeinse republiek de plebejers van de patriciërs de instelling van het tribunaat ter bepleiting van hun belangen hadden weten af te dwingen, zo zochten nu in de late keizertijd die bevolkingsgroepen welke economisch en sociaal onbeschermd waren, hun pleitbezorger in de bisschop der kerk tegenover de keizerlijke ambtenaren, die niet zelden hun afpersers waren. Want in menig geval keerde de bisschop zich tegen wanbestuur van de provinciale autoriteiten, beslechtte maatschappelijke geschillen en vormde door zijn gezag een bepaald tegenwicht tegen de luimen van het staatsabsolutisme. Indien nu het volk zijn bisschop spontaan koos, werd deze keuze in menig geval mede bepaald door hetgeen van de toekomstige herder in sociaal opzicht kon worden verwacht.

De acclamatie of het suffragium (stemming) des volks had evenwel een diepere zin dan de uiting van een voorkeur of populariteit op louter praktische gronden. Want met het consent van de plebs Dei werd zijn eenheid met de bisschop aangeduid. En hoe zou de bisschop, overeenkomstig de significatieve zin van zijn ambt, de belichaming van de eenheid der gemeente kunnen zijn, indien hij niet met haar verenigd was?

Ook het judicium der bisschoppen bij de keuze van de kandidaat is betrokken op het eenheidselement in het bisschopsambt. Immers het judicium houdt onmiddellijk verband met de onderlinge eenheid en de consensus van alle bisschoppen der

² Cf. Apost. trad. I, 2.

^|106|

universele kerk, in welke eenheid de kandidaat wordt opgenomen. Overigens voltrekken bisschoppen en volk te zamen slechts de vocatio externa. Want Auctor van de vocatio interna is de Heer alleen, die zijn dienaar roept en voor de ambtsuitoefening geschikt maakt³. De vocatio interna verleent de dienaar de verzekering, dat zijn roeping niet alleen berust op zijn innerlijke gezindheid en bereidheid, maar bovenal op Gods verkiezing. Hij zal weten ‘minister per Spiritum Sanctum et non ambitione’ te zijn. De vocatio externa is de erkenning van Gods verkiezing en roeping door de kerk. De Reformatie bevindt zich hier in volledige overeenstemming met de vroege kerk⁴.

De onlosmakelijke samenhang tussen vocatio interna en vocatio externa als de ene vocatio duplex wijst de kerk erop, dat het ene Woord Gods als Verbum duplex tot ons komt; want de kerk ontvangt het Verbum internum alleen in de gestalte van het Verbum externum, of — zoals in het sacrament — in de gestalte van het Verbum visibile. Op grond van deze samenhang moet alleen de vocatio duplex als vocatio legitima worden beschouwd. De onderscheiding tussen vocatio ordinaria en vocatio extraordinaria in de lutherse theologie is bedoeld om te betogen dat onder bijzondere omstandigheden een vocatio interna zonder de vocatio externa toch als een vocatio legitima moet worden geacht.

In een dergelijk geval — waarbij dan van geen enkele vorm van spiritualisme sprake mag zijn — treedt wel zeer duidelijk aan de dag, dat het apostolisch ambt, zoals wij voorheen reeds hebben opgemerkt, niet zijn oorsprong in de kerk, maar in de instelling van Christus vindt. Ook in dit opzicht bestaat er overeenstemming tussen de oude kerk en de Reformatie; de ministri zijn uitsluitend dienaren van Christus en in zijn diaconia dienen zij de kerk: zij staan in dienst van Christus alleen en niet in dienst van de kerk⁵.

Overigens is en blijft de vocatio extraordinaria, zoals reeds in de

³L.c., 3.
⁴ Cf. Calvijn, Inst. IV,iii,11; Conf. Helv. Post. XVIII; Melanchthon, Tract. de potestate papae 70; Luther, Dasz eine christliche Versammlung oder Gemeinde Recht und Macht habe, etc., 1523.
⁵ Cf. Conf. Helv. Post. XVIII, 1.

^|107|

term ligt opgesloten, een hoge uitzondering, welke de regel van de vocatio duplex bevestigt.

Ordinatie

De rite der ordinatie bestaat in het ordinatiegebed en de oplegging der handen.

In de joodse gemeenschap plachten de oudsten, die het Sanhedrin vormden, door oplegging der handen in hun ambt te worden bevestigd. Deze handeling, welke in de nieuwtestamentische tijd werd verricht bij de ordinatie tot rabbijn, blijkt de overdracht van ambtsbevoegdheid tot uitdrukking hebben willen brengen⁶. De Misjna-teksten welke over oplegging der handen spreken, verwijzen naar de woorden uit Num. 27: 13-23 en Deut. 34: 9, waar wij lezen hoe Jozua door Mozes als diens opvolger werd aangesteld. Reeds vóór de oplegging der handen blijkt Jozua met de Geest Gods vervuld te zijn geweest. Met de voltrekking der rite door Mozes wordt van diens ‘heerlijkheid’ of ‘geest der wijsheid‘ — d.w.z. zijn charismatische ambtsbevoegdheid — op Jozua overgedragen.

Zoals de oude kerk de vocatie der dienaren geprefigureerd vond in teksten als Lev. 8: 6 en Num. 20: 26, zo vond zij de antitype van de ambtsoverdracht in de Nieuwe Bedeling uitgebeeld⁷. De nieuwtestamentische type treffen wij aan in Handelingen 6: de aanstelling van de zeven. Een vergelijking van beide perikopen maakt het typologisch verband evident. Er is sprake van een vervuld-zijn van de Geest Gods, van ambtsoverdracht door oplegging der handen, van presentatie voor het volk. Zoals Jozua gesteld wordt voor de priester Eleazar in tegenwoordigheid van het volk, zo worden de zeven gesteld voor de apostelen in tegenwoordigheid van het volk. Evenals Jozua zijn ook de zeven vervuld van de Geest Gods, opdat de ambtsbevoegdheid kan worden overgedragen door middel van de oplegging der handen. Zowel in Numeri 27 als in Handelingen 6 zijn oplegging der handen en ordinatiegebed met elkander verbonden.

⁶ Cf. Strack-Billerbeck II, p. 647-661.
⁷ Cyprianus, Ep. III; Origenes, Num. Hom. XXII, 4.

^|108|

Er is geen enkele reden om te vermoeden, dat de apostelen de overdracht van de ambtsbevoegdheid op een andere wijze zouden hebben verricht dan wij hierboven hebben uiteengezet.

‘De brieven aan Timotheüs laten ons zien, op welke wijze iemand in het apostolisch ambt werd gesteld. Hem wordt een opdracht toevertrouwd (1 Tim. 1: 18) en wat hem toevertrouwd is, moet hij bewaren (5: 20). Dit toevertrouwde wordt een gave, charisma, genoemd (1 Tim. 4: 14; 2 Tim. 1: 6). Hij moet op zijn beurt deze opdracht, parangelia, weer toevertrouwen aan betrouwbare mensen die bekwaam zullen zijn om ook anderen te onderrichten. Dit zijn dus de mannen die aan de vereisten voor het tweede ambt (d.i. het episcopaat, R.B.) voldoen, en in staat zijn te vermanen (Tit. 1: 9). Dit toevertrouwen van de apostolische opdracht geschiedt door handoplegging, want Timotheüs wordt vermaand niemand overijld de hand op te leggen (1 Tim. 5: 22). Deze vermaning zou, zoals gezegd, desnoods op de handoplegging na de doop kunnen slaan, zodat wij hier dan een merkwaardige bewijsplaats zouden hebben voor het uitoefenen van apostolische bevoegdheden door Timotheüs, nl. de wijking tot laïkos en de daarmee verbonden mededeling van de heilige Geest. Maar er is geen enkele reden om er aan te twijfelen, dat bij het ‘toevertrouwen’ door Timotheüs de handoplegging zou zijn gebruikt, want het ‘toevertrouwen’ door Paulus aan hem geschiedde zeker met handoplegging. Immers, het charisma van het apostolisch ambt ‘is in u’, zegt Paulus, ‘door mijn handoplegging’ (2 Tim. 1: 6). Men kan ook dit op de handoplegging na de doop willen betrekken, maar dat verbiedt de samenhang. Want in de volgende verzen stelt Paulus ten aanzien van dit charisma van Timotheüs zijn eigen apostelambt tot voorbeeld en eindigt dan: ‘bewaar door den heiligen Geest, die in ons woont, het goede, dat u is toevertrouwd’ (2 Tim. 1: 14). Zo zien wij, dat de apostolische opdracht, die een genadegave, of ook wel ‘de schone opdracht’ (2 Tim. 1: 14) genoemd wordt, van mens tot mens verder gegeven wordt. Het kan een bepaald gedeelte van die opdracht zijn, zoals in Hand. 6, en dan is dit het ambt van oudsten, waaruit de bisschoppen en diakenen naar voren treden. Het kan de gehele opdracht zijn, en dan staan wij tegenover apostolische

^|109|

mannen als Timotheüs en Titus. Maar bij dit verder geven, dit toevertrouwen, is de handoplegging het middel. Want Paulus zegt, dat er iets, nl. dit charisma, in Timotheüs is ‘door middel van (dia) zijn handoplegging’’⁸.

De oosterse kerk kent voor de rite van de oplegging der handen de term ‘cheirothesia’ of ‘epithesis cheiroon’, welke betrekking heeft op het zichtbaar teken der ordinatie, terwijl de term ‘cheirotonia‘ — letterlijk: uitstrekking der handen — nimmer wordt gebruikt voor het opleggen der handen in het algemeen, doch steeds uitsluitend verbonden is met de ordinatie. De betekenis van deze term is dan ook kortweg: ordineren⁹.

Uit hetgeen wij aan het einde van het vorige hoofdstuk binnen het kader van het depositum fidei en de apostolische traditie over de ordinatie hebben opgemerkt, valt af te leiden, dat de rite van de overdracht van het apostolisch ambt als teken en zegel van traditie en successie een uitgesproken sacramenteel karakter heeft. Dit sacramenteel karakter treedt nog duidelijker aan de dag waar de ordinatie het teken en zegel is van de overdracht van het apostolisch ambt als de representatie van Christus’ hogepriesterschap in verband met de representatie van zijn offer in de viering van de eucharistie. Juist met het oog op dit laatste moeten wij goed in gedachte houden, dat Christus zelf de eigenlijke Ordinator is. De ordinatie is een zichtbaar waarmerk en zegel dat Christus in de vocatio interna door de eeuwen heen tot aan zijn parousie voortgaat zijn dienaren de gaven des Geestes te verlenen welke Hij de apostelen heeft verleend, opdat de paradosis van zijn evangelie in de kerk — en door de kerk in de wereld — voortgang vinde. In de ordinatie wordt de goddelijke verzekering zichtbaar gemaakt door Christus zelf, dat Hij in zijn kerk door zijn alvermogende tegenwoordigheid door middel van de hand en de mond der apostelen en van hun opvolgers zijn ambt van reiniging en heiliging, van

⁸ J.M. Gerritsen, Het apostolisch ambt, pp. 65, 66. Over de oplegging der handen in het Nieuwe Testament, anders dan bij de ordinatie, zie pp. 66, 71-77; en in het Oude Testament in verband met koningschap, priesterschap en de eventuele overdracht van profetie van Elia op Elisa: pp. 69, 70.
⁹ Basilius, Ep. CLXXXVIII; Joh. Chrysostomus, In ep. ad Phil. hom. I, 1.

^|110|

verzoening en verlossing, van verlichting en bestiering blijft uitoefenen. Daartoe maakt Hij gebruik van zijn apostolische dienaren. Dezen zijn de levende instrumenten waardoor de Heer zelf de heilige doop bedient, de confirmatie verricht, het brood en de wijn in de eucharistieviering consacreert, de boetvaardigen kwijtschelding van zonden verleent, man en vrouw in het huwelijk verenigt, zieken sterkt en geneest, zijn dienaren verkiest, roept en ordineert. Zo is derhalve de functie van de dienaar, het geschikte werktuig te zijn voor de werking van de Heilige Geest, die neemt uit hetgeen van Christus is en diens schatten en gaven in de kerk legt (Joh. 16: 15), opdat zij door de dienaren zullen worden bewaard en overgeleverd (I Cor. 4: 1, 2).

Wij moeten terloops nog wijzen op een gevolg van het feit, dat Christus zelf de eigenlijke Ordinator is. Door dit feit hebben de vocatie en ordinatie een definitief karakter. In analogie met de heilige doop heeft Christus beslag gelegd op zijn dienaar en drukt Hij hem zijn eigendomsmerk, de character indelebilis met betrekking tot de bijzondere apostolische dienst op. De reikwijdte van de apostolische opdracht impliceert, dat de vocatie en ordinatie tot de bijzondere dienst om Christus’ gevolmachtigd vertegenwoordiger te zijn niet een tijdelijk maar een levenslang mandaat beogen. Dat het hier gaat om een mandaat voor het leven, houdt niet alleen verband met het eschatologisch aspect van het apostolisch ambt, dat de Heer in continuïteit door successie doet uitstrekken tot aan zijn komen in heerlijkheid, maar ook met de absoluutheid van de imitatio Christi. Wij hebben erop gewezen, dat de representatie van Christus’ hogepriesterschap door het apostolisch ambt een representatie van zijn diaconia in volstrekte zin is. Daardoor vertoont het apostolisch ambt een essentieel sacrificieel aspect. Gezien vanuit de imitatie Christi is het apostolisch ambt een offergang achter Christus aan tot het einde. De gehele apostolische bediening en de dienaar met zijn ganse persoon en leven zijn bij deze navolging in het offer des Heren betrokken. Tegenover deze absolute en definitieve navolging staat slechts de verloochening van Christus. Wij moeten echter bedenken, dat de verloochening niets afdoet aan het absolute en definitieve

^|111|

karakter van Christus’ vocatie en ordinatie; ondanks verloochening blijven zijn aanspraken gelden.

De analogie met de heilige doop herinnert ons eraan, dat dit alles evenzeer ieder gedoopt christen geldt. Elk christen is voor het leven gesteld in de imitatio Christi, even definitief en absoluut. De ordinatie in het door Christus bediende ‘sacramentum ordinis’ heeft dan ook geen betrekking op een soort verbijzondering van het christen-zijn, maar louter en alleen op de apostolische opdracht en functie waartoe de Heer een christen verkiest en roept. ‘Ordo’ onderstelt dan ook allerminst een bepaalde gradatie in het christen-zijn, maar een geleding naar opdracht en functie in het ene volk Gods en ten bate van dat ene volk.

Het behoeft na het voorafgaande geen betoog, dat in de gelofte welke de ordinandus voor de Heer en zijn kerk aflegt, hij zich absoluut en definitief voor de diaconia aan de Heer ter beschikking stelt.

De wijding van een bisschop wordt door bisschoppen verricht. Volgens Cyprianus was het niet alleen in de Afrikaanse kerkprovincie, maar ook in vrijwel alle andere gebruik, dat alle naburige bisschoppen uit de provincie te zamen kwamen in de kerk waar een bisschop moest worden gekozen. Deze keuze vond plaats in tegenwoordigheid van het volk¹⁰.
Het concilie van Nicaea (325) bevestigde dit gebruik en gebood, dat zo niet alle bisschoppen uit de kerkprovincie dan toch in elk geval een drietal aan de wijding moest deelnemen en de afwezigen hun consent schriftelijk moesten indienen (canon 4). Volgens de Apostolische constituties (VIII, 27) kon in geval van nood — bijvoorbeeld in tijden van achtervolging — de wijding ook door één bisschop worden verricht. Maar dan moest het consent van verscheidene andere bisschoppen zijn verkregen.
Het voorschrift dat voor de electie en ordinatie de tegenwoordigheid of tenminste het consent van verscheidene bisschoppen vereist was, beoogde niet de sacramentele geldigheid der wijding te verzekeren, en het vereiste drietal bisschoppen was bedoeld als een verplicht minimum. Wij moeten in deze conciliaire bepalingen toch veeleer een nadrukkelijke bevestiging zien van het oorspronkelijke besef, dat de ordinandus wordt opgenomen in de apostolische collegialiteit van de ordo episcoporum. De ordinatie bedoelt meer te zijn dan de sacramentele uitdrukking van de overdracht der ambtsbevoegdheid tussen ordinator en ordinandus. Het gaat bij de ordinatie vooral ook om een opgenomen-worden in het college der apostelen en hun opvolgers.

¹⁰Ep. LXVIII, 5.

^|112|

Electie, vocatie en ordinatie zijn geen zaken waarbij alleen bisschoppen — laat staan één enkele bisschop — betrokken zijn. Ook het volk heeft hierin een stem. De bisschopswijding is ook niet een aangelegenheid welke alleen de kerk aangaat waaraan de ordinandus zal worden verbonden. De verplichte deelname van de bisschoppen uit de provincie aan de ordinatie — anders gezegd: de nadruk op de apostolische collegialiteit van de ordo episcoporum — wijst erop, dat de wijding van een bisschop een zaak is welke de gehele Catholica aangaat. In de ordinatie treedt de eenheid van alle lokale kerken, de oecumene, aan de dag.
De presbyters staan bij de wijding van een bisschop terzijde; zij hebben geen deel aan de oplegging der handen¹¹.

In een studie over het eucharistisch offer en de Reformatie¹² hebben wij uitvoerig nagegaan hoe door de deviaties inzake de opvattingen over offer en priesterschap gedurende de late middeleeuwen de Reformatie niet de weg terug tot het oorspronkelijk gevoelen der oude christenheid betreffende de representatie van Christus’ offer in de eucharistieviering en — daarmede samenhangende — de representatie van Christus’ hogepriesterschap door het apostolisch ambt heeft kunnen vinden. Als gevolg van dit falen kwam de Reformatie tot de ontkenning van het priesterschap in het apostolisch ambt en bijgevolg onder meer tot de ontkenning van het sacramenteel gehalte der ordinatie. Daarbij bedenke men dat — wat betreft de ordinatie — de klerikalisering van het kerkelijk leven, de overheersende positie van de priester in de kerk en de daardoor tot een tegenstelling uitgroeiende verhouding tussen clerus en volk met alle antiklerikale affecten en stromingen hun wortel hadden in een interpretatie van de betekenis van het sacramentum ordinis welke de Reformatie als onjuist heeft afgewezen. Bovendien was er nog een misvatting met betrekking tot de overdracht van het apostolisch ambt welke de ordinatie onder scherpe reformatorische kritiek bracht. Volgens deze misvatting zou de ordinatie de geschiktheid tot de ambtsuitoefening bewerken. Wij hebben uit de aangehaalde teksten van Numeri 27

¹¹Apost. trad. I, 2.
¹²De critiek der Reformatie op het eucharistisch offer, in: Ned. Archief voor Kerkgeschiedenis, Nieuwe serie, deel XLVI, afl. 3, 1963/64, pp. 129-154.

^|113|

en Handelingen 6 evenwel afgelezen, dat aan de ordinatie dit geschikt-maken tot de ambtsuitoefening, namelijk het vervuld-zijn van de Heilige geest, voorafgaat als een voorwaarde tot de ordinatie. Door middel van de rite der ordinatie wil de Heer dit geschikt-maken representeren, actualiseren en bevestigen. Ook hier kunnen ‘teken’ en ‘betekende zaak’ worden onderscheiden, doch zij mogen nimmer van elkander gescheiden worden. De gewraakte misvatting trok de ordinatie — en daarmede de apostolische successie, waarvan de ordinatie vanzelfsprekend een aspect is — in de sfeer van een mechanisch opgevat ‘ex opere operato’, waartegen de reformatoren terecht zich hebben gekeerd.

Met de ontkenning van het priesterschap in het apostolisch ambt en met de uitholling van het sacramenteel gehalte van de ordinatie viel het sacramentum ordinis weg.

Zo horen wij dan Luther zeggen: ‘Siehe, alle die, wo sie sind, das sind rechte Pfaffen und halten wahrhaftig rechte Messe, erlangen auch damit, was sie wollen. Denn der Glaube muß alles tun. Er ist allein das rechte priesterliche Amt und läßt auch niemand anders sein. Darum sind alle Christen, Mann, Pfaffen, Weiber, Pfäffin, es sei jung oder alt, Herr oder Knecht, Frau oder Magd, Gelehrter oder Laie. Hier ist kein Unterschied, es sei denn der Glaube ungleich’¹³.

‘Alle Christen sind wahrhaftig geistlichen Standes, und ist unter ihnen kein Unterschied, denn des Amts (nl. hun maatschappelijke stand of beroep) halben allein … Das macht alles, daß wir eine Taufe, ein Evangelium, einen Glauben haben und sind gleiche Christen, denn die Taufe, Evangelium und Glauben, die machen allein geistlich und Christenvolk … Demnach so werden wir allesamt durch die Taufe zu Priestern geweihet (1 Petr. 2: 9; Offenb. 5: 10) …

Darum ist des Bischofs Weihen nichts anderes, denn als wenn er an Statt und Person der ganzen Sammlung einen aus dem Haufen nähme, die alle gleich Gewalt haben, und ihn befiehlt dieselbe Gewalt für die anderen auszurichten, gleich als wenn zehn Brüder, Königs Kinder, gleiche Erben, einen erwähleten,

¹³Sermon v.d. N. Test., 1520, in: Weimarer Ausgabe — van Luthers werken — (in het vervolg aangeduid als WA) VI, p. 370.

^|114|

das Erbe für sie zu regieren, sie wären ja alle Könige und gleicher Gewalt und doch einem zu regieren befohlen wird …

Denn was aus der Taufe gekrochen ist, das mag sich rühmen, das es schon Priester, Bischof oder Papst geweihet sei, obwohl nicht einem jeglichen ziemet, solch Amt zu üben. Denn weil wir alle gleich Priester sind, muß sich niemand selber hervortun und sich unterwinden, ohne unser Bewilligen und Erwählen das zu tun, dessen wir alle gleich Gewalt haben. Denn was gemein ist, mag niemand ohne der Gemeinde Willen und Befehl aus sich nehmen …

Darum sollte ein Priesterstand nicht anders sein in der Christenheit, denn als ein Amtmann, weil er am Amt ist, geht er vor, wo er aber abgesetzt ist, ist er ein Bauer oder Bürger, wie die andern …

So folget aus diesem, daß Laie, Priester, Fürsten, Bischof, und wie sie sagen, Geistliche und Weltliche, keinen andern Unterschied im Grund wahrlich haben, denn des Amts und Werkes halber, und nicht des Standes halber’¹⁴.

Afgezien van de ontkenning van het sacramenteel element in apostolisch ambt en ordinatie, moet worden erkend, dat Luther in zekere zin de oorspronkelijke betekenis van ‘ordo’ in de kerk weer naar voren heeft gebracht. Het apostolisch ambt vereist voor de uitoefening geen verbijzondering van het christen-zijn en impliceert niet een gradatie van dat christen-zijn in de vorm van een heersende ‘geestelijke stand’ over en boven een ‘lekenstand’. Maar de ‘ordo’ of ‘tagma’ is een orde of geleding in de diaconia en ter wille van de uitoefening der diaconia door elk naar de orde waarin hij of zij daartoe is gesteld ten bate van allen te zamen en op grond van aller gemeenschappelijk christen-zijn; op grond van de heilige doop.

Daarom zou het een misverstand zijn te menen, dat Luther in de aangehaalde woorden het apostolisch ambt wil doen opkomen uit het algemeen priesterschap der gelovigen. De reformatorische confessies en de geschriften der hervormers laten er geen twijfel over bestaan, dat — gelijk wij reeds hebben genoteerd — het apostolisch ambt niet een verbijzondering is van

¹⁴An den chr. Adel, in: WA VI, p. 407.

^|115|

het ambt der gelovigen, maar zijn oorsprong en fundament heeft in Christus’ inzetting alleen.

Met de kritiek op de ordinatie hangt de tendentie bij de hervormers samen, de rite van de overdracht te doen opgaan in de vocatie. De ordinatie is naar hun mening niet meer dan de erkenning en bevestiging van de goddelijke roeping door de gemeente. Zo beschouwd is de ordinatie in feite identiek geworden aan de vocatio externa: een bevestiging van het rite vocatus door een liturgische handeling. Bij het mandaat tot het uitoefenen van het apostolisch ambt gaat het dan ook vóór alles om het rite vocatus; het rite ordinatus is ten enen male secundair. Zonder de keuze, de wil en het beroep der gemeente mag geen kandidaat worden geordineerd. En indien een bisschop degene die de gemeente heeft beroepen, weigert te ordineren, moet de kandidaat niettemin als ordinatus worden beschouwd, en wel krachtens de vocatie der gemeente. Hieruit mogen wij afleiden, dat volgens Luthers standpunt er van ordinatie geen sprake kan zijn zonder vocatie; dat voor een legitieme uitoefening van het apostolisch ambt onder bepaalde omstandigheden de vocatie zonder ordinatie genoegzaam is, aangezien dan de vocatie tot ordinatie is geworden.

Het zal ons geenszins verbazen, dat de reformatoren in verband met hun afwijzing van het ‘ex opere operato’ al bijzonder weinig waardering voor de rite van de oplegging der handen konden koesteren. Immers in deze liturgische handeling kwam in hun ogen de magisch-mechanische opvatting van de ambtsoverdracht, welke zij bestreden, zo geconcentreerd mogelijk tot uitdrukking.

Daarom besloot de Dordtse synode van 1574 de impositio manuum bij de bevestiging van dienaren achterwege te laten (art. 24). Wezel 1568 had reeds de impositio aan de vrijheid der gemeente overgelaten (II, 11). ’s-Gravenhage 1586 (art. 4) en Dordrecht 1618/19 (art. 4) schreven de impositio weer voor. De desacramentalisering der handeling in de Reformatie blijkt echter uit artikel 5 van Dordrecht 1578, waarin de oplegging der handen wordt gelijkgesteld aan het geven van de ‘rechterhand der gemeenschap tot de dienst der kerken’, een soort

^|116|

collegiaal gebaar. Zo is de rite der impositio in de hervormde kerken blijven voortbestaan als een adiaphoron. Slechts als een rudiment uit een pre-reformatorisch verleden, als een handeling zonder essentiële betekenis schijnt de oplegging der handen bij de bevestiging van dienaren te zijn gehandhaafd. De onbeduidendheid der impositio zou nog worden onderstreept, doordat van een oplegging der handen bij de bevestiging van ouderlingen en diakenen — wier functies, zoals wij later zullen zien, creaties der Geneefse reformatie zijn en in die reformatie zijn gelijkgesteld aan die der Verbi divini ministri — nergens ooit is gerept. Uit dit feit kunnen wij terloops reeds constateren, dat de functies van de hervormde ouderling en diaken geheel ontdaan zijn van iedere sacramentele notie.

Toch waren de reformatoren te goede schriftuurlijke theologen om in hun reactie en afweer over het hoofd te zien, dat de impositio van apostolische origine is en als zodanig haar plaats in de kerk behoort te behouden¹⁵. Zo kan volgens Calvijn de apostolische rite der impositio manuum bij de confirmatie — natuurlijk alleen als een zegening en niet als een teken van sacramentele betekenis — worden gerekend tot de liturgische desiderata in de hervormde kerken¹⁶. En van dezelfde handeling bij de ordinatie geldt, dat zij geenszins als een ‘ijdel teken moet worden opgevat, indien zij in haar rechte oorsprong zal zijn hersteld. Want zo de Geest Gods niets tevergeefs in der kerk heeft ingesteld, zo zullen wij ontwaren, dat deze plechtige handeling — aangezien zij van Hem is voortgekomen — niet zonder nut is, als zij maar niet wordt veranderd tot een bijgelovig misbruik’¹⁷; zie ook Calvijns Commentaar op II Tim. 1: 6, waarin hij wijst op het verband tussen gebed en oplegging der handen in de ordinatie en op dat tussen ‘teken’ en ‘betekende zaak’. Ondanks zijn waardering van de rite der impositio krachtens haar apostolische herkomst kon Calvijn er niettemin toe komen uit vrees voor bijgelovig misbruik de impositio manuum uit zijn Geneefse kerkorde weg te laten¹⁸.

¹⁵ Calvijn, Inst. IV,iii,16; CR XLVIII, p. 442; LIII, pp. 303, 421.
¹⁶Inst. IV,xix,4.
¹⁷L.c., iii,16.
¹⁸Ordonnances eccl., 1561, art. 14.

^|117|

Alvorens wij overgaan tot een onderzoek naar de inhoud van de ordinatiegebeden, vatten wij nog eenmaal de zin van de ordinatie samen in de betekenis van de zogenaamde proclamatie uit de oosterse ritus. De proclamatie is de aankondiging van Gods verkiezing en roeping van de kandidaat tot het apostolisch ambt, gevolgd door een oproep tot de bede om de Heilige Geest, waarna de oplegging der handen plaatsvindt. Met dit teken der impositio wordt gerepresenteerd hetgeen in de proclamatie wordt aangekondigd: de Heer zelf verkiest, roept en ordineert zijn dienaar en verleent hem voor de ambtsuitoefening de gaven des Geestes.

Wij willen nu een aanvang maken met ons onderzoek naar de gegevens over het apostolisch ambt bij de vroege patres en vooral ook naar de inhoud der ordinatiegebeden der vroege kerk, om daaruit wezen en functie van het episcopaat af te lezen.

Onze bronnen betreffende de ordinatieliturgieën zijn:

De Apostolische traditie, eertijds bekend als Egyptische kerkorde vanwege de Koptische versie. Dit geschrift van Hippolytus van Rome heeft een wijdvertakte invloed uitgeoefend, niet alleen op de oosterse kerkorden, maar ook op de westerse, zoals de gelasiaanse en de gregoriaanse sacramentaria.

De Didascalia, vermoedelijk uit Syrië afkomstig (circa 250). De tekst, oorspronkelijk Grieks, is in Syrische en Latijnse versie bewaard gebleven.

De Apostolische kerkorde, waarschijnlijk afkomstig uit Egypte. Zij moet worden beschouwd als een revisie van de Didache. De oorspronkelijke Griekse tekst is bekend, evenals een Syrische, Sahidische en Koptische versie.

De Apostolische constituties (circa 375). De boeken I-VI vormen een uitgebreide editie van de Didascalia; boek VII (capita 1-32) behelst een versie van de Didache. De capita 1 en 2 van boek VIII zijn waarschijnlijk gebaseerd op een verloren werk van Hippolytus, genaamd: Over de gaven. De capita 3-46 vormen een uitgebreide weergave van de Apostolische traditie, te zamen met de Clemens-liturgie. Het werk is afkomstig uit Syrië of Byzantium.

^|118|

De Apostolische canones: 85 canones, toegevoegd aan de Apostolische constituties.

De Epitome van boek VIII van de Apostolische constituties: een kopie van die secties uit boek VIII welke handelen over kerkorde en discipline.

Het Testament onzes Heren (eind vierde eeuw), afkomstig uit Syrië of Anatolië. Het volgt Hippolytus’ Apostolische traditie.

De Canones van Hippolytus (vijfde eeuw), vermoedelijk afkomstig uit Egypte. Zij hebben de Apostolische traditie tot grondslag.

Het Euchologion van Serapion van Tmuis: een collectie liturgische gebeden. De ordinatiegebeden zijn sterk beïnvloed door de Apostolische traditie.

Voorts raadplegen wij de vroege patres, om na te gaan wat zij over het apostolisch ambt, in het bijzonder over het episcopaat, hebben geschreven.

Prefiguraties

In de ordinatiegebeden der oud-christelijke liturgieën treffen ons in de eerste plaats weer de prefiguraties uit het Oude Testament. Wij hebben in het voorafgaande hoofdstuk reeds de betekenis van deze prefiguraties uiteengezet.

Gepleit wordt op de voorzienigheid Gods die van oudsher priesters heeft aangesteld, opdat zijn heiligdom niet zonder dienaren zou zijn. Gebeden wordt, dat de Heer zijn verkoren dienaar moge bekwamen tot de dienst van zijn hogepriesterschap zonder blaam¹⁹. Vermeld worden de priestergewaden waarmede Mozes bevolen wordt Aäron te bekleden. Zij zijn een ‘aenigmatica figura’, aangezien thans het gewaad van het oudtestamentisch priesterschap voor de kerk geworden is tot ‘een sieraad van ons gemoed en een luister der ziel’²⁰.

