|20|
Apostoliciteit
Functioneren de apostelen steeds onverkort in de kerk? Leeft de kerk in haar geloofsbelijden en -beleven van hun evangelie? Worden haar handel en wandel bepaald door hun woord en werk? Is het onderricht der kerk het onderricht der apostelen? Wij kunnen ons voorstellen, dat deze vragen in de kerk steeds klemmender werden gesteld naarmate het verscheiden der apostelen verder in het verleden vergleed en heresieën zich buiten, maar ook vooral binnen de muren der kerk verbreidden. Zo trad de notie der apostoliciteit steeds bewuster op de voorgrond. Weliswaar was dit begrip in de kerk van meet af aan een essentiële werkelijkheid van de hoogste orde geweest; maar de post-apostolische situatie dwong tot een welbewuste doordenking hiervan.
Wij zien, alvorens deze doordenking inzet, hoe in de dagen volgend op het verscheiden der apostelen een man als Papias zich erop toelegt uitspraken over de apostelen te vergaren bij presbyters die hen persoonlijk hebben gekend, om zo de herinnering aan de apostolische tijd te bestendigen.1 In Hippolytus’ Apostolische traditie treedt voor het eerst de notie der apostoliciteit welbewust aan de dag. De kerk moet zonder enige afwijking de wegen bewandelen waarop de apostelen haar zijn voorgegaan. In zaken van geloof en orde wil Hippolytus vasthouden aan en onverlet bewaren hetgeen hij van de presbyters vóór hem heeft ontvangen.2 Hij richt zich met zijn Apostolische traditie tot de kerken, opdat zij die goed geoefend
1 Eusebius, Hist. Eccl. III, xxxxix,
3, 4. Zie over Papias, bisschop van Hiërapolis, leerling van de
apostel Johannes en metgezel van Polycarpus van Smyrna, bij B.
Altaner, Patrologie, Herder-Freiburg 1960, p. 90.
2Apostolische traditie I, 36.
|21|
zijn in het woord en werk der apostelen, door zijn instructie zullen vasthouden aan die traditie ‘welke tot op heden is voortgezet’.3 Vele heresieën zijn toegenomen, doordat haar leiders niet het doelwit der apostelen wilden leren, doch naar eigen wensen handelden. Allen echter die acht geven op de apostolische traditie en haar bewaren, kunnen er niet toe worden bracht door heretici te worden verleid.4
Wij begrijpen, dat na Hippolytus vooral Irenaeus de apostoliciteit van het kerugma (verkondiging) en de paradosis (traditie) in de kerk tot een van de fundamentele categorieën van zijn theologie verheft, wanneer wij weten dat heresieën als montanisme en gnosticisme apostoliciteit voor zich opeisen.5 Het montanisme beweert, dat zijn pneumatisme en verwachting van de wederkomst des Heren als ook zijn rigoureuze ascese apostolisch erfgoed zijn. De gnostieke heresiarch Basilides noemt zich de opvolger van Glaukias, die de apostel Petrus interpreteert. Valentinus, eveneens een vooraanstaand leider der gnostici, heet een navolger van Theodas, discipel van Paulus. Weldra duiken de termen ‘apostolische successie’ en ‘apostolische traditie’ op in de gnostieke literatuur. Zo lezen wij aan het einde van de bekende Brief van Ptolemaeus aan Flora de volgende zinsnede: ‘Zo God het u verleent, zult ge in het vervolg ook het begin en de voortbrenging dezer laatsten (namelijk de schepselen van het Goede die daarmede eens-wezens zijn) leren kennen, indien gij waardig gekeurd wordt de traditie der apostelen te kennen, welke ook wij krachtens successie hebben ontvangen’.6
De notie der apostoliciteit blijkt derhalve in de kringen der genoemde heresieën als motief voor de authenticiteit en legitimiteit van haar leringen hoog te zijn aangeslagen.
Door het beroep op apostoliciteit, waarmede de heresieën haar leringen zochten te rechtvaardigen, zag de kerk zich in de
3L.c., 1.
4L.c., 38.
5 Cf. B. Reynders, Paradosis: le progrès de l’idée
de tradition jusqu’à Saint Irénée, in: Recherches de
théol. ancienne et médiévale 5, 1953.
6 Epiphanes, Haer. XXXIII, 7. Ptolemaeus was
een der voormannen van het valentinianisme; cf. Irenaeus,
Adv. Haer. I, 1 sqq.
|22|
tweede eeuw genoodzaakt te preciseren wat zij onder apostoliciteit moest verstaan en bovendien aan te geven wat wel en wat niet als apostolisch behoort te worden erkend.
De vorming van de canon der nieuwtestamentische geschriften
Het antwoord van de kerk op de uitdaging van de zijde der heresieën was de vorming van de canon der nieuwtestamentische geschriften. Wordt de gezaghebbende stem der apostelen ook na hun verscheiden niet het duidelijkst vernomen in hun geschriften? Moeten deze geschriften, juist omdat zij de ontwijfelbare weergave zijn van de oorspronkelijke levende verkondiging der apostelen, niet vóór alles worden beschouwd als norm voor geloof en onderricht der kerk? Het gaat er dus in de eerste plaats om uit te maken welke binnen de kerken in omloop zijnde geschriften wel en welke niet op apostoliciteit kunnen bogen. Immers alleen die geschriften welke onmiskenbaar apostolisch zijn, behelzen de oorspronkelijke verkondiging der apostelen en delen dus in hun gezag. Zo fundeert Irenaeus bijvoorbeeld het gezag dat de vier evangeliën moet worden toegekend, op hun apostolische oorsprong.7 Een zelfde betoog voert hij met betrekking tot de apostoliciteit der overige nieuwtestamentische geschriften. In zijn bestrijding van de heretici is de kerkvader er alles aan gelegen de apostoliciteit van deze geschriften aan te tonen en hun apostolisch gezag vast te stellen. Immers nadat hij de ketterse leringen heeft weergegeven en deze van een redelijk standpunt uit heeft weerlegd, wil hij met een beroep op de apostolische geschriften de onhoudbaarheid van de stellingen der ketters tegenover het oorspronkelijk apostolisch kerugma bewijzen.8 Indien het geschreven woord der apostelen de grondslag en pilaar van ons geloof moet worden geacht, is het beroep op dit woord in de controverse met de heresieën van kardinale betekenis.9
7Adv. Haer. III, i, 1.
8L.c., III, prol.
9 Irenaeus opent zijn derde boek met de woorden: ‘Wij
hebben … de beschikking voor ons heil door middel van geen
anderen leren kennen dan van degenen door middel van wie het
evangelie tot ons is gekomen. Datgene ➝
|23|
Maar welke geschriften werden sedert de tweede eeuw door de christenheid als apostolisch canoniek verklaard? Alvorens een antwoord op deze vraag te zoeken, moet erop worden gewezen, dat de canonisering van een bepaald apostolisch geschrift veelal heeft berust op de liturgische lezing van dat geschrift sedert mensenheugenis in de eredienst. Dit heeft tot gevolg gehad, dat de canon van de ene kerk verschilde van die van een andere kerk. Immers er waren geschriften welke als apostolisch van oudsher in een bepaalde kerk werden gelezen en in de canon van die kerk werden opgenomen, maar die in een andere kerk onbekend waren, derhalve nimmer in de liturgie werden gelezen en als gevolg daarvan niet werden gecanoniseerd. Zo gold in verscheidene kerken de eerste Brief van Clemens Romanus als een canoniek apostolisch document.10 Het was echter te Rome geen gebruik dit epistel in de eredienst te lezen. Bijgevolg ontbrak de Prima Clementis in de Romeinse canon.
➝ waarvan zij toen herauten zijn geweest, hebben zij later
door Gods wil in geschriften aan ons overgeleverd: de grondslag
en de pilaar van ons geloof’ (III, i, 1).
10 Eusebius haalt een brief aan van de bisschop van
Corinthe, Dionysius, aan Sother, de Romeinse bisschop, waarin van
Clemens’ brief melding wordt gemaakt. Deze brief werd
oudergewoonte in de Corinthische gemeente voorgelezen. Dionysius
zegt dan: ‘Wij hebben heden de heilige dag des Heren gevierd.
Daarop hebben wij uw brief gelezen. Wij zullen die altijd ter
hand nemen om daardoor te worden vermaand, gelijk ook de eerste
welke Clemens aan ons heeft geschreven’ (Hist. Eccl. IV,
xxiii, 11).
Ook voor Irenaeus is de Brief van Clemens een
apostolisch geschrift (Adv. Haer. III, iii, 3); Clemens
Alexandrinus rekent Clemens Romanus onder de apostelen
(Strom. IV, 17) en Origenes noemt hem een
apostelleerling (De princ. II, iii, 6). In de vierde
eeuw kan Eusebius nog met betrekking tot Clemens’ brief het
volgende schrijven: ‘Wij hebben vernomen, dat in een zeer groot
aantal kerken deze brief vroeger in het openbaar in de
samenkomsten werd gelezen, en dat dit nog in onze dagen
geschiedt’ (Hist. Eccl. III, xvi).
Wij hebben hiermede aangegeven, dat de Prima Clementis
tot in de vierde eeuw in vele kerken als canoniek werd beschouwd.
Wij moeten bovendien in het oog houden, dat de Prima
Clementis niet behoort tot de post-apostolische tijd, maar
geschreven werd in de tijd waarin de Openbaring van
Johannes en de Pastorale brieven zijn ontstaan. Wat
betreft de datering van de Prima Clementis, cf. J.
Colson, La succession apostolique au niveau du premier
siècle, in: Verbum Caro 58, pp. 155-157.
|24|
Aangezien deze canon vooral voor de kerken in het Westen wat betreft het bepalen van de canoniciteit der Schriften steeds meer normatief werd, verloor Clemens’ brief allengs de kerkelijke erkenning van canoniciteit.11 Een zelfde lot trof de Brief van Barnabas en de Pastor van Hermas. Clemens Alexandrinus en Origenes beschouwen de Brief van Barnabas als apostolisch. Nog in de vierde eeuw treffen we dit epistel in de Codex Sinaïticus aan onder de nieuwtestamentische boeken. De Pastor van Hermas werd nog ten tijde van Tertullianus — vóór dienst montanistische periode — gelezen in de Afrikaanse kerk; ook in de Egyptische kerk (getuige Origenes’ citering) en in het Oosten (cf. Irenaeus) blijkt dit geschrift als apostolisch te zijn erkend. Maar een eeuw later is het althans in het Westen vrijwel aan de vergetelheid prijsgegeven. Alleen in de canon van de Koptische kerk, hoedster der oude Egyptische traditie, zijn de Brief van Barnabas en de Pastor van Hermas te zamen met enige joodse pseudepigrafische geschriften, zoals het Boek Henoch, bewaard gebleven.12
Er zijn ook andere motieven op grond waarvan verscheidene geschriften niet in de canon der kerken zijn opgenomen. Die geschriften, waarop de heretici met voorliefde hun opvattingen baseerden, werden door de kerken nimmer of eerst na lange aarzeling als canoniek erkend.13 Met de vorming van de canon der nieuwtestamentische geschriften heeft de kerk metterdaad het begrip apostoliciteit gepreciseerd; zij heeft daarmede aangetoond waar de stem der apostelen onvervalst kan worden beluisterd, waar die stem wordt verzwakt door heterodoxe bijgeluiden of waar in naam van de apostelen een ander evangelie dan dat van Jezus Christus wordt verkondigd. Met de fixatie van het geschreven woord der apostelen heeft de kerk de grenzen der apostoliciteit en daarmede de grenzen tussen haarzelf en de heresie gemarkeerd. In de canon bezit de kerk een
11Verbum Caro 58, p. 159.
12L.c., p. 157.
13 J. de Zwaan, Inleiding tot het Nieuwe
Testament III, Haarlem 1942, hoofdstuk x: ‘Canon en
geschiedenis’, hoofdstuk xi: ‘Belangrijke punten uit de
geschiedenis van de canon’; R. Boon, Origenes’ vaststelling
van de canon, in: Homiletica en Biblica, jg. 22,
nr. 9, 1963.
|25|
richtsnoer waarnaar zij kan afmeten of de verkondiging der apostelen binnen haar muren onverkort en onvervalst doorklinkt; of zij in getrouwheid zich houdt bij hun onderricht; of haar handel en wandel worden bepaald door hun woord en werk.
Schrift en traditie
Nu verwierpen evenwel de heretici, met name de gnostici, het gezag van die geschriften welke de kerk als canoniek beschouwde, en stelden daarboven hetgeen zij ‘traditie’ plachten te noemen. In de controverse met de gnostici merkt Irenaeus op, dat wanneer hij hen van de Schriften uit weerlegt, zij het gezag der Schriften beginnen te bestrijden. De Schriften zouden niet met elkander overeenstemmen; bovendien kan de waarheid er niet worden gevonden door hen die met de traditie onbekend zijn. De waarheid zou niet schriftelijk zijn overgeleverd, doch door middel van de levende stem.14 Hoe zal nu Irenaeus tegenover de ketterse ontwijking van het schriftgezag de overlevering der waarheid door de Schriften duidelijk en overtuigend aan het licht brengen?