In de bede om de zalving des Geestes worden de woorden uit Psalm 133 betreffende Aärons zalving geciteerd²¹. Het

¹⁹Apost. trad. I, 3.
²⁰Sacramentarium Gregorianum.
²¹L.c.

^|119|

ordinatiegebed voor de wijding van een presbyter in Serapions Euchologion (cap. 13) herinnert in de bede om de Heilige Geest eraan, dat de Heer eens een ‘deel van de geest die op Mozes was’ van hem nam en legde op de zeventig mannen die Mozes uit de oudsten des volks had gekozen (Num. 11: 17, 25, cf. het gebed Deus honorum omnium uit het Sacramentarium Leonianum en het Sacramentarium Gregorianum).

In deze aanhalingen uit het Oude Testament wordt aangeduid, dat het aäronitisch hogepriesterschap een type is van het eeuwige hogepriesterschap van Christus. Krachtens zijn sacerdotale relatie met dit laatste archetype staat de functie van de bisschop in typologisch verband met die van het aäronitisch hogepriesterschap. De samenhang van dit verband wordt bewerkt door de Heilige Geest die Christus en Aäron, maar ook de bisschop heeft gezalfd.

Christus heeft zijn dienaar, de bisschop, bij diens wijding gezalfde met de Heilige Geest, de Geest van de Eniggeborene. Door deze verlening van dezelfde Geest waarmede Christus is gezalfd, heeft Hij hem gemaakt tot zijn type. Maar ook Mozes is een type van Christus, doordat hem dezelfde Geest werd verleend. Zo staat dan de bisschop ook in typologisch verband met Mozes. Op grond van dit verband ligt het voor de hand, dat de kerk bij de overdracht van de gaven des Geestes aan de presbyter door de bisschop deze ordinatie geprefigureerd ziet in de overdracht der Geestesgaven aan de zeventig door Mozes in Numeri 11.

Representatie van de Vader en de Zoon

Wij hebben in het eerste hoofdstuk in den brede de representatieve zin van het apostolisch ambt besproken. De centrale plaats welke het eucharistisch offer in de viering van de gemeenschap der kerk met haar Heer inneemt, verklaart waarom in zulk een hoge mate het sacerdotale aspect die representatieve zin bepaalt²².

Als gevolmachtigd vertegenwoordiger van de eeuwige

²² Cf. Hervorming en Catholiciteit, januari 1965.

^|120|

Hogepriester Jezus Christus heeft de bisschop een hogepriesterlijke functie. In die functie verricht Christus zelf de bediening der verzoening, wanneer de bisschop de gaven van ‘Gods heilige kerk’ opdraagt²³. Hij draagt, Christus representerend, het offer voor het volk op tot God.

Wij laten hier de tekst van het ordinatiegebed van de oosterse ritus volgen, zoals het in de vertaling is opgenomen in de bundel Liturgy and Worship, S.P.C.K., London 1954, p. 637:

‘O Lord our God who, because the nature of man cannot endure the presence of the substance of the Godhead, hast in thy governance appointed for us teachers of like passions with ourselves, occupying thy seat, to offer unto Thee sacrifice and oblation for all thy people: do Thou o Christ, grant that this man, now made a steward of episcopal grace, may be an imitator of Thee, the True Shepherd, giving his life for thy sheep to be a guide to the blind, a light to those in darkness, a teacher of the ignorant, an instructor of infants, a lamp in the world; that, having trained the souls committed unto him in this present life, he may stand unashamed at the judgment-seat and receive the great reward which Thou hast prepared for those who contend for the preaching of thy Gospel. For Thou o God, hast mercy, and dost save us, and to Thee we ascribe glory Father, Son and Holy Ghost, now and for ever, and to the ages of ages’ (curs. R.B.).

In dit gebed vinden wij alle belangrijke elementen van de representerende functie van de bisschop bijeen. De bisschop representeert in zijn functie Christus als Herder en Leraar, als Hogepriester en als Rentmeester van de ‘Heer des Huizes’ en — in de imitatio van Christus’ diaconia en kenosis — als Offer.

De vroege kerk zag in haar bisschop echter ook de representant van God de Vader. Als ‘pater familias Dei’ is de bisschop een ‘type van de Vader’²⁴. Het is van belang op te merken, dat zelfs in de priesterlijke functie van de uitdeling der

²³Apost. trad. I, 3.
²⁴ Ignatius, Trall. 3: 1. Ignatius noemt God de Vader aller Bisschop (Magn. 3: 1) of de onzienlijke Bisschop (l.c., 3: 2). De relatie van de gemeente tot haar bisschop moet overeenstemmen met die van Christus tot zijn hemelse Vader (Smyrn. 8: 1; Magn. 7: 1).

^|121|

eucharistische elementen, waarin wij veeleer een representatie van Christus zouden zien, de vroege christenheid een type van de gave des Vaders aanschouwde, en wel overeenkomstig Joh. 6: 32: ‘Mijn Vader geeft u het ware brood uit de hemel’. Zo luidt dan ook de oudste overgeleverde uitdelingsformule, in Hippolytus’ Apostolische traditie (II, 23): ‘Het brood des hemels in Christus Jezus’. De kerk ontvangt het Lam Gods, de gave die de Vader schenkt.

Overigens mogen wij de vertegenwoordiging van de Zoon wel van die des Vaders onderscheiden, maar wij kunnen hier de beiden nimmer van elkander scheiden, daar zij innig met elkander krachtens de eenheid van Vader en Zoon zijn verweven.

Wij ontmoeten deze verwevenheid ook in het apostolisch leerambt. Daarin is de bisschop voornamelijk een type van de Vader, wanneer hij God in zijn openbarend spreken representeert. Maar daarin is ook onmiddellijk de representatie van de Zoon begrepen; immers de Vader openbaart zichzelf in de Zoon, ‘Jezus Christus, de nimmer dwalende Mond door wie de Vader heeft gesproken’²⁵.

Ook de bisschopszetel typeert zowel de vertegenwoordiging van de Vader als ook die van de Zoon. De cathedra is het symbool van het leerambt, de vertegenwoordiging van Christus’ leerambt. Wij denken hierbij aan de troonzetel waarop — naar de vroege iconografie — de Leraar Christus is gezeten, gekleed in tunica en pallium evenals de antieke wijsgeren, de twaalven aan zijn voeten.

Maar de cathedra in de apsis van het kerkgebouw is toch vóór alles de type van de hemelse troon van God en van het Lam (Openb. 22: 3). In deze visie schuilt tevens een diepzinnige verhouding tussen cathedra en mensa. De cathedra wordt beschouwd als de type van de hemelse troonzetel van God de Vader; de mensa typeert de plaats van het Lam vóór de troon. In deze verhouding wordt tot uitdrukking gebracht hoe de kerk in haar eredienst de terugkeer der gelovigen tot de Vader door Christus viert. Zo maakt de inrichting van de kerk zichtbaar

²⁵ Ignatius, Rom. 8: 9.

^|122|

wat de liturgieviering beoogt: in de eucharistie verenigt Christus zijn kerk met de Vader in haar vereniging met Hem. Want in die vereniging wordt zij deelgenoot van de eenheid van de Vader en de Zoon door de Heilige Geest, Vinculum caritatis.

Deze betekenis van de cathedra vinden wij in de latere iconografie terug. De hand Gods, aanduiding van de Persoon van de onzichtbare Vader, welke wij aan de bovenzijde van menige mozaïekvoorstelling op de triomfboog boven de cathedra ontwaren, herinnert ons aan de vertegenwoordiging van God de Vader door de bisschop, die onder dit symbool gezeten was. Later zal de representatie zich hoofdzakelijk op de gestalte van de Zoon concentreren. Immers Christus is het Beeld Gods en de afdruk van zijn wezen (II Cor. 4: 4; Hebr. 1: 3). In het Oosten verschijnt op de apsismozaïek het indrukwekkend beeld van Christus Pantocrator, het Licht der wereld, het Beeld en de Heerlijkheid Gods (I Cor. 11: 7), aan wie gegeven is alle macht in hemel en op aarde (Matth. 28: 18). In de westerse basilieken treffen wij het beeld van het Lam Gods aan. Eerst weergegeven in zijn glorierijke bruiloft met Sponsa Ecclesia (Openb. 19: 7), later als het Lam dat geslacht is sedert de grondlegging der wereld (Openb. 13: 8).

In het middeleeuwse Westen vinden wij de Pantocrator terug in het midden-tympanon boven de hoofdingang, aan de voorgevel van de kathedraal. In de triomfboog vóór de tot een diep koor uitgegroeide aspis hangt nu het beeld van het Lam Gods in de vorm van het crucifix. De oorsprong van het crucifix moet worden gezocht in het zuidoosten van het zesde-eeuwse Klein-Azië. Vandaar bereikte het via Byzantium het Westen gedurende de achtste/negende eeuw. De crucifixen uit de tiende/elfde eeuw, met de Christus gekroond met een koningskroon en gekleed in priestergewaad, schijnen een vermenging te zijn van de Pantocrator en de Gekruisigde: de koninklijke Hogepriester naar de orde van Melchizedek, die de tekenen van de vervulling van zijn offerdienst op aarde bewaart²⁶.

²⁶ Cf. L.H Grondijs, L’iconographie byzantine du Crucifié mort sura croix (2me éd.), Bibl. byz. I, Bruxelles 1947; id., Autour de l’iconographie byzantine du Crucifié mort sur la croix, Leiden 1960; F. van der Meer, ➝

^|123|

Representatie van de eenheid der kerk, lokaal en universeel

De bisschop is niet alleen Christus’ gevolmachtigd vertegenwoordiger en representant van de Vader in zijn kerk. Hij is tevens de belichaming van haar eenheid.

Reeds in ons eerste hoofdstuk hebben wij meer dan eens de gedachte ontmoet, dat de plaats, welke de apostel en de apostolische ambtsdrager in de kerk innemen, van fundamentele betekenis voor haar eenheid moet worden geacht.

De kerk vindt haar eenheid in de eenheid van Sponsa Ecclesia en haar hemelse Bruidegom. En deze eenheid ligt verankerd in de eenheid van de Vader en de Zoon.

Zo brengt Ignatius inderdaad de eenheid van de bisschop en zijn kerk in onmiddellijk verband met de eenheid van Christus en de kerk, van de Vader en de Zoon²⁷. De eenheid der kerk wordt in de eucharistieviering openbaar. Daar zij de eucharistie viert als het ene lichaam van Christus, is het vanzelfsprekend, dat deze viering wordt gecelebreerd door hem, die haar eenheid belichaamt: de bisschop. Ofschoon deze aan een presbyter kan delegeren voor hem te celebreren, is hij toch bij uitstek de aangewezen celebrant²⁸. Zo is het begrijpelijk, dat in verband met de eenheid der kerk altaar en bisschop in één adem worden genoemd²⁹. De eenheid der kerk als het ene lichaam van Christus manifesteert zich in de ene beker op het ene altaar en in de celebratie van de ene bisschop. Vandaar de sterke nadruk op de eenheid van bisschop en kerk³⁰. Op grond hiervan vergt Ignatius strikte gehoorzaamheid aan de bisschop³¹. De kerkvader

➝ Christus’ oudste gewaad, Utrecht-Brussel 1949, pp. 148 sqq.; id., Keerpunt der middeleeuwen, Utrecht-Brussel 1950, pp. 54 sqq., 92 sqq.; F. Bremer, Het land dat Dante zag, Haarlem 1950, pp. 113 sqq., 240 sqq.; H. Nolthenius, Duecento (‘Prisma’), Utrecht-Antwerpen, pp. 212-215; R.W. Southern, De opkomst van het Avondland (‘Aula’), oorspr. titel: The Making of the Middle Ages, Utrecht-Antwerpen, pp. 250, 251; C.E. Pcknee, Cross and Crucifix in chr. Worship and Devotion, London 1962; Christs-romans (les Christs en croix), ‘Zodiaque’, 1963.
²⁷Eph. 5: 1.
²⁸ Ignatius, Smyrn. 8: 1; Cyprianus, Ep. LXIII, 14.
²⁹ Ignatius, Philad. 4.
³⁰L.c., adres.
³¹Eph. 2: 2; 5: 3.

^|124|

acht al hetgeen buiten de bisschop om in de kerk geschiedt verkeerd en onwettig³². Men houde echter in het oog: het apostolisch gezag dat de bisschop uitoefent, is niet anders dan het gezag van Christus. Krachtens de apostolische volmachten, welke de bisschop zijn verleend door de ‘Geest van het hogepriesterschap’, mag hij in naam van Christus absolveren en ordineren³³.

De bisschop is evenwel niet alleen de belichaming van de eenheid der lokale kerk. Hij is tevens het beginsel van de organische eenheid van de lokale kerken onderling, van de universele kerk. Wij hebben bij de bespreking van de bisschopswijding opgemerkt, dat — krachtens canon 4 van de Niceense synode — een dergelijke wijding voor haar legitimiteit de participatie van de bisschoppen der naburige kerken vereist. Deze participatie is niet alleen vereist, omdat de impositio manuum bij de wijding slechts door bisschoppen kan geschieden, doch vooral om te doen uitkomen, dat het ambt waartoe de ordinandus wordt gewijd, niet beperkt is tot de grenzen van de lokale kerk, maar betrokken is op de universele kerk. Immers aangezien de bisschop de belichaming van de eenheid der lokale kerk is en de gemeenschap van alle lokale kerken te zamen de Catholica manifesteert, vormt de gemeenschap aller bisschoppen de belichaming van de eenheid der Catholica.

De wortel van deze eenheid is de eenheid der apostelen in Christus krachtens zijn wil (Joh. 17). Vandaar dat de apostolische cathedrae in bijzondere mate als constitutieve elementen van de eenheid der universele kerk werden beschouwd. In haar consensus werden de apostolische paradosis en de consensus der apostelen bewaard en overgeleverd. De bestendiging van de eenheid in Christus, welke de apostelen op aarde eens verenigde, treedt aan de dag waar de bisschoppen van die zetels, wier stichting volgens de traditie tot de apostelen wordt teruggevoerd, met elkander in gemeenschap verkeren en alle bischoppen der overige lokale kerken zich rondom hen verenigen.

De gemeenschap van alle bisschoppen heeft meer te beduiden

³²Magn. 7: 1; Trall. 2: 2; Smyrn. 8: 2; cf. Cyprianus, Ep. LXIX, 8.
³³Apost. trad. I, 3; Apost. const. VIII, 28.

^|125|

dan een symbool van de eenheid der universele kerk te zijn. Niet minder dan het voortbestaan van de Una Sancta Catholica Apostolica in de lokale kerken is daarbij in het geding. Wij hebben in het eerste hoofdstuk uiteengezet, dat het de opdracht van alle bisschoppen gezamenlijk is door middel van hun onderlinge gemeenschap het depositum fidei van de apostelen tot aan de parousie des Heren te bewaren en over te leveren. Daartoe hebben de bisschoppen bij hun wijding de belofte van de bijstand des Geestes ontvangen. Bovendien moeten wij in herinnering brengen, dat Christus zijn volmachten heeft verleend aan de twaalven te zamen, als een college. Het apostelschap draagt een collegiaal karakter. Daarom heeft elk van de apostelen deze volmachten zolang en voor zover hij in gemeenschap is en blijft met het apostelcollege. Waar en hoe de apostelen als vertegenwoordigers van Jezus handelen, vertegenwoordigen zij tevens het geheel van het apostelcollege. Deze apostolische collegialiteit blijft bewaard en wordt ongerept overgeleverd, indien de opvolgers der apostelen in gemeenschap met elkander blijven. De apostoliciteit der kerk blijft gehandhaafd met de handhaving van de apostolische collegialiteit. Zo alleen kan het depositum fidei onverkort in alle lokale kerken bewaard blijven en overgeleverd worden; zo alleen blijft de catholiciteit in alle lokale kerken bestendigd. De bisschop is derhalve degene die bij zijn wijding het mandaat heeft ontvangen voor de lokale kerk, die hij als haar herder en leraar bestiert, de apostolische paradosis in volheid te bewaren en over te leveren. Hij kan dit slechts doen, indien hij zijn kerk in de eenheid der Catholica, de blijvende eenheid der apostelen in Christus, bewaart door zijn gemeenschap met de bisschoppen van de andere kerken te bewaren. Indien hij echter deze gemeenschap verbreekt, verliest zijn kerk de gemeenschap met de Catholica, wordt voor haar de bewaring en overlevering van de apostolische paradosis kwestieus en zal haar participatie aan de apostoliciteit en catholiciteit in gevaar kunnen komen.

De bijzondere betekenis der apostolische collegialiteit — gefundeerd in Jezus’ eenheid met zijn hemelse Vader en tot uitdrukking gebracht in het hogepriesterlijk gebed (Joh. 17) — is ten nauwste verbonden met de inhoud van de oerchristelijke

^|126|

begrippen koinoonia — communio — communicatio (in de oorspronkelijke zin van het woord: niet als ‘mededeling’, maar identiek met communio) — societas — unitas, en eirènè — pax. Communio is de band der eenheid tussen bisschop, presbyterium en volk, tussen de gelovigen onder elkander en tussen de bisschoppen onderling; een eenheid welke zowel wordt bewerkt als ook zich manifesteert in de eucharistische communio. Zo treedt de kerkelijke gemeenschap der bisschoppen aan het licht, waar zij bij hun ontmoeting in de eredienst te zamen het eucharistisch offer opdragen.

Communio en pax zijn synoniemen; want de ‘vrede’ is niet anders dan de band der eenheid, de eenstemmigheid der liefde. Daarom treffen wij naast de samenstelling ‘koinoonia kai eirènè’ ook de woordenparen sumphoonia kai eirène en koinoonia kai agapè in gelijke zin aan. Dat de collegialiteit der bisschoppen welbewust als apostolisch wordt beleden en beleefd, blijkt ondubbelzinnig uit de titulatuur waarmede de bisschoppen zich tot elkander richten. Termen als sedes apostolica, vir apostolicus, apostolatus, honor —, dignatio —, reverentia apostolica, uitdrukkingen welke later nog slechts worden toegepast op de stoel van Petrus en de bisschop van Rome — vinden wij tot in de zevende eeuw in het briefverkeer tussen de bisschoppen van Gallië en de naburige landstreken³⁴.

Uit dit alles wordt het ons duidelijk, dat het bewaren van de onderlinge band tussen de lokale kerken een essentieel onderdeel van de opdracht der bisschoppen vormt.

Over de blijvende functie van de apostel in de kerk met betrekking tot de representatieve zin van de bisschop behoeven wij niet veel meer te zeggen. Verwijzen wij met het oog hierop

³⁴ L. Hertling, Communio und Primat, in: Una Sancta, juli 1962; Maximos, La collégialité épiscopale, in: Irénikon, 1963, no. 3; H. Marot, La collégialité et le vocabulaire épiscopal du Ve au VIIe siècle, in: Irénikon, 1963, no. 1; W. de Vries, Die kollegiale Struktur der Kirche in den ersten Jahrhunderten, in: Una Sancta, 1964, 4; M.-J. le Guillou, L’expérience orientale de la collégialité épiscopale et ses requêtes, in: Istina, 1964, 1; E. Timiades, Zwischen altem und neuem Rom, in: Una Sancta, juli 1962, pp. 138, 139. Het is vooral Cyprianus geweest die niet moede werd de eenheid der bisschoppen in de apostolische collegialiteit te beklemtonen: cf. onder meer Ep. LXVI, 8; De unitate V.

^|127|

naar de uitgebreide bespreking van het apostolisch ambt in het vorige hoofdstuk.

Apostolisch leerambt

Zoals Woord en sacrament een twee-eenheid in de eucharistieviering vormen, zo zijn ook leerambt en priesterschap met elkander organisch verweven. Mensa en cathedra behoren onafscheidelijk bijeen. Met zijn ordinatie ontvangt de bisschop dan ook zowel de volmacht van priesterschap als die van profetie. Met het oog op de weerlegging van dwalingen zegt Hippolytus hierover het volgende: ‘Niemand anders zal deze dingen kunnen weerleggen dan de in de kerk uitgestorte Heilige Geest welke, als eersten deelachtig geworden, de apostelen hebben medegedeeld aan degenen die op de rechte wijze geloofden. Wij die hun opvolgers zijn geworden en deel hebben aan dezelfde genadegave (charis) van hogepriesterschap en leerambt, en als wachters der kerk worden aangemerkt, luiken niet het oog noch verzwijgen de rechte leer, doch met geheel de ziel en het lichaam arbeidende verslappen wij geenszins, maar doen ons best op waardige wijze God de Weldoener waardige dingen te vergelden’³⁵.

Zo moet dus het charisma der onderwijzing worden beschouwd als een sacramentele begiftiging van het ambt.

Deze sacramentele begiftiging, medegedeeld door de sacramentele handeling van de bisschopswijding, is bovendien steeds op het sacrament gericht. De bediening des Woord als verkondiging in de eredienst is een integrerend onderdeel van het geheel der eucharistieviering. Als uitoefening van de sleutelmacht staat zij zelfs geheel in dienst van deze op de openbaring van het Godsrijk en de verschijning des Heren gerichte viering.

Maar ook als catechese heeft de bediening des Woords op het oog hetgeen de Geest door bemiddeling van de sacramentsbediening zijner dienaren de catechumenen wil mededelen. De bisschop als apostolisch leraar wijdt door zijn onderricht de geloofsleerlingen in de heilgeheimenissen in en bereidt hen voor op doop, confirmatie en dis des Heren. Vooral het Oosten heeft

³⁵Philos. I, prol. 6.

^|128|

bij de ambtsbeschouwing op dit mystagogische element sterke nadruk gelegd.

De uitoefening van het leerambt berust dan ook niet op de intellectuele vermogens van de bisschop, maar op de gave des Geestes.

Als door de Geest verlichte leraar onderricht de bisschop zijn kerk van zijn cathedra af. In zijn functie van leraar is de bisschop gezeten op de cathedra, naar Irenaeus’ woord symbool der onderwijzing³⁶; in zijn functie van hogepriester staat hij bij het altaar.

Ook al is de cathedra — zoals wij reeds zagen — de type van de hemelse troon van God en het Lam, zij is geenszins de heerserstroon van de bisschop. Want de bisschop is niet de heer, maar de gevolmachtigde beheerder, bewaker en huisbewaarder der kerk. Er is nergens in het episcopaat een spoor van dominatio; het is ten volle ministerium, diaconia.

In de derde eeuw wordt het dan ook nog als een tegenspreek met deze diaconia Christi ervaren, wanneer een bisschop als Paulus van Samosata voor zich een tribune en hoge troonzetel laat oprichten en prat gaat op zijn door de koningin van Palmyra verleende seculiere waardigheden³⁷.

Irenaeus wijst erop, dat in het leerambt der bisschoppen, staande in de opvolging der apostelen — d.w.z. in ongebroken gemeenschap met de apostelen — de paradosis van het apostolisch kerugma geschiedt³⁸. Daartoe werden van den beginne bisschoppen en diakenen door de apostelen aangesteld die hun eigen opdracht uit handen van de Heer hadden ontvangen³⁹. Irenaeus schrijft in verband hiermede: ‘Wij moeten gehoor geven aan die presbyters in de kerk die … de opvolging der apostelen hebben. Met de opvolging in het episcopaat hebben zij de onfeilbare genadegave der waarheid (‘charisma veritatis certum’, d.i. de doctrina apostolorum als gave Gods, R.B.) overeenkomstig het welbehagen des Vaders. Doch anderen, die

³⁶Demonst. 2
³⁷ Eusebius, Hist. Eccl. VII,xxx,9.
³⁸Adv. Haer. III,ii,2; iii,1-iv,1.
³⁹ I Clem. 42, 44; Tertullianus, De praescr. 37.

^|129|

buiten de oorspronkelijke opvolging staan en samenkomsten houden waar zij maar kunnen, moeten wij als verdacht aanmerken — hetzij als ketters en als lieden van slechte leer, hetzij als scheurmakers, pralers of zelfgenoegzamen, of zelfs als huichelaars die ter wille van gewin of ijdele roem zich zo gedragen’⁴⁰.

Zo ontmoeten wij van de vroegste tijden af de gedachte, dat in de persoon en de functie van de bisschop de apostel en zijn ambt binnen het kader der lokale kerk tegenwoordig zijn. En dat in de gemeenschap van alle bisschoppen te zamen de eenheid van alle apostelen in Christus en hun door Hem verleend apostolisch ambt voor de kerk universeel en plaatselijk bewaard blijven en onverkort worden overgeleverd.

Het is vooral de grote Carthaagse bisschop Cyprianus geweest die niet moede werd de betekenis van de eenheid in het episcopaat in al haar facetten te doen uitkomen.

Wij hebben in het voorafgaande gezien hoe de apostel in de synaxis der gelovigen zijn functie voortzet in de celebratie van zijn opvolger, de bisschop die tijdens de viering van de gedachtenis des Heren de apostolische riten bij uitnemendheid voltrekt. Wij hebben het fungeren van de apostel bovendien ontmoet in de belichaming van de eenheid der lokale kerk en van de eenheid der oecumene door de collegialiteit der bisschoppen als de voortdurende collegialiteit der apostelen. In het woord van de door de Geest verlichte bisschop wordt het woord van de door diezelfde Geest geïnspireerde apostel vernomen.

Wij kunnen ons voorstellen, dat de gedachte van het blijvend fungeren van de apostel in de kerk door middel van de drager van het apostolisch ambt een bijzonder accent ontving in die kerken welke van oudsher als apostolische fundaties werden geacht. En het is in overeenstemming met de hier ontvouwde gedachtengang, dat het apostolisch kerugma, gesproken van een cathedra welke eens door een apostel was bezet, in een kerk welke eens door die apostel was gesticht ongetwijfeld door het geheel der universele kerk als een gezaghebbende stem moest weerklinken.

⁴⁰Adv. Haer. IV,xxvi,2.

^|130|

Na al hetgeen wij over het apostolisch ambt en in het bijzonder over het episcopaat hebben bijeen gelezen, kan over het apostolisch karakter van het ambt geen twijfel meer bestaan. Het moet ons duidelijk zijn geworden, dat zowel van de schriftgegevens uit bezien alsmede volgens het gevoelen der vroege christenheid door de opvolging der bisschoppen en zo door het blijvend fungeren der apostelen in de kerk de vertegenwoordiging van Christus door zijn apostelen bestendigd blijft.

Wij hebben in het vorige hoofdstuk ervaren, dat over deze bestendiging door opvolging — voornamelijk in het Westen — vaak op zodanige wijze is gesproken, dat de vragen rondom de successio apostolica in een juridische sfeer werden getrokken. Het kan ons evenwel niet zijn ontgaan, dat deze successie geheel en al eschatologisch gericht is. Wij hebben dit evident voor ogen gezien in de liturgische functie van de bisschop. Het samenkomen der gemeente op de dag des Heren, continuering van Pasen, wanneer de liturgische functie na de mystagogische catechese in de bediening van doop, confirmatie en avondmaal in de vroege kerk haar culminatiepunt bereikte; de viering van de gedachtenis des Heren ‘totdat Hij komt’ (heeft de apostel Paulus met deze toevoeging niet de eschatologische gerichtheid van de eucharistieviering gemarkeerd?); de bediening des Woords als de voortzetting van het apostolisch kerugma, als mystagogie en als pastorale uitoefening van de potestas clavium (was niet de apostolische cathedra als symbool van het leerambt, als beeld van de apocalyptische troon van God en het Lam, tevens het beeld van de zetel van Christus Pantocrator bij zijn wederkomst, ten volle eschatologische bepaald?) — zij alle richten het volk Gods in deze aeon op de verschijning van de Heer en zijn Rijk. De apostelen en hun opvolgers, de bisschoppen, zijn de levende getuigen van Christus’ laatste belofte: ‘Ik kom spoedig’ (Openb. 22: 20).

Charisma en instituut

Het apostolisch karakter van het episcopaat ligt hierin verankerd, dat de bisschoppen door Christus worden begiftigd met

^|131|

een zelfde charisma uit dezelfde Geest als eertijds apostelen, patriarchen en profeten⁴¹. Derhalve wordt in het ordinatiegebed der oude kerk gebeden om de kracht Gods ‘van zijn koninklijke Geest’ (‘principalis Spiritus’), welke Hij heeft gegeven aan zijn geliefde Knecht Jezus Christus, die deze aan zijn heilige apostelen heeft verleend⁴². Het apostolisch ambt is dus bovenal charismatisch van aard. Charismatisch is het ambt in al zijn functies, daar deze slechts kunnen worden uitgeoefend door de charismata des Geestes.

Vanzelfsprekend zijn er in de kerk werkingen des Geestes, welke christenen ontvangen die niet in het apostolisch ambt staan. De apostolische brieven en ook de Didache — in caput 15 wordt naast de bisschop en de diaken ook melding gemaakt van ‘profeten’ en ‘leraren‘ — geven hiervan voorbeelden. En later tellen anachorese en cenobitisme in de woestijngebieden van het Nabije Oosten sedert de vierde eeuw een schare mannen des Geestes van uitgesproken profetische allure — hun grote voorbeelden zijn dan ook kenmerkend de profeten Elia en Johannes de Voorloper —, die op een uitzondering na nimmer de roeping tot het ambt hebben ontvangen.

Het zou een misvatting zijn te menen, dat deze mannen des Geestes de dragers van de Heilige Geest zouden zijn, terwijl de bisschoppen slechts functionarissen zouden zijn in een administratieve en besturende functie zonder primair charismatisch karakter. Natuurlijk heeft het episcopaat een institutionele zijde, want het apostolisch ambt ontleent zijn ontstaan aan de institutie van Christus. De kerk is een zichtbaar instituut en haar ambt treedt in de zichtbaarheid door de vocatio externa, de ordinatie, de uitoefening van functies door en voor en te midden van mensen. Maar evenals in Christus de Godheid, die in zijn mensheid op aarde tabernakelde, door die mensheid in de zichtbaarheid trad en tevens werd omhuld, zo is de verschijningsvorm van zijn lichaam op aarde, het instituut van de kerk, de zichtbaarwording en de omhulling van de creatie des Geestes, welke de kerk naar haar wezen is. De menswording van het eeuwige Woord Gods was een schepping van de Heilige Geest,

⁴¹ Serapion, Euchologion, 14.
⁴²Apost. trad. I, 3.

^|132|

en elk woord en werk van Christus in zijn incarnatie is uit die Geest geweest. Zo is ook de verschijningsvorm van Christus’ lichaam op aarde krachtens de incarnatie uit dezelfde Geest. Wij hebben geleerd ‘teken’ en ‘betekende zaak’ niet van elkander te scheiden. Dat geldt niet alleen bij doop en avondmaal, dat geldt ook voor de sacramentele verhouding tussen de zichtbare en onzichtbare zijde van de kerk, die door deze beide sacramenten wordt geconstitueerd; dat geldt in gelijke mate voor het apostolisch ambt, dat fundamenteel met de kerk is verbonden. Daarom moeten wij vocatio interna en vocatio externa, overdracht des Geestes en ordinatie, goddelijk en menselijk in de apostolische paradosis bewaren in hun organische samenhang van het ‘ongedeeld en ongescheiden, onvermengd en onveranderd’.

De vroege christenheid heeft dan ook nimmer inzake het apostolisch ambt een antagonisme tussen charisma en instituut gekend. Dat in haar midden zich wel bisschoppen hebben bevonden die zich in hun ambtsoefening allesbehalve mannen des Geestes hebben betoond, doet hieraan niets af.

Presbyteriaat

Richten wij ons nu op een onderzoek van de gegevens omtrent het presbyteriaat die de oud-christelijke ordinatieliturgieën ons verschaffen.

Reeds ontmoetten wij in het voorafgaande de oudtestamentische prefiguraties van de presbyter der nieuwtestamentische gemeente. Maar ook de joodse gemeenschap in de nieuwtestamentische tijd kende een presbyter⁴³. Krachtens hun door de Heer ingesteld ambt (Exod. 24: 9) moesten de presbyters de leertraditie bewaren, toelichten en toepassen. Elke joodse lokale gemeenschap had een presbyterie of sunhedrion. In geval van een vacature stelde het presbyterie door oplegging der handen een presbyter in het ambt. Had hij reeds elders als presbyter gefungeerd, dan kon hij zonder meer na zijn verkiezing zijn plaats in het college innemen. Geestelijk gezag werd slechts het college in zijn geheel en niet de enkele presbyter toegekend.