De kerkvader maakt in zijn betoog gebruik van het argument waarmede de ketters hun traditie zoeken uit te spelen tegen de Schriften, om te kunnen aantonen dat in de Schriften wel degelijk de waarheid wordt overgeleverd.
Het uitgangspunt is dus de traditie. Tegenover de traditie der ketters stelt Irenaeus die der kerk. De apostelen hebben al hetgeen tot de waarheid behoort zo volledig mogelijk in de kerk bijeengebracht — zoals een rijkaard dat doet in zijn bewaarplaats —, opdat elk die maar wil uit haar de levensdrank zou nemen.15 Die apostolische schat van waarheid, als een levensbron van het geloof en het onderricht der kerk, is het getuigenis der apostelen. De waarheid welke dit getuigenis behelst, en die van de apostelen afkomstig is, wordt door middel van de opeenvolging der presbyters in de kerken bewaard.16 ‘Zo bestaat er dan voor allen die mochten willen zien wat waar is, de
14Adv. Haer. III, ii, 1.
15L.c., III, iv, 1.
16L.c., III, ii, 2.
|26|
gelegenheid in iedere kerk de over de ganse wereld openbaar geworden waarheid der apostelen te overzien, en zijn wij in staat op te tellen degenen die door de apostelen in de kerken als bisschoppen zijn aangesteld, en hun opeenvolgingen tot aan ons toe, (mannen) die niets geleerd noch geweten hebben van zodanige aard als wat door deze (ketters) wordt gedebiteerd’.17 Aangezien het kader van het betoog niet gedoogt de opvolging in alle kerken op de getrouwheid van de bewaring der waarheid te toetsen, kiest Irenaeus als proef van de juistheid zijner bewering de voornaamste door apostelen gestichte kerken, namelijk Rome, Smyrna en Epheze.18 Het onderzoek wijst uit, dat in de continuïteit van de traditie der kerk de waarheid van het apostolisch getuigenis onvervalst is bewaard gebleven; dat dus in die continuïteit van de traditie der kerk de waarheid van het apostolisch getuigenis onvervalst is bewaard gebleven; dat dus in die continuïteit de ketterij nergens de kans heeft gekregen binnen te sluipen; dat de traditie der kerk haar oorsprong bij de apostelen vindt. Daartegenover blijkt de traditie der heretici onwaar te zijn, niet alleen omdat zij niet tot de apostelen kan worden teruggevoerd, maar ook omdat zij de continuïteit mist welke in haar ongebrokenheid een noodzakelijke voorwaarde voor het bewaren van de waarheid vormt. De traditie der ketters vertoont een discontinuïteit bij de opkomst van elke nieuwe heresiarch.19
Met deze argumentatie heeft Irenaeus getracht de overlevering van de waarheid in het apostolisch getuigenis door de Schriften te bevestigen, alsmede de apostoliciteit en derhalve het gezag der Schriften krachtig te onderstrepen. Immers het geschreven woord der apostelen is in de traditie der kerk begrepen. Indien die traditie vóór alles bestaat in het getrouw bewaren van de waarheid welke de apostelen met hun getuigenis in de kerk hebben gelegd, en indien hun geschreven woord dat getuigenis op de meest authentieke wijze behelst, bewaart de kerk de waarheid bovenal in het getrouw vasthouden aan het geschreven woord der apostelen.
Deze voorlopige aftasting van de verhouding tussen ‘Schrift’
17L.c., III, iii, 1.
18L.c., III, iii, 2-4.
19L.c., III, ii, 1; iv, 3; cf. A. Benoit, Ecriture et
tradition chez Saint Iréné, in: Revue d’Histoire et de
Philosophie Religieuses 40, 1960, pp. 32 sqq.
|27|
en ‘traditie’ brengt ons ertoe ons nu eerst klaarheid te verschaffen over de vraag, wat onder apostolische traditie moet worden verstaan.
Apostolische traditie
Het is hier de plaats om — zij het zo summier mogelijk — in te gaan op de vraag, wat wij moeten verstaan onder apostolische traditie en hoe wij haar moeten beschouwen in verhouding tot de Heilige Schrift.
Het voorafgaande heeft ons reeds geleerd bij dit probleem traditie en apostolisch ambt of de kerk met elkander verbonden te houden. Voorts moeten wij bij traditie steeds de actus tradendi — het overleveren — en het traditum — hetgeen wordt overgeleverd — te zamen in het oog houden. Wanneer de vroege patres bij hun spreken over de traditie doorgaans het traditum bedoelen, is toch daarbij in hun gedachten de actus tradendi ondersteld. ‘Paradosis’ of ‘traditio’ is voor hen datgene wat van God de Vader uit door Christus aan zijn apostelen is overgeleverd om door hen te worden overgeleverd in en aan de kerk. De inhoud van deze goddelijke overlevering wordt omschreven als ‘veritas’, ‘doctrina apostolorum’, ‘fides tradita’, ‘praedicatio ecclesiae’, ‘ea quae ecclesia tradidit’, ‘regula fidei’ of ‘regula veritatis’, ‘depositum’. Het gans christelijke geloof heeft de kerk door bemiddelen der apostelen van haar Heer ontvangen, opdat zij dat geloof getrouw zou bewaren en overleveren. Dit bewaren en overleveren geschiedt in haar midden door hen die in navolging der apostelen hun door Christus verleende volmachten onder de leiding en verlichting van de Heilige Geest uitoefenen. De overlevering van het geloof in de kerk onderstelt dus een voortduren van charismatisch en heiligend leven door de bestiering en verlichting des Geestes, door een werkzaam tegenwoordig-zijn van de Heer in zijn kerk. De paradosis van het heil Gods krachtens dit tegenwoordig-zijn van Christus en de werking van de Heilige Geest is niet een zaak die alleen zijn dienaren in het apostolisch ambt zou aangaan — hun betekenis als ambtsdragers is slechts functioneel: aan hen is de bediening
|28|
van deze paradosis toevertrouwd door de Heer, opdat de kerk zijn heil kan ontvangen, bewaren en overleveren. Zozeer is de kerk in haar geheel, als volk Gods, bij het overleveren van dit heil of evangelie van Jezus Christus betrokken, dat zijzelf als paradosis of traditio kan worden beschouwd, omdat zij door Hem is verkoren tot vehikel van zijn evangelie en tot instrument om dit evangelie aan de mensheid en aan de wereld over te leveren.
De inhoud der goddelijke overlevering wordt concreet in de inhoud van het dooponderricht der kerk en in de doopbelijdenis, het symbolum. Beide zijn een traditio van de apostolische fides tradita. Want in onderricht en symbool wordt het geloof of de leer der apostelen door het apostolisch leerambt aan de geloofsleerlingen overgeleverd. Daarom is daarbij sprake van een ‘traditio evangeliorum’, ‘traditio psalmorum’, ‘traditio symboli’. Ook in een ander opzicht moet de catechese der kerk als traditio worden beschouwd. Want daarin vindt de overlevering plaats van de interpretatie der Schriften welke Jezus Christus zelf aan zijn apostelen heeft overgeleverd en die de kerk uit hun hand en mond heeft ontvangen: de traditio interpretativa. Daarom zien de patres vaak in de paradosis vóór alles de apostolische schriftverklaring in de kerk, welke haar oorsprong in het schriftverklarend onderricht van de Heer zelf vindt.
Op grond hiervan vormen de boeken van het Nieuwe Testament de kern van de traditio interpretativa met betrekking tot die van het Oude Testament. Maar de ganse Heilige Schrift zelf is traditio, zowel naar inhoud als naar vorm. Uit de Schriften blijkt, dat apostolische traditie in wezen niet anders is dan een ‘tradere Christum’ in de kerk door de eeuwen heen tot aan de parousie.
De Heilige Schrift is zowel vrucht als weergave van traditie: denken wij hierbij aan de mondelinge overlevering welke is voorafgegaan aan de redactie der bijbelboeken; aan de traditie van het levende geloof van het volk Gods in Oude en Nieuwe Verbond; aan de traditie van interpretatie der magnalia Dei; aan het kerugma der apostelen als de overlevering van Christus’ evangelie. Al deze vormen van traditie — en nog andere: bijvoorbeeld de liturgische traditie — zijn in de Schrift vervat.
|29|
De Schrift is dan ook de traditio constitutiva der kerk: ‘principium quo constituitur ecclesia’. Immers de Heilige Schrift is aan de kerk overgeleverd als bron en criterium van haar geloof. In de boeken van de bijbel vindt de kerk de ganse schat der waarheid; zij zijn dan ook de enige bron van de leer der kerk, want er is geen enkel element der waarheid, noodzakelijk voor het heil der mensen, dat de Schrift niet zou bevatten.
Wij hebben hiermede zo kort mogelijk het traditiebegrip in zijn relatie tot de Schrift weergegeven. Op grond van deze schets moeten wij tot de conclusie komen, dat in de vroeger kerk voor een bepaald antagonisme tussen ‘Schrift’ en ‘traditie’ geen plaats is geweest. Met het reformatorische ‘sola Scriptura’ weten wij hier niets aan te vangen; deze notie heeft dan ook in de vroege kerk nimmer bestaan. Maar hoe kon deze notie ontstaan?
Wij hebben opgemerkt, dat de doctrina apostolorum of fides tradita als goddelijke paradosis door de apostelen in en aan de kerk is overgeleverd. Zij hebben deze paradosis aan en in de kerk — en nergens elders — overgeleverd; in en door de kerk alleen zetten zij het ‘tradere Christum’ voort. Juist dit overleveren door de apostelen aan de kerk is van doorslaggevende betekenis geweest bij de erkenning van de apostoliciteit der nieuwtestamentische boeken. Er waren binnen en buiten de christenheid veel geschriften welke op naam van een der apostelen waren gesteld. Criterium van apostolische authenticiteit was echter niet — zoals wij zouden vermoeden — de zekerheid van apostolisch auteurschap. Want apostoliciteit is geen litteraire kwestie, maar een zaak van traditie. Alleen die geschriften kwamen dan ook voor de erkenning van apostolische authenticiteit in aanmerking, welke door de apostelen aan de kerken waren overgeleverd.
Met haar erkenning van apostoliciteit heeft de kerk aan de nieuwtestamentische boeken niet hun gezag verleend. Integendeel, met deze erkenning heeft de kerk een gezag boven en tegenover haar erkend. Maar dit gezag is niet het ‘schriftgezag’, doch het gezag der apostelen. Het ging dan ook bij de vorming van de canon der nieuwtestamentische geschriften om de
|30|
bevestiging van de rechte uitoefening van dit apostolisch gezag in de kerk. Een tegenover elkaar staan van ‘schriftgezag’ en ‘kerkgezag’ is de oud-christelijke kerk te enen male vreemd geweest. De erkenning van de apostoliciteit der nieuwtestamentische geschriften vond hierin haar grond, dat de Heilige Geest, die naar Jezus’ belofte de kerk leidt en verlicht, dezelfde Geest is die apostelen en profeten heeft bestierd en verlicht.
Van de vorming van de canon van het Nieuwe Testament en van de daaraan voorafgaande aanvaarding van de canon van het Oude Testament voert dan ook geen weg naar het reformatorische ‘sola Scriptura’ zoals door sommige protestantse auteurs is betoogd. Wij hebben opgemerkt, dat de patres de sufficientia der Schriften voluit hebben beleden. Maar hieruit mag niet worden afgeleid, dat de ganse paradosis der apostelen alleen door hun geschreven getuigenis aan de kerk is overgeleverd. De apostolische traditie gaat niet op in de bijbel. Zeker, de Schriften zijn de traditio constitutiva der kerk; maar zij heeft van de apostelen ook een traditio interpretativa, een ongeschreven verklarend getuigen en onderrichten ontvangen. En dit mondeling verklarend getuigen en onderrichten is — zoals de Schrift zelf aantoont — voorafgegaan aan het schriftelijk getuigenis. Wij moeten in verband hiermede ons bijvoorbeeld realiseren, dat de kerk meer dan een eeuw lang hoofdzakelijk krachtens de mondelinge apostolische overlevering heeft beleden en verkondigd, gedoopt en de eucharistie gevierd, alvorens zij in de canon der apostolische geschriften het voornaamste instrument voor de bevestiging en toetsing van de apostoliciteit van haar kerugma vond.
De apostolische traditie behelst niet alleen de paradosis der Schriften en die van haar verklaring, maar ook de paradosis van het apostolisch ambt en de orde der kerk, de paradosis van sacramenten, gebeden en liturgische handelingen, de paradosis van een discipline en paraenese. Van dit alles vinden wij in de bijbel slechts fragmentarische gegevens. Het moderne onderzoek naar de bronnen van de liturgie en het liturgisch leven, van de orde en de discipline der vroege kerk heeft in menig geval geleid tot aan de apostolische oorsprong. Bij de benaming van documenten als Hippolytus’ Apostolische traditie, de
|31|
Apostolische constituties en het Apostolicum is meer in het geding dan een naïef op naam van de apostelen zetten.