⁴³ Cf. Misjnah Tract. Sanhedrin.

^|133|

Het college had zelfs niet een vaste voorzitter, behoudens te Jeruzalem, waar de hogepriester als het religieus hoofd van het volk fungeerde. Indien een priester tot presbyter werd gekozen, ontving ook hij op gelijke wijze de ordinatie. De joodse oudsten waren evenwel geen cultische officianten, doch leidinggevende functionarissen van de gemeenschap. Zij bezaten wel de bevoegdheid te bepalen hoe de synagogale eredienst behoorde plaats te vinden, maar zij hadden geen bijzondere taak in het ritueel. De joodse achtergrond van het presbyteriaat in de vroege tijd der kerk schemert door in de nieuwtestamentische gegevens en blijft in de herinnering door de oudtestamentische prefiguraties⁴⁴.

De opdracht van de presbyter in de kerk bestond, evenals die van zijn joodse voorganger, in het verlenen van bijstanding in de leiding der lokale kerk⁴⁵. Aangezien de eucharistie niet als sacramentele maaltijd binnen het gezinsverband, maar als doel en hoogtepunt van de samenkomst der gehele familia Dei — de lokale kerk — werd gevierd, was het vanzelfsprekend, dat de presbyters als leidinggevende functionarissen de mede-officianten van de bisschop werden. Zij celebreerden mede met de bisschoppen⁴⁶. Indien de oudste zelfstandig celebreerde in een kerk, deed hij zulks als afgezant van de bisschop. Want zijn volmacht tot concelebratie was niet gelegen in zijn persoonlijk presbyter-zijn, maar in het geheel van het sacerdotium waaraan hij deel had en welks volmachten gevestigd waren in het episcopaat. Krachtens dit principe kon de presbyter ook niet de volmacht tot ordineren hebben. Hij ontving zijn wijding tot het sacerdotium van de bisschop alleen. Op grond van zijn participatie aan het sacerdotium deelde hij wel in de impositio manuum bij de wijding van een kandidaat voor het presbyteriaat. Zijn deelname aan de oplegging der handen verleende echter de kandidaat niet het sacerdotium, doch was de bezegeling van de ordinatie welke door de bisschop geschiedde⁴⁷. Bij de bisschopswijding nam de presbyter begrijpelijkerwijs geen deel

⁴⁴Apost. trad. I, 6; Apost. const. VIII, 16; Serapion, Euchol. 13.
⁴⁵Apost. trad. I, 6; Apost. const. VIII, 16, 4; Epitome VI, 2.
⁴⁶ Didache 15: 1; I Clem. 44: 4.
⁴⁷Apost. trad. I, 8, 9; Apost. const. VIII, 2, 8.

^|134|

aan de impositio. Ook bij de diakenwijding legde de presbyter niet de handen op. Immers de diaken werd niet gewijd tot het priesterschap, maar tot de dienst aan de bisschop⁴⁸.

Te zamen met de bisschop had de presbyter een taak in de onderwijzing van het volk⁴⁹. Presbyters — en ook wel diakenen en leken — waren niet zelden als afgevaardigden op de synoden aanwezig. Als zodanig worden zij (‘presbyters, diakenen en de kerken Gods’) in de verslagen van de synode van Antiochië (268), gericht tegen Paulus van Samosata, uitdrukkelijk vermeld. Op die kerkvergadering blijkt een presbyter, met name Malchion, zelfs een belangrijke rol te hebben gespeeld. Ook op andere synoden blijken presbyters bij het beraad en de besluitvorming betrokken te zijn geweest⁵⁰.

Diaconaat

De diaken werd niet, zoals reeds gezegd, ‘in sacerdotio’, doch ‘in ministerio episcopi’ geordineerd. Hij ontving dus niet de ‘communem presbyteri spiritum’, waarvan de presbyters deelgenoot waren. Het diakenambt was dus ten nauwste gelieerd aan het episcopaat. Van den beginne had deze band bestaan. Toen de lokale kerkgemeenschap nog niet in een ruime aula Dei — een basiliek —, maar in de woning van een harer beter gesitueerde leden of in een bescheiden kapel als een huisgemeente bijeenkwam voor de viering van het ‘dominicum’, droeg de samenkomst nog sterk het karakter van een gezinsverband. Als pater familias had de bisschop de leiding, waarbij hij geassisteerd werd door hen die vóór alles de zorg droegen voor de mensa. Zij hadden derhalve de taak van bedienden in de samenkomst; en deze taak was exemplarisch voor de diaconia Christi. In de functie der diakenen werd het verband dat Jezus zelf gelegd had tussen zijn diaconia en zijn offer door de verbinding van de instelling der eucharistie en de voetwassing,

⁴⁸Apost. trad. I, 9.
⁴⁹Apost. const. VIII, 2, 8.
⁵⁰ Cf. W. de Vries, Die kollegiale Struktur der Kirche in den ersten Jahrhunderten, in: Una Sancta, 1964, 4, p. 308.

^|135|

gerealiseerd en geactualiseerd. Het diakenambt was dus primair gebonden aan de dienst aan de mensa en betrokken op de eucharistie. De diaken moest in het sanctuarium de gaven aanreiken welke door de bisschop Gode werden opgedragen⁵¹. Bij de consecratie was het de taak van de diaken de kelk voor de bisschop vast te houden. In later tijd bereiken ons berichten, dat de diakenen niet alleen de mensa toerichten, maar ook het kruis dragen, de lezingen als ook bepaalde handelingen bij de doopbediening verrichten. De liturgie der orthodoxie heeft tot in onze tijd het zuiverst de functies van het vroeg-christelijke diaconaat bewaard.

Wij laten het ambt van aartsdiaken alsmede de ‘lagere’ wijdingen welke de vroege kerk heeft gekend, buiten onze bespreking, aangezien zij met betrekking tot ons onderwerp geen andere aspecten bieden.

Uit ons onderzoek kunnen wij de gevolgtrekking maken, dat episcopaat, presbyteriaat en diaconaat in hoge mate betrokken zijn op het sacrificium Christi en sacramenteel van karakter zijn.

Na alles wat wij hebben gezegd over de uitbanning van het sacerdotaal element uit het apostolisch ambt en — in samenhang daarmede — over de verwerping of minimalisering van het sacramenteel gehalte door de Reformatie, kunnen wij niet anders verwachten dan een verbreking van het sacramenteel fundament van het diaconaat in de hervormde kerken.

De dienst der diakenen bij de heilige dis bewaart daar nog een laatste herinnering aan de oorsprong van de vroeg-christelijke diaconale opdracht. Hoe vaag deze herinnering reeds vrij spoedig geworden is, bewijst een — in dit opzicht veelzeggend — motief voor het wegvallen van het diakenambt in de congregationalistische kerken in Nieuw-Engeland, dat de achttiende eeuwse kerkhistoricus Cotton Mather in zijn Ratio disciplinae noemt: ‘Because in many of our churchs, the Deacons do

⁵¹Apost. trad. I, 9, 11; Ignatius, Trall. 2: 3; G.I. Konidaris, Über die örtliche und zeitliche Beschränkung des Terminus ‘episkopoi kai diakonoi’, Athen 1961; L. Vischer, Le problème du diaconat, in: Verbum Caro 69.

^|136|

little other work, than provide the Elements for the Eucharist; and a solemn Ordination to nothing but this, appears hardly a Congruity’⁵².

De desacramentalisering van het diaconaat deed de diaken denatureren tot aalmoezenier. Zijn taak was voortaan zozeer vrijwel uitsluitend gericht op de leniging van de stoffelijke nood der kerkleden en op het verkrijgen van de middelen tot deze leniging, dat de behartiging van geestelijke belangen en de bijstand in geestelijke nood — zoals het klassiek-gereformeerde bevestigingsformulier het wil — zelden of nooit in het oog werden gevat. Waar de armenzorg door de burgerlijke overheid op efficiënte wijze werd behartigd, zien wij dan ook dit soort diaconaat verdwijnen. Zo was een goed functionerende burgerlijke armenzorg in het hervormde Straatsburg de oorzaak dat het diaconaat nog slechts een theoretische aangelegenheid was en bleef.

De Geneefse reformatie heeft de diaken uit de liturgie gehaald — zij het behoudens de hierboven genoemde reminiscentie van de oud-christelijke dienst aan de mensa. De aarzeling, welke wij bij een vergelijking van de verschillende gereformeerde kerkorden bespeuren met betrekking tot de vraag of de diaken al dan niet tot de kerkeraad moet worden gerekend, zal vermoedelijk samenhangen met een laatste besef van het oudchristelijk kader, waarin de diaken van oudsher zijn plaats en taak naast de bisschop en de presbyter had gevonden. Zoveel is zeker, dat met de verbreking van de band tussen liturgie — d.i. sacrament — en diaconaat door de Reformatie de diaken uit het apostolisch ambt werd gelicht. Het hervormde ‘diaconaat’ is dan ook een creatie der Reformatie en mist apostoliciteit. Het kan derhalve onmogelijk gerekend worden tot het apostolisch ambt. Van de hervormde ‘diaken’ kan derhalve alleen worden gezegd, dat hij opkomt uit het algemeen priesterschap der gelovigen en zo geen enkele apostolische volmacht heeft ontvangen.

Het is mogelijk, dat de Reformatie ‘issu de Calvin’ de intentie had de diaken uit de liturgie te halen om hem in de wereld te

⁵² R. Boon, Het probleem der christelijke gemeenschap, Amsterdam 1951, p. 182.

^|137|

plaatsen⁵³; de ontwikkeling der gereformeerde kerken heeft deze onderstelde intentie in ieder geval niet waar gemaakt.

Maar zelfs al zou het gelukt zijn de diaken ‘in de wereld’ te stellen, dan nog zou deze manoeuvre een kapitale mislukking blijken te zijn. De diaken zou dan namelijk reeds lang verdwenen zijn in de sfeer van de burgerlijke ‘social welfare’. Het zou eerst dan duidelijk aan het licht zijn gekomen, dat de diaken alleen dan met Christus’ diaconia waarlijk in de wereld kan staan, wanneer hij niet van de mensa wordt weggehaald. De Reformatie heeft dan ook het verband dat Jezus — zoals wij reeds zeiden — tussen zijn diaconia en zijn offer heeft gelegd door de verbinding van eucharistie en voetwassing, met betrekking tot het diaconaat niet hersteld of gehandhaafd. Door de verbreking van deze sacrificiële en sacramentele relatie hebben Calvijn en zijn epigonen het diaconaat naar zijn oorspronkelijke wezen en functie opgeheven.

Verhouding tussen bisschop, presbyter en diaken

Wij hebben diverse malen opgemerkt, dat vooral in de eerste eeuwen der kerk de gemeenschap een sterk familiaal en patriarchaal stempel droeg. De bisschop was er voluit ‘father in God’. De gelovigen waren zijn geestelijke kinderen, in zijn tegenwoordigheid in de doopvont geboren uit water en geest⁵⁴. Voor hen droeg hij in zijn pastoraat een vaderlijke verantwoordelijkheid. In de uitoefening van zijn episcopale taak was de bisschop uiteraard gebonden aan de implicaties van de ordo episcoporum waarin hij door zijn wijding was opgenomen; deze term wordt het eerst gebezigd door Tertullianus, Adv. Marc. IV, 5; De praescr. 32. Dat betekende in de eerste plaats de plicht te vervullen in de successie van bisschoppen de gehele apostolische paradosis onverlet te bewaren en over te leveren. Dat de bisschoppen zich van deze plicht ter dege bewust waren, blijkt uit menig getuigenis, onder meer in de brief van Firmilianus van Caesarea, Cappadocië, aan Cyprianus, Epist.

⁵³ A.A. van Ruler, Het apostolaat der kerk en het ontwerp-kerkorde, Nijkerk 1948, p. 91.
⁵⁴Didascalia XXVI, 4.

^|138|

LXXV, 16, en in die van Cyprianus aan Cornelius van Rome, Epist. XLV, 3. Staan in de ordo episcoporum betekende tevens: de eendracht van de apostolische collegialiteit der bisschoppen bewaren. Maar deze beide bindingen sloten toch niet uit, dat in die vroege eeuwen de bisschop in de banen der apostolische traditie het leven van zijn kerk in ruimte mate van zelfstandigheid leidde. Er waren immers amper canones of liturgische geschriften⁵⁵. De bisschop was dus het hoofd der kerk; als zodanig oefende hij, opvolger van de apostel, in haar diens gezag uit.

Dat wilde overigens allerminst zeggen, dat de bisschop voor gewichtige aangelegenheden zijn presbyters en het volk niet zou raadplegen. Zo schrijft Cornelius van Rome aan Cyprianus, dat hij in verband met het schisma in de gemeente het presbyterium heeft bijeengeroepen om te komen tot een gemeenschappelijke beslissing⁵⁶; en Cyprianus zelf schrijft aan zijn Carthaagse presbyters, dat hij van het begin van zijn episcopaat af besloten heeft niets te doen zonder hun advies in te winnen en de instemming van het volk te vragen⁵⁷.

Het presbyterium is dan ook een sacerdotaal college tot bijstand van de bisschop. De presbyters heten in de oude Romeins ordinatiegebeden cooperatores ordinis nostri; zij zijn de compresbyteri van de bisschop⁵⁸. Deze laatste term komt overeen met de geschetste verhoudingen in Hippolytus’ Apostolische traditie, waar de bisschop zich nog associeert met het presbyterie. Maar de bisschop blijft het hoofd van het presbyterium en alles in de kerk moet onder zijn leiding geschieden⁵⁹. De verhouding tussen presbyters en bisschop wordt zichtbaar

⁵⁵ G.G. Willis, St. Augustine’s Lectionary, S.P.C.K., London 1962, pp. 1-9.
⁵⁶Ep. XLIX, 2.
⁵⁷Ep. XIV, 4; zie ook: Ep. XIX,ii,2; XX.v,3; LV,v,1; XXXIV,iv,1.
⁵⁸ Als compresbyteri vormen de oudsten een sacerdotale eenheid, een collegiaal priesterschap. ‘Sacerdos’ in onmiddellijke zin is echter de bisschop alleen; het priesterschap der presbyters is van het zijne afgeleid, cf. Cyprianus, Ep. I,1; XLV,ii,5. Ook wordt de bisschop alleen ‘pastor’, ‘gubernator’, ‘praepositus’ en ‘antistes’ genoemd, cf. De hab. virg. II, 16; De laps. XXII, 4; Ep. LXVII, 2; XXI, 3.
⁵⁹ Cyprianus, Ep. V; XIII, 7; XIX, 2. Inzake de relatie tussen bisschop en presbyters in de patristische exegese van het woordgebruik ‘episkopos’ en ➝

^|139|

gemaakt door hun zetels rondom de hogere bisschoppelijke cathedra in de apsis. Illustratief voor deze positie is een uitdrukking uit een brief van keizer Constantijn waarin hij een synode bijeenroept om de tweedracht tussen de bisschoppen Donatus en Majorinus te beslechten. In die brief duidt hij de presbyters als ‘van de tweede troon’ aan⁶⁰.

Overigens wordt de relatie tussen bisschop en presbyter niet zozeer bepaald door een gedetailleerde onderscheiding van hun beider volmachten, als wel door hun gezamenlijke dienst in hun verschillende opdracht.

Naarmate de kerken in de grote centra zich vermenigvuldigden en ook ten plattelande de kerken zich verspreidden, zagen de bisschoppen zich genoodzaakt steeds meer van hun pastorale arbeid aan presbyters te delegeren. Toch bleef nog geruime tijd het beginsel van de ene eucharistie-vierende gemeenschap rondom de ene celebratie door de ene bisschop gehandhaafd. In de Romeinse titelkerken, waar presbyters in delegatie van de bisschop celebreerden, werd het bewaren van deze eenheid gesymboliseerd door het fermentum, het geconsacreerde brood van de door de bisschop gecelebreerde eucharistie⁶¹. Krachtens het concilie van Auvergne, 535 (c. 15) en van Maçon, 581 (c. 10) moesten op bepaalde feesten de presbyters uit het bisdom in de kathedraal deelnemen aan de episcopale celebratie. Ordinatie en confirmatie bleven echter te allen tijde aan de bisschop voorbehouden.

➝ ‘presbuteros’ in het Nieuwe Testament zij verwezen naar L. Sanders, Etudes sur Saint Jérome, Bruxelles-Paris 1903, chap. VI: ‘De la distinction entre épiscopes et presbytres’, pp. 296 sqq. Het belang van dit hoofdstuk schuilt voornamelijk in de verhandeling over Hiëronymus’ exegese. Immers door het intensieve gebruik van Hiëronymus’ commentaren in de Latijnse kerk hebben deze een belangrijke invloed uitgeoefend op de ambtsopvattingen in het Westen, in het bijzonder op de relatie tussen bisschop en presbyter. Bijzonder instructief met betrekking tot de verhouding tussen bisschop en presbyters, en het verschil in betekenis van de termen ‘episkopos’ en ‘presbuteroi’ in Oost en West is de studie van G.I. Konidaris, De la prétendue divergence des formes dans le régime du christianisme primitif; ministres et ministères du temps des Apôtres à la mort de Saint Polycarpe, in: Istina, 1964, 1.
⁶⁰ Eusebius, Hist. Eccl. X,v,23.
⁶¹ Innocentius I, Ep. XXV, v,8.

^|140|

De onderlinge verhouding tussen bisschop, presbyter en diaken wordt door Ignatius met de volgende vergelijkingen geïllustreerd. De bisschoppen zijn de huisbewaarders, de presbyters de toezichthouders en de diakenen de dienaren van Gods huisgezin⁶². Het dienen der diakenen houdt in een onderwerping aan de bisschop als aan de genade Gods, en aan de presbyters als aan de wet van Christus⁶³. Met betrekking tot hun respectieve volmachten worden de bisschoppen gesteld in analogie met God de Vader of Christus, de presbyters in analogie met de apostelen⁶⁴. In deze analogieën ligt de representatieve zin der ambten besloten: de bisschop is de gezondene van de Heer om diens huis te bestieren; derhalve moet de bisschop worden aangenomen als de Zender zelf en als de Heer zelf worden beschouwd⁶⁵. Een zelfde analogie vinden wij in de Didascalia (IX, XXVI, 4; XXVIII, 3, 9): de bisschop is de type van God de Vader, de presbyters zijn de type der apostelen en de diakenen de type van Christus Diaconus.

Het sacramenteel karakter van de relatie tussen de drie ambten is in later tijd vooral door de orthodoxie in het licht gesteld. Het drievoudig ambt heeft in het bijzonder tot doel door de mystagogie de mysten te leiden tot en te doen delen in de mysteriën. De reiniging der mysten is toebedeeld aan de diakenen, gezien hun voorbereidende taak bij de bediening van de heilige doop. Aan de presbyters is door hun taak van onderrichting de innerlijke verlichting der mysten toevertrouwd. Aan de bisschop is door de confirmatie en de sacramentsbediening de volmaking der mysten voorbehouden. Het apostolisch ambt ligt geheel gebed in de eredienst als de representatie van de hemelse liturgie welke wordt gevierd door de hemelse hiërarchie, geprefigureerd door de tempeldienst van het sacerdotium der Oude Bedeling⁶⁶.

⁶²Ad Polyc. 6: 1.
⁶³Magn. 2.
⁶⁴Smyrn. 8: 1; Trall. 3: 1; Magn. 3: 1; 6: 1.
⁶⁵Eph. 6: 1.
⁶⁶ Ps. Dionysius Areopagita, Eccl. Hier. V; cf. Nicol. Cabasilas, Het boek van het leven van Christus.

^|141|

Het episcopaat in later tijd

Wij hebben tot nog toe een schets gegeven van het episcopaat en zijn relatie tot presbyteriaat en diaconaat in de kerk vóór de grote concilies. Wij zullen bij het volgen van de ontwikkeling van het episcopaat in later eeuwen belangrijke verschuivingen zich zien voltrekken. De collegialiteit van de ordo episcoporum onderstelde oorspronkelijk een onderlinge gelijkheid der bisschoppen. Tegen het einde van de zesde eeuw zijn wij getuigen van een conflict tussen de patriarch van Constantinopel, Johannes de Vaster, en Gregorius de Grote van Rome op het stuk van de gelijkheid der bisschoppen.

In het Oosten blijkt de term ‘oecumenisch patriarch’ als aanduiding van de bisschop van Constantinopel in zwang te zijn gekomen. Tegen dit gebruik komt nu Gregorius Magnus in het geweer, niet omdat hij hierin een afbreuk aan de prerogatieven van de kerk van Rome ducht, maar omdat hij in een dergelijke titulatuur een bedenkelijke doorbreking van de gelijkheid der bisschoppen ziet. Geen van de bisschoppen heeft het recht zich de titel ‘universeel’ of ‘oecumenisch’ toe te meten. Want alle bisschoppen zijn gelijk, omdat zij dezelfde volmachten van de episcopale orde hebben ontvangen. Indien één hunner zich de titel ‘universeel’ zou toeëigenen, zouden al de andere bisschoppen geen bestaansrecht meer hebben. Hoewel aan Petrus de zorg over de gehele kerk is toevertrouwd, wordt hij toch niet ‘universeel apostel’ genoemd. Hoe is het dan mogelijk, dat een bisschop zich ‘universeel bisschop’ noemt?⁶⁷.

Het conflict tussen Rome en Constantinopel over de gelijkheid der bisschoppen was een fase van de groei der ongelijkheid der bisschoppen welke niet alleen haar ontstaansgrond had gevonden in het verschil in belangrijkheid tussen de verschillende bisdommen — wij denken hierbij onder meer aan het gezag dat de apostolische cathedrae in bijzondere mate in de oecumene genoten —, maar ook in de parallellie tussen de organisatie der kerk en die van de staat, vooral sedert de officiële

⁶⁷ T. Strotmann, L’évêque dans la tradition orientale, in: Irénikon, tome XXXIV, 2, 1961; in dit artikel brengt de schrijver nog andere motieven in Gregorius’ kritiek naar voren.

^|142|

imperiale erkenning van de kerk. Deze parallellie lag overigens voor de hand. De kerk had vanwege haar verbreiding over het gehele rijk een gedetailleerder organisatie van node. Nu altaar en troon — die van de keizer wel te verstaan! — zo nauw tot elkander waren gebracht, kan het ons niet verwonderen, dat in de organisatie der kerk bepaalde elementen van de organisatie van het imperium een geprononceerder plaats kregen⁶⁸. Ook al is het misschien te veel gezegd, dat de bisschop voortaan de lokale vertegenwoordiger van een alomtegenwoordige organisatie van het imperiale rijksbewind was geworden, niettemin had die organisatie met haar door de keizer bijeengeroepen en gepresideerde concilies, synoden en canones en met haar episcopale gradatie van metropolieten of patriarchen, aartsbisschoppen en bisschoppen aan de oorspronkelijke eenheid der episcopale collegialiteit waaraan de bisschop deel had, ongetwijfeld een ander cachet verleend. Zeker is in ieder geval, dat in de relatie van kerk en bisschop hierdoor de oude patriarchale en familiale verhoudingen in de lokale kerken vervaagden. Een kenmerkend verschijnsel van deze vervaging was de opkomende gewoonte van de bisschopsmutatie. Een dergelijke mutatie werd nog door canon 16 van het concilie van Nicaea (325) als een zonde gebrandmerkt. Ook Gregorius de Grote was nog van mening, dat wie eenmaal in een kerk geordineerd was niet meer de vrijheid had haar te verlaten. Maar in het Oosten

⁶⁸ Wat betreft het integratieproces van het episcopaat in de imperiale rijksorganisatie: H.U. Instinsky, Bischofsstuhl und Kaiserthron, München 1955. Toch is het onjuist te menen, dat eerst sedert de synode van Nicaea de organisatie der kerk aan die van het keizerrijk werd aangepast. Het blijkt, dat reeds lang vóór 325 de lokale kerken waren gegroepeerd volgens de grenzen der rijksprovincies en binnen die grenzen synodaal vergaderden; dat de bisschop van de provinciale hoofdstad de vergadering van bisschoppen uit de provincie voorzat en contacten onderhield met metropolieten, bisschoppen van andere provinciale hoofdsteden, cf. Eusebius, Hist. Eccl. V,xxiii,xxiv. Zie verder: F. Dvornik, The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew, Harvard 1958; J. Gaudemet, L’Eglise dans l’empire romain (IVe-Ve siècles), Paris 1958; G. Jouassand, Sur les décisions des conciles généraux du IVe et Ve siècles dans leur rapport avec la primauté romaine, in: Istina IV, 1957; E. Lanne, Eglises locales et patriarcats à l’époque des grands conciles, in: Irénikon, tome XXXIV, 3, 1961.

^|143|

vonden niettemin spoedig veelvuldig bisschopsmutaties plaats, terwijl in het Westen, waar de oude kerkelijke structuur langer bleef voortbestaan, tot aan de elfde eeuw mutaties tot de uitzonderingen behoorden.

Verschuivingen zien wij ook optreden in de relatie tussen bisschop, presbyter en diaken, zodra het besef verzwakte, dat elk van deze ambtsdragers in de kerk zijn eigen orde met de daarbij behorende opdracht en volmachten is aangewezen. Zo was bijvoorbeeld de bisschop of de presbyter niet gerechtigd de taak van de diaken over te nemen. Zodra echter sedert het midden van de vierde eeuw de drie ambten al drie hiërarchische graden werden opgevat, ontstond de mening als zou een ‘hogere’ orde ook de volmachten van een ‘lagere’ behelzen. Als gevolg van deze misvatting heeft vooral in het Westen het diaconaat een ernstige devaluatie ondergaan. De gedachte van ‘hiërarchische graden’ had tevens tot gevolg, dat de verhouding van de drie orden gezien werd als die van een opklimming, terwijl de pre-niceense kerk deze relatie zag gevat in de eenheid van een sacerdotaal college: het presbyterium en de diakenen verenigd rondom de bisschop.

De vervaging van het oud-christelijk besef van de relatie der orden vond haar afspiegeling in een ‘presbyterialiserende’ tendentie met betrekking tot het episcopaat. Zo kennen de zogenaamde Canones van Hippolytus, een apocrief geschrift uit de vijfde eeuw, voor de ordinatie van de presbyter geen ander gebed dan dat van de bisschopswijding. Slechts het woord ‘bisschop’ wordt daarin vervangen door het woord ‘presbyter’. Het ambt van episkopos onderscheidt zich dan nog slechts van dat van de presbyter in de volmacht tot ordineren en de bezetting van de bisschoppelijke cathedra. Dezelfde opvatting vinden wij terug in de Sahidische en Arabische versie van de Apostolische traditie. Ook de Statuta ecclesiae antiquae, een ander apocrief geschrift uit dezelfde tijd, vertoont een gelijke tendentie. De Latijnse kerkvader Hiëronymus wijst erop, dat in het Nieuwe Testament de termen ‘episkopos’ en ‘presbuteros’ promiscue worden gebezigd. Volgens hem zou de bisschop niet anders zijn dan een primus inter pares. Krachtens

^|144|

deze mening tracht Hiëronymus de volmachten van de bisschop in te perken⁶⁹. Zijn opmerkingen hebben haar invloed later niet gemist. Want in de middeleeuwse speculatie over het apostolisch ambt zal niet meer de bisschop, maar de presbyter — priester — in het middelpunt staan. ‘Sacerdos’ zal dan niet meer, zoals oudtijds, een synoniem van de bisschop, maar van de presbyter zijn. Zozeer zullen sacerdotium en presbyterium op elkander betrokken worden, dat zelfs de vraag zal worden gesteld of de bisschop eigenlijk wel volmachten bezit welke aan de presbyter zijn verleend. Bepaalde opmerkingen van Hiëronymus betreffende het ambt hebben door een verkeerde interpretatie aanleiding gegeven tot de identificerende tendentie met betrekking tot de relatie van bisschop en presbyter.

De kerkvader had namelijk stelling genomen tegenover enige Romeinse diakenen die zich als de gelijken van de presbyters beschouwden. Deze diakenen hadden hun opinie gebaseerd op hun onmiddellijke band met de bisschop. Volgens de Apostolische constituties is de diaken het oor van de bisschop, zijn oog en mond, zijn hart en ziel (II, 44). Hiëronymus nu wees de diakenen erop, dat hun subordinatie in de verhouding tot de bisschop dezelfde was als die tegenover de presbyters. Immers als diakenen bezaten zij niet de volmacht welke bisschop en presbyters wel hebben ontvangen, namelijk ‘ad quorum preces Christi corpus sanguisque conficitur’, met andere woorden: de volmacht tot celebratie van het eucharistisch offer. Ook de Ambrosiaster had een zelfde kwestie op dezelfde wijze beantwoord. Zijn Quaestiones, waarin deze zaak wordt besproken, werden evenwel reeds spoedig Augustinus toegeschreven. Zo werd deze oplossing van de kerkordelijke aangelegenheid niet alleen gedekt geacht door de hoge autoriteit van deze beide kerkvaders, doch tevens werd in hun woorden abusievelijk de bewering van een zekere identiteit van episcopaat en presbyteriaat gelezen. Wij treffen deze verkeerde interpretatie later in het carolingische tijdvak opnieuw aan, onder meer in de geschriften van Pseudo-Alcuinus. Scholastici als Albertus Magnus en Alexander van Hales trokken in de

⁶⁹ Cf. onder meer Ep. LXIX, 3.

^|145|

dertiende eeuw de consequentie dat, indien de essentie van het apostolisch ambt gelegen is in het opdragen van het eucharistisch offer, dit ambt volkomen werd verleend met de wijding tot presbyter. De oorspronkelijke opvatting, volgens welke de sacerdotale volmacht van de presbyter die van een co-celebratie te zamen met de bisschop als diens assistent of als diens afgevaardigde is, blijkt dus geheel uit het oog te zijn verloren. In overeenstemming met dit gemis aan inzicht in de genuïene-christelijke ambtsverhoudingen is het feit, dat de paus gedurende de vijftiende eeuw en zelfs later soms zijn toestemming heeft gegeven aan de ordinatie van diakenen en presbyters door presbyters in plaats van door bisschoppen, aan wie alleen van den beginne het recht van ordinatie was voorbehouden geweest. In het verlengde van deze evidente inbreuk op de episcopale volmachten was het mogelijk geworden, dat met pauselijke autorisatie ook de overige functies van het episcopaat door presbyters zouden kunnen worden vervuld⁷⁰.

Het was te verwachten, dat de reformatoren in hun kritiek op het episcopaat een steunpunt vonden in de visie van een gezaghebbende kerkvader als Hiëronymus.

De oorzaak van de verschuivingen in de relatie tussen bisschop en presbyters met de zojuist geschetste gevolgen hiervan moet voor een belangrijk deel worden gezocht in de ontwikkeling van de kerkelijke organisatie sedert het concilie van Nicaea. Wij kunnen ons voorstellen, dat waar een bisdom coïncideerde met een belangrijk cultureel of politiek centrum, de bisschop zijn primair liturgische en pastorale taak veelvuldig doorkruist zag door een bemoeienis met wereldlijke aangelegenheden. Zowel in Oost en West wordt de bisschop als geestelijk regent in de politieke en maatschappelijke verhoudingen steevast de natuurlijke tegenspeler of de paladijn van de wereldlijke regent, de vorst. In het post-constantijnse tijdperk draagt het regiment van de ‘christelijke’ keizer of koning echter ook geestelijke trekken. Wij behoeven slechts een blik te slaan in de kroningsliturgieën om ons hiervan te overtuigen. Daarentegen vertoont in menig bisdom de episcopale waardigheid uitgesproken

⁷⁰ Cf. B. Botte, ‘Presbyterium’ et ‘Ordo Episcoporum’, in: Irénikon, tome XXIX, 1, 1956, pp. 12, 13.

^|146|

wereldlijke aspecten. Maar al te vaak zijn met de bisschopszetel allerlei belangen van economische en politieke aard verbonden. De behartiging van deze belangen door de bisschop is niet zelden onverenigbaar met de rechte uitoefening van zijn pastoraat. Ter wille van deze wereldse belangen worden zelfs tijdelijk de kromstaf voor het zwaard en de tabberd voor het harnas verruild. Maar niet alleen gedurende de vroege of de late middeleeuwen van West-Europa zien wij op het politieke en maatschappelijke toneel bisschoppen hun rol van kerkvorst en prelaat op een dusdanige wijze spelen, dat wij in deze figuren onmogelijk meer de gestalte van de pastor vermogen te herkennen. Want in de renaissancetijd — en ook nog lang daarna tot aan het einde van het ‘Ancien Régime’ met de Franse revolutie — is het stellig geen uitzondering, dat in de belangrijke culturele centra het bisschoppelijk paleis en het leven dat daarin wordt geleid een bedenkelijke gelijkenis vertonen met het wereldlijk — en meestal ook werelds — hof.

Dat dergelijke seculariserende factoren moesten leiden tot een vervaging of zelfs verbreking van de oorspronkelijke persoonlijk geaarde pastorale verhouding tussen de bisschop en zijn kerk en van de collegiale band tussen bisschop en presbyters, is zonneklaar. Er was evenwel nog een andere factor die het zijne bijdroeg tot die vervaging of verbreking. De uitgestrektheid der rurale diocesen, voornamelijk in de transalpijnse kerkprovincies — in tegenstelling tot de in de christelijke oudheid ontstane cisalpijnse die en veelszins urbaan karakter droegen —, maakte het uitoefenen van een persoonlijke zielzorg door de bisschop onmogelijk. Als gevolg hiervan zien wij de bisschop niet als ‘father in God’ te midden van de familia Dei, maar hem de allure van een administrateur en regent van zijn bisdom aannemen. Steeds meer moest hij van zijn liturgische functie en zijn pastorale zorg aan zijn presbyters delegeren. De zo essentiële significatieve zin van het episcopaat geraakte gaandeweg op de achtergrond, nu de grote masse der gelovigen slechts zelden zijn bisschop ontmoette. In zijn plaats als liturg en pastor trad vanzelfsprekend de presbyter. Een neerslag van deze verschuiving kunnen wij aflezen in het ritueel voor de

^|147|

ordinatie van een presbyter sedert de tiende eeuw. In een fusie van materiaal uit de oudromeinse en Gallicaanse ritus is getracht de sacerdotale functie van het presbyteriaat helderder weer te geven. Immers hieraan bestond behoefte, toen steeds meer episcopale functies op het presbyteriaat werden overgedragen. Een van de ernstigste gevolgen voor het leven der kerk als ‘corporately worshipping communion’, welke de ontbinding van de oorspronkelijke verhouding tussen ambtsdragers en volk in die communio veroorzaakte, was ongetwijfeld de klerikalisering. In het Westen werd deze klerikalisering nog in de hand gewerkt door het kader van de middeleeuwse feodaal geordende maatschappij. Zo kon een verwijdering tussen clerus en laïcus uitgroeien tot een afgeslotenheid van twee kasten.

Clerus en laïcus waren oorspronkelijk liturgische termen, waardoor het onderscheid tussen de verschillende functies of ‘liturgieën’ werd aangeduid welke in het geheel der eucharistieviering aan elk der ‘ordines’ of ‘tagmata’ waren toebedeeld. Wij zagen reeds, dat de orden van bisschop, presbyter, diaken en gelovigen in de eredienst elk haar eigen ‘liturgie’ hadden, die de een niet van de ander kon overnemen. De bijzondere functie van elk dezer orden markeerde en institueerde een bepaalde geleding waarin de dragers van het apostolisch ambt te zamen met het volk tot elkander binnen het organisch geheel van het ene lichaam van Christus waren gesteld.

Het besef van deze organische eenheid, waarbinnen de onderscheiding van orde en functie viel waar te nemen, maakte het onmogelijk, dat clerus en laïcus tegenover elkander konden staan. Waar dit besef door reeds genoemde factoren werd ondermijnd, werd het mogelijk, dat een dergelijk tegenover elkander staan zich kon ontwikkelen en tot een kloof kon uitgroeien.

Deze kloof tussen clerus en laïcus kan worden afgelezen in de ontwikkeling van de kerkbouw. De antieke basiliek, de aula Dei, waarbinnen het volk circa sacra bijeen kon zijn met zijn bisschop, presbyters en diakenen als een grote familie, behoorde sedert de ‘Benedictijner eeuwen’ benoorden de Alpen tot het verleden. De kerkbouw werd nu bepaald door het klooster.

^|148|

Bouwschema en inrichting werden in belangrijke mate beheerst door het ‘chorus psallentium’, de ruimte voor het koorgebed der monniken, dat zich bevond tussen het volk en het tegen de apsiswand achterwaarts verschoven altaar. Het oude ‘sanctuarium’, de gemarkeerde ruimte rondom de mensa, werd het ‘koor’. Een parallelle ontwikkeling zien wij tegen het einde der middeleeuwen zich in het Oosten — met name in Rusland — voltrekken, waar met het hoger oprijzen van de iconostase de kerkruimte met nadruk wordt verdeeld in een huis voor het volk en een ‘aduton’, slechts toegankelijk voor de geestelijkheid.

In nauw verband met deze ontwikkeling in de kerkgouw stond tevens — voornamelijk in het Westen — de klerikalisering van de spiritualiteit. Deze vorm van klerikalisering heeft ongetwijfeld bijgedragen tot een verscherping van het groeiend antagonisme tussen clerus en laïcus.

Eens waren de dragers bij uitnemendheid van de spiritualiteit der kerk de monazontes of continentes van de anachorese in Oost en West. Allengs verenigden zij zich in gemeenschappen die naar een bepaalde regel leefden. Dit oorspronkelijke cenobitisme vertoonde een uitgesproken laïcistisch karakter, daar het uitging van de stelling, dat ieder gedoopt christen gehouden is te leven in de imitatio Christi. Weliswaar heeft niet ieder dezelfde charismata ontvangen om aan deze imitatio dezelfde gestalte te geven. Zo hebben niet allen de gave der onthouding verkregen. Maar zij aan wie een dergelijk charisma is verleend, hebben dat charisma ontvangen als leden van Christus’ lichaam, met andere woorden, zij moeten het charisma aanwenden ten nutte van dat lichaam in zijn geheel. Daartoe alleen heeft de Heer hun met bijzondere genadegaven begiftigd.

Ook op het gebied der spiritualiteit kunnen ‘orden’ worden onderscheiden: de orde der martelaren, die der virgines en die der ‘weduwen’. Maar ook hier hebben wij niet te doen met een hiërarchische opklimming van graden in geestelijkheid, doch met een geleding van het charismatisch leven van het ene lichaam des Heren. De charismatici waren dan ook niet ‘geestelijken’ in klerikale zin. Van de vroege anachoreten af — Antonius vóóraan in de indrukwekkend lange rij der woestijnvaders —

^|149|

tot aan de laatste Russische starets waren zij mannen en vrouwen des Geestes. Maar — voor zover het mannen betreft — onder hen waren weinig clerici. Toen echter in de elfde eeuw door het streven van paus Gregorius VII de clerus zijn inspiratie in sterker mate ging ontlenen aan de spiritualiteit der monialen, zette de klerikalisering van het geestelijk leven der kerk met kracht in. Op deze wijze werd onbedoeld het verschil tussen de ‘geestelijke stand’ en de leken op een uiterst bedenkelijke wijze benadrukt. Zo kon men later spreken van een ‘spiritualiteit van de priester’ en een ‘lekenspiritualiteit’, een onderscheid dat de oude kerk principieel nimmer heeft gemaakt.

Het verschralingsproces van de episcopale functies is echter niet alleen in de richting gegaan van een toeneming der presbyteriale functies. In de westerse kerk is de bisschop tevens door de toeneming van het centraliserend gezag van de paus op de achtergrond geraakt.

De oorsprong van een dergelijke centralisering van gezag moeten wij in het Oosten zoeken. In de oude kerk werden reeds vóór het concilie van Nicaea de diocesen buiten Italië en Egypte in overeenstemming met de grenzen der rijksprovincies rondom de metropolen georganiseerd. Kenmerkend in verband hiermede is de bepaling van de 6de canon van het Niceense concilie: ‘Indien iemand tot bisschop wordt gewijd zonder de toestemming van de metropoliet, die zal geen bisschop zijn’. En de 12de canon van het concilie van Chalcedon verbood een vermeerdering van metropolieten in een zelfde provincie. Alle bisschoppen binnen de grenzen van de provincie behoorden verenigd te zijn rondom de ene metropoliet.

De centraliserende tendentie welke wij in deze conciliaire bepaling vinden weergegeven, blijkt onder meer ook uit het feit, dat keizer Theodosius II zijn convocatiebrief voor het concilie van Epheze slechts tot de metropolieten richtte. De keizer beschouwde dus de metropolieten als de verbindingsinstanties door wie de eenheid der vele lokale kerken kon worden gepresenteerd. Het is niet onjuist — zoals wij reeds hebben geponeerd —

^|150|

de centraliserende tendentie in de kerk voor een deel toe te schrijven aan de invloed van het krachtig centraliserend streven in het rijksbewind, waardoor getracht werd de nationalistische en politieke antagonismen binnen het Byzantijnse imperium te overwinnen. Toch hebben wij in het voorafgaande opgemerkt, dat de drijfveer tot centralisatie veeleer besloten lag in het eenheidskarakter van het wezen der oecumene zelf; ook al moeten wij daarop onmiddellijk laten volgen, dat een straffe hiërarchische organisatie der kerk volgens de lijnen van de organisatie van het imperium bepaald niet de enig denkbare ontwikkeling van de collegialiteit der ordo episcoporum is geweest. Zonder de organisatorische bemoeiing en beïnvloeding van de staat zouden vermoedelijk de apostolische zetels nog duidelijker als de centraliserende organen bij uitstek op de voorgrond zijn getreden. (Dit oorspronkelijk besef bleef trouwens in de Romeinse kerk krachtiger voortleven dan in het Oosten.)

Wij wagen dit vermoeden uit te spreken, omdat voor zover het de westerse kerk betreft een van de hoofdoorzaken van Rome’s unieke centraliserende betekenis voor de Latijnse christenheid juist hierin school, dat Petrus’ zetel de enige apostolische cathedra in het Westen was.

Inderdaad is het centralisatieproces in de Latijnse kerk niet beïnvloed en bevorderd door imperiale bemoeienis. Tijdens de ineenstorting van het Westromeinse rijk, tijdens en na de stormen van de volksverhuizing heeft het samenbindend gezag van de ene apostolische zetel de westerse christenheid voor een totale desintegratie behoed.

Aanvankelijk werd de eenheid van de bisschoppen in Italië geconcentreerd rondom de bisschop van Rome, wiens bijzondere verantwoordelijkheid ging bestaan in het bewaren van de band tussen de kerken in het Westromeinse rijk. Van deze kerken uit werd in geval van gewichtige geschillen een beroep gedaan op de arbitrage van de Romeinse bisschop. Hoezeer het ook voor de hand lag, dat in het collegiaal beraad der bisschoppen de stem van hem die de enige apostolische cathedra bezette — en dan nog de cathedra van Petrus, primus apostolorum — een bijzonder gezag genoot, toch impliceerde het primaat van de

^|151|

Romeinse bisschop stelling niet een zekere mate van afhankelijkheid van de metropolieten in Noord-Afrika en Gallië ten opzichte van Rome. Wanneer de bisschoppen een beroep deden op Rome’s bemiddeling, geschiedde dit beroep vrijwillig en spontaan. Een blijk van de onafhankelijkheid der bisschoppen jegens Rome mogen wij zien in het feit, dat nog in de tweede helft van de vierde eeuw Milaan aan de Romeinse jurisdictie wordt onttrokken.

Sedert de dagen van de invasies der barbaren worden in verband met een dreigende desintegratie der transalpijnse kerken de interventies van Rome talrijker. In de vroege middeleeuwen wordt het evident, dat Petrus’ cathedra de aangewezen instantie is om de kerken te coördineren en te reorganiseren. Van doorslaggevende betekenis daarbij is het Romeinse conservatisme, waardoor de apostolische traditie en orde worden bewaard.

De hervormingspogingen der Romeinse bisschoppen hadden lang niet altijd een blijvend succes. En in later eeuwen zou het prestige der pausen in de politieke partijstrijd te Rome en in de worsteling met de Duitse keizers om de bevrijding van de kerk uit de bevoogding van de vorst danig worden aangevochten. Het gelukte evenwel Leo IX door zijn hervormingsconcilies te Pavia, Keulen en Reims de lekeninvestituur te weerstaan en het episcopaat te reformeren. Zijn hervormingsstreven werd doelbewust voortgezet door Gregorius VII.

De pausen Leo IX (1049-1054) en Gregorius VII (1073-1085) stelden zich ten doel het episcopaat te bevrijden uit de greep van de wereldlijke macht en het aan zijn bestemming te doen beantwoorden. Het onmiddellijk gevolg van hun streven was echter, dat de bisschoppen steeds meer in de macht van hun bevrijders geraakten. Want de pausen trokken de onmiddellijke controle over de bisschoppen tot zich. Deze afhankelijkheid der bisschoppen jegens de bisschop van Rome komt tot uitdrukking in de gelofte jegens hem, welke de bisschoppen bij hun wijding voortaan moesten afleggen.

Overigens bestond er reeds sedert de achtste eeuw een formule voor een dergelijke gelofte, welke het eerst werd gebruikt bij bisschopswijdingen in Lombardije.

^|152|

Deze formule luidde: ‘Promitto ego X episcopus sanctae ecclesiae Y, vobis, beato Petro Apostolorum principi vicarioque suo beatissimo papae domino meo Z, eiusque successoribus, … me omnem fidem et puritatem sanctae fidei catholicae’⁷¹.

Het behoeft geen betoog, dat bij deze ontwikkeling de zelfstandigheid der westerse metropolieten een drastische beperking onderging. De afhankelijkheid der bisschoppen ten opzichte van het Romeinse primaat vond een theoretische fundering in de opvatting betreffende Petrus’ primaat volgens welke deze apostel het ambt in naam van Christus aan zijn mede-apostelen zou hebben verleend. Indien nu de bisschop van Rome de opvolger van Petrus op diens cathedra is, ligt de consequentie voor de hand, dat in het kader der apostolische successie deze opvolger, Petrus representerend, krachtens zijn primaat in de ordo episcoporum in naam van Christus de ambtsbevoegdheid aan zijn mede-bisschoppen verleent. Zo werden de bisschoppen geacht de jurisdictie in hun kerk niet onmiddellijk uit handen van Christus, maar door bemiddeling van de paus te ontvangen. Ofschoon de positie van de paus in de westerse kerk in de eerste plaats was gefundeerd op het feit, dat hij als enige in de Latijnse wereld een apostolische cathedra — en wel die van de prins der apostelen — bezette, hebben nog andere dan de reeds genoemde motieven het hunne bijgedragen tot de ontwikkeling van deze papale positie.

Om dit te verduidelijken moeten wij een ogenblik onze aandacht richten op het geschrift van Augustinus dat wellicht van al zijn werken gedurende de middeleeuwen in kerk en staat de meest richtinggevende invloed heeft uitgeoefend: De civitate Dei⁷².

In deze machtige verhandeling ontzenuwt de kerkvader het

⁷¹ Aangehaald uit La nécessité et la valeur du ministère épiscopal van O. Rousseau (een niet gepubliceerde lezing tijdens de ontmoeting van de ‘Intern. League for Apost. Faith and Order’ en de ‘Conf. Cath. pour les Questions Oecum.’, te Warmond, 25-29 april 1960.
⁷² Cf. F. Kolde, Das Staatsideal des Mittelalters; seine Begründung durch Augustin, 1902; E. Troeltsch, Augustin: Die christliche Antike und das Mittelalter, 1915; Th. Specht, De Lehre von der Kirche nach dem hl. Augustin, Paderborn 1892; H. Scholz, Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte: eine Kommentar zu Augustins De civitate Dei, Leipzig 1911.

^|153|

verwijt van de Romeinse heidens-humanistische kringen aan de kerk, als zou de plundering van de hoofdstad van het roemruchte oude Romeinse imperium door Alariks barbarenhorden in 410 het heilloze gevolg zijn geweest van de verloochening van de heidens-religieuze ideologie welke eertijds het fundament van dat imperium had gevormd.

Indien men zich nu de bloei voor ogen stelt die terzelfder tijd het oostelijk gedeelte van het Romeinse rijk tegemoet ging, zou men in Augustinus’ apologie de volgende voor de hand liggende argumentatie verwachten: het oude zichzelf overleefd hebbende heidense Rome, dat in zijn boezem de beide zuilapostelen Petrus en Paulus en in zijn rijksgebied talloze christenen de marteldood heeft doen ondergaan, dat de kerk en in haar Christus, de Caesar der caesaren, heeft achtervolg, dat Rome behoort nu met zijn smadelijke val tot het verleden. Zijn erfenis is thans voorgoed overgegaan op het nieuwe Rome, het christelijk Byzantium, de zetel van de christelijke keizer, beschermheer van geloof en kerk, behoeder van recht en gerechtigheid; zetel ook van de patriarch, een der vooraanstaande leraren der orthodoxe Waarheid.

Augustinus negeert evenwel de gedachte van het nieuwe christelijke Rome, het imperium christianum; een gedachte welke vóór hem reeds door Eusebius van Caesarea was ontwikkeld en die zelfs nog tot in onze tijd in de oosterse christenheid is blijven voortleven (Moskou als erfgename van Byzantium gold na 1453 als het derde Rome). Voor Augustinus staat van Godswege tegenover het oude heidense Rome van de heidense keizer niet het nieuwe Rome, het christelijk Byzantium van de christelijke keizer, maar de Catholica, het Rome van Petrus en Paulus, waarin als in aardse verschijning het Godsrijk zich manifesteert. Bij het Romeinse imperium denkt de kerkvader niet aan het officieel gekerstende rijk van zijn dagen, nog minder aan het christelijke nieuwe Rome aan de Bosporus met zijn christelijke keizer, maar aan de oude heidense machtsstaat, het latrocinium, die de civitas terrena of de dominatio van de boze vertegenwoordigt.

Deze gedachtengang van Augustinus is in de kerkhistorische ontwikkeling van het Latijnse Westen zodanig geïntegreerd,

^|154|

dat mede hierdoor de verwijdering tussen Oost en West op een breuk kon uitlopen. Want in het verlengde van Augustinus’ gezaghebbende gedachten lag de opvatting, dat de feitelijke opvolgster van het imperium romanum de kerk van Rome is, en dat haar bisschop als de ware opvolger van de Romeinse keizer moet worden beschouwd.

De centraliserende positie van de bisschop van Rome te midden van het politieke vacuum als gevolg van de ineenstorting van het Westromeinse rijk, het resideren van de christelijke keizer aan de Bosporus en de argumentatie van Augustinus in zijn De civitate Dei vormen de grondslag voor de befaamde fictie van keizer Constantijns zogenaamde schenking aan paus Silvester I. Uit dank voor een wonderbare genezing, welke Silvester door zijn gebed zou hebben bewerkt, zou de keizer zijn paleis, zijn machtsinsignia, de heerschappij over het gehele westelijke rijksgebied alsmede het recht de pauselijke hofstaat in te richten naar het voorbeeld van het keizerlijk hof, aan de paus hebben vermaakt. De keizer zou zich voortaan te Byzantium vestigen, opdat de macht van de bisschop van Rome niet door de aanwezigheid van de keizer zou worden beperkt. De keizer zou dus al zijn wereldlijke macht en prerogatieven in Rome hebben achtergelaten, opdat deze aan de geestelijke macht van de Romeinse bisschop zouden worden toegevoegd. De keizer zou zich voorts uit Rome terugtrekken om te Constantinopel als getrouwe zoon van de paus en van de kerk van Rome zijn politieke plichten in het Oosten te vervullen.

De fictie van deze schenking was een poging de ontwikkeling van het pausdom zo te reconstrueren, als zij volgens de latere papale idealen had moeten verlopen. De fictie was tevens een poging door een document, quasi uit de christelijke oudheid, de historische legitimiteit van de pauselijke prerogatieven aan te tonen. Het ligt voor de hand, dat het Oosten met zijn conceptie van het nieuwe christelijke Rome — (de Byzantijnen noemden zich krachtens deze conceptie welbewust ‘Romeinen’) — de bisschop van Rome op weg naar de realisering van zijn machtspositie niet kon volgen. En dit nog minder omdat in de loop der historie Constantinopel zich metterdaad als de politieke opvolger van het oude Rome aan de Tiber

^|155|

ontwikkelde. Een millennium lang zou de nieuwe hoofdstad van het rijk niet alleen politiek, maar vooral ook geestelijk en cultureel het glorieuze middelpunt van de christenheid zijn. Bovendien had het concilie van 381 de betekenis van Byzantium als het nieuwe Rome officieel in de kerk bekrachtigd. Sedert de zesde eeuw na de ineenstorting van het Westromeinse rijk ontwikkelt zich in het Oosten deze ‘renovatio’-gedachte bijzonder krachtig: de oude vergrijsde metropool van het heidense imperium is te gronde gegaan als een bezoldiging voor de eeuwenlange christenvervolging; maar het nieuwe christelijke Rome bloeit en groeit in kracht.

De tegenstelling tussen de ideologie van het Westen en die van het Oosten werd een van de voornaamste aanleidingen tot een steeds verder gaande wederzijdse vervreemding, welke ten slotte resulteerde in de definitieve breuk tussen Byzantium en Rome.

Vanuit het papale standpunt bezien was men gewoon het resultaat van deze ontwikkelingsgang te beschouwen als de afval van het schismatieke Oosten van de Stoel van Petrus. Doch bezien vanuit het standpunt der oosterse orthodoxie was dat resultaat niet anders dan ondermijning van het christelijk imperium en rebellie tegen het gezag van de christelijke keizer. Volgens het Oosten was niet Rome met het primaat, maar Constantinopel met de christelijke basileus de rechtmatige erfgenaam van het oude heidense imperium der caesaren. Want sedert de ‘translatio imperii’ door Constantijn van Rome naar Byzantium wordt aan de Gouden Hoorn en niet aan de Tiber de continuïteit van het oorspronkelijke rijk met zijn aloude instanties door de eeuwen heen bewaard. Bovendien wordt daar bovenal de ware ‘renovatio’ van het imperium door een christocratie gerealiseerd, belichaamd in het regiment van Christus’ representanten op keizerstroon en cathedra.

Wellicht denken wij hierbij onmiddellijk aan die episoden van Byzantiums historie waarin christocratie en cesaropapisme of priesterheerschappij evident en heilloos met elkander werden verward. Wij zijn geneigd tegen de achtergrond van onze huidige verhouding tussen kerk, staat en maatschappij reeds het ontstaan van een corpus christianum als een ontsporing van de

^|156|

kerk te beschouwen, omdat dit ontstaan de vrucht was van de Byzantijnse vergissing het altaar der kerk al te dicht naast de rijkstroon te schuiven. Afgezien van deze moderne kritische instelling tegenover de Byzantijnse verhoudingen, moeten wij erkennen, dat van Byzantium uit bezien de ontplooiing van het papale Rome niet anders dan als openlijke rebellie jegens het wettige gezag van de christelijke basileus kon worden geacht. De bisschop van Rome heeft misbruik gemaakt van de noodsituatie in het westelijk rijksgebied om zich ten koste van het christelijk imperium machtsaanspraken aan te matigen. Vond deze visie soms niet in 1204 een afgrijselijke bevestiging in de verfoeilijke schoffering van Constantinopel door de barbaarse Franken, gevolgd door de smadelijke uitbanning van het orthodoxe geloof en de orthodoxe keizer? Heeft dit ellendig gebeuren, mede als gevolg van pauselijk geïntrigeer, niet het Byzantijnse rijk onherstelbaar ondermijnd en zijn val verhaast? Wat kon Byzantium — reeds eeuwen vóór het westerse schandaal van de vierde kruistocht — in de aanmatiging van de Romeinse bisschop aan een in Byzantijnse ogen barbarenvorst als Karel de Grote de keizerstitel te verlenen, anders zien dan majesteitsschennis van zijn basileus, de enige die deze titel rechtmatig kon voeren?

Zo kan het ons niet verwonderen, dat het expansieproces van de papale geestelijke en wereldlijke macht in het Oosten werd geïnterpreteerd als openlijke rebellie tegen het wettig gezag van de christelijke keizer, als ondermijning van het christelijk imperium, als een drijven naar verbreking van de gemeenschap met de oosterse patriarchen en bisschoppen en dus als een drijven naar de verbreking van de eenheid der kerk.

Het is hier niet de plaats deze kritische visie van het christelijk Oosten aan een kritiek te onderwerpen. Wij volstaan slechts ermede het christelijk Oosten erop te wijzen, dat niet de Byzantijnse keizers, maar de bisschoppen van Rome voor het voortbestaan en de ontwikkeling van de kerk in het Westen gedurende de vroege middeleeuwen van doorslaggevende betekenis zijn geweest; en dat ten tijde van de iconoclastische aberraties van de keizers in het Constantinopel van de achtste en negende eeuw het Rome der pausen niet alleen een

^|157|

kampioen van, maar ook een toevluchtsoord voor de orthodoxie is geweest.

In deze korte schets van de verschuivingen welke zich in de westerse kerk gedurende de middeleeuwen inzake het episcopaat hebben voltrokken, treedt aan de dag hoezeer gedurende die periode het bisschopsambt een devaluatie heeft ondergaan. Wij moeten de reformatorische kritiek op het episcopaat tegen de achtergrond van deze devaluatie beschouwen.

Het apostolisch ambt en de Reformatie

Voor ons onderzoek naar de relatie tussen apostolisch ambt en Reformatie bieden de ordinatieliturgieën van de hervormde kerken weinig materiaal waaruit een ambtsopvatting kan worden afgelezen, tenzij wij de uitgesproken catechetische formulieren voor de ordinatie als liturgisch materiaal zouden beschouwen. Indien wij ons ertoe zouden zetten met voorbijgaan van de dogmatisch-catechetische formulieren de reformatorische leer van het apostolisch ambt uit de gebeden en de ceremoniën der ordinatieliturgieën af te lezen, zouden wij tot de erkenning moeten komen, dat het besef van de regel der vroege kerk: ‘lex orandi est lex credendi’, in de Reformatie danig is verzwakt. Het geloof der kerk wordt daar — naar het schijnt — niet meer primair in de liturgie, maar in de confessies en catechismi tot uitdrukking gebracht. Maar deze laatste zijn, evenals de catechetische formulieren welke in de eredienst als predikatie bedoeld waren, een kristallisatie van de invloedrijkste geschriften der reformatoren.

Het komt ons dan ook als de aangewezen weg voor die geschriften te raadplegen welke het standpunt der hervormers inzake het ambt duidelijk weergeven.

Hoewel wij in het voorafgaande vooral Luther en Calvijn aan het woord hebben gelaten, achten wij het nuttig om verschillende redenen nu in het bijzonder naar de Straatsburgse reformator Martin Bucer te luisteren. Immers, zijn bijdrage tot een hervormde ambtstheologie is van grote invloed geweest. Enerzijds is bij Bucer, vooral in zijn latere ontwikkeling, het wezenlijke

^|158|

van Luthers kerk- en ambtsbeschouwing terug te vinden. Anderzijds ontmoeten wij bij Bucer juist die elementen in zijn ecclesiologie welke, later door Calvijn nader uitgewerkt, de characteristica van het gereformeerde kerktype zullen vormen.

Er bestaat een zeer ruime litteratuur — hoewel over het algemeen niet zozeer van recente datum — over ambt en orde in de reformatorische kerken.
Wij noemen eerst de oude verzamelwerken over de oorspronkelijke reformatorische kerkorden: C. Hooyer, Oude kerkordeningen der N.H. gemeenten, Zaltbommel 1865 (voor de Nederlandse situatie zijn vooral die van de Londense vluchtelingengemeente interessant: Joh. a Lasco, Forma ac Ratio tota ecclesiastici ministerii; Mart. Micron, Chr. Ordinancien der Ned. Geref. Christenen). Voorts A.L. Richter, Die evang. Kirchenordnungen, 2 Bde, Weimar 1846; E. Sehling, Die evang. Kirchenordnungen des 16. Jahrh., 5 Bde, Leipzig 1902-13; Bekenntnisschriften und Kirchenordnungen der nach Gottes Wort reformierten Kirche (2. Aufl.), Zürich 1938; J.L. Ainslie, The Doctrines of ministerial Order in the Reformed Churches of the 16th and 17the Century, Edinburgh 1940.

De volgende ecclesiologische schetsen bieden ons een vergelijking van de principes inzake de orde der kerk bij Luther, Zwingli, Bucer en Calvijn; Von Schulthess-Rechberg, Luther, Zwingli und Calvin in ihren Ansichten über das Verhältnis von Staat und Kirche, Zürich 1909; H. Strohl, L’Eglise chez les réformateurs, in: RHPR, 1936, pp. 265-319.

Wat betreft de principes van kerkorde bij Luther noemen wij eerst het oude werk van G.C.A. Harlesz, Kirche und Amt nach lutherischer Lehre, Stuttgart 1853. Verder Th. Harnack, Die Kirche, ihr Amt, ihr Regiment, Nürnberg 1862; Th. Kolde, Luthers Gedanken von der ecclesiola in ecclesia, in: Zeitschr. f. Kirchengesch., 1892, pp. 554 sqq.; F. Kattenbusch, Die Doppelschichtigkeit in Luthers Kirchenbegriff, in: Theol. Stud. u. Krit., Jg. 1927/28, 100. Bd.; P. Tschackert, Die Entstehung der lutherischen und reformierten Kirchenlehre, Göttingen 1910; E. Thurneysen, Die Kirche in Luthers Auslegung des Glaubens, in: Theol. Ex. Heute 57; R. Goetze, Wie Luther Kirchenzucht übte. Eine kritische Untersuchung von Luthers Bannsprüchen und ihrer exegetischen Grundlegung aus der Sicht unserer Zeit, 1958; H. Lieberg, Ambt und Ordination bei Luther und Melanchthon, in: Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte 11, 1963. (Op de lutherse vleugel der Reformatie is het nooit gekomen tot een welomlijnde weergave van wezen en functie van het ouderlingschap, zoals dat in de gereformeerde kerkorde is neergelegd. De suggesties in de Zendbrief, welke Luther, Bugenhagen, Jonas en Melanchthon aan de predikanten te Neurenberg zonden, suggesties die wij ook aantreffen in Luthers Dasz eine christliche Versammlung oder Gemeinde Recht und Macht habe alle Lehre zu urteilen und

^|159|

Lehrer zu berufen, ein- und abzuseten (1523), hebben in de latere lutherse kerken amper sporen nagelaten).
Voor de Zwitsers verwijzen wij naar A. Farner, Die Lehre von Kirche und Staat bei Zwingli, Tübingen 1930; E. Stähelin, Das theol. Lebenswerk Oecolampads, Leipzig 1939; E. Stähelin, Das Buch der Basler Reformation, Basel 1929.