Overeenkomstig de positie van de Heilige Schrift in het geheel der apostolische traditie als een van meerdere overleveringen — zij het dan veruit de voornaamste — heeft de vroege kerk in de lijn der traditio explicativa de bijbel verklaard. Daaruit kunnen wij het ontbreken van een voor ons zo vanzelfsprekend geworden ‘schriftbewijs’ bij de patres afleiden. Wanneer bijvoorbeeld de apostolische vaders of kerkvaders als Tertullianus en Cyprianus spreken over essentiële zaken als het apostolisch ambt, funderen zij hun woorden niet op schriftteksten, maar op de apostolische traditie in haar geheel als een levende overlevering van de heilswerkelijkheid, het ‘tradere Christum’, het mysterium Christi, in de kerk waarbij zij zich wezenlijk betrokken weten. Hun talrijke aanhalingen uit de Schriften vormen niet zozeer evenzovele argumenten voor hun betoog als wel een overtuigende illustratie en bevestiging van hetgeen zij beweren.
Hoe de kerk de Heilige Schrift heeft gelezen en verstaan, wordt ons boven alles duidelijk in haar liturgie. Wat ons daarin met betrekking tot de Schrift het meest treft, is het typologische gehalte der schriftverklaring. Ook in dit opzicht blijkt de kerk zich te hebben bewogen in de lijn der apostolische traditio explicativa. Immers wij hebben weer ontdekt, dat de wortels van de typologische exegese in de liturgie en — in nauwe samenhang daarmede — bij de patres in de Heilige Schrift zelf moeten worden gezocht; de interpretatieve traditie welke wij in Oude en Nieuwe Testament aantreffen, heeft een uitgesproken typologisch karakter. Een groot schriftverklaarder als Origenes heeft trouwens zelf naar de apostolische paradosis der typologische exegese verwezen als de bron van zijn eigen typologisch-interpretatieve arbeid.20
De patres hebben niet anders willen zijn dan schriftverklaarders in overeenstemming met de apostolische traditio explicativa en leraren die de apostolische paradosis in haar geheel voor
20 R. Boon, Voorwaarden voor schriftverklaring, in: Homiletica en Biblica, maart 1964; id., Hermeneutische beginselen van het Oude Testament, in: Kerk en Theologie, jg. 15, nr. 3, 1964.
|32|
en in de kerk willen bewaren en overleveren. Hieraan wordt niets afgedaan, wanneer wij zeggen, dat hun woorden in hoge mate worden bepaald door de omstandigheden in de kerk hunner dagen — met andere woorden: door de weerlegging van de in de kerk opkomende heresieën; wanneer wij zeggen dat zij voor hun betogen gebruik hebben gemaakt van het begrippenmateriaal van de filosofie uit hun tijd. Vooral dit laatste is hun voornamelijk door protestantse auteurs zwaar aangerekend. Het christelijk geloof zou niet in de laatste plaats door de gezaghebbende geschriften en uitspraken der patres zijn ‘verhelleniseerd’; in hun theologie zou het ‘bijbels denken’ zijn verduisterd door de introductie van ‘Grieks filosofisch denken’. Als gevolg daarvan zou in de kerk het rechte inzicht in menige bijbelse notie zijn verloren gegaan. Zo zou de ‘Christus van het Chalcedonense’ een andere zijn dan de ‘Christus der Schriften’. Het kader van deze excurs over ‘Schrift en traditie’ gedoogt geen bespreking van dit uiterst gewichtige probleem. Wij moeten derhalve slechts met de volgende opmerking volstaan: een bestudering van de ontwikkeling van het trinitarisch en christologisch dogma in het perspectief van de ontmoeting tussen het apostolisch geloof der kerk en de laat-klassieke filosofie leert ons, dat telkens met de afwijzing van een als heretisch onderkende mening een bepaalde vorm van hellenisering uit het geloof der kerk werd uitgebannen of geweerd.21
Als vertolkers, getuigen en leraren der apostolische traditie door de bijstand van de Heilige Geest — niet zozeer op grond van hun persoonlijke uitspraken als wel krachtens hun gemeenschappelijk getuigen, de consensus patrum — heeft de kerk hun gezag erkend; een gezag secundair ten opzichte van dat der apostelen, een gezag afgeleid van en gefundeerd op dat der apostelen.
Met de plaatsbepaling der patres in de apostolische traditie krijgen de vragen rondom de geschiedenis der apostolische traditie en die inzake de verhouding van het goddelijk en menselijk
21 Cf. R. Boon, Het apostolisch geloof en Hellas’ erfenis, of Het probleem der hellenisering, in: Hervorming en Catholiciteit, juli, september 1965 (met litteratuuropgave inzake dit probleem).
|33|
element in de traditie een bijzondere urgentie. Wij worden hierbij geconfronteerd met de vraag, hoe in de kerk identiteit en continuïteit te zamen behouden kunnen blijven. Het is de opdracht der apostelen door middel van hun opvolgers in de kerk de paradosis Gods door de eeuwen heen tot aan Christus’ verschijning in heerlijkheid over te leveren. Maar het moet deze paradosis alleen zijn die overal en altijd in de kerk wordt overgeleverd. Worden echter in de loop der eeuwen niet menselijke tradities in de apostolische traditie ondergebracht welke geen enkel verband hebben met de paradosis Gods, ja daaraan zelfs tegengesteld zijn?
Indien wij spreken van de paradosis Gods en daarmede de goddelijke oorsprong der apostolische traditie beklemtonen, impliceert dit allerminst een ontbreken van elk menselijk element. Integendeel, het evangelie of de paradosis Gods is — zoals wij zagen — een overlevering aan mensen en door mensen. Zo is bijvoorbeeld de paradosis van de Heilige Schrift niet het voortklinken van de stem Gods op docetisch-abstracte wijze, maar Gods voortdurend spreken en handelen door en voor mensen. Gods paradosis is immers gerealiseerd in en door Christus — vere Deus vere homo — en wordt gerealiseerd in het ‘tradere Christum’ door het kerugma van mensen als de apostelen. In analogie met hetgeen het Chalcedonense heeft gesteld ten aanzien van de verhouding tussen Christus’ beide naturen mogen wij ten aanzien van de verhouding tussen het goddelijke en menselijke in de apostolische traditie het beroemde viertal woorden herhalen: onvermengd en onveranderd, ongedeeld en ongescheiden.
Er is echter vrijwel geen periode in de geschiedenis der apostolische traditie geweest waarin niet ergens in de kerk deze begrenzing naar vier zijden in mindere of meerdere mate uit het oog werd verloren. Overschrijdingen waren hiervan steevast het gevolg; en elke overschrijding betekende in een bepaalde graad verbreking van identiteit of continuïteit der apostolische traditie, gradueel verlies van apostoliciteit en dus een vervallen tot heresie. Het ganse twistgeding tussen Reformatie en Contra-reformatie is — zo niet geheel dan toch goeddeels — te herleiden tot de vraag naar de grensoverschrijding der apostolische traditie. In hoeverre zijn met name in de westerse kerk
|34|
onder de apostolische traditie allerlei ‘consuetudines ecclesiasticae’ gerangschikt die duidelijk van menselijke oorsprong zijn, doch wier verband met de paradosis Gods allesbehalve evident is?
Een dergelijke vraag kon worden opgeroepen als gevolg van een ontbreken van een duidelijk onderscheid tussen die tradities wier oorsprong kon bogen op apostoliciteit, en tradities welke gedurende de loop van de kerkhistorie waren ontstaan.
Gezegd moet worden, dat Thomas Aquinas dit onderscheid nog bewust markeert. Wanneer hij bijvoorbeeld spreek van ‘inspiratio’ of — daarmede samenhangend — van ‘revelatio’, heeft hij doorgaans de openbaring en de inspiratio in de Heilige Schrift op het oog; ook accentueert hij het verschil tussen ‘auctoritas’ van de Heilige Schrift en die der patres (cf. onder meer Summa Theol. II-ii, qu. 171-174; I, qu. 1 a. 8 ad 2). Maar in de middeleeuwen was Thomas niet de enige gezaghebbende kerkleraar. In het middeleeuwse Westen werden onder de term ‘Scriptura Sacra’ of ‘Divina Pagina’ weliswaar in de eerste plaats de boeken van de Heilige Schrift verstaan, maar evenzeer — zonder essentieel onderscheid te maken — de geschriften der patres, de canones der concilies en zelfs de decreten der pausen. Zij alle waren ‘heilige schriften’, omdat zij als de vrucht van de werking des Geestes werden beschouwd. Men had echter daarbij moeten opmerken, dat de apostolische geschriften, evenals de boeken van het Oude Verbond, onder de inspiratie van de Heilige Geest tot stand waren gekomen, terwijl met betrekking tot de geschriften der patres van assistentie des Geestes moet worden gesproken.
Maar het was niet alleen een gebrek aan differentiatie in terminologie ten aanzien van de traditie hetwelk tot de reformatorische kritiek op dit stuk heeft geleid.
Tot diep in de middeleeuwen werd de voortgang der apostolische traditie beschouwd onder het aspect van Gods handelen in en door zijn kerk. Maar sedert de twaalfde eeuw gaat steeds sterker de gedachte van prerogatieven en gezag van de kerk en van haar hiërarchie het spreken over de traditie beheersen. Een vergelijking van een tweetal noties uit de vroege kerk verleent reliëf aan de verschuiving van gedachten. Wanneer Irenaeus
|35|
spreekt over ‘charisma veritatis’, denkt hij daarbij niet aan de volmacht van de hiërarchie om de leer der kerk te bepalen, maar noemt hij een synoniem van de doctrina apostolorum als een door en in de kerk trouw te bewaren en over te leveren pand des Heren. Wanneer dezelfde kerkvader heeft heeft over ‘regula fidei’, bedoelt hij niet een criterium van geloven, gesteld door het leergezag der kerk, maar diezelfde doctrina apostolorum welke krachtens haar apostoliciteit een criterium voor het geloof der kerk is.
Na de twaalfde eeuw wordt de apostolische traditie getrokken binnen de sfeer van veel juristerij waarmede curietheologen en canonisten de gezagsaanspraken en prerogatieven van de paus trachten te vindiceren. Spreken en denken over de traditie vinden plaats tegen de achtergrond van de conflicten tussen de paus enerzijds en de keizer of koning anderzijds; en de renaissance van het Romeinse recht reikt aan canonist en curie de juridische motivering aan voor de pauselijke apologie. Tegenover het gezag van de paus stellen nu de tegenstanders een ander gezag, namelijk dat van de Heilige Schrift. Een zelfde tegenstelling vinden wij ook bij antiklerikale stromingen als die van de Waldenzen, van Wyclif en zijn Lollarden, van Hus en zijn volgelingen. Tegenover de juridisch gemotiveerde gezagsaanspraken en prerogatieven van de paus met zijn strijd om wereldlijke belangen stellen zij het geestelijk gezag van de Schrift; tegenover allerlei traditiones humanae stellen zij het ‘sola Scriptura’. Hun bestrijders laten zich bij hun verdediging verleiden tot de onzalige theorie van de in-sufficientia der Schriften; keer op keer beroepen zij zich op Augustinus’ befaamde woord: ‘Ego evangelio non crederem nisi me catholicae ecclesiae commoveret auctoritas’ (Contra epist. Manichaei quam vocant fundamenti I, iv, 5), alsof de kerkvader zo iets als een subordinatie van de Schrift onder de kerk en haar ‘leergezag’ zou hebben voorgestaan, een gedachte welke de vroege kerk nimmer heeft gekend.
In deze vluchtige schets hebben wij getracht aan te tonen, hoe het mogelijk werd dat ‘Schrift’ en ‘traditie’, welke naar
|36|
oorsprong en wezen in genen dele als tegenstelling kunnen worden beschouwd, niettemin tegenover elkander kwamen te staan. De reactie op de theorieën van curie en canonisten, waarin de apostolische traditie werd gesubstitueerd door een kerkgezag dat allerlei menselijke tradities sacrosanct verklaarde, zocht de paradosis en het gezag der apostelen uit de verstrengeling van een dergelijke verkerkelijking te bevrijden door het stellen van een absoluut criterium van apostoliciteit boven de kerk en haar ambtsdragers. En waar kon deze reactie onder de gegeven omstandigheden dit apostolisch criterium met groter overtuigingskracht aanwijzen dan in de geschriften der apostelen?
Hiermede hebben wij dan de situatie getekend waarin de Reformatie stuitte op de relatie tussen ‘Schrift’ en ‘traditie’, welke in feite geworden was tot de valse tegenstelling tussen twee onmogelijkheden: ‘schriftgezag’ versus ‘kerkgezag’.
Het is juist deze valse tegenstelling geweest die denken en spreken over de relatie tussen ‘Schrift’ en ‘traditie’ in de Reformatie definitief heeft beheerst.
De hervormers — en met hen de humanisten van de erasmiaanse richting met hun ‘ex fontibus praedicare Christum‘ — hadden de intentie de kerk van de weg der curietheologen en canonisten met hun buitensporige nadruk op en overschatting van het kerkelijk apparaat en pontificaal gezag terug te voeren tot de traditie en het gezag der apostelen, tot de ware paradosis Gods in en door Christus. De vroege kerk strekte hun daarbij — gelijk wij herhaaldelijk kunnen opmerken — tot voorbeeld. Veelal werd dan ook de consensus quinquesaecularis — de overeenstemming van geloven en belijden in de kerk der eerste vijf eeuwen — als empirisch criterium van authenticiteit en als mogelijke basis voor herstel der kerkelijke eenheid aanvaard. De apostolische traditie, ook waar deze niet zonder meer uit de Schrift valt te herleiden, werd door de reformatoren voor een belangrijk deel gehandhaafd. In hun verklaring van de bijbel en van de leer van de kerk stonden de reformatoren op de schouders der patres. Het beroep op de vroege kerkvaders als een autoriteit in de kerk vormt dan ook een belangrijke element in de geschriften der hervormers.
Met nadruk moeten wij dus constateren, dat het beginsel der
|37|
traditie binnen de kerken der Reformatie is blijven bestaan. Maar de toepassing van dat beginsel werd steeds radicaler onderworpen aan het soevereine criterium van de Heilige Schrift alleen. Zo werden de leringen der patres slechts erkend, voor zover deze volgens het oordeel der hervormers met de bijbel strookten.
Wij hebben opgemerkt, dat allerlei elementen van de apostolische traditie, welke niet uit de bijbel kunnen worden afgeleid, ondanks het ‘sola Scriptura’ gehandhaafd bleven. De vraag is van belang, hoe dit criterium werd toegepast. Op zichzelf is het juist de Schriften vanwege hun apostolisch karakter normatief te stellen voor de apostoliciteit van de tradities in de kerk. Immers het ligt voor de hand, dat ongeschreven apostolische tradities in niets strijdig kunnen zijn met de geschreven apostolische traditie, namelijk de bijbel. Op grond van een dergelijke overeenstemming tussen geschreven en ongeschreven tradities van apostolische oorsprong zijn in de kerken der Hervorming vele elementen der ongeschreven apostolische traditie blijven voortleven. Maar niet steeds gold deze overeenstemming als genoegzaam motief bij aanvaarding of verwerping van tradities. Het ‘sola Scriptura’ werd in menig geval toegepast in deze zin, dat een bepaalde traditie alleen dan kon worden aanvaard, indien zij uit de bijbel kon worden afgeleid. Een ‘schriftbewijs’ werd noodzakelijk geacht. Als gevolg van een dergelijke toepassing gingen essentiële elementen der apostolische traditie voor de kerken der Hervorming ten dele verloren. Ten dele, want wij zullen opmerken, dat ondanks scherpe kritiek en afwijzing door de reformatoren deze stukken der apostolische traditie niet zonder meer uit de Reformatie konden worden uitgewist. Wij denken dan vooral aan de apostolische successie, het episcopaat, de ordinatie.
Zeker, het was voor de reformatoren bijkans ondoenlijk onder de gegeven omstandigheden feilloos de apostolische wortel der tradities bloot te leggen en de ware apostolische traditie te onderscheiden — en zo nodig te scheiden — van gewoonten en gebruiken in de kerk die niet meer dan traditiones humanae waren. Maar het uitgangspunt, de laat-middeleeuwse controverse tussen ‘schriftgezag’ en ‘kerkgezag’, moest het bij voorbaat
|38|
onmogelijk maken het voor ogen gestelde doel, de terugkeer der kerk tot het gezag en de zuivere traditie der apostelen, te bereiken. Het standpunt der Reformatie inzake de apostolische traditie is trouwens exemplarisch voor de bepaling van haar standpunt in andere controversiële stukken: zij bleef gevangen in de kaders van controversen uit de latere middeleeuwen. Het ‘sola Scriptura’, door de reformatoren theologisch gefundeerd, is hiervan een overtuigend voorbeeld. Het was de vrucht van een tegenstelling die niet uit de bijbel valt af te leiden en die de vroege kerk nimmer heeft gekend; het leidde bovendien tot de continuering van deze valse tegenstelling en tot een reductie van de volledige apostolische traditie. Nooit heeft de vroege kerk deze traditie alleen in de bijbel gezocht en gevonden; en zelfs de kerken uit de Reformatie hebben — zoals wij zagen — ondanks het ‘sola Scriptura’ de apostolische traditie niet geheel en al in de canon van de Heilige Schrift doen opgaan.
In plaats van een herstel van de oorspronkelijke samenhang tussen traditie, Schrift, kerk en ambt kwam de Reformatie uit bij een definitieve verbreking van deze samenhang. De uitwerking van de ‘auctoritas’, ‘perspicuitas’, ‘sufficientia’ en ‘efficacitas’ van de Heilige Schrift in de theologie der zeventiende-eeuwse lutherse en gereformeerde orthodoxie levert van deze verbreking het onweerlegbaar bewijs.
Ook met betrekking tot de harmonische verhouding van identiteit en continuïteit in de apostolische traditie gaf het ‘sola Scriptura’ allesbehalve een gelukkige oplossing. Zoals de zuiverheid van het apostolisch getuigenis gered werd ten koste van de volheid van de apostolische paradosis, zo werd de identiteit behouden met verlies van de continuïteit. Het ligt voor de hand, dat dit verlies uiterst bedenkelijke repercussies moest hebben voor de reformatorische ecclesiologie. Het ‘sola Scriptura’, vooral in zijn verscherpte vorm van het orthodox luthers en gereformeerd biblicisme, leidde onherroepelijk tot een ernstige atrofiëring van het sacramenteel gehalte der kerk, welke zich vooral in het liturgisch leven van de kerk wreekte. Nergens treedt de verwijdering der Reformatie van de vroege kerk duidelijker aan de dag dan juist in de liturgie. Zo geraakte de
|39|
Hervorming gevangen in een andere valse controverse: die van een ‘woord-kerk’ tegenover een ‘sacraments-kerk’.
Een dergelijke controverse openbaart, dat zich ook binnen de Reformatie tradities hebben gevormd welke niet uit de bijbel kunnen worden herleid, laat staan dat zij op een apostolische oorsprong kunnen bogen. Uit onze schets kunnen wij de gevolgtrekking maken, dat het ‘sola Scriptura’ zelf tot dit soort van tradities moet worden gerekend.
Onze studie heeft niet de controverse ‘Rome-Reformatie’ tot onderwerp, ook al komen wij meer dan eens op haar gebied. Wij zullen dan ook niet overgaan tot een korte weergave van de relatie tussen ‘Schrift’ en ‘traditie’ in de Contra-reformatie. Bij een dergelijke weergave zouden wij een zelfde gevangen-zitten in de kaders van controversen uit de latere middeleeuwen ontmoeten. Wij zouden ontdekken hoe denken en spreken over de vragen rondom de apostolische traditie bovendien zowel aan de zijde der Reformatie als aan die der Contra-reformatie geheel en al bepaald werden door het wederzijds ingenomen standpunt.
Pas in onze dagen zien wij in vrijwel alle confessionele tradities binnen de oecumene zich gaandeweg een heroriëntering op het stuk der traditie voltrekken, als gevolg van het recente onderzoek naar het element van traditie in de Schrift zelf en als vrucht van een nieuw inzicht in de zin van de apostolische traditie in de vroege kerk en bij de patres. Dat een dergelijke heroriëntering uitermate vruchtbaar kan zijn voor het oecumenisch beraad, behoeft waarlijk geen betoog.
Ter afsluiting van deze excurs over de apostolische traditie nog de volgende opmerking. Het is een fataal misverstand de apostolische traditie — welke steeds moet worden onderscheiden van die ‘tradities’ welke de Heer niet heeft ‘geplant’ (Matth. 15: 13) — te beschouwen als een bedding waardoorheen de stroom der genade zich voortbeweegt, als een continuïteit welke onafhankelijk schijnt te zijn van de soevereine wil en de vrije verkiezing Gods. De apostolische traditie heeft echter alles te maken met deze soevereine wil en vrije verkiezing Gods, die overigens continuïteit niet uitsluiten, doch juist impliceren: de continuïteit van verbond en gedachtenis; de trouw waarmede
|40|
God door de eeuwen heen zijn volk verkiest en roept tot het heil en waarmede Hij het doet binnentreden in en deelhebben aan het heil. Traditie is het middel waarmede God ‘voor eeuwig zijn verbond gedenkt’ (Ps. 105: 8), zodat Abrahams nakroost de gedachtenis van de tekenen van dit verbond kan vieren en daarmede in het heden kan delen in de magnalia Dei (vss. 5, 6). Wat hier van de apostolische traditie wordt gezegd, geldt evenzo voor de apostolische successie en de daarmede verband houdende ordinatie.
Het verdient aanbeveling bij het spreken over apostolische traditie en successie beelden als die van ‘de ononderbroken keten’ en van ‘het kanaal’ geheel achterwege te laten. Deze beeldspraak heeft al te zeer aanleiding gegeven tot misverstanden. Elke gedachte van automatisme en mechanisme moet hier worden uitgebannen.
Voorts kan ook in deze studie wellicht de suggestie van een bepaald automatisme bij de gang van de apostolische traditie door de wereld en de tijd worden gewekt door de sterke nadruk welke hier wordt gelegd op het overleveren en het onverlet bewaren van het depositum fidei. Deze verkeerde suggestie kan bovendien nog in de hand worden gewerkt, doordat wij in onze behandeling bepaalde aspecten nauwelijks hebben aangeroerd. Aangezien wij ons tot de hoofdlijnen moesten beperken, hebben wij amper aandacht besteed aan het feit, dat de apostolische traditie in haar gang door de wereld en de tijd voortdurend wordt geconfronteerd met de omstandigheden van tijd en plaats waarin de kerk zich bevindt. De apostolische traditie is betrokken op de pelgrimage van het volk Gods naar de openbaring van het Godsrijk; zij behoort tot de communio sanctorum, die een communio viatorum is. Daarom heeft zij deel aan de onvolkomenheden en dubbelzinnigheden welke in menig opzicht kenmerkend zijn voor de ecclesia in via. Negatief betekent dit, dat de apostolische traditie meermalen, in plaats van overlevering van het depositum fidei te zijn, in de kerk dreigde te ontaarden in een uitlevering aan ‘de goden dezer eeuw’. Positief is er echter voortdurend sprake geweest van een evolutie. Elke generatie in de kerk heeft ervaren, dat (om een beroemd
|41|
geworden zinsnede aan te halen uit John Robinsons afscheidspredikatie bij het vertrek der Pilgrimfathers uit Leiden): ‘The Lord has more truth and light to breake forth out of his holy Word’ (R. Boon, Het probleem der christelijke gemeenschap, Amsterdam 1951, p. 83).
En wat de apostolische successie betreft, zij beoogt stellig niet in de eerste plaats het juridisch gekwalificeerd-zijn van de dienaar. Onze aandacht moet dan ook niet gericht zijn op de nauwkeurigheid waarmede de overdracht der ambtelijke volmachten plaatsvindt. Het gaat bij de series episcoporum of de successio personarum niet om een overdracht van voorganger op opvolger, maar om de apostolische oorsprong van deze series en van de successio doctrinae, alsmede om het behoud van de apostoliciteit der kerk nu en straks. De successio personarum is trouwens nooit een ambtsoverdracht van voorganger op opvolger. Immers tussen beiden in staat de kerk met haar vocatie. Het is de kerk waarin Woord en sacrament, catechumenaat en pastoraat, diaconaat en apostolaat, als ook het ambt zijn gelegen, die de dienaar kiest als erkenning van zijn roeping door de Heer. Dat de rite der successie wordt voltrokken door ambtsdragers, maakt duidelijk, dat de verkiezing der kerk niet een zuiver lokale aangelegenheid is, maar betrokken is op de universele kerk en op de collegialiteit van haar ambtsdragers. Daarom werd de bisschopswijding voltrokken door bisschoppen van naburige kerken. De apostolische successie is dus allesbehalve een klerikale zaak waaraan de gemeente niet te pas zou komen. Zij is evenmin een stuk sacramenteel automatisme; de Heilige Geest werkt hierbij waarlijk niet alleen via de vingertoppen van degenen die ordineren.
Wij laten op deze schets over de apostolische traditie onmiddellijk de litteratuur volgen welke op de onderwerpen in dit hoofdstuk betrekking heeft.