Over Calvijns kerkbeschouwing is veel geschreven. In de volgende studies vinden wij zijn ambtstheorie en het gereformeerde kerktype weergegeven: Th. Werdermann, Calvins Lehre von der Kirche in ihrer geschichtlichen Entwicklung, in: Calvinstudien, Leipzig 1909; F. Wendel, Calvin — Sources et évolution de sa pensée religieuse, Paris 1950: Ie partie, chapp. II, III; IIe partie, chap. V; P.J. Richel, Het kerkbegrip van Calvijn, Utrecht 1942; A. Lecerf, La doctrine de l’Eglise dans Calvin, in: Revue de théol. et de phil., Lausanne 1929; bij voorkeur noemen wij K. Rieker, Grundsätze ref. Kirchenverfassung, Leipzig 1899; W. Niesel, Wesen und Gestalt der Kirche nach Calvin, in: Evang. Theol., 1936; P. Barth, Calvins Verständnis der Kirche, in: Zw. d. Zeiten, 1930; A. Ganoczy, Calvin théologien de l’Eglise et du ministère, in: Unam Sanctam 48, Paris 1964 (een recente studie van rooms-katholieke zijde, waarin op uitmundende wijze Calvijns ambtsbeschouwing wordt voorgedragen; vgl. van dezelfde schrijver in Irénikon, 1965, no. 1: La structure collégiale de l’Eglise chez Calvin et au IIe Concile du Vatican, pp. 6-32, waarin frappante punten van overeenkomst worden aangetoond); J.T. McNeill, The Doctrine of the Ministry in Reformed Theology, in: Church History, New York 1943, Vol. XII, 2; en van dezelfde schrijver: Calvin and Episcopacy, in: The Presbyterian Tribune, 1942, pp. 14-39; J. Pannier, Calvin et l’épiscopat. L’épiscopat: élément organique de l’Eglise dans le calvinisme intégral, in: RHPR, 1926, pp. 305-335, 434-470; R. Paquier, L’épiscopat dans la structure institutionelle de l’Eglise, in: Verbum Caro, 1949, pp. 29-39; Th.F. Torrance, Royal Priesthood, in: Scottish Journal of theol. occas. Papers 3, Edinburgh/London 1955 (chap. V); P. Lestringant, Prêtrise et ministère pastoral, in: Foi et vie, 1946, pp. 117-143; van dezelfde auteur: Le ministère des pasteurs et son insertion dans la vie des Eglises locales d’après l’ancienne discipline des Eglise réformées, in: RHPR, 1956, pp. 186-201; W.F. Dankbaar, Het apostolaat bij Calvijn, in: Ned. Theol. Tijdschrift, 1950, pp. 177-192; 413-415.
In verband met de kerkelijke discipline is de verhouding van kerk en staat van bijzondere betekenis in Calvijns opvattingen. Wij denken dan het eerst aan het grote werk van J. Bohatec, Calvins Lehre von Staat und Kirche, Breslau 1937. We maken verder melding van: E. Choisy, La théocratie à Genève au temps de Calvin, Genève 1897; S. Schoch, Calvijns beschouwing over kerk en staat, Groningen 1902; E. Pfisterer, Calvins Wirken in Genf; H. Heyer, L’église de Genève, Genève 1909; F.W. Kampschulte, Joh. Calvin, seine Kirche und sein Staat in Genf, 2 Bde, Leipzig 1869-99;

^|160|

C.B. Hundeshagen, Beiträge zur Kirchenverfassungsgeschichte und Kirchenpolitik, 1864; K. Fröhlich, Gottesreich, Welt und Kirche bei Calvin, München 1930.

Wij komen nu tot een keuze uit de litteratuur over Martin Bucer die in onze verhandeling een belangrijke rol zal spelen. Ter oriëntatie van zijn leven en theologische arbeid bevelen wij de volgende studies aan: G. Anrich, Martin Bucer, Straßburg 1914; J. Ficker, Martin Bucer, Straßburg 1917; J.W. Baum, Capito und Bucer, Strassburgs Reformatoren, Elberfeld 1860; H. Eells, Martin Bucer, New Haven 1931; A. Lang, Der Evangelienkommentar Martin Bucers und die Grundzüge seiner Theologie, Leipzig 1900; H. Bornkamm, Butzers Bedeutung für die europäische Reformationsgeschichte, Gütersloh 1952.
Voorts wat betreft de orde van de hervormde kerk te Straatsburg, in het bijzonder met betrekking tot de kerkelijke discipline: F. Wendel, L’église de Strasbourg, sa constitution et son organisation (1532-1535), Paris 1942; W. Bellardi, Die Geschichte der ‘christlichen Gemeinschaft’ in Strassburg (1546-1550), Quellen und Forsch. zur Ref.gesch., Bd. XVIII, Leipzig 1934; G. Anrich, Die Strassburger Reformation, in: Schriften des Vereins f. Ref.gesch., Bd. XXXVI, Halle 1917; Ein Bedacht Bucers über die Einrichtung von ‘chr. Gemeinschaften’, in: Festschr. f. H. v. Schubert, hrsg. v. O. Scheel, in: Archiv f. Ref. Gesch. Ergänzungsb. V, Leipzig 1929; G. Anrich, Die Strassburger Reformation nach ihrer religiösen Eigenart und ihrer Bedeutung für den Gesamtprotestantismus, in: Chr. Welt XIX, Marburg 1905.
Over Bucers ecclesiologie en zijn opvattingen over kerkorde: H. Heppe, Die Gestaltung der Kirchenzucht bei Martin Bucer; J. Courvoisier, La notion d’Eglise chez Bucer dans son développement historique, Paris 1933; R. Stupperich, Die Kirche in M. Bucers theol. Entwicklung, in: Archiv f. Ref.gesch., Jg. 35, 1938; W. Pauck, Das Reich Gottes auf Erden, Utopie und Wirklichkeit (Eine Untersuchung zu Butzers ‘De Regno Christi’ und zur englischen Staatskirche des 16. Jahrhunderts), Berlin-Leipzig 1928; E. Harvey, Martin Bucer in England, Marburg 1906; C. Hopf, Martin Bucer and the English Reformation, Oxford 1946; E.C. Messenger, The Lutheran (bedoeld is: van Bucer) Origin of the Anglican Ordinal, London 1934; P. Janelle, La controverse entre Etienne Gardiner et Martin Bucer sur la discipline ecclésiastique (1541-1548) in: Revue des Sc. rel., tome VII, pp. 452-466, Strasbourg 1927; H. Strohl, La notion d’Eglise chez Bucer dans son développement historique, in: RHPR, 1933, pp. 242-249; R. Schultz, Martin Butzers Anschauung von der chr. Oberkeit, dargestellt im Rahmen der ref. Staats- und Kirchentheorien, Thüringen 1932; G. Schmidt, Martin Butzer als protestantischer Politiker, Leipzig 1936; W. Diehl, Martin Butzers Bedeutung für das kirchliche Leben in Hessen, in: Schr. d. Vereins f. Ref.Gesch., Halle 1904; M. Lenz, Briefwechsel des Philipps von Hessen mit Bucer, 3 Teile, Leipzig 1880, 1887, 1891, in: Publ. aus den K. Preuss. Staatsarchiven, Bd. 5, 28-47; W. Maurer, Franz Lambert von Avignon und

^|161|

das Verfassungsideal der Reformatio ecclesiarum Hassiae, in: Zeitschr. f. Kirchengesch., Neue Folge XI, pp. 209 sqq.; belangwekkend is het in verband met de Hessische kerkorden en Bucers aandeel hierin, als ook in verband met de Straatsburgse orde, de lijnen na te gaan die via Valérand Poullain (cf. A.A. van Schelven, Zur Biographie und Theologie des Valérand Poullain, in: Zeitschr. f. Kirchengesch., Neue folge X, Bd. XLVII, 2. Heft, 1928, pp. 227-249) doorlopen naar de Londense vluchtelingengemeente: cf. Naunin, Die Kirchenordnungen des Joh. Lasci, in: Deutsche Zeitschr. f. Kirchenrecht XIX, 1909, pp. 24 sqq., 196 sqq., 348 sqq.; J. Endriss, Das Ulmer Reformationsjahr 1531 in seinen entscheidenden Vorgängen, Ulm 1931; C. Varrentrapp, Hermann von Wied und sein Reformationsversuch in Köln, Leipzig 1878.
Zijdelings van betekenis is de anabaptistische invloed op de vorming der discipline te Straatsburg geweest: C. Gerbert, Geschichte der Strassburger Sectenbewegung zur Zeit der Reformation (1524-1535), Straßburg 1889; F.O. zur Linden, Melchior Hofmann, ein Prophet der Wiedertäufer, Haarlem 1885; W. Diehl, Zur Geschichte der Konfirmation, Giessen 1897.

De volgende publikaties tonen de nauwe relaties aan tussen Bucer en de andere reformatoren, de invloed welke Calvijn van Bucer heeft ondergaan en het resultaat hiervan in de aan Straatsburg ontleende elementen van de gereformeerde kerkorde en de discipline, en zijn belangwekkend voor Bucers bemiddelinspositie: E. Bizer, Martin Butzer und der Abendmahlsstreit, in: Archiv f. Ref.gesch., Jg 35, 1938, pp. 203 sqq., Jg. 36, 1939, pp. 68 sqq.; E. Bizer, Die Wittenberger Konkordie in Oberdeutschland und der Schweiz, in: Archiv f. Ref.gesch., Jg. 36, 1939, pp. 214 sqq.; H. Strohl, Bucer interprète de Luther, in: RHPR, tome XIX, 1939; H. Strohl, Bâle et Strasbourg, in: RHPR, 1929; E. Staehelin, Oecolampad und Bucer, in: Zeitschr. f. Kirchengesch. XLV, Heft 1; J. Courvoisier, Bucer et l’oeuvre de Calvin, in: Revue de théol. et de phil., Lausanne 1933; W. Pauck, Calvin and Bucer, in: Journal of Religion IX, Chicago 1929; E. Stricker, Joh. Calvin als erster Pfarrer der ref. Gemeinde zu Straßburg, Straßburg 1890; J. Pannier, Calvin à Strasbourg, in: Cahiers de la RHPR, Strasbourg 1925; A. Erichson, Die calvinische und die altstraßburgische Gottesdienstordnung, Strassburg 1894; A. Erichson, L’origine de la confession des péchés dite de Calvin, Dôle 1896; G. Anrich, Straßburg und die calvinische Kirchenverfassung, Tübingen 1928; J. Courvoisier, Le sens de la discipline ecclésiastique dans la Genève de Calvin, in: Hommage et reconnaissance à Karl Barth, Neuchâtel 1946; H. Strohl, La théorie et la pratique des quatre ministères à Strasbourg avant l’arrivée de Calvin, in: Bull. de la Soc. de l’Hist. du Prot. franç., tome LXXXIV, Paris 1935; H. Strohl, Bucer et Calvin, in: Bull. de la Soc. de l’Hist. du Prot. franç., tome LXXXVII, Paris 1938; G. Klingenburg, Das Verhältnis Calvins zu Butzer untersucht auf Grund der Wirtschaftsethischen Bedeutung beider Reformatoren, Bonn 1912; P. Scherding,

^|162|

Calvin, der Mann der Kirche und die Bedeutung seines Strassburger Aufenthalts, in: Calvin 1538-1938, Strasbourg 1938; C.A. Cornelius, Die Verbannung Calvins aus Genf, München 1886.

Ten slotte nog enige studies over de verhouding van het doctorenambt, de academie en het christelijk humanisme: H. Strohl, Bucer, Humaniste chrétien, Paris 1939; H. Strohl, Un aspect de l’humanisme chrétien de Bucer, in: RHPR, 1939; H. Strohl, Théologie et humanisme à Strasbourg, in: RHPR, 1937; J. Ficker, Die Anfänge der akademischen Studien in Strassburg, Straßburg 1912; W. Sohm, Die Schule Johann Sturms und die Kirche Strassbrugs in ihrem gegenseitigen Verhältnis (1530-1581), in: Hist. Bibliothek 27, München-Berlin 1912; Ch. Borgeaud, L’Académie de Calvin, Genève 1900; W.F. Dankbaar, L’office des docteurs chez Calvin, in: RHPR, 1964, 4, pp. 364-388. Wij laten in onze studie het gereformeerde doctorenambt onbesproken, omdat het geen onmiddellijke relevantie heeft met het apostolisch ambt.

Voor de verdere ontwikkeling van de gereformeerde kerkorde, in het bijzonder in de angelsaksische wereld: R. Boon, Het probleem der christelijke gemeenschap — Oorsprong en ontwikkeling der congregationalistisch geordende kerken in Massachusetts, Amsterdam 1951, waarin litteratuuropgave over presbyteriaanse en congregationalistische kerkorden en disciplinen.

Ten tijde van de Duitse kerkstrijd heeft veel bezinning op de kerk en haar orde in evangelische kring plaatsgevonden. Wij kunnen de opvattingen, in de vruchten van die bezinning neergelegd, nog goeddeels beschouwen als een weergave van de opinie welke ook nu door de meesten in de kerken der Reformatie wordt gehuldigd.
Wij kiezen de belangrijkste publikaties uit die periode en uit de jaren kort daarop volgende:
E. Thurneysen, Christus und die Kirche, in: Zw. d. Zeiten, 1930; O. Cullmann, Königsherrschaft Christi und Kirche im Neuen Testament, in: Theol. Studien 10; E. Schlink, Die Gemeinde Jesu Christi und die Anfechtung, in: Theol. Ex. Heute 59; K. Barth, Volkskirche, Freikirche, Bekenntniskirche, in: Evang. Theol., 1936; id., Die Kirche und die Kirchen, in: Theol. Ex. Heute 27; id., Die theol. Voraussetzungen kirchlicher Gestaltung, in: Theol. Ex. Heute 28; id., Christengemeinde und Bürgergemeinde, in: Theol. Studien 20; H. Otten, Das Bekenntnis der Einheit der Kirche nach dem Heid. Cat., in: Evang. Theol., 1938; A. de Quervain, Die Herrschaft Christi über seine Gemeinde und die Bezeugung dieser Herrschaft in der Gemeinde, in: Evang. Theol., 1938; H. Gollwitzer, Amt und ‘Führertum’ in der Kirche, in: Evang. Theol., 1934/35; E. Thurneysen, Lebendige Gemeinde und Bekenntnis, in: Theol. Ex. Heute 21; O. Michel, Biblisches Bekennen und Bezeugen, in: Evang. Theol. 1935; H. Diem, Das Bekenntnis in der Kirche des Neuen Testaments, in: Evang. Theol., 1934/35; id., Schrift und Bekenntnis, in: Evang. Theol., 1935; H. Obendiek, Vocatio

^|163|

legitima, in: Evang. Theol., 1938; id., Um die Ordnung in der Kirche, in: Evang. Theol., 1935; W. Herrenbrück, Politia spiritualis, in: Evang. Theol., 1937; K. Lehmann, Sekten und Kirche Jesu Christi, in: Evang. Theol., 1937; H. d’Espine, Les Anciens conducteurs de l’Eglise, in: Cahiers théol. de l’actualité prot. 7, Neuchâtel-Paris; J. Bosc, Du gouvernement de l’Eglise, in: Cahiers théol. de l’actualité prot. 15, Neuchâtel-Paris; W. Niesel, Amt und Gemeinde, in: Theol. viatorum, 1939.
Een belangrijk artikel met boeiende suggesties is: O. Noordmans, Beginselen van kerkorde, 1932 (in de bundel: De kerk aan het werk, 1934, pp. 7-23); voorts een opmerkelijk opstel van dezelfde auteur: Kerkelijk denken, voorwaarde voor kerkorde (nr. 6 uit de serie Onze Tijd, Nijkerk z.j.).
Van bijzondere betekenis zijn de volgende studies van A.A. van Ruler, Bijzonder en algemeen ambt, Nijkerk 1952; Het apostolaat der kerk en het ontwerp-kerkorde, Nijkerk 1948; Ambt en leek naar reformatorische opvatting, in: Tijdschrift voor theologie, 1962, nr. 3, pp. 295-311. In deze studies doet de schrijver een poging de gereformeerde kerkstructuur op een geheel nieuwe originele wijze te richten op het Godsrijk en op de wereld (vooral wat betreft de relaties tussen Godsrijk enerzijds en staat, maatschappij en cultuur anderzijds; in welk geheel van relaties de kerk haar bijzondere plaats krijgt toegewezen).
Ten slotte neomen wij een essay, waarin een samenvatting van vele publikaties welke in de laatste tijd van de zijde der Reformatie in Frankrijk over de kerk en haar orde zijn verschenen: J. Budillon, Le Ministère chez les Réformés de langue française, in: Istina, 1961/62, no. 3 (juillet-septembre), pp. 359-380; 1963, no. 1 (janvier-mars), pp. 87-98; 1963, no. 2 (avril-juin), pp. 165-190.

Wij kunnen met het oog op ons onderwerp ons een goede indruk vormen van de oorspronkelijke reformatorische ambtsopvattingen door de lectuur van een belangrijk en fraai geschrift, dat Bucer doet kennen in de volle ontplooiing van zijn eruditie, theologische inzichten, hervormingsidealen en pastorale bewogenheid. De titel van dat geschrift luidt: Von der waren Seelsorge/unnd dem rechten Hirtendienst (Strassburg 1538).

Aan dit boek dat een van de eerste ontwerpen voor een pastorale theologie van reformatorische zijde behelst, zullen wij de hoofdlijnen van de hervormde ambtsbeschouwing ontlenen, zoals wij deze voornamelijk in het gereformeerd protestantisme nader uitgewerkt zullen aantreffen.

Bucer kiest zijn uitgangspunt in het wezen der kerk als gemeenschap. Dit uitgangspunt is kenmerkend voor de Straatsburgse

^|164|

reformator. Van zijn eerste verhandeling af — Das ym selb niemant leben soll (Strassburg 1523) — heeft Bucer steeds een grote nadruk gelegd op het gemeenschapskarakter der kerk. De gedachte van de communio sanctorum beheerst zijn ecclesiologie. Zijn gehele reformatorische werkzaamheid — die zeer omvangrijk en veelzijdig is geweest — kan ook worden samengevat als een streven om de kerk zijner dagen terug te voeren tot haar oorspronkelijke bestemming: in de gemeenschap met Christus zijn lichaam op aarde te zijn.

‘Die Kirch Christi / ist die versamlung vnd Gemeinde deren / die inn Christo vnserem Herren / durch seinen Geist vnd wort / also von der welt versamlet vnd vereinbaret sind / das sie ein leib sind / vnd glider durch einander / deren iedes sein ampt vnd werck hat zu gemeiner besserung / des gantzen leibs vnd aller glider’⁷³.

Deze stelling is gebaseerd op teksten als Eph. 4: 1-6; I Cor. 12: 12-14; 18-27; II Cor. 8: 1-5, 13-15; Rom. 12: 4-6; Hand. 4: 32-35; II Thess. 3: 11-13.

Uit deze bijbelwoorden kan in de eerste plaats worden opgemaakt, dat de christenen als een volkomen broederschap met elkander in volkomen gemeenschap en eenheid moeten verkeren. ‘Dann welche geselschafft vnd gemeind könde doch mehr eins sein von hertzen / sinn / worten vnnd allem thun / dann die nichts dan der leib Christi ist / dann die so allein durch Christi geist leben / da niemand sich selb / sonder alle allein Christum den Herren suchen?’⁷⁴.

Deze gemeenschap in en door Christus wordt gekenmerkt door de bijstand welke de leden elkander bewijzen. ‘Dann wie fil der Christen sind / so sind sie doch ein leib / vnd der leib Christi / Darumb befindet jmer einer des anderen in Christo / warer Christlicher befindlichkeit / welche ja die aller hertzlichste vnnd thetlichste sein mus. Inn einem jeden ist vnd wurcket der geist Christi / vnnd würcket zu gemeiner vffbawung des gantzen leibs vnd aller glider.

So ist auch jedes glid / weil es ein glid Christi / vnd ein werckzeug des h. geists / zu besonderem heilsamen werck vnd

⁷³ P. Ia.
⁷⁴ P. IIIb.

^|165|

geschefft am leib Christi verordnet / vnnd mit tauglichkeit vnnd vermögen hiezu begabet’⁷⁵.

Om nu de kerk tot deze gemeenschap op te bouwen, oefent Christus in en over haar zijn heerschappij uit. ‘Nun weil aber die Christen / so lang sie hie inn diser zeit leben / ihnen selb nimmer gar ausgezogen / vnd mit Christo becleidet werden / jnen selb nimmer gentzlich absterben / das Christus gar inn inen lebet / sonder jrren vnd sündigen noch teglich fil / so musz derhalben in der Kirchen vnnd Gemeinde Christi / ein stete lere / zuch vnn treiben sein / das ist / ein regiment / durch welches die Christen dahin immer gefürdert vnnd getriben werden / das sie lernen jrem haupt gentzlich lassen vnd begeben / Vff das er inn jnen / wie inn seinen recht lebendigen vnnd fertigen glideren einmal alle ding lebe / vnd sein werck ausrichte’⁷⁶.

Christus’ regering en bestiering van zijn kerk is een alleenheerschappij. ‘Dis regiment inn seiner Kirchen / hat vnd füret vnser Herre Christus / durch sich selb vnn seinen Geist / Darumb dan die schrifft jn heisset den König der himel / die Kirch das reich der himel / jn den Meister / die Christen seine junger vnnd schuler / jn den hirten / die Kirch seine herd / jn das haupt / die Christen seine glider / jn den breütigam / die Kirch die braut / welche er jm reignit vnd seübert / bis er sie jm selb darstelle ein herliche Gemeinde / die weder flecken noch runtzel habe / jn den artzet / die Christen die krancken / jn den richter vnd zuchtiger / die Christen die so gerichtet vnd gezüchtiget werden’⁷⁷.

De alleenheerschappij van Christus in de kerk sluit iedere vorm van menselijke heerschappij uit: ‘Vnd darumb hat sich niemand / als des Herren stathalter / darzugeben. Dann der Herre in seiner Kirchen nimmer abwesend / sonder alweg selb gegenwertig ist / thut vnnd würcket daselb alles inn allen’⁷⁸. Voor een heerschappij-voeren in naam van Christus door de paus als

⁷⁵ P. IIIb.
⁷⁶ Pp. IIIb, Va.
⁷⁷ P. Va.
⁷⁸ P. VIIb.

^|166|

stedehouder Christi is derhalve geen plaats. Het begrip ‘stedehouder’ is in tegenspraak met de praesentia Christi. Daarom is de pauselijke heerschappij een ontkenning van de alleenheerschappij welke Christus door zijn tegenwoordigheid in de kerk uitoefent.

Maar op welke wijze oefent de Heer deze alleenheerschappij uit? Op deze vraag geeft Bucer een antwoord in de paragraaf getiteld: ‘Von der haushaltung der Kirchen / wie vnser Herre Jesus sein hirten ampt / vnnd das werck vnsers heyls inn seiner Kirchen / durch sein ordenliche Diener verrichtet’. Weer volgt een reeks schriftwoorden waarop de reformator zijn betoog opbouwt⁷⁹.

Christus bedient zich voor de uitoefening van zijn heerschappij in de kerk van mensen die Hij daartoe roept, bekwaamt en ordent, zijn dienaren. Uit de door Bucer aangehaalde bijbelteksten blijkt, ‘das vnser Herre Jesus / der nun im himlischen wesen / bei vns ist / vnnd vns aus dem himel regieret vnd weidet / sein regiment vnd weiden / das ist / das werck vnsers heils bei vns verrichtet durch seine diener / die er hiezu berüffet / verordnet / vnd geprauchet / Durch die ermanet er alle völcker zur besserung / vnd verkundet jnen vergebung der sunden / verzeieht jnen auch die sund / vnd nimmet sie an zu Jungeren / gepüret sie new zum götlichen leben imm heiligen Tauff / vnd leret sie dann all jr leben lang halten / alles was er jnen befohlen / …

Vnd in dem allem sind diese diener der Kirchen / Diener Christi / vnd ausspender der geheimnüs Gottes / das ist/ der erlösung Christi / vnd des heiligen Geistes / nit allein des buchstabens. Sie nemen die auserweleten Gottes vff / vnd erheben sie inn den newen ewigen gnaden bund / der durch das blut vnsers Herren Jesu Christi mit allen auserweleten Gottes / so weit die welt ist / hat sollen vffgerichtet werden. Dienen also dem Herren an seinen erweleten mit dem dienst des h. Euangelij / der lere vnd ermanung / auch ausspendung der heiligen Sacramenten / das die leut zu jm / Christo vnserem Herren / kommen / vnd selig werden …

Dises aber doch gar nit aus jren eignen krefften / sonder durch

⁷⁹ Pp. IXa-XIa.

^|167|

die krafft vnn das werck des Herren. Aus jnen selb köndten sie nit gedencken solichs zuthun / sonder Got machet sie hie zu tauglich / der Herre gibt jnen derhalben seinen Geist vnd verstand der schrifft / sein Geist redet aus jnen / es ist seine krafft / sein Geist / vnd sein werck / er gibet das gedeien’⁸⁰.

Door middel van zijn dienaren wil Christus zijn kerk voorzien van al hetgeen zij geestelijk en stoffelijk van node heeft. Overeenkomstig de verschillende behoeften heeft de Heer gebruik gemaakt van verschillende bedieningen. ‘Dis regiment füret der Herr Christus aber also / das er zu derselbigen iedermann berüffet / vnd die so sich zu seiner Kirchen begeben / also versihet / das jnen aller ding keines guten mangle / weder in geistlichen / noch in leiblichen Dingen …

Etliche hat er allein im anfang gebrauchet / die welt zu seinem wort vnn reich vff zu wecken / als die Propheten / welche die gabe hatten verborgene vnd künfftige ding anzuzeigen. Item denen er gabe so bald mit filen vnd frembden sprachen zu reden / Item die wunder theten / vnd die gabe hatten mit anrüffung seines namens gesundheit zu geben …

Etliche gebrauchet er noch zur zeit / aber doch auch nit so gemeinlich vnd gewaltig / wie im anfang der Kirchen. Als die Apostel / die das reich Christi von einem Ort an das ander bringen / wie des Herren obriste legaten vnd botschafften. Dises haben im anfang in kurtzer zeit das reich Christi in gar fil weite vnd ferne land gefüret / vnd in denselbigen / Kirchen vffgerichtet. Diserlei Diener gibt der Herre wol noch heutigs tags / vnd zu allen zeiten / doch so haben wir deren nicht so fil / auch nit die / so eins gewaltigen geists vnnd herlichen furgangs in jrem Apostolat weren / wie die ersten Apostel gewesen sind …

Die gemeinen diener / die der Herr seiner Kirchen gibt zu aller zeit / sind die hirten vnd lerer vnnd die diener / so von gemeiner Kirchen wegen die durfftigen versehen’⁸¹.

Afgezien van de bijzondere ambten als dat der apostelen, welke een uitzonderlijk karakter dragen, zijn er dus overal en te allen tijde in de kerk twee diensten: het herdersambt en het

⁸⁰ Pp. XIa, b.
⁸¹ Pp. XIIa, b.

^|168|

diakenambt. Naarmate de kerk zich uitbreidde, onderging ook het diakenambt een uitbreiding; zo ontstonden aartsdiakenen en subdiakenen⁸². Uit de nieuwtestamentische gegevens kan met betrekking tot het herdersambt worden afgelezen, ‘das der Herre zu dem dienst seines reichs bei vns / wille hirten / Bischöve vnd lerer haben’.

Dit ambt van herder en leraar is toevertrouwd aan de presbyters, ‘Eltisten’; ‘dann dise Eltisten sollen Bischöff / das ist / gemeine vffseher vnd hirten der Christen sein’⁸³. In de apostolische geschriften geeft de term ‘episkopos’, ‘bisschop’, de functie der presbyters of oudsten aan: ‘rechte vffseher / seelsorger / vnnd hirten der herden Christi’⁸⁴.

Bucer weet echter, dat de term ‘bisschop’ ook nog een andere betekenis aanduidt. Volgens Hiëronymus zouden de oudsten de kerken in de aanvang hebben geleid. Als gevolg van beroeringen in de kerken, veroorzaakt door het opkomen van ketterijen, zag de kerk zich genoodzaakt het gezag der ambtsdragers te centraliseren. Derhalve werd een der oudsten te midden van hun college als voorganger gekozen. Deze voorganger van het presbytercollege werd nu ‘bisschop’ genoemd. Weliswaar heeft deze gang van zaken niet in alle kerken plaatsgevonden, doch men moet aannemen, dat een dergelijke bisschopskeuze reeds in de tijd der apostelen in de voornaamste kerken heeft bestaan. ‘Das den Eltisten wol allen das Bischöfflich ampt vfferlegt gewesen / Daneben aber ist alweg auch zur Apostel zeiten einer aus den Eltisten erwehlet vnd verordnet worden / zu einem fürgener inn diesem ampt / der den anderen allen vorgangen / vnd die seelsorge vnd den Bischöfflichen dienst zum forderisten vnnd höhisten getragen vnd verrichtet hat’⁸⁵. Zo was in de Jeruzalemse kerk dit voorgaan in het presbytercollege aan Jacobus opgedragen. Het is trouwens begrijpelijk, dat bij zulk omvangrijk werk als het leiden en verzorgen van een gemeente, dat door vele oudsten wordt verricht, ‘einer oder gar wenige geordnet werden müssen / die den anderen fürgangen /

⁸² P. XVb.
⁸³ P. XIXa.
⁸⁴L.c.
⁸⁵ P. XIXb.

^|169|

reden / vnnd allerlei handlen / von der anderen wegen’⁸⁶. Zo is het immers ook gesteld met het burgerlijk bestuur: er zijn vele gemeenteraadsleden, maar slechts één of enkele burgemeesters⁸⁷.

Het kiezen en aanstellen van zulk een bisschop of superintendent heeft dus tot doel, dat het herderambt in goede orde en zo vruchtbaar mogelijk worde verricht. ‘Auff das aber dis ordenlich vnd fruchtbar geschehe / haben solche Eltisten alweg mit der Gemein Gottes / wie anzeiget / aus jnen / oder anderen einen fürgenger erwehlet vnnd verordnet / der wie die Burgermeister in stetten / die höchste sorge für die Kirch getragen / vnd vber alle dienst vnn geschefft der Kirchen / das die selbigen wol verrichtet würden / das obriste vffsehen gehabt / Auch die Christliche lere / ermanung vnnd zucht / von gemeiner Kirchen wegen / vnnd nach raht der Eltisten zum fordristen verrichtet. Disen hat man dann von wegen dieses obristen vffsehens den Bischoff / das ist vffseher oder vffluger / geheissen’⁸⁸.

De bisschop is dus primus inter pares. Zijn leidinggevende functie ontleent hij niet aan de hem geschonken volmachten, verbonden aan een ordo episcoporum, doch hij handelt in naam van zijn mede-presbyters en van de gehele gemeente. In de kerkorde, welke Bucer met medewerking van zijn Straatsburgse collega en patristicus Hedio, Melanchthon en Pistorius in 1543 opstelde in verband met de hervormingsmaatregelen welke de Keulse aartsbisschop Herman van Wied voor zijn diocees wilde treffen, bleef het episcopaat gehandhaafd, doch ontving een dusdanige synodale inslag, dat het tot de proporties van een superintendentschap werd teruggebracht. Hetzelfde kan worden gezegd van Bucers hervormingsvoorstellen voor het Engelse episcopaat, zoals uit zijn concept voor het ordinale blijkt. Aartsbisschop Cranmer had namelijk de befaamde Straatsburgse reformator — die na uit zijn vaderstad bij het inwerking-treden van het Interim te zijn uitgewezen zijn laatste jaren te Cambridge als professor zou doorbrengen — bij de Engelse hervormingsplannen geraadpleegd.

⁸⁶ P. XXa.
⁸⁷ Pp. XXa, b.
⁸⁸ P. XXb.

^|170|

In andere geschriften van Bucer vinden wij een zekere differentiatie van het ambt van herder en leraar. Zo somt hij in zijn commentaar op het evangelie van Mattheüs deze differentiatie als volgt op: ‘docteurs, pasteurs, guverneurs, diacres et dispensateurs de l’aumone publique’⁸⁹. Dezelfde trits noemt hij ook in zijn commentaar op de brief aan de Romeinen (1536)⁹⁰. Zo kan worden gesproken van een ‘ministerium muneris pastoralis, procurationis pauperum et scholae adolescentium’. Bij dit laatste denkt Bucer niet alleen aan de catechese, maar ook aan het Straatsburgse gymnasium. De reformator streefde er immers naar het klassieke onderwijs in de sfeer van evangelie en kerk te betrekken. Wij hebben hier een duidelijk blijk van het humanistisch-culturele element dat wij ook bij andere grote reformatoren als Melanchthon en Calvijn kunnen ontwaren. De differentiatie in het ambt van herder en leraar is het gevolg van de verscheidenheid van charismata. En deze verscheidenheid geeft de Heer met het oog op de verscheidenheid van behoeften in de kerk. Christus geeft dus niet aan één al zijn charismata, maar aan velen elk zijn bijzondere gave⁹¹. In verband hiermede heet het dan ook in artikel XV van de Tetrapolitana (1534): ‘Praeterea, cum Ecclesia regnumque Dei sit, atque ideo cuncta in eo optimo ordine geri necesse sit, habet varia ministrorum munera. Corpus siquidem est ex varijs membris quibus singulis sui actuas sunt compactum’.

Bucer onderstreept, dat de uitoefening van het ambt van herder en leraar staat in de imitatio Christi: het betekent zelfverloochening en kruis dragen ter wille van de Heer en zijn kerk⁹². ‘Dann weil keyn notwendiger vnd heylsamer werck ist / dann die ware vnd getrewe seelsorge / so ist auch kein werck / das hoher solle beweret werden/ vnd gegen dem den Satan mehr solle zugelassen werden / das er sich aber daran breche … Derhalben mussen ja Diese diener besundere zeugen sein der leidern Christi / wie Petrus von jm selb schreibet / mussen vor anderen vil gedulden / vnd geschmehet werden /

⁸⁹Exposition, 1540, p. 430.
⁹⁰ Pp. 540-542.
⁹¹Von der wahren Seelsorge, pp. XVIIb, XVIIIa.
⁹²Von der wahren Seelsorge, p. CIIIb.

^|171|

vnd das Euangeli des creutzes jmmer mit vil creutz vnd grossem kampff predigen’⁹³.

Maar hoe zal de kerk weten wie de Heer tot het ambt heeft geroepen en daartoe bekwaam gemaakt? En hoe zal zij haar oudsten kiezen en ordineren?

Voor de juiste keuze van een dienaar is het gebed der kerk van node. De gemeente moet God bidden om getrouwe dienaren⁹⁴. Wie de Heer tot het ambt heeft geroepen en bekwaam gemaakt, leert de kerk onderscheiden door middel van de verlichtende bijstand van de Heilige Geest. Zij kiest de dienaar dan ook ‘vff die anzeig des h. Geites’. Deze aanwijzing door de Geest maakt evenwel een onderzoek naar de kwaliteiten van de kandidaat geenszins overbodig⁹⁵. Wanneer de gekozen zal worden geordineerd, zal men naar vroeg-christelijk gebruik de verordeningen van het herdersambt vanwege zijn uitnemendheid aan de gemeente voorlezen. Daarna zal de ordinandus aan het volk worden voorgesteld, opdat dit zijn consent aan de keuze kan hechten⁹⁶. De ordinatieprocedure verloopt dus gelijk in de oude kerk gebruikelijk was. Immers wij ontmoeten bij Bucer de oud-christelijke elementen van vocatie en ordinatie terug. In Ein summarischer vergriff der Christlichen lehre (1548, Cij), door Bucer opgesteld, verklaren de Straatsburgse predikanten met betrekking tot de electie van dienaren te leren, ‘das der Herre dise seine diener / wil aus seiner gantzen Gemeinden / vnnd von den selbigen / zu solchem dienst / gewehlet / beweret / vnd mit dem erstigen gebett vnd hend aufflegen / in seinem namen verordnet / geheiliget / vnd eingesetzet werden / welche man nit allein vnstrefflicher lehr vnd lebens / sonder auch zu disem dienst moege die best tauglichen erkennen / an geistilchem wissen / willen / vnd eifer / die Gemeinden Gottes zu erbawen / und die herde Christi zu weiden / Vnd die auch bei dem volck Christi dessen ein guten glauben vnd vertrawen haben’.

Indien wij nu na deze schets de balans opmaken, kunnen wij

⁹³ P. CIIIIa.
⁹⁴ P. XXXIIa.
⁹⁵ P. XXXIIb.
⁹⁶ Pp. XXXIIIa, b.

^|172|

concluderen, dat bepaalde noties van het vroeg-christelijk gevoelen weer op de voorgrond zijn getreden: de kerk als avondmaalsgemeenschap, als communio sanctorum in en door Christus; de alleenheerschappij van de Heer in en over zijn kerk; het apostolisch ambt als ministerium in de diaconia Christi; de verscheidenheid der charismata; het primair-pastorale karakter van het apostolisch ambt, dat tot uitdrukking komt in de oorspronkelijke zin van de term ‘bisschop’; de ordinatieprocedure naar oud-christelijke trant.

Bucer ontleent zijn zienswijze aan de Schrift. Zoals in zovele van zijn werken geeft hij ook in zijn Von der wahren Seelsorge een doorlopend commentaar op bijbelteksten en -perikopen. Hij ziet echter de apostolische woorden gerealiseerd in het leven en de orde der vroege kerk. Daarom treffen wij voortdurend in zijn betoog aanhalingen uit de patres en de oude concilies aan.

Het kan ons echter niet zijn ontgaan, dat de geschetste hoofdlijnen der reformatorische ambtsbeschouwing een grondig verschil vertonen met de opvattingen welke wij van de Schrift uit in de vroege kerk hebben gevonden. Wij hebben reeds gezien hoe bij Luther het sacerdotaal en sacramenteel element uit het apostolisch ambt was verwijderd. Ook bij Bucer ontbreekt dit element. Voorts blijkt er geen begrip meer te bestaan voor de representatieve betekenis van het apostolisch ambt. Een van de belangrijkste oorzaken hiervan schuilt in de vicariaatsgedachte, zoals deze gestalte heeft aangenomen in de pauselijke heerschappij. Wij hebben opgemerkt, dat Bucer deze vorm van heerschappij in flagrante strijd acht met de alleenheerschappij van Christus in en over zijn kerk. Want Christus is in de kerk tegenwoordig; daarom is er geen plaats voor een stedehouder die in zijn naam de kerk leidt en bestiert.

Nu is met de term vicarius Christi niet anders aangeduid dan met de oudtestamentische ‘sjaliach’ is bedoeld: de gevolmachtigde vertegenwoordiger van Christus, zijn apostel en diens opvolger. In ons eerste hoofdstuk, waar wij over deze materie in den brede hebben gesproken, is duidelijk naar voren gekomen, dat met het repraesentatio-begrip de volle nadruk juist op de praesentia Christi komt te liggen. ‘Vicarius Christi’ blijkt echter

^|173|

een synoniem van ‘sjaliach’ te zijn, waaraan misverstanden kleven. Want het kan niet worden ontkend, dat in het woord ‘vicarius’ meer de gedachte van ‘vervanger’ dan die van ‘vertegenwoordiger’ besloten ligt. Derhalve suggereert het vicariaatsbegrip veeleer een absentia Christi dan dat het de praesentia Christi onderstreept. De uitermate predominerende positie van de paus in de westerse kerk met zijn prerogatieven en zijn gezagsaanspraken heeft aan deze suggestie ongetwijfeld reliëf verleend. Het was waarlijk niet ongerijmd in de gestalte van de ‘vicarius Christi’ op de cathedra Petri eerder een vervanger dan een vertegenwoordiger van de zich representerende Christus in de kerk te zien.

Ook de significatieve zin van de bisschop, zo fundamenteel voor het wezen van het oorspronkelijke episcopaat, is in de reformatorische ambtsbeschouwing uit het oog verloren. Na alles wat wij met betrekking tot de verschuivingen inzake het episcopaat gedurende de middeleeuwen hebben opgemerkt, kunnen wij ons hierover niet verwonderen. Voor de opvatting van de bisschop als superintendent hadden scholastici reeds het materiaal geleverd. Het was een visie op de functie van de bisschop welke zelfs door een autoriteit als Hiëronymus scheen te zijn voorgedragen. Van deze visie uit bezien had het de schijn alsof in de nieuwtestamentische gegevens ‘episkopos’ en ‘presbuteros’ synoniem waren.

Bovendien hebben wij opgemerkt hoe in de middeleeuwse ambtsbeschouwing der westerse kerk de presbyter in het middelpunt was komen te staan; bij de ‘sacerdos’ dacht men niet meer in de eerste plaats aan de bisschop, maar vóór alles aan de presbyter, de priester. Indien wij nu deze presbyterialisering van de ambtsbeschouwing in de latere middeleeuwen voor ogen houden en daarbij tevens bedenken, dat in het Westen de oorspronkelijke betekenis van de functie van het diaconaat — als een van de orden der bisschoppen en presbyters duidelijk onderscheiden ‘liturgie’ met een eigen opdracht, welke door geen bisschop of presbyter kon worden overgenomen — sedert eeuwen niet meer werd verstaan, kunnen wij begrijpen, dat de ambtstheologie der Reformatie rondom het presbyteriaat werd opgebouwd. Dit inzicht is overigens van groot gewicht voor

^|174|

een juiste interpretatie van deze hervormde ambtstheologie. Ten slotte heeft onze schets aan het licht gebracht, dat het element van de apostoliciteit in de hervormde ambtsopvatting niet op de voorgrond treedt. De gedachte, dat de apostelen door de eeuwen heen tot aan Christus’ wederkomst hun paradosis in de kerk voortzetten door middel van hun opvolgers, zien wij hier niet tot uitdrukking gebracht. Het apostelambt blijft — behoudens een hoge uitzondering — beperkt tot de apostolische tijd.

Vragen wij ons nu af hoe door Bucer is gepoogd zijn beginselen inzake het ambt te verwezenlijken. Want de lijnen welke hij voor ambt en pastoraat in zijn Von der wahren Seelsorge trok en die hij in verschillende kerkorden vastlegde, waren niet bedoeld als schemata van een utopische theorie, maar vloeiden voort uit de opdracht in een gereformeerde kerk ambt en pastoraat metterdaad te vormen en op te bouwen.

De Hervorming was officieel in Straatsburg en elders ingevoerd, goeddeels als gevolg van hetgeen reeds vooraf van de kansel gesproken was. De kansel, die de bedelorden in de latere middeleeuwen voor haar zielzorg en onderricht van de massa der gelovigen in het schip van de kerk hadden geplaatst — de kansel, die dus iets geheel anders is dan de bisschoppelijke cathedra in de apsis der kerk — werd een van de voornaamste centra van waaruit de Reformatie zich in de westerse kerk verbreidde. In de kerken waar de Hervorming was ingevoerd, zette de parochiepriester het werk van de predikheer voort. De functie van deze hervormd geworden parochiepriester — presbyter zonder sacerdotium en zonder wijding van het sacramentum ordinis — werd dan ook kenmerkend als ‘predikant’ aangeduid. Maar ook al was de prediking een primair onderdeel van zijn taak, toch omvatte deze taak veel meer. Bediening der sacramenten, catechese, uitoefening van de sleutelmacht, en tevens die volmachten welke voorheen in het bijzonder tot het episcopaat hadden behoord, werden ook nu aan hem toevertrouwd: confirmeren en ordineren. De predikant was niet slechts leraar, hij was ook — en eigenlijk toch in de eerste plaats — herder. Weliswaar behoorde zijn prediking pastoraal te zijn

^|175|

en behartigde hij zijn pastoraat niet in de laatste plaats door zijn verkondiging, niettemin zou hij van zijn kansel moeten afdalen en zich onder de gelovigen moeten begeven om zijn pastoraat ten volle en naar behoren te kunnen uitoefenen. Zodra hij zich echter als herder onder de kudde begon te begeven, ervoer hij de onmogelijkheid aan zijn pastorale bestemming in voldoende mate te beantwoorden. Hoe zou de predikant alleen in staat zijn de gehele aan zijn zorg toevertrouwde gemeente op te voeden en op te bouwen tot hetgeen zij naar haar wezen behoorde te zijn: avondmaalsgemeenschap, communio sanctorum door en in Christus?

Het middel dat de pastor bij dit opvoeden en opbouwen ten dienste stond, was de discipline of politia spiritualis. Wij raken hiermede een onderwerp aan dat in de hervormde kerken — in het bijzonder in die der gereformeerde reformatie — van zodanig gewicht werd geacht, dat de rechte uitoefening der discipline als een der notae ecclesiae is aangemerkt. Wij hebben hier een blijk van het uitermate belangrijke pastorale aspect dat de reformatie vertoont.

Kerkelijke discipline en jurisdictie der burgerlijke overheid

De uitoefening van het pastoraat in de hervormde kerken stelde haar dienaren voor de vraag, hoe zij aan de kerkelijke discipline of politia spiritualis gestalte moesten geven. Aangezien zij beseften niet in staat te zijn deze taak alleen tot een goed einde te brengen, richtten zij zich tot de burgerlijke overheid om bijstand.

In 1537 wenden Calvijn en Farel zich tot de Geneefse stadsraad met het verzoek ten bate van de uitoefening der kerkelijke discipline in de verschillende parochies van de stad enige mannen van aanzien en algemene achting aan te stellen. Te Bazel zijn reeds in 1530 op verzoek van de reformator Oecolampadius in elke parochie drie mannen tot dit doel benoemd, twee uit de stadsraad en één uit de burgerij. Het volgende jaar zal ook de stadsraad van Straatsburg ertoe overgaan voor elk der zeven parochies een drietal ‘Kirchenspielpfleger’ voor het

^|176|

leven te benoemen: één uit het college van de magistraat, één uit het college der schepenen en één uit de burgerij.

Nu waren deze personen echter allerminst in een kerkelijk ambt gesteld. Zij waren veeleer door de burgerlijke overheid officieel benoemde toezichthouders op de kerkelijke aangelegenheden. Wij krijgen dan ook de indruk, dat de taak van deze aangestelden naar de bedoeling der overheid zou bestaan in het helpen bewaren van de goede orde in de kerk en niet zozeer in het verlenen van bijstand in het pastoraat.

Uit dit alles valt af te leiden, welk een groot aandeel de overheid werd toegekend — of door de overheid zich werd toegemeten — in het bepalen van de gang van zaken in de kerk. Wij moeten dit aandeel verklaren uit de innige verwevenheid tussen kerk en magistraat. Als christelijke magistraat werd van de overheid verwacht, dat zij de kerk zou beschermen; het behoorde tot haar opdracht het welzijn der kerk te bevorderen en haar orde in organisatie en confessie te handhaven. Het moge dan zijn, dat door de verkondiging vanaf de kansel de Reformatie de kerk werd binnengeleid, niettemin had de burgerlijke overheid de deur der kerk voor de Reformatie geopend. Het is een bekend feit, dat de burgerlijke overheid steeds bij de invoering der Reformatie een beslissende rol heeft gespeeld. Maar niet alleen bij de invoering der Reformatie, doch tevens bij de organisatie van de hervormde kerk had de magistraat een duchtige stem in het kapittel.

Het was dan ook geenszins te verwonderen, dat de magistraat zichzelf als de erfgenaam beschouwde — of als zodanig beschouwd werd — van het gezag over de hervormde kerk dat voorheen aan de bisschop of de paus of de kerk-bevoogdende vorst was toegekend.

Aangezien evenwel de zielzorg stellig niet tot de taak der burgerlijke overheid kon worden gerekend, rees al spoedig in de hervormd geworden gebieden de vraag, waar de grens moest worden getrokken tussen de jurisdictie der overheid in kerkelijke aangelegenheden en het geestelijk gezag dat de uitoefening der politia spiritualis vereiste. De beantwoording van deze vraag werd weldra een bron van spanningen tussen de magistraat en de predikanten. Wij maken nu een herhaling — op

^|177|

verkleinde schaal — mede van de strijd tussen paus en keizer uit de middeleeuwen.

In het hervormde Zürich behield de burgerlijke overheid de kerkelijke discipline onder haar eigen jurisdictie; daar kwam men er niet toe een duidelijke grens te trekken tussen de burgerlijke politie en de pastorale politia spiritualis. In Bazel probeerde Oecolampadius tevergeefs de kerkelijke discipline te brengen onder een kerkelijke jurisdictie. Wanneer Calvijn na zijn jaren van ballingschap in Straatsburg in zijn ambt te Genève is hersteld, zal hij jarenlang een verbeten strijd moeten voeren om de politia spiritualis der kerk haar zelfstandigheid tegenover de jurisdictie der overheid de verlenen. Voor het voeren van deze strijd had hij een leerschool doorgemaakt tijdens de jaren in Straatsburg doorgebracht. Daar was hij getuige geweest van Bucers streven de kerkelijke discipline van overheidsbemoeiing te bevrijden.

Overal waar in de hervormde kerken dit streven zich manifesteerde, zien wij hoe de magistraat daartegen met beslistheid stelling nam. Deze tegenkanting kan als volgt worden verklaard. Sedert Constantijn de Grote wordt de geschiedenis der kerk in belangrijke mate bepaald door de relatie tussen rijkstroon en altaar; een relatie welke in de westerse kerk denatureert tot een eeuwenlange controverse tussen paus en keizer. Steeds had de hogere of lagere burgerlijke overheid zich gesteld gezien in een bepaalde verhouding tot de clerus; soms naast, soms onder, maar ook soms boven deze. Volgens de leer der kerk behoorde het gezag van de overheid aan dat van de paus gesubordineerd te zijn. In de krachtig ontwikkelde stadsstaten van West-Europa — waartoe ook Straatsburg kon worden gerekend — hadden de magistraten door een invloedrijke economische en politieke positie een eventuele subordinatie van hun gezag onder dat van de clerus — met name van de residerende bisschop — weten te elimineren. Voor de burgerlijke overheid betekende de invoering der Reformatie dan ook in de eerste plaats een mogelijkheid om de kerk in volstrekte subordinatie aan haar gezag te brengen. Dat met deze subordinatie der kerk in menig geval de overheid veeleer haar eigen voordeel dan het welzijn der kerk op het oog had, treedt schrijnend aan de dag

^|178|

in de onbeschaamde wijze waarop met de secularisatie van veel kerkegoed talloze magistraatsfamilies, vorsten en landadel zich hebben verrijkt.

Het behoeft geen betoog, dat de magistraten in het streven der predikanten om de kerkelijke discipline los van de jurisdictie der overheid te doen fungeren een gevaar zagen voor de subordinatie der kerk onder hun gezag.

Bovendien waren de magistraatskringen door hun renaissancistische levensgevoel en als gevolg van hun politieke taak meestal religieus libertinistisch gezind. Hun innerlijke aversie tegen de morele en godsdienstige gestrengheid welke zij inherent aan een kerkelijke discipline achtten, was dus begrijpelijk.

Bij dergelijke spanningen tussen kerk en staat denken wij bijvoorbeeld aan de remmende werking die de overheid in de zeventiende-eeuwse Republiek der Zeven Provinciën op de ontwikkeling en het functioneren van de orde der hervormde kerk heeft uitgeoefend. Wij denken ook aan de kerkelijke ‘Establishment’ van Elisabeth I van Engeland; daarin bleef het episcopaat formeel gehandhaafd, doch de bisschop was geworden tot een hoge ambtenaar van de kroon, een instrument van de staatscontrole over de kerk.

Niettegenstaande de theoretische zelfstandigheid van de kerk in de uitoefening van haar politia spiritualis, waarvan gereformeerde confessie en kerkorde gewaagt, bleven de gereformeerde landskerken in de hervormde landen op het continent tot in de vorige eeuw met talloze — niet zelden knellende — banden aan de staat gebonden. Slechts in de vluchtelingengemeenten ten tijde der Reformatie en later in de ‘Free Churches’ kon het gereformeerde beginsel van de zelfstandigheid der politia spiritualis tot ontplooiing komen. Doch deze ontwikkeling vond haar oorsprong niet in de hervormde landskerken zelf, maar bij de dissidente groepen die in conflict waren gekomen met het ‘cuius regio, illius religio’ en zich onder druk en achtervolging als aparte ‘vrije’ kerkformaties van de ‘Establishment’ of ‘publieke’ staatskerk afscheidden⁹⁷.

⁹⁷ Cf. R. Boon, Protestantisme en vrijheid van godsdienst, in: In de Waagschaal, 15/10, 22/10, 29/10, 5/11 — 1955; id., De functie der burgerlijke overheid, als schakel in Gods heilswerk, in: In de Waagschaal, 8/1 — 1955; ➝

^|179|

Kerkelijke discipline en heilig avondmaal

Bucer hoopte in Straatsburg het college der ‘Kirchenspielpfleger’ te kunnen inschakelen bij de zielzorg. Op de een of andere wijze moesten deze burgerlijke toezichthouders daartoe een plaats krijgen in de orde der kerk. Zo werden in de Straatsburgse kerkorde van 1534 de ‘Kirchenspielpfleger’ geïdentificeerd met de presbyters uit de apostolische tijd: zij werden gerekend tot ‘Gottes ordnung’.

Bucers opzet mislukte evenwel; de ‘Kirchenspielpfleger’ bleven desondanks burgerlijke toezichthouders over de aangelegenheden der kerk van overheidswege. En dus kregen de predikanten geen kerkelijke functionarissen — voortkomende uit de gemeente — naast zich om hen in het pastoraat bij te staan.

Bucer liet zich echter niet door deze mislukking van zijn pogingen uit het veld slaan. De discipline achtten hij en zijn collegae van zulk een essentiële betekenis voor het leven der kerk, dat zij zich onmogelijk bij de tegenkanting der overheid op dit stuk konden neerleggen.

Inderdaad is de politia spiritualis voor de kerk van het hoogste gewicht. Zij is immers onlosmakelijk en onmiddellijk verbonden met datgene waarin het wezen der kerk als het ene lichaam van Christus op aarde, als de gemeenschap der gelovigen met en in en door Christus zich manifesteert: de viering der eucharistie. Het pastoraat beweegt zich dan ook rondom de dis des Heren en is daarop gericht.

De reformator gevoelt het als een geestelijke misstand in de kerk, ‘so wir noch rups vnnd raps durch einander müssen gon lassen’, daar toch aan de avondmaalsgemeenschap een oprechte boete en biecht behoren vooraf te gaan. Zulk een verwaarlozing van de discipline was in de oude kerk onbekend.

➝ id., De belijdenis van Gods souvereiniteit contra staatsabsolutisme, in: In de Waagschaal, 15/1 — 1955; id., Balans van de gereformeerde staatsleer, in: In de Waagschaal, 5/2 — 1955; id., Tolerantie, democratie en geref. protestantisme, in: In de Waagschaal, 12/3 — 1955; id., Democratie en geref. protestantisme, in: In de Waagschaal, 5/3 — 1955; id., Democratie en de geref. kerkorde, in: In de Waagschaal 19/2, 26/2 — 1955; id., De verhouding van kerk en staat in de Verenigde Staten, in: In de Waagschaal, 29/5, 5/6 — 1953.

^|180|

‘Die erst / nieman ward geteüfft vnd in ir gemein angenomen / dann der sich ans wort Christi gantz ergeben hat / so in vnser gemein vns hören predigen vnd aber noch nit sich gentzlich vnd aller ding ans wort ergeben haben / sonder werden Christo aller eerst geporen’⁹⁸.

Zij die aan de dis des Heren deel hebben zonder zich er rekenschap van te geven, dat zij in deze communie met Christus te zamen met de andere leden der kerk het ene lichaam des Heren vormen, staan schuldig aan het lichaam en bloed des Heren, en zullen volgens de praktijk der oude kerk van de sacramentsgemeenschap moeten worden uitgesloten, zo zij zich niet van hun zonden willen bekeren⁹⁹. Want ‘vnder solichen dan / die nun ein leib vnnd brot seind in Christo / solle die hochste liebe vnnd eynikeit sein / das sie christliche sorg für einander haben / sich durcheinander mit aller senffte vnnd bescheidenheit vnderweisen / wernen / ermanen / vnnd anhalten … Von diszer gemeyn hat man niemand ausz zu schlieszen / dan die inn gröberen lasteren / die der h. Paulus in der ersten zum Corinth. am 5 / Gala. 5/ 2 ad tessal. 3 / erzelet / ligen/ vnnd endtlich nit hören wöllen / noch sich die kirch Christi / zur besserung vermögen lassen‘¹⁰⁰.

De discipline dient derhalve de opbouw van en de opvoeding tot de kerk als avondmaalsgemeente. Het pastoraat — zoals Bucer dit in zijn Von der wahren Seelsorge heeft uiteengezet — heeft een uitgesproken pedagogisch aspect. Het pastoraat moet de gelovigen opvoeden en zo toeleiden tot de eenheid en de liefde in Christus. Door het pastoraat wordt de kerk de ruimte waarin allen te zamen tot deze eenheid en liefde jegens elkander opwassen.

In onmiddellijk verband met de uitoefening van de politia spiritualis ziet Bucer de boete. Hij breekt daarom een lans voor de reformatie van de boetepraktijk in de hervormde kerk.

In de boetepraktijk moet het pedagogisch karakter van het pastoraat naar voren komen. Want de boete moet gericht zijn op

⁹⁸Grund und Ursach, Strassburg 1524, fo. K Ia.
⁹⁹L.c.
¹⁰⁰Was durch die kirchenpfleger / sampt den predicanten vnnd helfferen / bedacht ist, 1533 artt. XI, XII.

^|181|

de verbetering van de zondaar. Daarom worde de boete niet afgemeten naar de begane zonden, doch afgestemd op het karakter en de geestelijke nood van de boeteling. Zo zullen de zwakken tot verbetering worden gebracht door een ‘lindere buss‘¹⁰¹.

De boete behoort steeds uitsluitend een zaak des harten te zijn en mag nimmer het karakter krijgen van een ‘eusseren werck’. Immers oprecht berouw over de zonde en oprechte boete zijn slechts mogelijk in een volkomen gelovige overgave aan Christus¹⁰². De pastor wake ervoor, dat in de boetepraktijk de zielen niet worden misleid door de gedachte als zou de boete een voldoening voor begane zonden wezen. Voor een ‘satisfactio operis’ kan hier geen plaats zijn. De voldoening voor de begane zonden is enkel en alleen gelegen in de verdiensten van Christus’ lijden en sterven. De boete moge een geneesmiddel tegen de ziekte van het zondigen zijn, maar vergeving en boete moeten streng uiteen worden gehouden¹⁰³.

Onze leidraad bij de reformatie van de boete in de kerk is het gebod van Christus en de Schrift: ‘In dem vnd allem anderen / das die christliche zucht belanget / müssen wir die sachen nit nach vnser vernunfft / sonder nach dem wort Gottes ausrechnen‘¹⁰⁴. Weliswaar ontbreekt een duidelijk bevel waardoor Christus de praktijk van de boete in de kerk heeft ingesteld. Maar Hij heeft wel zijn apostelen bevolen zijn kudde zo getrouw en goed mogelijk te weiden. ‘Aus dem haben sie befelchs genug gehabt / alles zu thun / zu ordnen vnd erfordern / das zum heil der schaefflin dienen mag. Das aber nun die erzelte straff vnd buss deren / so in die groberen sünden gefallen sind zum heil der schaefflin diene / das haben sie aus dem Gsatz vnd Propheten vor lengst gelernet / vnd auch schon in übung gehabt‘¹⁰⁵.

Wij vinden in de Schrift talrijke voorbeelden van berouw en boetedoeniing bij de handelingen der profeten en apostelen; en

¹⁰¹Von der wahren Seelsorge, p. LXVa.
¹⁰²L.c., p. LXVIb.
¹⁰³L.c., p. LXIXa.
¹⁰⁴L.c., p. LXXa.
¹⁰⁵L.c., p. LXb.

^|182|

wij weten dat hun handelingen werden geleid en geïnspireerd door de Heilige Geest.

Bovendien heeft de vroege kerk de boete gekend. Kerkvaders als Tertullianus, Cyprianus en Ambrosius schrijven erover. Is de wijze waarop bisschop Ambrosius van Milaan keizer Theodosius tot verootmoediging en boetedoening bracht, niet een welsprekend voorbeeld van de boetepraktijk in de oude kerk? En brengt dit voorbeeld ons niet de schuldbelijdenis van David op de beschuldiging van Nathan in herinnering?

Op allen die geroepen zijn het herdersambt in de kerk uit te oefenen, rust de verantwoordelijkheid voor de wederinvoering van de discipline in de kerk. Want de Heilige Geest wil, dat wij in oprechtheid onze schuld voor God zouden belijden en dat wij boete zouden doen. Daartoe moet de boetepraktijk in de hervormde kerk wederom worden ingesteld, opdat — zoals eertijds in de oude kerk gebruikelijk was — niemand die in openlijke zonde leeft, tot de tafel des Heren worde toegelaten, alvorens hij zijn schuld in oprecht berouw en boetedoening heeft beleden. ‘Wir begeren weiter zucht noch buss in der kirchen nit wider auff zu bringen / dann so vil vns der Herr verordnet vnd gebotten hat. Wo dann des Herren befelch vnd gebott ist / da selbs ist auch sein geyst vnd hilff / alles auch durch sein hilff möglich vnd besserlich‘¹⁰⁶.

Een weerbarstige overheid kan de reformator er niet toe brengen af te zien van zijn voornemen de politia spiritualis in de hervormde kerk naar behoren te doen fungeren. Wanneer de bevoogding der kerk door de overheid de doorvoering van de tucht in de weg staat, zullen ter bereiking van het gestelde doel achter de overheid om niet-officiële wegen moeten worden bewandeld. De gemeente zal moeten worden opgeroepen zich vrijwillig onder de discipline te stellen. binnen de kerk van Straatsburg gaan zich nu gemeenschappen vormen, georganiseerd volgens de richtlijnen welke Bucer in zijn geschrift Von der kirchen mengel und fähl, und wie dieselben zu verbeszern (Strassburg 1546) heeft neergelegd. Bij deze beweging der Christliche Gemeinschaften — die overigens een kortstondig bestaan zouden hebben — gaan de predikanten niet de weg

¹⁰⁶L.c., p. LXXVIIa.

^|183|

van het sektarisme op. Het is niet overbodig hierop de nadruk te leggen, want Straatsburg is in die dagen een centrum van sektariërs. Ook de invloed der anabaptisten is er duidelijk merkbaar. En het kan niet worden ontkend, dat bij de aandrang om te komen tot een goed functionerend pastoraat en een rechte toepassing der discipline — zij het secundair — die anabaptistische invloed een woord heeft meegesproken. Wij moeten namelijk in het oog houden, dat reformatoren als Bucer in de beginperiode nog mogelijkheden aanwezig achtten om de talrijke anabaptistische groepen in de Zuidduitse steden binnen de grote kerk te brengen of te houden. Dit streven was bijvoorbeeld ingesloten in de opdracht welke Bucer van de landgraaf van Hessen ontving om een kerkorde op te stellen waarin met bepaalde anabaptistische noties zou worden rekening gehouden. Zo vinden wij in Bucers Ziegenhainer kerkorde (1538) niet alleen paragrafen over de discipline, maar ook over de confirmatie als een persoonlijk afleggen van de geloofsbelijdenis in een anabaptistische zin. De Straatsburgse ‘Christliche Gemeinschaften’ beoogden echter geen afscheiding van ‘heiligen en reinen’ uit het geheel der kerk. Veeleer trad hier weer het pastoraal-pedagogisch aspect van de discipline naar voren. De conventikels waren slechts het middel waardoor de gehele kerk zich eens zou stellen onder de oorspronkelijke tucht en boete als de noodzakelijke voorwaarden tot een rechte avondmaalsgemeenschap.

De hervormde ouderling en het apostolisch ambt

Dat wij bij onze behandeling van de relatie tussen apostolisch ambt en Reformatie deze verhouding vooral in het hervormde Straatsburg hebben gesitueerd en daarbij overwegen naar de stem van Martin Bucer hebben geluisterd, had zoals reeds gezegd verschillende redenen.

De positie welke de hervormde kerk van Straatsburg in het geheel der Reformatie heeft ingenomen, is van niet te schatten betekenis geweest. De hervorming der Straatsburgse kerk stond tussen het werk van Luther en Zwingli in en kon derhalve een

^|184|

verbindingsschakel vormen tussen een tweetal typen van reformatorische kerken, terwijl de Straatsburgse reformatie zelf een uitgesproken eigen karakter vertoonde.

Voorts kan het hervormde Straatsburg nog vóór Genève worden beschouwd als de metropolis van de kerken der gereformeerde confessie. De jaren gedurende welke Calvijn als voorganger van een Franse vluchtelingengemeente te Straatsburg verbleef en in geregeld contact stond met Bucer, zijn voor het latere hervormingswerk van de Geneefse reformator bijzonder vruchtbaar geweest. Wij vinden dan ook in het latere gereformeerde protestantisme wat betreft confessie en kerkorde, liturgie en spiritualiteit menig element dat zijn wortels in Straatsburg, en dus in Bucers reformatorische en reorganisatorische arbeid en theologisch denken heeft.