Traditie in de Heilige Schrift:
N. Rotenstreich, On the Notion of Tradition in Judaism, in: Journal of Religion, January 1948, pp. 28-36; R. Bloch, Ecriture et tradition dans le Judaïsme, in: Cahiers sioniens, 1954, I, pp. 9-34; E. Nielen, Oral Tradition, in: Studies in Biblical Theol. 11, London 1954; G. Vermes, Scripture and Tradition in Judaïsm; Haggadic Studies, in: Stud. Post-biblica IV;
|42|
J. Moffatt, The Thrill of Tradition, London 1944; P. Auvray, Ecriture et tradition dans la communauté d’Israel, in: Bible et vie chrét. 12, 1955, pp. 19-34; H. Suasso, Heilige Schrift en traditie in het Oude Testament, in: Bijdragen 14, 1954, pp. 1-24; J. v.d. Ploeg, Le rôle de la tradition orale dans la transmission du texte de l’A.T., in: Revue Biblique 54, 1947, pp. 5-41; W. Bacher, De exegetische Terminologie des juedischen Traditionsliteratur, Bd. 1 (Tannaiten), 1899; id., Tradition und Tradenten in den Schulen Palaestinas und Babyloniens, 1914; W.G. Kümmel, Jesus und der juedische Traditionsgedanke, in: Zeitschr. f. ntl. Wiss. 33, 1934, pp. 105-130; O. Cullmann, Paradosis et Kurio; le problème de la tradition dans le paulinisme, in: Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses, publié par la faculté de théologie protestante de l’Université de Strasbourg (in het vervolg steeds aangeduid als RHPR), 30, 1950, pp. 12-30; J.L. Leuba, Der Zusammenhang zwischen Geist und Tradition nach dem N.T., in: Kerygma und Dogma 4, 1958, pp. 234-250; L. Goppelt, Tradition nach Paulus, in: Kerygma und Dogma 4, 1958, pp. 213-233; D.M. Stanley, ‘Become Imitators of me’: the Pauline Conception of Apostolic Tradition, in: Biblica 40, 1959, pp. 859-877; C.H. Dodd, The Old Testament in the New, London 1952; B.F. Westcott, The Epistle to the Hebrews, London 1902; L. Goppelt, Typos: die typologische Deutung des A.T. im Neuen, Gütersloh 1940; L. Cerfaux, L’exégèse de l’A.T. par le N.T., in: L’Ancien Testament et les Chrétiens (Rencontres 36), Paris 1951; E.E. Ellis, Paul’s Use of the O.T., London 1956; C.K. Barrett, The Old Testament in the Fourth Gospel, in: Journal of Theol. Studies 48, 1947, pp. 153-160; R.A. Bartels, Kerygma or Gospel Tradition — Which came first?, Minneapolis 1961; A.M. Hunter, Paul and his Predecessors, London 1961 (een herdruk van een uitgave van 1940: een studie over de paradosis bij Paulus); C.K. Barrett, The Holy Sprit and the Gospel tradition (2nd edition), London 1954.
Traditie in de vroege kerk:
J.N. Bakhuizen v.d. Brink, Tradition und Heilige Schrift am Anfang des 3. Jahrh., in: Catholica (Zeitschr. f. Kontroverstheol.) IX, 2, 1953, pp. 104-114; E. Flesseman-v. Leer, Tradition and Scripture in the early Church, Assen 1954; O. Cullmann, La tradition: Problème exégétique, historique et théologique, Paris 1953; E. Molland, Ireneaus of Lugdunum and the Apostolic Succession, in: Journal of eccles. Hist., 1950; Th.F. Geraets, Apostolica ecclesiae traditio: over de apostolische traditie bij Irenaeus van Lyon, in: Bijdragen 18, 1, 1957, p. 1-18; A. Benoit, Ecriture et tradition chez Saint Irénée, in: RHPR 40, 1960; H. Holstein, La tradition des apôtres chez S. Irénée, in: Recherches de Sc. Rel. 36, 1949, pp. 229-270; V. Morel, De ontwikkeling van de christelijke overlevering volgens Tertullianus, Brugge-Brussel 1946; R.P.C. Hanson, Origin’s Doctrine of Tradition, London 1954; G.L. Prestige, Fathers and Heretics, London 1940, in: Lect. 1, pp. 1-46; P. Smulders, Le mot et le concept de tradition chez les pères grecs, in:
|43|
Mélanges Lebreton, 1952; B. Reynders, Paradosis: le progrès de l’idée de tradition jusque S. Irénée, in: Recherches de théologie ancienne et médiévale 5, 1933, pp. 155-191; D. Vanden Eynde, Les normes de l’enseignement chrétien dans la littérature patristique des trois premiers sciècles, Gembloux-Paris 1933; L. Bouyer, Holy Scripture and Tradition as seen by the Fathers, in: Eastern Churches Quarterly, 1947, pp. 1-16; Essays on the early History of the Church and Ministry, ed. by H.B. Swete, London 1921; O. Cullmann, Die ersten christlichen Glaubensbekenntnisse, in: Theol. Studien 15, Zürich; J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, London 1950; Th. Scherman, Die allgemeine Kirchenordnung, frühchr. Liturgien und kirchl. Überlieferung, in: St. z. Gesch. u. Kultur d. Altertums, Ergänzungsb. 3, Paderborn 1914-1916.
Wat betreft de zogenaamde ‘hellenisering’ der vroege kerk:
G. Dix, Jew and Greek, a Study in the primitive Church (reprint), Westminster 1955; W. Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia, Cambridge (Mass.) 1961; J. Hessen, Griechische oder biblische Theologie? Das Problem der Hellenisiereung des Christentums in neuer Beleuchtung (2. Aufl.), München-Basel 1962; E. Ivanka, Hellenisches und Christliches im Frühbyzantinischen Geistesleben, Wien 1948; Aur. Augustinus, Psychologie und Mystiek (De gen. ad litteram 12), voorwoord van H.U. v. Balthasar, pp. 5-23 (Sigillum 18), Einsiedeln 1960; H. Ball, Byzantinisches Christentum (cf. essay over Dionysius Areopagita, pp. 65 sqq.), Einsiedeln-Zürich-Köln 1958; M. Goemans, Het tractaat van Basilius den Groote over de klassieke studie (inaugurele rede), Nijmegen-Utrecht 1945; H. Robbers, Antieke wijsgerige opvattingen in het christelijk denkleven, Roermond-Maaseik, 1959.
Typologie:
H. de Lubac, Histoire et Esprit, l’intelligence de l’Ecriture d’après Origène, in: Théologie 16, Paris 1950; R. Boon, De spiritualiteit van Origenes, in: Ned. Theol. Tijdschrift 14, 2, 1959, pp. 24-56; M. Pontet, L’exégèse de S. Augustin, in: Théologie 7, uitg. Aubier; J. Daniélou, Sacramentum Futuri, Paris 1950; id., Bible et liturgie, in: Lex orandi 11, Paris 1951; W. den Boer, De allegorese in het werk van Clemens Alexandrinus, 1940; C. Mondésert, Clément d’Alexandrie: introduction à l’étude de sa pensée religieuse à partir de l’Ecriture, in: Théologie 4, Paris 1944; R. Boon, Schriftbeschouwing en schriftverklaring van Clemens Alexandrinus, in: Ned. Archief voor Kerkgesch. XLIII, 3; J. Guillet, Les exégèses d’Alexandrie ou d’Antioche: Conflit ou malentendu, in: Recherches des Sc. Rel., 1947, pp. 257-302; W. Burghardt, On early chr. Exegesis, in: Theol. Studies 11, 1950, pp. 78-116; J. Woods, The Old Testament in the Church, London 1949; P. Camelot, L’exégèse de l’A.T. par les Pères, in: L’A.T. et les Chrétiens;
|44|
Rencontres 36, pp. 149-167, Paris 1951; A. Kerrigan, St. Cyril of Alexandria, Interpreter of the Old Testament, Roma 1952; J. Huhn, Bewertung und Gebrauch der hl. Schrift durch den Kirchenvater Ambrosius, in: Hist. Jahrbuch 77, 1958, pp. 387-396.
Middeleeuwen:
H. de Lubac, Exégèse médiévale: les quatre sens de l’Ecriture (2 voll.), in: Théologie 41, Paris 1959; B. Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages, Oxford 1952; Y.M.-J. Congar, Traditio und Sacra Doctrina bei Thomas v. Aquin, in: Kirche und Überlieferung, Festgabe J.R. Geiselmann, hrsg. v. H. Fries und J. Betz, Freiburg i.B. 1960, pp. 170-210; J. Beumer, Das katholische Schriftprinzip in der theol. Literatur der Scholastik bis zur Reformation, in: Schol. 16, 1941, pp. 24-52.
Traditie en Reformatie:
J.N. Bakhuizen v.d. Brink, ‘Traditio’ in de Reformatie en het katholicisme in de 16e eeuw, in: Mededel. v.d. Kon. Ned. Akademie v. Wetensch., Afd.: lett. NR 15, 2, Amsterdam 1952; id., La tradition dans l’Eglise primitive et au 16e siècle, in: RHPR 36, 1956 pp. 271-281; G.H. Tavard, Holy Writ or Holy Church; the Crisis of the Protestant Reformation, London 1959; O. Scheel, Luthers Stellung zur hl. Schrift, Tübingen 1902; A. Baumgartner, Calvin, hébraïsant et interprète de l’Ancien Testament, Paris 1889; J.A. Cramer, De H. Schrift bij Calvijn, Utrecht 1926; R. Stupperich, Schriftverständnis und Kirchenlehre bei Butzer und Gropper, in: Jahrbuch f. westfähl. Kirchengesch., 1950, pp. 100-128; J.K. Reid, The Authority of Scripture: a Study of the Reformation and post-Reformation understanding of the Bible, London 1957; F.J. Taylor, Scripture and Tradition in the Anglican Reformation, in: Scripture and Tradition, ed. by F.W. Dillistone, London 1955, pp. 55-107; H. Marot, Ecriture et tradition chez Richard Hooker, in: Irénikon, tome XXXIII, 3, 1960, pp. 321 sqq.; A. Sperl, Melanchthon zwischen Humanismus und Reformation; eine Untersuchung über den Wandel des Traditionsverständnisses bei Melanchthon und die damit zusammenhängenden Grundfragen seiner Theologie, in: Forsch. zur Gesch. u. Lehre des Prot., Reihe X, Bd. XV, München 1959; P.Y. Emery, La Réforme du 16e siècle et les conciles oecuméniques, in: L’Eglise et les Eglises, tome 2, pp. 263-281, Chevetogne 1955; Syttell, The Anabaptists and the chr. Tradition, in: Journal of Rel. Thought, Vol. 4, 1947, pp. 167-181.
Vroege kerk (Patres) en Reformatie:
J. Koopmans, Het oudkerkelijk dogma in de Reformatie, bepaaldelijk bij
|45|
Calvijn, Wageningen 1938; L. Smits, S. Augustin dans l’oeuvre de Jean Calvin (2 voll.), Assen 1957; P. Fraenkel, The Function of the patristic Argument in the Theology of Philip Melanchthon, in: Travaux d’Humanisme et Renaissance XLVI, Genève 1961; A. Benoit, L’actualité des Pères de l’Eglise, in: Cahiers théol. 47, Neuchâtel 1961; O. Linton, Das Problem der Urkirche in der neueren Forschung, Uppsala 1932 (herdruk bij ‘Minerva’, Frankfurt a.M. 1960).
Wij laten hier nog een aantal titels volgen; het betreft hier studies waarin het geheel van het traditievraagstuk in het oog wordt gevat, of die behoren tot het oecumenisch beraad over dit onderwerp:
J.N. Bakhuizen v.d. Brink, Traditio, in: Ned. Theol. Tijdschr. 2, 1947/8, pp. 321-341; A. Deneffe, Der Traditionsbegriff; Studie zur Theologie, in: Münsterische Beiträge zur Theol. 18, Münster 1931; H. Holstein, La tradition dans l’Eglise, in: Coll. ‘Eglise et Temps présent’, Paris 1960; F.J. Leenhardt, Sola Scriptura, ou Ecriture et Tradition, in: Etudes théol. et rel. 1, 1961; J. Ranft, Der Ursprung des kath. Traditionsbegriff, Würtzburg 1931; id., Die mündliche Überlieferung, in: Beiträge zum Begriff der Tradition, hrsg. v. M. Schmaus, München 1957; Y.M.-J. Congar, La tradition et les traditions; essai historique, Paris 1960 (waarin ook een hoofdstuk over de tridentijnse en post-tridentijnse ontwikkeling van de traditie-opvattingen); M. Thurian, La tradition, in: Verbum Caro 57, 1961 (waarin een opgave van rapporten en publikaties over ‘traditie’, gepubliceerd onder de aegis van ‘Faith and Order’, l.c., p. 49); P. Lengsfeld, Überlieferung: Tradition und Schrift in der evang. und kath. Theologie der Gegenwart, Paderborn 1960; The Significance of the Eastern and Western Traditions within Christendom, in: Ecum. Review XII, 2, 1960; K.E. Skydsgaard, Tradition as an Issue in contemporary Theology, in: The Old and the New in the Church, London 1961, pp. 20-35; J. Pelikan, Overcoming History by History, in: The Old and the New in the Church, pp. 36-42.
Apostolische successie:
J.N. Bakhuizen v.d. Brink, Successio apostolica, in: Kerk en Eredienst VII, 4, 1952; id., De apostolische successie en de liturgie, in: Kerk en Eredienst VIII, 1, 1953; P. Bonnard, Le N.T. connaît-il la transmission d’une fonction apostolique?, in: Verbum Caro 58, 1961; J. Colson, La succession apostolique au niveau du premier siècle, in: Verbum Caro 58, 1961; N. Hall, Apostolic Succession, in: Scot. Journal of Theol. 2, 1958; E. Molland, Le développement de l’idée de succession apostolique, in: RHPR 34, 1954; J.C. Margot, L’apostolat dans le Nouveau Testament et la succession apostolique, in: Verbum Caro 43, 1957; K. Stadler, Les successeurs des apôtres d’après le N.T., in: Verbum Caro 71/72, 1964.
|46|
Wat betreft het apostolisch ambt verwijzen wij naar de litteratuuropgave aan het begin van het volgende hoofdstuk.