Bovendien is het voor ons inzicht in de oorspronkelijke intenties der Reformatie inzake de ecclesiologie van belang te rade te gaan bij een hervormer als Bucer, die met zijn wijdvertakte invloed op de ontwikkeling van het gereformeerd protestantisme aan het begin van de Hervorming staat.

Er is echter nog een doorslaggevende reden, waarom wij in het bijzonder naar Bucer hebben willen luisteren. Bij hem kunnen wij namelijk duidelijk de oorsprong van de hervormde ouderling terugvinden. Dat dit van bijzonder belang moet worden geacht, beseffen wij, zodra wij ons bewust zijn van de centrale positie welke de ouderling in de gereformeerde kerkorde inneemt.

Alvorens wij de achtergrond van de hervormde ouderling en zijn positie in de klassiek-hervormde kerkorde nader zullen onderzoeken, moeten wij ons nogmaals de situatie van het apostolisch ambt bij het begin der Reformatie voor ogen stellen.

Door een principiële identificatie van episcopaat en presbyteriaat alsmede door het op de achtergrond geraken van het oorspronkelijke diaconaat lag het in het verlengde van de gesignaleerde ontwikkeling van de ambtsbeschouwing gedurende de westerse middeleeuwen, dat de reformatoren hun ambtstheologie hebben opgebouwd rondom de ‘tweede orde’ van het apostolisch ambt: het presbyteriaat. Zonder de wijding van het sacramentum ordinis en zonder het sacerdotium trad de

^|185|

presbyter derhalve als enige ambtsdrager de hervormde kerk binnen. Wij moeten evenwel met klem constateren, dat deze hervormde presbyter ondanks de zware nadruk op de ontkenning van zijn sacerdotium en op de erkenning van Christus’ alleenheerschappij in en over de kerk toch een priesterlijke — want heilsbemiddelende — functie behield. Door middel van zijn ministerium regeert en weidt Christus zelf zijn kerk en deelt Hij aan de gelovigen zijn schatten en gaven mede. Op het stuk der heilsbemiddeling was dan ook de Reformatie vrijwel geheel tot het gevoelen der oude kerk teruggekeerd. De Reformatie slaagde er echter niet in het oorspronkelijke representatie-element — zo essentieel voor het ministerium — in haar ambtsbeschouwing een primaire plaats te geven. Wij hebben gezien, dat deze ernstige tekortkoming voor een belangrijk deel moet worden toegeschreven aan de hervormde reactie op de gevaarlijke suggestie van ‘vervanging’ in de term ‘vicarius Christi’. Als gevolg hiervan kwam de Reformatie in haar weergave van de verhouding tussen Christus’ presentie en alleenheerschappij in en over de kerk enerzijds en het apostolisch ministerium anderzijds niet uit boven een bepaalde vorm van docetisme. Bovendien verbrak de Reformatie de band tussen het ministerium en de voortdurende functie der apostelen in de kerk door die functie in feite te beperken tot de generatie der apostelen en door — althans theoretisch — de successio personarum op te geven, zonder welke zij meende de successio doctrinae te kunnen behouden.

Niettemin ontvingen de hervormde presbyters in feite dezelfde volmachten als de apostolische presbyters van weleer. En bij ontstentenis van de bisschop werden ook diens volmachten aan de hervormde dienaren verleend. Het zij echter met de meeste nadruk gezegd, dat met deze overheveling van de episcopale volmachten naar het presbyteriaat het episcopaat in de hervormde kerken geenszins werd gecontinueerd. Het episcopaat naar zijn oorspronkelijke betekenis — vooral naar zijn significatieve zin, zoals wij het in de vroege kerk hebben leren kennen — is in de kerken der Reformatie — ook waar een superintendent met of zonder bisschopstitel wordt gevonden — te enen male verloren gegaan. Het is een hersenschim te menen,

^|186|

dat de functie van het apostolisch episcopaat in de reformatorische kerken, in de uitoefening van de volmachten aan predikanten, eventuele superintendenten of ‘meerdere’ kerkvergaderingen verleend, zou zijn blijven voortbestaan.

Met de uitoefening van hun volmachten bekleedden de hervormde dienaren dus een functie in de kerk waaraan krachtens het heilsbemiddelend karakter het priesterlijk aspect onmogelijk kan worden ontkend. Maar ook door de opdracht van de bediening des Woords kwamen de dienaren niet los van de sacramentele sfeer. Want ondanks de buitensporige nadruk op de prediking in die bediening, waardoor in het ene Woord de kunstmatige nevenschikking van ‘woord’ en ‘sacrament’ kon ontaarden in een onderschikking van het sacrament onder het ‘woord’ of de prediking, bleef de bediening der sacramenten in de hervormde kerken uitsluitend en alleen voorbehouden aan de presbyters of Verbi divini ministri. Wij moeten derhalve de gevolgtrekking maken, dat het presbyteriaat in de Reformatie een sacramenteel en sacerdotaal karakter behield. Kenmerkend voor de handhaving van dit karakter is de stugge handhaving van de impositio bij de bevestiging van predikanten in de reformatorische kerken. Ondanks de emfaze waarmede steeds weer het sacramenteel karakter van de oplegging der handen werd ontkend, bleef deze rite sacramenteel geladen, omdat het sacramenteel gehalte nu eenmaal het wezen der impositio uitmaakt, welke zonder dit sacramenteel gehalte elke zin verliest.

Nu wat betreft de hervormde ouderling.

Wij hebben opgemerkt hoe onder meer te Straatsburg gepoogd werd van de burgerlijke toezichthouders, aangesteld door de stadsraad, kerkelijke functionarissen te maken met het oog op de bijstand in het pastoraat, en hun derhalve een plaats te geven in de kerkorde. Voorop moet worden gesteld, dat deze kerkelijke functionarissen hun kerkelijke status niet zouden kunnen ontlenen aan het apostolisch ambt; zij zouden geen enkele aanspraak op apostoliciteit van hun functie kunnen doen gelden. Zij zouden derhalve nimmer als apostolische ambtsdragers in de genuïne-christelijke zin van het woord kunnen worden beschouwd. De tot kerkelijke functionarissen geworden ‘Kirchenspielpfleger’ zouden volgens hun kerkelijke

^|187|

status niet anders dan een exponent van het priesterschap der gelovigen zijn geworden.

Wat stelde Bucer zich nu van de functie van deze kerkelijke functionarissen voor? Laten wij ter beantwoording van deze vraag zijn Ziegenhainer kerkorde opslaan. Daarin lezen wij het volgende: ‘Weil es den Dienern des Wortes nicht moeglich, allein uff Iedermann nach aller notturfft zu sehen und auch einen Jeden alle mael mit frucht zu besserung zu vermanen, straffen und warnen, mögen wir es nicht anders erkennen, denn das die hohe notturfft unserer Kirchen erfordert, das wie die alten Ordenung des hl. geists, wie wir die in den Apostolischen schrifften haben, bey uns wider auffrichten und zu den Dienern des Worts in yeder Kirchen, nachdem sie gros oder klein an leuten sein, etliche Presbyteros, das ist Eltesten verordnen, die verstendigsten, bescheidensten, eyfrigsten und froembsten im Herren und die auch bey der Gemeine die best vertrautisten und wolgemeinstisten sein, so man immer inn der Gemeyn haben mag. Diesse Eltesten soll yede Kirchen wie auch die Diener des worts eins theils ausz des Radts oder Gerichts Herrn, eins theils von der Gemeine welen. Auch were gut, das man sie in der Kirchen mit öffentlichem gebet und vermanung bestetigte und ir Ampt also heyligte’.

Na deze motivering van deze functionarissen volgt dan de inhoud van hun functie: Deze zal hierin bestaan, dat zij ‘ein besonder vleiszig Uffsehen auff die Prediger haben sollen, damit dieselbigen ires Ampts recht auswarten in leer und leben und wo sie das thun, sie fur dem falschen verleumbden trewlich vertedingen, wo aber desz bey ihnen mangel erfunden würde, das sie daran sein, damit solchs durch sie oder die Oberkeit gebessert werde. Wo die christliche leer gegen jemands zu vertedingen oder irrige Leut zu berichten oder etwas anders wichtigs von wegen der Kirchen zu handeln fürfallen würd, sollen sie alweg darbey sein und iren getrewen radt und hülff dazu nach ihrem besten vermügen beweisen, damit alles in der Kirchen desto örderntlicher, vertrawter und zu mehrer besserung verrichtet werd’. Voorts behoort het tot hun taak ‘neben und mit den Dienern des Worts die gemeyne Seelsorg und den Hirtendienst zu versehen, dasz sie nemlich ires besten vermögens

^|188|

dazu raten und helffen, das alle getauffte, jund und alt, in christlichem glauben und leben zeitig und genugzam geleret und dazu vermanet und angehalten werden, und wo Iemands an diesem etwas felet, dazu helffen, das solchen Fehlen auch zeitig und mit guten Fugen begegnet werd, es sey an der leer oder am leben‘¹⁰⁷.

Wij merken uit deze passages op, dat de ouderling naar Bucers intenties in de eerste plaats zijn burgerlijke afkomst niet verloochent. Want hij blijft een toezichthouder op de goede gang van zaken in de kerk. Zijn nauwe relatie met de burgerlijke overheid wordt gehandhaafd. De ouderling is dus een soort ‘verbindingsofficier’ tussen kerk en staat, maar zijn positie is in de kerk en zijn functie wordt in haar orde geregeld.

Bucer zal die band tussen kerk en staat met betrekking tot de ouderling hebben bewaard om langs deze weg de mogelijkheid te scheppen, dat met een zekere mate van zelfstandigheid de kerk haar politia spiritualis door de bijstand van de ouderling zal kunnen uitoefenen. Want de bijstand in het pastoraat is de taak waar het Bucer in feite om te doen is.

Wij moeten hierbij echter goed in het oog houden, dat afgezien van de geseculariseerd-‘episcopale’ opdracht van het toezichthouden over de goede orde in de kerk en zelfs over geloof, handel en wandel van de Verbi divini ministri de ouderling niet meer dan bijstand in het pastoraat krijgt toegewezen.

Dit wordt nog duidelijker onderstreept in het reeds geciteerde Ein summarischer vergriff der Christlichen lehre und Religion (Strassburg 1548, Cij), waar de Straatsburgse predikanten aan de vooravond van het Interim verklaren te leren ‘das der h. Geist zweierlei grad vnd vnderscheid des kirchen diensts verordnet hat. Einen der oberen Seelsorger / welche der h. Geist Auffseher vnd Elteren nennet / vnd will das sie den dienst der lehr / der heiligen Sacramenten / vnnd Christlicher zucht / das ist / aller seelsorge verrichten sollen / Den anderen grad deren / die disen / inn allem dienst der seelsorge / vnd weidern der schaefflin Christi / sollen zudienen / vnnd darbei der versehung der dürfftigen fleissig auszwarten’.

¹⁰⁷ Uit: W. Diehl, Martin Butzers Bedeutung für das kirchliche Leben in Hessen — Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte, Nr. 83.

^|189|

De ouderlingen moeten dus in de kerk toezicht houden op haar welzijn en bijstand in het pastoraat verlenen.

In zijn poging deze naar hun oorsprong burgerlijke functionarissen in kerkelijke zaken een kerkelijke status te geven, heeft Bucer — zoals wij onder meer in zijn Ziegenhainer kerkorde zagen — hen geïdentificeerd met de apostolische presbyters. Deze identificatie heeft tot een fundamentele verwarring inzake de hervormde ouderling aanleiding gegeven. Immers de volmacht bij uitnemendheid, welke de apostolische presbyter eertijds had ontvangen, was juist die van de concelebratie of — reformatorisch uitgedrukt — de volmacht te zamen met de bisschop of als zijn vertegenwoordiger de sacramenten te bedienen. En deze volmacht, welke het oorspronkelijke apostolische presbyteriaat constitueerde, werd aan de hervormde ouderling onthouden. Deze ouderling kon dan ook geen Verbi divini minister zijn. Noch naar zijn burgerlijke afkomst, noch naar zijn mandaat hield de hervormde ouderling ook maar enig verband met de apostolische presbyter.

Maar ook in de relatie tussen predikant of Verbi divini minister en de ouderling heeft de identificatie van ouderling en presbyter verwarring gesticht. Wij zullen later deze verwarring ontdekken in de gereformeerde stelling van de gelijkheid der ‘ambtsdragers’. Naar afkomst en mandaat was niet de ouderling, maar de Verbi divini minister alleen de opvolger van de presbyter. Ook wat zijn pastorale opdracht betreft kon de ouderling slechts een secundaire soort van bijstand verrichten. Immers de politia spiritualis, de kerkelijke discipline, onlosmakelijk verbonden met het sacrament van het avondmaal, kon toch juist vanwege deze sacramentele binding alleen worden uitgeoefend door degene aan wie de bediening van het sacrament was opgedragen. Bucers gewraakte identificatie is dan ook in wezen pragmatisch, willekeurig en inocnsequent. Pragmatisch, omdat de ouderling eerst dan naast de predikant geworden presbyter wordt geschapen, wanneer de pastorale nood aan de dag treedt. Willekeurig, omdat elk verband tussen de burgerlijke ‘Kirchenspielpfleger’ en het apostolisch ambt van de presbyter in de oude kerk ontbreekt. Inconsequent, omdat nu eens de Verbi divini minister, dan weer de ouderling

^|190|

alias ‘Kirchenspielpfleger’ met de apostolische presbyter wordt gelijkgesteld en daardoor het onderscheid dat de reformator tussen beider ambtelijke positie stipuleert, weer annuleert.

Calvijn: vader van de presbyteriale kerkstructuur?

Met betrekking tot de ouderling staat Calvijn bij wijze van spreken op de schouders van Bucer.

Alvorens na te gaan hoe de Geneefse hervormer de ouderling in de kerk heeft geïntroduceerd, moeten wij eerst enige essentiële aspecten van het ministerium volgens Calvijns visie in het oog vatten.

Het apostolisch ambt wordt geheel en al bepaald door Christus’ alleenheerschappij over en in zijn kerk. Dit ambt vindt zijn grond niet in de mens, maar is een heilige inzetting van Christus zelf. Degene die in het ambt staat, is daartoe door de Heer ‘verwekt’, bekwaam gemaakt en geordend. ‘Dat wij dienaren van het evangelie hebben, is zijn gave; dat zij het ambt — hetwelk hun bevolen is — bedienen, is zijn gave’. Aldus Calvijn in zijn Commentaar op Eph. 4: 11. In hun roeping tot en bevestiging in hun ambt ontvangen de dienaren een opdracht en volmacht waarachter de autoriteit van de Heer zelf staat. Daar de heerschappij over en in de kerk Christus alleen toekomst, is het ook aan Hem alleen gelegen op welke wijze Hij zijn kerk wil opbouwen. Eph. 4: 12 commentariërend zegt Calvijn: ‘Paulus betuigt hier openlijk, dat wij naar het voorschrift van Christus op geen andere wijze samengevoegd en volmaakt worden dan door de uitwendige verkondiging, als wij dulden, dat wij door mensen geregeerd en geleerd worden. Dit is een algemene regel die zowel de hoogsten als de laagsten betreft. Want voorwaar, de kerk is een moeder voor alle godzaligen gemeenschappelijk, waardoor zowel koningen als gewone lieden in de Heer worden verwekt, gevoed en bestierd. En dit geschiedt door het ministerium’. Het apostolisch ambt is dus noodzakelijk voor de organische opbouw en eenheid der kerk. ‘Dit is onze rechtmatige volkomenheid, zo wij allen tot

^|191|

één lichaam van Christus samengroeien. (De apostel) heeft de dienst des Woords niet heerlijker kunnen prijzen dan als hij dezelve deze vrucht toeschrijft. Want wat is er kostelijker dan dat er een gemeente van Christus wederopgericht wordt, opdat zij haar rechte en volmaakte volkomenheid hebbe? Nu zegt de apostel hier, dat zulk een schoon goddelijk werk door de uitwendige dienst des Woords volbracht wordt’.

Ook binnen het apostolisch ambt wordt door Christus’ alleenheerschappij een eenheid bewerkstelligd. Het is de eenheid van het apostolisch ambt in de verscheidenheid van ambten, corresponderend met de verscheidenheid der Geestesgaven. Een harmonisch geheel, zoals in de muziek den liefelijke melodie ontstaat, wanneer verscheidene klanken harmonisch samenstemmen.

Kenmerkend voor de eenheid van het apostolisch ambt in zijn verscheidenheid is de gelijkheid van alle dienaren ten opzichte van elkander. Immers de alleenheerschappij van Christus, onder welke alle dienaren gelijkelijk gesteld zijn, laat geen ruimte voor enige heerschappijvoering van de ene dienaar over de andere. Calvijn haalt in verband hiermede een woord van de Carthaagse kerkvader Cyprianus aan: ‘Paulus volgende, beschrijft Cyprianus in korte en duidelijke woorden, welke de wettige eenhoofdige regering der gemeente is. Er is (zegt hij) één episcopaat, waarvan ieder een volkomen deel heeft. Het episcopaat schrijft hij de enige Christus toe, in het bedienen waarvan hij ieder (der dienaren) een deel toekent, te weten een volkomen deel, opdat niemand zich boven de anderen zou verheffen’.

Deze ministeriële pariteit ligt in de oorspronkelijke gedachte der apostolische collegialiteit. De dienaren zijn, evenals eertijds de apostelen, compagnons te zamen.

Toch hebben wij vroeger opgemerkt — naar aanleiding van Calvijns oordeel over het apostolisch ambt in de vroege kerk —, dat voor de reformator een dergelijke ministeriële pariteit geenszins een functionele primauteit uitsluit. Ook al zag Calvijn het episcopaat zuiver pragmatisch, geworteld in oudkerkelijk gebruik en niet in een beschikking van Christus, ook

^|192|

al ontging hem schijnbaar de voor de kerk en haar eenheid met de Heer zo wezenlijke betekenis welke de vroeg-christelijke kerk het bisschopsambt toekende, toch bleek Calvijn amper bezwaar te koesteren tegen de oorspronkelijke episcopale structuur der kerk; veeleer heeft hij deze als ideaal de pauselijke clerus van zijn dagen ten voorbeeld gesteld. Het is van belang in verband hiermede erop te wijzen, dat in het uitgebreide zevende hoofdstuk van het vierde boek der Institutie, ‘Over de aanvang en voortgang van het roomse pausdom’, zelfs het Romeinse primaat, zoals het in de vroege kerk in de collegialiteit gekaderd was, allerminst wordt ontkend. En in het vijfde hoofdstuk van de Vera christianae pacificationis et ecclesiae reformandae ratio schrijft Calvijn naar aanleiding van de apostolische successie: ‘Ach, had die opvolging, waarmede zij (namelijk de pausgezinden) ten onrechte schermen, maar standgehouden tot op deze dag. Zij zou bij ons stellig zonder moeite de eerbied vinden welke zij verdient. Ja, ik ga zover, dat ik zeg: Laat de paus gerust opvolger van Petrus zijn, als hij dan ook maar de dienst van een apostel verricht. Waarin echter bestaat de opvolging anders dan hierin, dat de leer voortdurend wordt gehandhaafd? Wanneer de leer der apostelen door hen echter bedorven, ja vernietigd en uitgeroeid is — wie zal hen dan voor hun opvolgers houden…?’

Nu hier even het primaat van Petrus ter sprake is gekomen, zouden wij ons kunnen afvragen of Calvijn ook in het apostelcollege een functionele primauteit in de pariteit der apostelen onderling erkent. In zijn Commentaar op Matth. 16: 19 kent Calvijn met grote voorzichtigheid in de keuze van zijn woorden Petrus een functioneel primaat toe, waarbij hij overigens de volle nadruk legt op de gelijkheid der apostelen en elk verband tussen Petrus’ positie in het apostelcollege en de pretenties van het Romeinse primaat afwijst. Calvijn kan overigens wel met Cyprianus meegaan, wanneer deze zegt, dat Christus, door zich tot Petrus alleen te richten, ‘in één tot allen sprak om de eenheid der kerk aan te bevelen … Al geven wij voorts toe, dat het Petrus vergund werd meer te zijn dan de anderen, zodat hij onder de apostelen uitmuntte, zo is het toch dwaas van de roomsen daaruit de gevolgtrekking te maken, dat hem

^|193|

daardoor de voorrang gegeven en hij tot hoofd van de gehele kerk aangesteld werd. Want met waardigheid bekleed te zijn is iets anders dan het bewind te voeren, en evenzeer is het iets anders onder enkelen het meeste aanzien te genieten dan de gehele wereld onder zijn heerschappij te vergaderen’. In de Institutie¹⁰⁸ haalt Calvijn naar aanleiding van dezelfde tekst ook hetzelfde woord van Cyprianus aan en roept daarbij tevens Augustinus tot getuige. ‘Zo toch spreekt Cyprianus: dat de Heer in de persoon van één mens aan allen de sleutels heeft gegeven om daardoor de eenheid van hen allen aan te duiden; dat dus de overige apostelen hetzelfde zijn geweest was Petrus was, begiftigd met een gelijk deel van eer en macht, maar dat Christus een begin maakt met één om te tonen, dat zijn kerk één is. Augustinus drukt zich aldus uit: Indien de kerk in Petrus niet ware aangewezen, zo zou de Heer tot hem niet zeggen: Ik zal u de sleutels geven; want indien dit tot Petrus alleen gezegd is, zo heeft de kerk de sleutels niet. Maar indien de kerk ze wel heeft, zo heeft Petrus, toen hij de sleutels ontving, de ganse kerk afgebeeld.

En op een andere plaats: Toen zij allen tegelijk gevraagd waren, antwoordde alleen Petrus: Gij zijt de Christus. En tot hem werd gezegd: Ik zal u de sleutels geven, even alsof hij alleen de macht had ontvangen om te binden en te ontbinden. Daar hij nochtans dit antwoord gegeven heeft voor hen allen, en deze belofte heeft ontvangen met hen allen, als vertegenwoordigende in zijn persoon de eenheid zelf: daarom wordt één genoemd voor allen, omdat de eenheid in allen is’.

Uit deze woorden blijkt, dat de oorspronkelijke representatieve betekenis van primus inter pares als de belichaming van de eenheid der apostolische collegialiteit en van de eenheid der kerk Calvijn toch niet vreemd is geweest. En voorts laat de hervormer ons in de aangehaalde woorden zien, dat een functionele primauteit niet een tegenstelling vormt met de ambtelijke pariteit, maar deze integendeel juist in haar eenheid vertegenwoordigt en bekrachtigt.

Calvijn is zelfs niet beducht een dergelijke functionele primauteit als belichaming van de eenheid der ministeriële collegialiteit

¹⁰⁸ IV,vi,4.

^|194|

en bevestiging van de gelijkheid der dienaren aan te duiden met de term ‘hiërarchie’. In zijn 4e Sermon sur Gal. 6: 6-8 (1563) zegt hij: ‘Hierarchie, c’est à dire une principauté saincte et sacree’, mits zij wordt bepaald door Gods Woord. En in zijn 22e Sermon sur 1 Tim. 3: 1-4 (1563) lezen wij: ‘Tant y a que si ils veulent estre Evesques tels que Dieu approuve, et pour maintenir ceste Hierarchie, qu’on appelle, c’est à dire l’ordre et la police de l’Eglise, it faut qu’ils soyent propres à enseigner’.

Wij moeten bij hetgeen nu volgt de geschetste samenhang van Christus’ alleenheerschappij, eenheid en verscheidenheid der ambten, gelijkheid der dienaren, hun collegialiteit en de belichaming van de eenheid dezer collegialiteit door een functionele primauteit, welke krachtens Christus’ alleenheerschappij geen hiërarchie in de zin van heerschappijvoering kan impliceren, scherp voor ogen houden; en dit te meer, daar deze samenhang als gevolg van een uitermate eenzijdige nadruk op het gelijkheidsbeginsel der dienaren in de gereformeerde ambtsbeschouwing en haar uitwerking in de kerkorden uit het oog is verloren.

‘Nous croyons tous vrais Pasteurs en quelque lieu qu’ils soyent, avoir mesme authorité et egale puissance sous un seul chef, seul souverain et seul universel Evesque Jesus Christ’. Aldus de Confession de foy (1559), art. 30, waarin het gelijkheidsbeginsel wordt doorgetrokken naar de onderlinge verhouding van de lokale gemeenten: ‘et pour ceste cause que nulle Eglise ne doit pretendre aucune domination ou seigneurie sur l’autre’.

In navolging van de Franse hervormde kerkorde van 1559 beginnen de Acta van de Synode te Emden (1571) met de woorden: ‘Geen Kerke sal over een ander Kerke, geen Dienaar des Woorts, geen Ouderling, noch Diaken, sal d’een over d’ander heerschappij voeren, maar een yegelyk sal hen voor alle suspicien, en aanlokkinge, om te heerschappen wagten’. Dezelfde stelregel treffen wij onder meer ook aan in de Confessio Helvetica Posterior (art. XVIII), in de Confessio Belgica (art. XXXI), in het Second Book of Discipline (II, 6). Reeds lang tevoren hadden de Straatsburgse predikanten in het hierboven

^|195|

vermelde Summarischer vergriff op p. Cij verklaard: ‘Die diener Christi / sie seien in was kirchen sie woellen hohen oder nideren / grossen oder kleinen / haben vomm Herren gleichen geistlichen gewalt vnd befelch entpfangen / den gantzen kirchen dienst zu verrichten / mit der lehr / Sacramenten / vnd buszucht / vnd versehung der armen / also das sie die herde Christi aller notdurfft sollen weiden zu dem ewigen leben’.

Met het zo krachtig poneren van het gelijkheidsbeginsel werd in beginsel het oude collegialiteitsbegrip herwonnen; bovendien werd daardoor benadrukt, dat alle dienaren hun mandaat onmiddellijk van Christus zelf ontvangen, en er niet een verlening van mandaat bestaat, middellijk door de ene dienaar en afgeleid van diens volmachten, aan de andere. Maar het hoofdmotief van het pariteitsprincipe was toch gelegen in de bijkans fanatische afwering van alles wat in de kerk naar ambtelijke heerschappijvoering kon zwemen.

Calvijn had uit de nieuwtestamentische gegevens afgeleid, dat in sommige gemeenten verschillende dienaren in ambtelijke pariteit werkzaam waren; dat de termen ‘episkopos’ en ‘presbuteros’ synoniemen zijn, aanduidingen van een zelfde ambt, en dus niet wijzen op een episcopale hiërarchie¹⁰⁹.

In zijn Commentaar op Phil. 1: 1 zegt de hervormer, dat Paulus de herders met de term ‘opziener’, ‘bisschop’ aanduidt. ‘Men kan hieruit verstaan, dat de naam ‘bisschop’ alle dienaren des Woords gemeen is, daar (de apostel) in één gemeente meer dan één bisschop aanstelt. Zo beduiden dan deze woorden hetzelfde: bisschop en herder. En dit is een van de plaatsen die Hiëronymus voortbrengt, om dit te bewijzen in de zendbrief aan Evagrius, en in de uitlegging van de zendbrief aan Titus. Daarna is het gebruik algemeen geworden, dat die alleen bisschop zou worden genoemd, welke de oudsten in elke kerk aan het hoofd van hun vergadering stelden. Doch dit is uit de gewoonte der mensen voortgekomen, en steunt in het minst niet op gezag der Schrift’.

Toch houdt Calvijn de deur open voor een functioneel episcopaat, zij het slechts op het vlak van de lokale kerk en natuurlijk

¹⁰⁹Comm. op I Tim. 3: 1; Tit. 1: 7.

^|196|

zonder enige vorm van heerschappijvoering: ‘Ik beken wel, dat de natuur en zeden der mensen zijn, dat er geen orde kan blijven onder de dienaren des Woords, tenzij er één is over de anderen. Ik spreek van het lichaam der enkele gemeente en niet van gehele landen, veel minder van de ganse wereld.

Hoewel men echter niet over woorden moet strijden, zo ware het nochtans beter de Heilige Geest (die de Auteur der talen is) in het spreken te volgen dan de wijzen van spreken, welke Hij heeft gesteld, tot erger te veranderen. Want uit de verdorven betekenis van het woord is dit kwaad gekomen, dat onder het voorwendsel van dit nieuwe woord één zich de heerschappij over de anderen heeft toegeëigend, alsof niet alle oudsten collega’s waren, geroepen tot dezelfde dienst’.

Wij merkten in het voorafgaande op, dat gelijkheid van dienaren samengaat met verscheidenheid in hun ambt. Zo is er een verscheidenheid in het ene ambt van oudste of bisschop. Er zijn namelijk oudsten die de bediening van het Woord als hun opdracht hebben ontvangen, terwijl er andere zijn aan wie de discipline over de gemeente is toevertrouwd, een onderscheiding overigens, welke Calvijn in het voetspoor van oudere reformatoren als Oecolampadius en Bucer, — van de reeds bestaande disciplinaire functie van ‘Elteste’ of ‘Kirchenspielpfleger’ in de hervormde kerken van Bazel en Straatsbrug uit —, in de bijbelteksten las¹¹⁰.

Hier nu hebben wij de oorsprong van de Angelsakische onderscheiding tussen ‘teaching elder’ en ‘ruling elder’, een onderscheiding welke wij ook op het continent aantreffen, onder anderen bij de Züricher theoloog Heidegger, die in zijn Medulla theologiae christianae (1696) spreekt van ‘seniores docentes’ en ‘seniores non docentes, sed gubernantes‘¹¹¹.

En daarmede zijn wij dan weer teruggekeerd tot de ouderling van Martin Bucer. Want in navolging van Bucer identificeert ook Calvijn deze ouderling met de apostolische presbyter, die naar zijn mening in het bijzonder bij de discipline der kerk zou zijn betrokken geweest. Vermoedelijk werd Calvijns aandacht voor het eerst op de ouderling gericht, toen hij de seniores

¹¹⁰Comm. op I Cor. 12: 28; I Tim. 5: 17; Inst. IV,iii,8; xi,1.
¹¹¹ Cf. H. Heppe, Ref. Dogmatik, ed. Bizer, Neukirchen 1935, p. 548.

^|197|

van de kerk van Bazel tijdens zijn verblijf aldaar in 1536 leerde kennen; dus nog vóór zijn kennismaking met de Straatsburgse ‘Kirchenspielpfleger’. In ieder geval vinden wij in de Geneefse Articles bailles par les prescheurs van januari 1537 — welke zeer waarschijnlijk van Calvijns hand zijn — kerkelijke functionarissen met een disciplinaire opdracht vermeld, ofschoon zij nog niet met een bepaalde term worden aangeduid. Wanneer wij nu de taakomschrijving van de ouderlingen nagaan, zoals wij deze in de diverse gereformeerde kerkorden vinden, blijkt van de oorspronkelijke ambtelijke gelijkheid tussen de beide soorten van oudsten — zoals Calvijn deze in de nieuwtestamentische gegevens las — niets meer over te blijven. De ouderlingen krijgen, en dan nog met de predikanten te zamen, een uitsluitend disciplinaire taak toegewezen, terwijl de bediening des Woords alleen aan de predikanten blijft voorbehouden.

Aan het ouderlingschap ontbreekt eigenlijk alles wat het ministerium in de kerk constitueert. En waar de aanduiding van predikant en ouderling door de termen ‘teaching elder’ en ‘ruling elder’ een ambtelijke pariteit suggereert, blijkt deze bij nadere beschouwing niet te bestaan. De congregationalistische Cambridge Platform geeft de volgende omschrijving: ‘The Ruling Elders officie is distinct from the office of Pastor and Teacher. The Ruling Elders are not so called to exclude the Pastors and Teachers from Ruling, but because Ruling and Governing is common to these with the other; wheras attending to teach and preach the word is peculiar unto the former. The Ruling Elders work is to joyn with the Pastor and Teacher in those acts of spiritual Rule which are distinct from the ministry of the word and Sacraments committed to them‘¹¹². In verschillende gereformeerde kerken devalueerde het ouderlingschap reeds spoedig als gevolg van het bedenkelijke delatoire aspect van de disciplinaire opdracht. Men wilde niet gaarne ouderling worden uit vrees zich bij de bevolking

¹¹² R. Boon, Het probleem der christelijke gemeenschap — Oorsprong en ontwikkeling der congregationalistisch geordende kerken in Massachusetts, Amsterdam 1951, p. 283 (annot. 159). De ‘Platform of Church Discipline’ werd op de synode te Cambridge (Mass.) in 1649 aanvaard.