Traditie en apostelschap
De genade Gods is geopenbaard door de verschijning van onze Heiland Jezus Christus, die de dood van zijn kracht heeft beroofd en onvergankelijk leven aan het licht heeft gebracht door het evangelie (II Tim. 1: 10). Christus, Gods Zoon, het mens geworden Woord Gods, is gekomen tot de wereld om het evangelie van het eeuwig leven te brengen, om de waarheid Gods aan mensen over te leveren. Het Woord Gods, levende in een mens, is vernomen, aanschouwd en beoordeeld door mensen, elk met een eigen, van de ander verschillende persoonlijkheid, elk behorende tot een verschillende geestelijke en maatschappelijke groepering binnen het jodendom. Zouden Jezus’ persoon, zijn woord en werk door de mensen dan ook niet zeer verschillend worden opgevat en geïnterpreteerd? Jezus heeft zijn evangelie wel aan mensen overgeleverd, maar Hij heeft daarbij ervoor gewaakt, dat dit evangelie zou worden uitgeleverd aan hun verschillende subjectieve reacties, aan daaruit voortvloeiende misverstanden, vertekeningen en verbastering. Opdat bij de overdracht aan de mensen het evangelie zijn zuiverheid zou bewaren en de waarheid Gods voor verduistering zou worden behoed, heeft Jezus zijn apostelen verkoren en hun de Heilige Geest geschonken. ‘De Trooster, de Heilige Geest, die de Vader zenden zal in mijn naam, die zal u alles leren en u te binnen brengen al wat Ik u heb gezegd. Wanneer Hij komt, de Geest der waarheid, zal Hij u de weg wijzen tot de volle waarheid’ (Joh. 14: 26; 16: 13). De apostelen hebben weliswaar Jezus’ evangelie, door de verlichting des Geestes, ontvangen en verstaan naar hun verschillende persoonlijkheid en levenssituatie, hetgeen metterdaad tot uitdrukking zal komen in de wijze waarop zij het evangelie aan mensen zullen overdragen. Niettemin zal hierdoor de zuiverheid van het evangelie niet worden geschaad, aangezien de Heilige Geest zelf de getrouwe overdracht zal geleiden.
|47|
Zo heeft Christus zich in het apostolaat een orgaan geformeerd, geschikt gemaakt om de waarheid Gods in de overdracht aan mensen onverkort en zuiver te bewaren door de Heilige Geest die deze overdracht bewerkt
Door de uitstorting van de Heilige Geest op de apostelen met Pinksteren heeft de Hogepriester Christus, het heilige der heiligen binnengetreden (Hebr. 9: 12), zijn apostelen geconsacreerd tot hun opdracht in zijn naam en kracht en door de verlichting van de Heilige Geest het evangelie uit te dragen tot de uitersten der aarde en kerken te stichten te midden van alle natiën (Matth. 28: 19, 20).
Het apostelschap
In het voorafgaande is ons gebleken hoe de traditie van het evangelie ten nauwste is verweven met de opdracht en de functie van de apostelen. Het is dan ook hier de plaats nader op deze opdracht en functie in te gaan.
Jezus’ apostelen zijn vóór alles afgezanten in de zin van gevolmachtigde vertegenwoordigers van hun Zender. Zij zijn wat in het Hebreeuws met het woord ‘sjaliach’ wordt aangeduid. In de Misjnah wordt dit woord een negental keren als volgt omschreven: ‘Iemands sjaliach is als het ware hijzelf’22. De sjaliach heeft opdracht van zijn zender ontvangen te handelen in diens naam en voor diens persoon, zodat de handelingen van de gevolmachtigde bindend zijn voor de zender.
Jezus zelf past de betekenis van sjaliach op zichzelf toe23. Als de Messias Israëls, als de Zoon Gods is Hij de sjaliach Gods24. Zoals Jezus door de Vader is gezonden als diens gevolmachtigd
22 Cf. Strack-Billerbeck, Kommentar zum
Neuen Testament aus Talmud und Mishah III, pp. 2 sqq.; J.
Bonsirven, Textes rabbiniques des deux premiers siècles
chrétiens, Rome 1955, nrs. 435, 883, 1511, 1516, 1517, 1518,
1530, 1544, 1569. Voor het verband tussen ‘sjaliach’ en apostel:
cf. J.M. Gerritsen, Het apostolisch ambt, Amsterdam
1953, pp. 19-21; A.J. Bronkhorst, Schrift en kerkorde,
’s-Gravenhage 1947, pp. 58-60.
23 Matth. 10: 40; 21: 37; Marc. 9: 37; 12: 6; Luc. 4:
18, 43; 9: 48; 10: 16; 14: 17.
24 Joh. 3: 17, 34; 5: 36-38; 6: 27-57; 7: 29; 8: 42;
10: 36; 11: 42; 17: 3-8, 25; I Joh. 4: 9, 10.
|48|
vertegenwoordiger, zo zendt Hij de twaalven als zijn gevolmachtigde vertegenwoordigers25. Het twaalftal correspondeert met de twaalf aartsvaders uit het Oude Verbond. Dat aan dit getal betekenis moet worden gehecht, blijkt hieruit, dat nog vóór Pinksteren de opengevallen plaats van Judas door de keuze van Matthias wordt bezet, opdat het twaalftal volledig zal zijn (Hand. 1: 12-26). Het Nieuwe Testament legt zelf een verband tussen de twaalven en de twaalf stammen van Israël (Openb. 21: 12, 14). Er is hier sprake van een typologisch verband: zoals bijvoorbeeld de tabernakel uit het Oud Verbond een ‘afbeelding’ van het hemels heiligdom (Hebr. 9: 24) en de zondvloed het ‘tegenbeeld’ van de heilige doop is, zo vormen de twaalf zonen van Jakob een antitype van de twaalven en de twaalf stammen van het Israël uit het Oude Verbond een antitype van het nieuwe Israël26.
Naar Jezus’ woord zullen de twaalven de koninklijke waardigheid ontvangen als patriarchen om het nieuwe Israël te richten. Hun vooraanstaande plaats in het Godsvolk zal echter worden gekenmerkt door dienstbetoon. Ook in dit opzicht zullen zij Christus moeten vertegenwoordigen, die niet is gekomen om zich te laten dienen, maar om te dienen en zijn leven te geven als losprijs voor velen27.
Jezus heeft zijn heilswerk beschouwd onder het aspect van een diaconia welke een volledige offerande van zichzelf inhoudt:
25 Matth. 10: 5, 40; Joh. 17: 18; 20: 21.
Gerritsen, l.c., pp. 20, 21; van belang is wat deze
auteur schrijft over de gelijkenis tussen Zender en gezondenen in
woord en daad, als ook in de bejegening der mensen (p. 19): ook
de apostelen zullen door de mensen worden vervolgd zoals Jezus
door hen vervolgd wordt. Wat betreft de roeping en aanstelling
der twaalven door Jezus: cf. pp. 15-19.
26 Openb. 7: 1-8; cf. Gerritsen, l.c., p. 22.
Voor de typologische verbanden in de Schrift zij verwezen naar:
L. Goppelt, Typos. Die typologische Deutung des Alten
Testaments im Neuen, 1939; J. Daniélou, Sacramentum
Futuri, Etudes sur les origines de la typologie biblique,
Paris 1950; en de verzamelde werken in de bibliografie van dit
laatste boek (pp. vii-ix); R. Boon, Voorwaarden voor
schriftverklaring, in: Homiletica en Biblica, jg.
23, nr. 3, 1964; id., Hermeneutische beginselen van het Oude
Testament, in: Kerk en Theologie, jg. 15, nr. 3,
1964.
27 Matth. 20: 25-28; 23: 11; Marc. 9: 35; Luc. 22:
24-30; Joh. 13: 14-16.
|49|
de bediening der verzoening door zijn kruisoffer. Deze diaconia heeft Hij zijn apostelen toevertrouwd; hetgeen betekent, dat zij als zijn vertegenwoordigers Hem gelijk moeten wezen in dit offerende dienen.
Het grote voorbeeld hiervan is Paulus’ apostolaat geworden (II Cor. 6: 4-10). Het plengoffer van zijn leven (Phil. 2: 17; II Tim. 4: 6) als apostel is de hoogste concretisering van zijn representatie van Christus’ offerande. Zo is Paulus in de diepe zin van het woord dienaar van Christus (Col. 1: 24-27). In de vervulling van de diaconia dient de apostel de gemeente (vs. 27); in zijn dienend en offerend karakter komt tot uiting, dat het apostolisch ambt nimmer op zichzelf maar steeds op de gemeente is gericht; dominatie der apostelen is in navolging van hun Heer steeds ministerium.
Het vervullen van de diaconia is charismatisch (Rom. 12: 7; I Cor. 12: 5). De Heilige Geest maakt de apostelen bekwaam tot dienen, opdat zij de organen zijn waardoor het lichaam van Christus, de kerk, door de diaconia wordt opgebouwd. Maar ook leden in de gemeenten hebben de radicale zin der diaconia verstaan en daarnaar gehandeld. In hun dienend en offerend leven hebben zij het diaconaal aspect van het leven der gemeente gestalte gegeven.
Het diaconaal aspect in het apostolisch ambt is vroegtijdig geëvolueerd tot het diaconaat. Hoewel slechts een enkele maal in de apostolische brieven van diakenen wordt gerept (Phil. 1: 1; I Tim. 3: 8-13), kunnen wij toch uit deze schaarse gegevens opmaken, dat in vrijwel elke gemeente diakenen in functie waren.
Jezus had zijn apostelen in het geheimenis zijner diaconia en in hun representatie van die diaconia ingewijd tijdens de maaltijd, toen Hij in brood en wijn, als de sacramentele tekenen van zijn offerdienst, de apostelen tot spijs en drank was geworden; tijdens die maaltijd had Hij door de voetwassing hun het voorbeeld van zijn dienen gegeven. Lag het derhalve dan niet voor de hand, dat het diakenambt vóór alles tot uitdrukking kwam in het dienen bij de dis des Heren in de samenkomsten der gemeente?
Tegen de achtergrond van hetgeen ons wordt verhaald in het
|50|
begin van het boek Numeri (hoofdstukken 1 en 2) leren wij bovendien verstaan, dat de aanstelling van de twaalven van grote constitutieve betekenis voor het nieuwe Godsvolk moet worden geacht28; op hen wordt het volk gebouwd (Openb. 21: 14).
In Numeri 1 en 2 is sprake van de telling van Israëls leger, waarbij Mozes zal worden bijgestaan door een twaalftal mannen, uit elke stam één, die het hoofd van zijn families is (1: 4), en als zodanig die families vertegenwoordigt (vs. 44). Als nu de stammen worden opgesteld, verzamelen zij zich rondom deze twaalf stamvorsten (hoofdstuk 2). Later worden nogmaals de hoofden der stammen vermeld, wanneer zij bij de inwijding van de tabernakel paarsgewijze hun offergaven en wijdingsgaven brengen (7: 2, 3, 10, 11). Mozes moet in gehoorzaamheid aan Gods aanwijzing handelen; God zelf wijst hem de stamvorsten bij name aan. Maar Christus is in zijn goddelijke volmacht vrijmachtig aan te wijzen wie Hij verkiest (Marc. 3: 13).
Het verband tussen de constituering van het oude Israël met de aanstelling van de twaalf stamvorsten en die van het eschatologisch Israël met de aanstelling van de twaalven is door de tijdgenoten van Jezus verstaan. Dit blijkt onder meer uit de vraag welke de moeder van Jacobus en Johannes stelt (Matth. 20: 21). Zij begrijpt, dat haar zonen zullen behoren tot de stamvorsten van het nieuwe Israël; zij vraagt nu om een ereplaats voor hen in het regiment van Jezus’ messiaanse heerschappij.
Het is van belang reeds hier met nadruk te wijzen op het feit dat dit element van het apostelschap der twaalven onvervangbaar en onoverdrachtelijk is. Als fundament der kerk kunnen zij niet worden vervangen en niet worden opgevolgd; eens voor altijd heeft Christus in hun aanstelling de grondslag voor zijn kerk gelegd.
Indien wij nu nagaan met welke volmacht de Heer zijn vertegenwoordigers heeft uitgezonden, zien wij, dat de twaalven tekenen van het Godsrijk moeten oprichten door de proclamatie
28 Matth. 19: 28; Luc. 22: 30.
|51|
van dit Godsrijk en door de uitbanning van boze geesten tot genezing van zieken29. Nadat Jezus zijn verlossingswerk heeft volbracht, wordt ook de vertegenwoordiging door zijn apostelen meeromvattend; immers dan wordt hun de ganse bediening der verzoening in Jezus’ kruis en verrijzenis toevertrouwd. Johannes benadrukt deze volheid van de volmacht door eerst na Jezus’ opstanding van de uitzending der twaalven te gewagen. Hij doet daarbij uitkomen, dat de uitzending der apostelen door Jezus moet worden beschouwd als de voortzetting van Jezus’ uitzending door de Vader. Johannes ziet in de volmacht der apostelen vóór alles de opdracht in de naam van Jezus krachtens zijn goddelijke volmacht door de Vader en zijn kruisoffer de vergeving van zonden uit te spreken30. Met de volmacht tot vrijspraak valt ook die van de zogenaamde sleutelmacht samen. De sleutelmacht is echter meer dan de vrijspraak; immers de volmacht om tot het Godsrijk toe te laten stijgt uit boven de grenzen van de aardse aeon.
‘Christus maakt de banden der vervloeking, waardoor wij zijn gebonden, los wanneer Hij door zijn evangelie ons bevrijdt van de schuld van de eeuwige dood. Zo zegt Hij dan, dat de leer van het evangelie de bestemming heeft om onze boeien los te maken, opdat wij op aarde door het woord en het getuigenis van mensen ontbonden, in waarheid ook in de hemel ontbonden
29 Matth. 9: 36-10: 8; Marc. 3: 15; 6: 7, 13;
Luc. 9: 1-6.
30 Joh. 20: 21-23. Hierin ligt de reden waarom
Johannes niet meer afzonderlijk melding maakt van Jezus’ bevel de
doop tot vergeving van zonden te bedienen, en van zijn inzetting
van het sacrament des Nieuwen Verbonds, waarvoor Jezus zijn bloed
heeft vergoten tot vergeving der zonden (Matth. 26: 28). Immers
de volmacht deze beide sacramenten te bedienen, is in de volmacht
der schuldvergeving mede begrepen. ‘Het is inderdaad dezelfde
opdracht als die door Jezus’ woord ‘Doet dit tot Mijn
gedachtenis’ aan de apostelen wordt verleend. Zij moeten door
deze altijd weer herhaalde handeling de kracht van het éénmaal
gebrachte kruisoffer steeds opnieuw tegenwoordig stellen, zoals
steeds opnieuw de vergeving van zonden door het bloed van het
nieuwe verbond over mensen kan komen. Zij die in zich zelf geen
grond hebben om de vergeving van zonden uit te spreken, vinden
die grond in het volbrachte werk van het Lam Gods, en met de
volmacht wordt hun ook het middel gegeven waardoor zij die
vergeving kunnen meedelen. De hun toevertrouwde bediening der
verzoening vindt hier haar hart’ (Gerritsen, l.c., p.
28).
|52|
worden … Christus wilde, in het kort, de zijnen zekerheid geven aangaande de in het evangelie beloofde zaligheid, opdat zij die even zeker verwachten zouden, als daalde Hijzelf als getuige ervan uit de hemel neder; aan de andere zijde echter de verachters vrees inboezemen, opdat zij niet zouden menen, dat zij straffeloos met de dienaren des Woords de spot konden drijven. Voor beide was dringende noodzakelijkheid; daar toch de onvergetelijke schat des levens ons in broze vaten wordt voorgesteld (II Cor. 4: 7), zou het geloof aan de eeuwig geldende leer bijna ieder ogenblik wankelen, indien haar gezag niet op deze wijze was gewaarborgd …
(Jezus) zegt, dat de dienaren van het evangelie als het ware de deurwachters van het Koninkrijk der hemelen zijn, omdat zij er de sleutels van dragen. In de tweede plaats voegt Hij erbij, dat hun macht gegeven is om te binden en te ontbinden, en dat deze in de hemel van kracht is … Wij weten immers, dat de deur des levens ons niet anders wordt geopend dan door het Woord Gods. En hieruit volgt, dat de sleutel van die deur, om zo te spreken, in de hand van de dienaren van dat Woord is gelegd’. Calvijn ziet Matth. 16: 19 betrokken op het gezag van de apostolische leer, terwijl hij Matth. 18: 18, in nauwe relatie tot de leer, op de kerkelijke tucht betrokken acht. ‘Christus spreekt niet van het gezag van zijn kerk, alsof dit aan zijn recht en dat zijns Vaders zou te kort doen, maar zegt dat dit veeleer de majesteit van zijn woord bevestigt … Want al is Christus alleen de Rechter der wereld, toch wil Hij de dienaren des Woords als zijn herauten gebruiken. Daarom wil Hij dat zijn oordeel door de kerk wordt uitgesproken. Vandaar dat Hij zich in genen dele te kort doet door de door Hem tussen gestelde dienst van mensen, daar Hij het zelf alleen is die bindt en ontbindt’31.
Ten nauwste met deze volmachten zijn ook die van het onderrichten in het heilgeheimenis der verzoening en van de bediening der sacramenten, de heilige doop en de heilige dis, verbonden32. Daarmede is tevens de leiding van de eredienst der gemeenten aan de apostelen toevertrouwd (Hand. 2: 42). De
31 Calvijn, Comm. op Matth. 16: 19 en Matth.
18: 18.
32 Matth. 28: 19; Luc. 22: 19; I Cor. 11: 24,
25.
|53|
sacramentsbediening der apostelen impliceert de mededeling van de Heilige Geest; de apostelen zijn de organen waardoor Christus in zijn verhoging aan zijn kerk de Heilige Geest wil schenken33. Zo zien wij in het boek Handelingen der Apostelen Jezus’ vertegenwoordigers met de volheid van de hun verleende volmacht hun opdracht vervullen.
De verlening van de genoemde volmachten geeft aan het ‘college’ der twaalven een collegiaal karakter. Christus heeft zijn volmachten verleend aan dit college in zijn geheel. Daarom heeft elk van de apostelen deze volmachten zolang en voor zover hij in gemeenschap is en blijft met het apostelcollege. Waar en hoe de apostelen als vertegenwoordigers van Jezus handelen, vertegenwoordigen zij tevens het geheel van het apostelcollege. Wij zullen later zien, dat dit collegiale karakter, zo treffend tot uitdrukking gebracht in menige voorstelling van de vroege catacombeniconografie, fundamenteel is voor het apostolisch ambt34.
Het collegiale karakter van het apostolaat houdt bovendien in, dat iedere apostel zijn verantwoordelijkheid met alle apostelen te zamen voor de ganse kerk draagt. Deze gezamenlijke verantwoordelijkheid van alle apostelen voor de zuivere traditie van het evangelie, samengevat in de genoemde volmachten, vinden wij duidelijk tot uitdrukking gebracht in het
33 Cf. Hand. 8: 14-25; Matth. 3: 11. Volgens
Johannes is de verlening van Jezus’ volmachten aan zijn apostelen
gelijk aan de verlening van de Heilige Geest (Joh. 20: 22).
34 J.N. Bakhuizen v.d. Brink, De catacomben,
’s-Gravenhage 1933, p. 162. In de vroege kerk wordt deze
apostolische collegialiteit onveranderd voortgezet in de
conciliaire totaliteit van de bisschoppen der universele kerk. Op
het lokale vlak is er de collegiale gemeenschap van de bisschop,
de presbyters en diakenen. Terloops zij met het oog op deze
lokale collegialiteit opgemerkt, dat wat betreft de verleende
volmachten tussen de bisschop enerzijds en de presbyters en
diakenen anderzijds geen gelijkheid bestaat. Deze gelijkheid,
welke Calvijn (als een bekrachtiging van zijn stelling, dat de
lerende en de regerende ‘ouderling’ ambtelijk elkanders gelijken
zijn) uit de ambtelijke verhoudingen in de vroege kerk wil
aflezen (Inst. IV, iv), heeft daar niet bestaan.
Presbyters en diakenen hebben hun eigen opdracht en orde in de
kerk; maar zij participeren in de apostolische volmachten welke
de bisschop als de representant van de apostel ontvangt.
|54|
zogenaamde apostelconvent te Jeruzalem (Hand. 15). De apostelen komen daar me de lokale presbyters bijeen in concilie om de gerezen vraag te onderzoeken, of de christenen uit de heidenen de wet van Mozes moeten houden. Van de zijde der apostelen geeft Petrus als primus inter pares zijn mening over de zaak te kennen; als hoofd van het Jeruzalemse presbytercollege doet Jacobus desgelijks. De apostelen, gezamenlijk verantwoordelijk voor de zuivere traditie van het evangelie in kerk en wereld, nemen te zamen met hun lokale medewerkers, de presbyters, hun beslissing met de instemming der Jeruzalemse kerk welke hier als moedergemeente der ganse kerk de una sancta vertegenwoordigt.
De apostelen, te zamen met hun plaatselijke medewerkers, zijn zich ervan bewust in hun beslissing ten bate van en in gemeenschap der universele kerk als vrucht van hun beraad de wil van de Heilige Geest tot uitdrukking te hebben gebracht (vs. 28). Waar het in de gerezen vraag om zulk een essentiële aangelegenheid gaat als de eenheid en de uitbreiding der kerk, intervenieert de Heilige Geest om de zuivere traditie van het evangelie door de bemiddeling van de apostelen en hun medewerkers te verzekeren. Door aan de wil van de Heilige Geest aldus uitdrukking te geven, hebben zij een akte van zuivere evangelietraditie verricht. In de brief aan de gemeente te Antiochië hebben de apostelen een authentieke interpretatie van hun evangelietraditie neergelegd. Het apostelconvent te Jeruzalem is voor de kerk in later eeuwen een voorbeeld geworden hoe, in vereniging met de una sancta onder leiding van de Heilige Geest door collegiaal beraad en in gemeenschap met de apostelen hun opvolgers de eenheid en de waarheid met de zuiverheid van de overlevering van het evangelie zouden kunnen bewaren en overdragen in tijden, wanneer die zuiverheid in twijfel zou worden getrokken en daarmede de eenheid en de waarheid in het geding zouden worden gebracht.
‘Zo heeft dan de Heer zijn kerk te zamen verbonden met die knoop, welke Hij voorzag dat het sterkst zou zijn om de eenheid vast te doen blijven, als Hij de leer der zaligheid en des eeuwigen levens de mensen heeft toevertrouwd om die door hun handen aan anderen mede te delen (Eph. 4: 4 sqq.) …
|55|
Met deze woorden (namelijk uit Eph. 4) toont (de apostel) dat de dienst der mensen die God gebruikt in het regeren van zijn kerk, de voornaamste zenuw is waardoor de gelovigen aan elkander in één lichaam verbonden zijn’35.
Het apostolische ambt is dan ook de garantie van Godswege voor de eenheid der kerk. Waar de apostel in de kerk optreedt, wordt zij in hem geconfronteerd met haar eenheid in de Heer. Want deze eenheid der kerk wordt belichaamd en gegarandeerd door de eenheid der apostelen met Christus. Ter wille van haar eenheid moet de kerk blijven in de gemeenschap met de apostelen; hun verscheiden uit het aardse leven brengt hierin geen verandering, daar zij de eenheid der kerk blijven belichamen en garanderen door middel van hen door wie zij hun apostolische opdracht door de eeuwen heen tot aan de wederkomst des Heren voortzetten.
Aangezien nu de eenheid van Christus’ lichaam in de lokale kerken wordt belichaamd en gegarandeerd door de persoon van de apostel en in de universele kerk door alle apostelen te zamen, is het volkomen vanzelfsprekend, dat in de lokale kerken in de post-apostolische tijd de belichaming en garandering van de eenheid der kerk niet door een college van apostolische ambtsdragers, maar door één hunner, namelijk de bisschop, tot uitdrukking worden gebracht. Evenzo vanzelfsprekend is het, dat dan — in gemeenschap met de apostelen — alle bisschoppen te zamen de eenheid der universele kerk met de Heer belichamen en garanderen.
Wij hebben hiermede een van de belangrijkste motieven aangeroerd, waarom het in de post-apostolische tijd mogelijk is geweest, dat de gestalte van de bisschop zo duidelijk aan de dag is getreden. Wij zullen later zien hoezeer de functie van de bisschop is verweven met de eenheid der kerk.
Er zijn nog andere aspecten in het apostelschap aan te wijzen. Aanleiding daartoe geven ons de voorwaarden tot het apostelschap welke gesteld worden in verband met de vervulling van Judas’ opengevallen plaats (Hand. 1: 21-26). Wij vinden daar reeds genoemde aspecten terug. Apostel-zijn is ‘apostolè’, d.w.z.
35 Calvijn, Inst. IV, iii, 1, 2.
|56|
bekleed met Christus’ volmachten Hem in kerk en wereld vertegenwoordigen (vs. 25). Dit vertegenwoordigen wordt elders weergegeven als het ‘brengen van Jezus’ naam’ en het dienstbaar-zijn als een verkoren werktuig in zijn hand (Hand. 9: 15). Apostel-zijn is dan ook vooral — zoals wij reeds zagen — dienen: Christus in zijn dienen vertegenwoordigen (Hand. 1: 25).