^|198|

gehaat te maken. Om de versmade kerkelijke functie alsnog aantrekkelijk te maken, werd de reflectanten — bijvoorbeeld in Neuchâtel — een derde van de boetegelden toegezegd, opgelegd aan degenen die zij zouden aanbrengen¹¹³. In andere gereformeerde kerken is de ouderling geheel verdwenen of geworden tot een soort kerkmeester die de stoffelijke belangen der gemeente moet behartigen.

Laten wij als volgt recapituleren: Wij hebben gezien, dat de functie van de ‘Elteste’ (of ‘senior’, of ‘Kirchenspielpfleger’), zoals wij deze in de vroege hervormingstijd hebben ontmoet, gemeten naar de maatstaf der apostoliciteit en wat haar inhoud betreft, stellig niet als een ambt in de zin van apostolisch ministerium kan worden beschouwd. Er is dan ook geen sprake van enige ambtelijke pariteit tussen deze — semi-kerkelijke — functionarissen en de Verbi divini ministri. Voorts hebben wij gezien, dat de hervormers de functie van de ‘Kirchespielpfleger‘ — los van haar bindingen met de burgerlijke overheid, en dus als zuiver kerkelijk-disciplinaire functie — hebben geprojecteerd op de bijbelse gegevens over de ambten in de kerk. Deze projectie trad naar voren in het onderscheiden van tweeërlei oudsten: degenen die de opdracht ontvangen het Woord Gods te bedienen in de verkondiging en de bediening der sacramenten, en zij die de zorg voor de discipline der kerk krijgen toegewezen. De ambtelijke pariteit tussen de oudsten (of bisschoppen of herders) onderling is hierop gefundeerd, dat alle dienaren dezelfde opdrachten en dezelfde mandaten in hun roeping en ambtsbevestiging door de Heer zelf ontvangen. Zij allen zullen het Woord Gods bedienen en in verband daarmede zorg dragen voor de discipline. Wij zien dan ook later in de gereformeerde kerken de predikanten werkzaam in de dienst des Woords; een dienst welke de zorg voor de censura morum impliceert. Het disciplinaire aspect van het pastoraat kan wel worden onderscheiden van andere aspecten in het herdersambt; het kan echter nimmer daarvan worden gescheiden. Juist nu met het oog op dit laatste is het onderscheiden van

¹¹³ J. Pétremand, Etudes sur les origines de l’Eglise réformée neuchâteloise, in: Revue d’Histoire Suisse, tome VIII, 1929, p. 337.

^|199|

tweeërlei oudsten, resultaat van genoemde projectie, een onmogelijkheid. Want krachtens het onlosmakelijk verband tussen de zorg voor de discipline en het geheel van de dienst des Woords zal de dienaar die het Woord verkondigt en de sacramenten bedient, in zijn pastoraat ook disciplinair werkzaam moeten zijn: met de dienst des Woords is nu eenmaal de sleutelmacht — verleend aan het apostolisch ambt — onafscheidelijk verbonden. Indien er toch sprake is van dienaren aan wie slechts de zorg voor de discipline wordt opgedragen, dan kan het niet anders, of zij delen deze zorg met de dienaren de Woords. Hun functie kan niet verder reiken dan het verlenen van assistentie. Met de dienaren des Woords dragen zij zorg voor het welzijn van de kerk. In dit kader is dan ook in de gereformeerde kerkorden de functie der ouderlingen gesteld. Het behoeft geen betoog meer, dat hierbij ambtelijke gelijkheid tussen predikant en ouderling is uitgesloten. Toegevoegd aan de predikant bij diens disciplinaire taak, ontvangt de ouderling geen opdracht welke als een zelfstandig ambt in het geheel van het apostolisch ministerium naast de opdracht van de predikant staat. De functie van de ouderling onderstelt veeleer de dienst van de predikant; zij is ten volle van deze dienst afhankelijk en daarvan afgeleid.

De functie van de ouderling mist bovendien elke schriftuurlijke basis; zij berust op het exegetisch misverstand van het onderscheiden van tweeërlei soorten oudsten in de nieuwtestamentische kerk. Een oudste wiens opdracht alleen op het vlak van de discipline der kerk is gelegen, heeft van de apostolische tijd af tot aan het ontstaan der gereformeerde kerkorden dan ook nimmer bestaan. J.F. Ostervald had gelijk, toen hij in zijn Compendium theologiae christianae over het instituut der ouderlingen schreef: ‘Utilis est horum institutio, tamen illa neque ex Historia Ecclesiastica, neque ex Scriptura probari potest‘¹¹⁴.

Het ‘ambt’ van de hervormde ouderling kan dus onmogelijk als ambt in de oorspronkelijke zin van apostolisch ministerium worden beschouwd. Door zijn gemis aan schriftuurlijke basis is het verstoken van apostoliciteit. En naar zijn inhoud heeft

¹¹⁴ Basilea, 1739, p. 328.

^|200|

het juist niet die elementen welke voor het ministerium constitutief zijn. Wij kunnen in onze kerkorden het aantal verantwoordelijkheden voor de ouderlingen verder uitbreiden en differentiëren; desondanks zullen de ouderlingen niet als ambtsdragers, d.w.z. deelgenoten in het apostolisch ministerium kunnen gelden, zolang zij niet evenals de nieuwtestamentische en de oud-christelijke presbyters zullen delen in de dienst des Woords.

De vraag is dan ook gewettigd, of Calvijn met de functies van ouderlingen en diakenen eigenlijk wel het herstel van het oorspronkelijke presbyteriaat en diaconaat beoogde. Zag de hervormer in ouderlingen en diakenen dragers van het apostolisch ministerium? Zocht hij in hun opdracht soms de verwezenlijking van het dragen van medeverantwoordelijkheid voor het zijn en welzijn der kerk door haar leden in harmonische samenwerking met de Verbi divini ministri? Dan zouden ouderlingen en diakenen in hun werkzaamheden de exponent zijn van de gelovigen in de realisering van hun algemeen ambt. De functies van ouderlingen en diakenen zouden een wijze zijn waarop dat algemene ambt der gelovigen in de kerk — en door haar in de wereld — zou worden geconcretiseerd. Wij moeten erkennen, dat niet alleen Calvijns opvattingen in haar consequenties tot deze waardering van de opdracht der ouderlingen en diakenen leiden, maar ook de feitelijke positie van deze functionarissen in de kerk — ondanks alle ambtspretenties welke hun in de kerken der Geneefse reformatie nog steeds ten onrechte worden toegedicht — met die waardering volkomen in overeenstemming is.

Anderzijds moet worden erkend, dat Calvijn wel bijzonder sterk de suggestie heeft gewekt het oude apostolische ministerium te willen herstellen: het college der presbyters met de bisschop als primus inter pares en de diakenen. Heeft de Geneefse hervormer toch eigenlijk niet meer gedaan dan het wekken van deze suggestie Was het herstel van het oorspronkelijk apostolisch ambt soms niet zijn aanvankelijk oogmerk en streven, waarin hij niet vermocht te slagen als gevolg van allerlei (ook politieke) omstandigheden? Wij hebben gezien hoe hij,

^|201|

in aansluiting bij het vroeg-christelijk episcopaat, binnen het kader van een ambtelijke gelijkheid ruimte bewaarde voor een functioneel bisschopsambt. Bovendien kan het ons niet zijn ontgaan, dat Calvijn in de uiteenzetting van zijn ambtsbeschouwing door het exemplarisch stellen van het ministerium in de vroege kerk op grond van zijn bijkans ongerepte apostolische zuiverheid met het herstel tevens de continuïteit van dit oorspronkelijk ministerium in de ecclesia reformata nastreeft. Trouwens het besef van continuïteit tussen de oude Catholica en de Reformata op het stuk van het apostolisch ambt — zo vanzelfsprekend voor de reformatoren — bleef na hen nog lange tijd in de hervormde kerken voortleven. Tegen het einde van de zeventiende eeuw wijst de Geneefse dogmaticus François Turretin erop, dat het ministerium in de kerken der Hervorming moet worden beschouwd als de voortzetting van het oude apostolische ambt, maar dan hersteld naar zijn originaliteit. En zijn tijdgenoot, de Franse hervormde theoloog Jean Claude, stelt in zijn La défense de la Réformation contre le livre intitulé: Préjugés légitimes contre les Calvinistes vast, dat het ambt in de hervormde kerk het oorspronkelijke ambt is dat sedert de apostelen in de kerk is blijven voortbestaan. Claude erkent, dat dit ambt naar zijn essentie in de kerk van Rome is bewaard gebleven en door de Reformatie gezuiverd zijn voortzetting in de hervormde kerk heeft gevonden¹¹⁵.

Uit de beide verschillende pogingen om Calvijns eigenlijk intenties bij zijn ambtsbeschouwing en zijn kerkorganisatorische activiteit te verklaren, kunnen wij de gevolgtrekking maken, dat in die ambtsbeschouwing onduidelijkheden en oneffenheden aan de dag treden die dan ook in een latere periode binnen het gereformeerd protestantisme tot een bron van verwarring zijn geworden.

Dit staat echter als een paal boven water: uit het voorafgaande moet ons duidelijk zijn geworden, dat in tegenstelling tot de gangbare mening Calvijn allesbehalve de vader van de presbyteriale kerkstructuur is geweest. Zijn ambtsopvatting is veeleer

¹¹⁵ Cf. J.T. McNeill, The Doctrine of the Ministry in Reformed Theology, in: Church History, New York, June 1943, Vol. XII, 2, pp. 88-90.

^|202|

diametraal tegenovergesteld aan een presbyteriale structuur, daar zij een uitgesproken episcopaal karakter draagt. Stellen wij nog eenmaal onze tweede verklaring van Calvijns eigenlijk intenties voor ogen: het herstel van de oud-christelijke ambten-trias. Daarbij zou dan de predikant in paritaire collegialiteit met de presbyters als hun primus inter pares een functioneel episcopaat bekleden. Maar dan zouden deze presbyters krachtens die paritaire collegialiteit ook voluit deel moeten hebben aan de dienst des Woords. En zien wij terug op onze eerste verklaring, dan komen wij uit bij de feitelijke stand van zaken in de gereformeerde kerkorde: gemeten naar de maatstaf van de apostoliciteit en van de inhoud der ambtelijke taken en mandaten staan de predikant als ambtsdrager in de volle zin des woords in de gemeente alleen. Pariteit en collegialiteit kunnen — althans op het vlak van de lokale kerk — niet meer betrokken zijn op de ouderlingen. Immers deze laatsten geven (met de diakenen en in samenwerking met de predikant als de enige drager van het apostolisch ambt) in hun functies gestalte aan het algemene ambt der gelovigen. Ook al zouden wij de verantwoordelijkheid van de leden der kerk voor haar zijn en welzijn nadrukkelijk vooropstellen door de opdrachten en mandaten van ouderlingen en diakenen rondom de eigenlijke bediening des Woords hoog op te tasten en in overeenstemming daarmede de besluitvorming in de gemeente en haar beleid aan hen — te zamen met de predikant — toe te vertrouwen, dan nog zou een dergelijke organisatie, gemeten naar de functie welke het apostolisch ambt daarin vervullen zou, fundamenteel episcopaal zijn. Komen wij in het eerste geval uit bij een functioneel episcopaat op lokaal niveau en gebed in in ambtelijke pariteit en collegialiteit, in het tweede geval, waarbij pariteit en collegialiteit op lokaal niveau wegvallen, hebben wij daardoor in de plaatselijke gemeente te maken met een episcopaat dat enigszins kan worden vergeleken met een constitutionele monarchie in een democratisch staatsbestel.

Dus in beide gevallen is sprake van een episcopale vorm van kerkstructuur. Nogmaals: een presbyteriale kerkstructuur is juist het tegenovergestelde van hetgeen Calvijn heeft beoogd. Wij mogen aannemen, dat deze structuur daarom presbyteriaal

^|203|

wordt genoemd, omdat de positie van de presbyter in deze kerkorde van principiële en kardinale betekenis, en — voor het karakter van de kerkstructuur — essentieel wordt geacht. Daarbij moet in het oog worden gehouden, dat ‘presbyter’ wordt verstaan in de zin van ‘ouderling’: de kerkelijke functionaris die in feite niet deel heeft aan het apostolisch ambt en wiens opdracht ligt binnen het kader van het algemene ambt der gelovigen. Deze ouderling nu wordt beschouwd als ‘cardo’ en beginsel van de orde en de structuur der kerk. Maar de ouderling in zulk een overheersende positie laat in de kerk geen ruimte meer naast of tegenover zich — laat staan boven zich — voor een ambt dat gekenmerkt wordt door een zekere mate van zelfstandigheid ten opzichte van de gemeente, ten opzichte van het algemene ambt der gelovigen (en dus ook ten opzichte van deze ouderling!), doordat de Heer dat bijzonder ambt ten dienste van de kerk heeft gesteld, echter zonder dat de kerk er eigenmachtig over beschikken kan. Daarom moet in een presbyteriale kerkorde de ouderling door de daarin hem toegekende plaats de drager van dat bijzonder ambt, d.w.z. de predikant vroeg of laat wel noodzaken tot een pariteit en collegialiteit welke nu niet meer in het apostolisch ambt, maar in het algemene ambt der gelovigen zijn gefundeerd. De predikant is niet anders dan een mede-ouderling en de bediening des Woords, aan hem toevertrouwd, is niet anders dan een bijzonder element in het algemene ambt der gelovigen. Zo leidt de presbyteriale kerkorde tot de opheffing van datgene wat Calvijn juist zocht te herstellen en te bewaren: het apostolisch ambt als diaconia, ontdaan van ‘prelacy’, wel in en voor, maar niet van de kerk; van de Heer omdat Hij zich in de kerk door dit ambt doet vertegenwoordigen; het apostolisch ambt in harmonie met en ten dienste van, maar ook in zelfstandigheid tegenover het algemene ambt.

Inderdaad heeft het presbyteriale systeem tot deze consequentie geleid: via dit systeem zijn grote kerkformaties, die haar oorsprong binnen het gereformeerd protestantisme hebben, tot de doctrinaire ontkenning en zo tot de opheffing van het apostolisch ambt gekomen. En steeds kwam deze ontwikkeling neer op een zeer dichte toenadering of zelfs overgang tot het

^|204|

baptisme, dat door zijn buitensporige accentuering van een uitgesproken spiritualistisch en individualistisch opgevat algemeen ambt der gelovigen, als ook door zijn uit dit misverstand voortvloeiende egaliteitsdrift geen plaats heeft voor het bijzondere apostolische ambt. De tegenstelling tussen Calvijns episcopaal gerichte ambtsbeschouwing en het traditioneel-gereformeerde presbyterianisme treedt dan ook nergens geprononceerder en treffender aan de dag dan juist in deze baptistische tendenties en misverstanden, waartegen de hervormer zijn leven lang met al zijn krachten heeft gestreden.

In het voorafgaande hebben wij opgemerkt, dat Calvijn op de achtergrond van zijn ambtsbeschouwing de gedachte heeft bewaard aan de oorspronkelijke representatieve zin van primus inter pares als de belichaming van de eenheid der apostolische collegialiteit en van de eenheid der kerk. Voorts zagen wij onze hervormer een lans breken voor een functioneel episcopaat ten bate van de eendracht van het presbytercollege in de lokale kerk. Maar op het supralokale vlak der kerk heeft Calvijn de episcopale lijn niet durven doortrekken. In zeker opzicht terecht; want wij kunnen ons afvragen hoe een bisschop, wiens opdracht over het onderlinge verband van vele lokale gemeenten te zamen is uitgestrekt, nog in staat zal zijn het essentieel pastorale en diaconale karakter van zijn ambt waar te maken. Zeker, hoe vaak zal niet als gevolg van een veeleisende administratie, welke supralokale verbanden in de kerk nu eenmaal met zich meebrengen, de pastor in de bisschop zijn weggedrukt door de bureaucraat? En hoe vaak zal niet het bereiken van een machtspositie in de kerk ertoe hebben geleid, dat de onbaatzuchtige dienaar op de cathedra veranderde in een autocraat vol heers- en hebzucht? Niettemin zal het, met strikte inachtneming van de door ambtelijke pariteit en collegialiteit gestelde grenzen, toch mogelijk moeten zijn ook voor de supralokale relaties der kerk gestalte te geven aan de eenheid van de ‘ordo pastorum’ in de gestalte van een pastor pastorum en primus inter pares ten bate van de onderlinge eendracht der dienaren: in analogie met Petrus’ primauteit in het apostelcollege als de representatie van de eenheid van de apostelen en

^|205|

de kerk; in analogie ook met de functionele primauteit ten bate van de eendracht in het presbytercollege van de lokale gemeente.

Het is nu de hoogste tijd, dat wij ons binnen het gereformeerd protestantisme eindelijk eens in volle ernst afvragen, of niet een consequente uitwerking van de episcopale noties in Calvijns ambtsbeschouwing het voor de hand liggende antwoord zou moeten zijn op de voortschrijdende desintegratie welke de presbyteriaal-synodale structuur van de kerken der Geneefse hervorming vertoont. Wij hebben die desintegratieproces reeds ten dele ontdekt in de baptistische tendenties en misverstanden van het presbyterianisme, welke uiteindelijk resulteren in de ontkenning en opheffing van het apostolisch ambt. Het desintegratieproces manifesteert zich echter ook in een voortgaande reeks van grotere en kleinere secessies uit de synodaal georganiseerde kerkformaties. Deze secessies tenderen zonder uitzondering in de richting van het congregationalisme. Enerzijds vormen de secessies een pijnlijke reactie op de frustrerende ontoereikendheid waarmede het presbyteriaal-synodale apparaat functioneert. Het wordt steeds omslachtiger dit apparaat te hanteren, naarmate zijn organisatie ingewikkelder wordt en de kerkorde met de toename van haar omvang aan overzichtelijkheid en duidelijk inboet. Deze ontwikkeling zou dan ook kunnen eindigen in de blokkering van geestelijk leven en streven in de kerken door een synodale bureaucratie.

Anderzijds tonen de afscheidingen juist in haar uitgesproken congregationalistische neigingen, dat de kerken der Geneefse hervorming nog nooit erin geslaagd zijn de supralokale verbanden der kerk te reorganiseren op een wijze die in overeenstemming is met haar universaliteit. De synodale structuur, zoals de kerkorde bepaalde, is in de hervormde kerken — ongeacht of zij staatskerk, volkskerk of ‘vrije’ kerken waren — eigenlijk nooit voluit werkelijkheid geworden, maar goeddeels irreële theorie gebleven. Want onder het uitwendige synodale patroon bewaren deze kerken haar congregationalistische aard. Niet het synodale apparaat bepaalt mede de grondstructuur van de kerk. Deze grondstructuur wordt in feite alleen bepaald door de organisatie van de lokale gemeente. En die organisatie is nog

^|206|

steeds afgestemd op de sociale kaders van het dorp of de kleine provincieplaats. Maar hoe zal een kerk die door haar congregationalistische inslag in haar organisatie zozeer gebonden blijft aan een provincialistische instelling, ooit in staat zijn aan haar opdracht te beantwoorden, namelijk het ‘tradere Christum’ te volbrengen op een verantwoorde wijze in de metropolitane cultuur van onze huidige mondiale maatschappij? Het antwoord op deze vraag kan niet zijn gelegen in een herstel van de traditioneel-gereformeerde presbyteriaal-synodale patronen die onbruikbaar blijken te zijn. Het antwoord moet worden gezocht in een streven zowel op het lokale als op het supralokale vlak in de organisatie der kerk gestalte te geven aan de dimensies van haar eenheid en haar universaliteit.

Op grond van onze bevindingen moeten wij concluderen dat, beoordeeld van de apostoliciteit uit, en gemeten naar de Schrift, de functie van ouderling — en ook die van de hervormde diaken — nooit als een ambt in de kerk kan worden beschouwd. En wat de functie van de Verbi divini minister betreft, herhalen wij, op grond van genoemde maatstaven, dat hierin het apostolisch presbyteriaat in rudimentaire staat is blijven voortbestaan. Al te zeer miskend of ontkend werden zijn sacramentele gehalte en zijn sacerdotale aspecten. Verloren ging tevens de oorspronkelijke relatie tussen presbyteriaat en episcopaat, doordat de functie van het laatste goeddeels werd geëlimineerd. Daarmede werd de significtieve betekenis van het episcopaat voor de eendracht en eenheid van de kerk en haar dienaren, als ook voor haar universaliteit prijsgegeven.

Voor de kerken die pretenderen het apostolisch ambt te hebben bewaard, kan dit eindoordeel geen aanleiding zijn zich op haar pretentie tegenover de Reformatie te beroemen. Integendeel, zij zullen er goed aan doen acht te slaan op de kritische momenten in het standpunt der Reformatie op het stuk van het ministerium, en de oorspronkelijke intenties van dat standpunt voor ogen te houden.

In de positie welke de kerk in de maatschappij van vandaag en morgen moet innemen, zal het zelfs voor de laatste kampioenen voor het behoud van een hiërarchisch-paternalistisch

^|207|

gedragspatroon en seigneurale positie van een hoge clerus duidelijk zijn, dat met de ‘statussymbolen’ van kerkvorsten en prelatendom het ministerium Christi naar zijn wezen en functie wordt verloochend. Dan zal de weg terug moeten worden afgelegd naar de diaconale gestalte zonder uiterlijke heerlijkheid van de Verbi divini minister; de weg terug naar het collegiaal beraad van presbyters en bisschop. In plaats van een aparte kaste binnen de gemeenschap der gelovigen te impliceren, zal priesterschap niet anders zijn dan wat het moet wezen: die functie van het ministerium waardoor Christus zijn priesterschap wil representeren en actualiseren. Dan zal vooral het diaconaat in zijn exemplarische betekenis voor het geheel van het apostolisch ambt als de representatie van de diaconia Christi opnieuw gestalte moeten krijgen.

Ik ben mij ervan bewust, dat de conclusie van deze studie een steen des aanstoots zal zijn voor velen in het kamp der Reformatie. Ik verwacht dan ook, dat er in dat kamp zullen zijn die op mijn conclusie slechts affectief en negatief vermogen te reageren. Want door hun vooringenomenheden kunnen zij in de resultaten van dit onderzoek alleen maar een poging zien om het voor hen sacrosancte geheel van de presbyteriale kerkstructuur te ondergraven. Zij zullen de vragen welke in deze studie worden gesteld, niet in ernstige overweging willen nemen Anderen zullen minder openlijk hun onbehagen ventileren. Zij zullen echter onmiddellijk trachten met het dynamiet van hun kritiek de gevolgtrekkingen van ons onderzoek weg te blazen. Daartoe zullen zij het betoog op zijn zwakke plekken aftasten, vooral waar dit betrokken is op de reformatorische ambtsbeschouwing en op de schriftgegevens. Na hun kritiek op een bepaald detail te hebben gespuid, zullen zij menen de resultaten van dit onderzoek met een gerust genoemd naast zich neer te kunnen leggen.

Het is mij trouwens gebleken, dat vele protestantse studies over het ministerium in feite niet anders zijn dan pogingen om de onhoudbaarheid van een conclusie als die waartoe ons onderzoek heeft geleid, aannemelijk te maken. Globaal genomen worden zulke pogingen op drieërlei wijze ondernomen. 1. De traditionele lutherse of gereformeerde kerk- en

^|208|

ambtsbeschouwing wordt normatief gesteld. Aan deze wordt reliëf verleend door zich af te zetten tegen een rooms-katholieke visie waarop de Reformatie een reactie heeft gevormd. Met hardnekkigheid worden de oude controversen herhaald, zonder noemenswaardige bestudering van de recente ontwikkelingen in de rooms-katholieke theologie van kerk, ambt en sacrament, waardoor die oude controversen soms in een nieuw licht zijn komen te staan. 2. Daar men inziet, dat de Reformatie op het stuk van het ambt niet te harmoniëren valt met de vroege kerk, worden op dit stuk Schrift en traditie van elkander gescheiden door tussen beide een zogenaamde ‘tunnelperiode’ te construeren. Daarna trekt men zich terug op de schriftgegevens, om deze dan zo te interpreteren, dat de reformatorische ambtsopvatting door deze gegevens wordt gelegitimeerd; of — indien de onhoudbaarheid van dit laatste moet worden toegegeven — men zal pogen aan te tonen, dat op grond van de schriftgegevens een andere ontwikkeling van het apostolisch ambt denkbaar is dan die welke na de ‘tunnelperiode’ heeft plaatsgehad. Daarmede meent men dan tenminste de ‘katholieke’ ambtsopvatting te hebben gerelativeerd. 3. Men relativeert de ambtsvraag als zodanig: a. omdat men uitgaat van een kerkbeschouwing waarin nauwelijks ruimte wordt gelaten voor het ‘bijzonder ambt’; b. omdat het theologische denken niet langer primair gericht zou moeten zijn op vragen betreffende de kerk zelf, maar veeleer op de grote problemen waarvoor onze tijd en de huidige maatschappij de kerken stellen.

In verband met dit alles verwijs ik nogmaals naar hetgeen ik aan het einde van mijn inleiding op blz. 18 met klem heb geponeerd. Zonder ook maar iets terug te nemen van mijn gevolgtrekkingen, erken ik dat ons onderwerp op een andere wijze kan worden behandeld dan in deze studie is geschied. Een andere opzet en een ander uitgangspunt, zoals ik op de aangehaalde plaats heb gesuggereerd, zouden tot een andere waardering van het ministerium in de kerken der Hervorming hebben geleid. Noemen wij hier nog één voorbeeld. Het is mogelijk bij de behandeling van ons onderwerp uit te gaan van die elementen van het geloofsgoed der Hervorming — vooral van het

^|209|

gereformeerd protestantisme — van waaruit aspecten van het apostolisch ambt worden belicht welke voor een ambtstheologie op oecumenisch niveau van bijzondere betekenis kunnen zijn; aspecten die zelfs in de traditioneel-gereformeerde ambtsbeschouwing nog slechts zeer voorlopig zijn verdisconteerd. Wij denken dan aan de zin van het verbond voor het ambt, aan de relatie tussen Godsrijk en wereld, en aan de plaats van de kerk in deze relatie (A.A. van Ruler, Bijzonder en algemeen ambt, Nijkerk z.j.).

Maar ook in ons onderzoek is duidelijk aan de dag getreden, dat met de Hervorming sommige essentiële elementen van apostoliciteit voor het ministerium zijn herwonnen en bewaard. Het zou dan ook te enen male onjuist zijn uit deze studie af te leiden, dat het ministerium in de kerken der Reformatie van alle apostolische gehalte zou zijn ontdaan. Het voorafgaande weerspreekt dit misverstand genoegzaam. Evenzo zou het een misverstand zijn in mijn betoog een pleidooi te lezen voor het herstel van ‘het’ episcopaat in de presbyteriaal gestructureerde kerken. De Heer beware deze kerken voor de vormen van episcopaat (zoals wij die in de episcopaal geordende kerken kunnen waarnemen) welke geenszins beantwoorden aan de oorspronkelijke apostolisch intenties van het bisschopsambt. De Heer beware haar bovenal voor een quasi-epicopalisme, dat als een stuk pragmatisme in een presbyteriale orde ingebouwd slechts tot het ‘bene esse’ van de kerk zou moeten dienen. De ervaringen met een pragmatisch gefundeerd episcopaat, dat de bisschop denatureert tot kerkelijke ‘manager’ en ‘business man’, wettigen de vraag, of dan toch niet de presbyteriale kerkstructuur te verkiezen zou zijn boven zulk een schijnbaar episcopale organisatievorm.

De noodzaak om tot herstel te komen van een waarlijk apostolisch epicopaat, zal zich vermoedelijk eerst dan met overtuigingskracht aan de presbyteriale kerken opdringen, wanneer de episcopale kerken een begin zullen maken met het herstel van haar bisschopsambt en aldus duidelijk kunnen maken, dat in de kerk van nu en straks de bisschop als apostolisch ambtsdrager niet kan worden gemist.

In deze studie hebben wij ons niet beziggehouden met de vraag,

^|210|

hoe de presbyteriaal geordende kerken zullen kunnen terugkeren tot de volheid van het apostolisch ambt. Mijns inziens ligt een eventuele beantwoording van deze vraag niet primair op het vlak van kerkorganisatorische problemen. Terugkeer tot de volheid van het apostolisch ambt zou in ieder geval niet moeten resulteren in hetgeen doorgaans wordt verstaan onder een episcopale kerkstructuur, namelijk van hiërarchisch-paternalistische snit.

Voor deze terugkeer is echter noodzakelijk, dat de kerken vooral op het lokale vlak een innerlijke regeneratie zouden doormaken. De gemeenten zouden een waarachtige familia Dei moeten zijn, bewust levende uit de oerbron van het depositum fidei, om naar haar opdracht de juiste gestalte aan de bediening der verzoening in de wereld te kunnen geven. Het vervullen van deze opdracht, die zijn oorsprong, voedingsbodem en model moet zoeken in de eucharistieviering, zou vragen om leiding van en vorming door een ministerium dat uitgesproken pastoraal en ‘mystagogisch’, apostolair en sacrificieel is. Daarmede is het episcopale karakter van het apostolisch ambt op het vlak van de lokale gemeente gekenschetst.

Dezelfde wezentrekken gelden voor het ministerium, waar het moet functioneren in de supralokale relaties der kerk. Juist hierin zien wij de episcopaal geordende kerken zo vaak ontsporen, door dat het episcopaat steeds weer dreigt onder te gaan in de administratie, het bestuur en het beheer van een kerkprovincie. Met de vervanging van de bisschop door classicale en provinciale kerkvergaderingen hebben de presbyteriaal geordende kerken het episcopaal karakter van het ministerium allerminst gered. De ervaring van een viertal eeuwen heeft geleerd, dat door deze vervanging niet slechts independentistische tendenties de kans hebben gekregen een constante bedreiging te vormen voor de kerkelijke eenheid in al haar aspecten, maar tevens het episcopaal karakter van het ministerium in de supralokale relaties der kerk verloren is gegaan. Indien één ding in de geschiedenis van de presbyteriaal-synodale kerkstructuur duidelijk aan het licht is getreden, dan is dit een totaal gemis aan pastoraal en apostolair gehalte in de classicale en provinciale kerkvergaderingen.

^|211|

Maar de supralokale verbanden der kerk zullen het niet kunnen stellen zonder pastoraat en apostolaat; ook in die verbanden zal zichtbaar moeten zijn, dat de kerk een communio sanctorum is waartoe mensen worden voorbereid om binnen te treden en de bediening der verzoening in de wereld te vervullen.

Opdat het ministerium op het vlak van de supralokale relaties voluit episcopaat kan zijn en blijven, zal het noodzakelijk zijn, dat a. de apostolische ambtsdrager zijn handen volkomen vrijhoudt voor de vervulling van zijn episcopale taak; b. alle administratieve besognes worden verricht door experts, die door hun ter zake kundigheid efficiënter kunnen werken dan de bisschop zelf; c. de werkzaamheden van deze experts haar gestalte en gerichtheid krijgen als gevolg van het constante beraad van deze werkers met de bisschop; zodat de administratie binnen een pastoraal-episcopaal kader blijft gesteld en daarmede het gevaar wordt bezworen, dat door een verzelfstandiging van de administratieve functies deze niet meer het episcopaat zouden dienen, doch dit gaandeweg in een bureaucratische molen zouden doen verdwijnen.

< I. Apostolische traditie Besluit >

Boon, R. (1965)

Inhoud
Inleiding
I. Apostolische traditie
II. Episcopaat en reformatorische ambtsbeschouwing
Besluit