Een andere voorwaarde is ook, dat Judas’ vervanger van het begin af aan met de apostelkring heeft verkeerd; hij moet behoren tot Jezus’ vroegste volgelingen (vss. 21, 22a). Deze voorwaarde is echter niet zozeer constitutief voor het apostelschap; zij is veeleer betrokken op het volledig maken van het twaalftal in zijn typologische zin. Wanneer Christus in zijn verhoging zelf het oorspronkelijke apostelcollege aanvult door in het werpen van het lot door de elven zijn keuze van Matthias bekend te maken, beoogt Hij daarmede aan elk tiental van de honderd twintig (vs. 15) al aan elke stam van het beginnende nieuwe eschatologische Israël een patriarch en apostelvorst als zijn gevolmachtigd vertegenwoordiger te schenken. De laatstgenoemde voorwaarde houdt dus verband met de completering van het oorspronkelijke twaalftal patriarchen te midden van het eschatologische Israël36. Er is echter een zeer essentieel aspect van het apostelschap, in Handelingen 1 vermeld, waaruit blijkt dat metterdaad de volheid van het apostelschap aan de dag treedt met Jezus’ verhoging, nadat Hij het verlossingswerk volbracht heeft. Dat essentiële aspect is namelijk het getuige zijn van Jezus’ opstanding (vs. 22b). Vooral het boek Handelingen legt sterke nadruk op dit getuige-zijn van de verrijzenis des Heren37. De twaalven zijn de ooggetuigen geweest van Jezus’ werken, en uit zijn mond hebben zij zijn woorden vernomen38. Want zij hebben met Hem verkeerd van het ogenblik hunner aanstelling af tot zijn hemelvaart. Zij zijn dus getuigen van zijn aardse leven en van zijn evangelie. Krachtens deze omgang met de Heer vóór zijn verhoging beschouwt
36 Hand. 1: 15-26; cf. J. Colson, La
succession apostolique au niveau du premier siècle, in:
Verbum Caro 58, pp. 144-146.
37 Hand. 2: 32; 4: 20; 5: 32; 10: 40, 41; 13: 31; cf.
Luc. 24: 41-43.
38 Luc. 1: 2; I Joh. 1: 1-3.
|57|
Paulus de twaalven als de bij uitstek gekwalificeerde getuigen zijner opstanding (I Cor. 15: 3-7). Hun getuigenis ontleent zijn fundamentele betekenis juist hieraan, dat de twaalven ooggetuigen zijn geweest van het leven en werken van het mensgeworden Woord Gods. Op grond hiervan zijn zij door de Heer gesteld als het fundament van de kerk en haar geloof; daarmede tevens als de garanten van het geloof der kerk waardoor dit geloof waarlijk apostolische is. Grondslag en garanten des geloofs krachtens het ooggetuige-zijn; maar ook zijn de apostelen krachtens dit ooggetuige-zijn het middelpunt van de christelijke geloofsgemeenschap welke zich rondom hen vormt en uitbreidt. Uit hun mond vernemen de gelovigen de stem van de Heer zelf, en in hun persoon en omgang aanschouwen zij een afschaduwing van zijn aardse leven39.
Dat het aantal der apostelen niet samenvalt met het twaalftal, blijkt uit Paulus’ aanstelling als apostel door de verhoogde Christus zelf. Wij hebben gezien, dat de twaalven als twaalftal in de kerk de bijzondere functie van patriarchen te midden van het eschatologische Israël hebben ontvangen. Als twaalftal zijn zij de ‘vervulling’ van de functie welke Jakobs zonen in het Israël van het Oude Verbond bekleedden. Deze bijzondere functie is echter geenszins inherent aan het apostelschap: de twaalven zijn niet apostelen omdat zij als de twaalf patriarchen het eschatologische Israël constitueren. De bijzondere functie van de twaalven als twaalftal gedoogt dan ook geen getalsuitbreiding; immers een dergelijke uitbreiding zou de typologische zin van hun functie als de twaalf aartsvaders van het nieuwe Israël onmiddellijk verloren doen gaan. Het zou derhalve onjuist zijn te menen, dat met Paulus’ aanstelling als apostel een toevoeging aan het oorspronkelijke twaalftal zou hebben plaatsgehad. Paulus zelf heeft zijn aanstelling allerminst als een dergelijke toevoeging beschouwd. De opvatting volgens welke niet Matthias, maar Paulus als de eigenlijke opvolger van Judas door de Heer zou zijn verkozen, vindt nergens in de schriftgegevens enige fundering. De bijzondere betekenis welke aan Paulus’ roeping moet worden toegekend, is juist
39 II Cor. 5: 20; I Thess. 2: 13.
|58|
hierin gelegen, dat die roeping zich onderscheidt van de roeping der twaalven als twaalftal. Wij zullen die bijzondere betekenis in het oog krijgen, nadat wij enige verschillen tussen Paulus’ apostolaat en dat der twaalven hebben opgemerkt.
De oorsprong van het apostolaat der twaalven ligt in hun aanstelling als de twaalf patriarchen van het Nieuwe Verbond die het eschatologische Israël constitueren; deze aanstelling vindt reeds plaats bij het begin van Jezus’ bediening in Galilea. Na zijn verrijzenis deelt Jezus hun het apostolaat definitief mede als een bevestiging van die voorafgegane aanstelling (Matth. 28: 19), terwijl Hij eerst na zijn hemelvaart voor de vervulling van hun apostolische opdracht hun de Heilige Geest verleent (Luc. 24: 49; Hand. 1: 5, 8; hoofdstuk 2). De twaalven ontvangen het apostelschap dus trapsgewijs. Paulus daarentegen ontvangt het apostolaat in zijn geheel onmiddellijk, en wel onmiddellijk van de Heer zelf, dus zonder menselijke bemiddeling40. Vooral op dit laatste legt Paulus een sterke nadruk. Wanneer hij met klem erop wijst, dat hem het apostelschap is geschonken, niet door bemiddeling van mensen — door de twaalven —, maar door Jezus Christus zelf, is het niet zijn bedoeling zich te onderscheiden van die apostelen die hun apostolaat wel door bemiddeling van mensen hebben verkregen. Hij wil daarmede doen uitkomen, dat zijn apostolaat met een zelfde gezag is bekleed als dat der twaalven, omdat hij, evenals zij, door Christus zelf als apostel is aangesteld en door dezelfde Geest tot zijn apostolische opdracht is bekwaam gemaakt.
De van rooms-katholieke zijde wel eens verdedigde stelling, dat Paulus zijn apostolische opdracht uit handen van de twaalven zou hebben ontvangen, is dan ook onhoudbaar. Even onhoudbaar is de in het protestantse kamp gelanceerde stelling volgens welke Paulus boven de twaalven moet worden gesteld, omdat zijn apostolaat krachtens zijn ‘charismatisch’ karakter van hoger gehalte zou zijn dan het ‘institutioneel-juridisch’ apostolaat der twaalven41.
40 Gal. 1: 12, 15-17; Hand. 9: 1-19; 22: 6-21;
26: 12-18; cf. Gal. 1: 1; I Cor. 1: 1; II Cor. 1: 1; Eph. 1: 1; I
Tim. 1: 1; II Tim. 1: 1; Tit. 1: 1; cf. J. Leuba,
L’institution et l’événement, Neuchâtel-Paris, pp.
51-60.
41 Cf. Herder Correspondenz XV, 8, p.
371.
|59|
Er is nog een merkwaardig verschil tussen Paulus’ apostelschap en dat der twaalven. Wij hebben gezien, dat de laatsten de kerk constitueren als haar fundament en norm des geloofs. Vóór Jezus’ opstanding vormen zij het prototype der kerk, daarna haar middelpunt; met andere woorden: het ontstaan der kerk valt samen met de aanstelling der twaalven. Voordat Paulus het apostolaat werd verleend, bestond dus de kerk reeds; als apostel treedt hij naar binnen door de heilige doop42.
De genoemde verschillen impliceren geenszins een kwalitatief verschil tussen Paulus’ apostolaat en dat der twaalven. Christus heeft hem het apostolaat in zijn volheid verleend; dat Paulus niet tot de eerste discipelen van Christus heeft behoord — een voorwaarde om tot de kring van de twaalven te worden gerekend, zoals ons is gebleken bij de aanstelling van Matthias — is van geen betekenis voor het apostolaat als zodanig. Paulus ontving hetzelfde apostolische gezag en dezelfde volmachten als de twaalven. Ook hij werd door de Heer uitgezonden als zijn gevolmachtigd vertegenwoordiger; ook hij mocht zich door een bijzondere beschikking des Heren ooggetuige noemen (Hand. 26: 16). De twaalven hebben dan ook de authenticiteit van Paulus’ apostolaat erkend43. En van zijn kant heeft Paulus de bijzondere positie der twaalven in de kerk erkend. Hij heeft in de vervulling van zijn apostolische opdracht steeds de gemeenschap met de twaalven gezocht. In zijn relatie tot hen heeft hij zich bovendien betoond als het grote en eerste maatgevende voorbeeld der apostolische traditie44. Want in zijn woord en werk heeft hij zich voortdurend gericht op de traditie, de overdracht van het evangelie door de twaalven aan hem; welk overgeleverd evangelie de twaalven zelf van de Heer hadden ontvangen45.
Met de erkenning van de authenticiteit van Paulus’ apostelschap
42 Hand. 9: 18; 22: 15; cf. Rom. 5: 2 sqq.
43 Hand. 9: 26-29; Gal. 1: 18-20.
44 I Cor. 11: 23; 15: 3, 11. Wat betreft de wijze
waarop Paulus de gemeenschap met de twaalven heeft onderhouden:
o.m. Gal. 2: 1-10.
45 I Cor. 2: 23-29; 15: 1-3. Een toespeling op aan
Paulus overgeleverde woorden des Heren: Hand. 20: 35; I Thess. 4:
15. Paulus’ aansluiten bij de traditie: 1 Cor. 9: 4 (cf. Matth.
10: 10; Luc. 10: 7).
|60|
hebben de twaalven ook de bijzondere betekenis van Paulus’ aanstelling verstaan en erkend. Met Paulus’ aanstelling als apostel der heidenen bij uitnemendheid heeft Christus namelijk duidelijk willen doen blijken, dat de grenzen van het eschatologische Israël anders liggen dan die van het Israël van het Oude Verbond. Uit Paulus’ apostolaat hebben de twaalven begrepen, dat zij de patriarchen zouden zijn van een Israël dat niet slechts de twaalf stammen van het Israël van het Oude Verbond, maar alle volken in zich zou vertegenwoordigen. De kerk is ‘ex circumcisione et ex gentibus’46.
In de nieuwtestamentische gegevens worden ook zij apostelen genoemd die duidelijk worden onderscheiden van de twaalven en Paulus en die door hun bemiddeling — en dus niet rechtstreeks van Christus — het apostolaat hebben ontvangen. Wellicht hebben sommigen hunner behoord tot de kring van Jezus’ vroegste discipelen en hebben met Hem verkeerd gedurende zijn bediening op aarde. Het is mogelijk, dat enigen hunner
46 Gal. 2: 7. Wij denken hierbij aan de wijze waarop de vroeg-christelijke iconografie de kerk uit de joden en uit de heidenen heeft uitgebeeld in de lammerenscharen die komende uit de poorten van Jeruzalem en Bethlehem zich begeven naar het Lam, of in de beide vrouwengestalten die op de mozaïeken in de Romeinse S. Pudenziana en de S. Sabina zijn afgebeeld (cf. F. van der Meer, Christus’ oudste gewaad, Utrecht 1949; E. Mâle, The early Churches of Rome (Eng. vert.), London 1960; G. Bovini, Eglises de Ravenne, Novara 1960; F. Bremer, Het land dat Dante zag, Haarlem 1950). Het eschatologische Israël uit joden en heidenen vormt een van de voornaamste motieven van Paulus’ verkondiging. Het beheerst het apostelconvent te Jeruzalem (Hand. 15), waar Petrus zich stelt naast Paulus die tot geloof gekomen heidenen in het Godsvolk opneemt (vss. 7-11) en de instemming van Jacobus verkrijgt: God is er van meet af aan op bedacht geweest voor zijn naam een volk uit de heidenen te vergaderen (vs. 14). Reeds zijn Samaritanen in het nieuwe Israël ingelijfd (Hand. 8), als ook Cornelius, de ‘Godvrezende’ heiden (Hand. 10). Wij zien hier hoe de apostelen in overeenstemming met de stamvorsten uit het oude Israël hun taak van de telling van gelovigen bij het Godsvolk vervullen. Door de apostelen ‘telt de Heer bij het opschrijven der volkeren: deze is daar geboren‘ — ‘uit water en Geest’ (Ps. 87: 6; Joh. 3: 5). Dit tellen, waardoor gelovig geworden joden en heidenen bij het Godsvolk worden ingelijfd, geschiedt door het verlenen van de Heilige Geest door middel van de oplegging der handen, waartoe de apostelen zijn gevolmachtigd.
|61|
ooggetuigen van de verrijzenis des Heren zijn geweest. Maar van apostelen als Barnabas, Andronicus, Junias, Silas en Silvanus kan dit niet met zekerheid worden gezegd47. Toch worden zij voluit als apostelen beschouwd (Eph. 2: 20; 3: 5, 6). Bovendien moeten wij bedenken, dat achter deze namen zeer waarschijnlijk talloze ongenoemde apostelen schuilgaan. Wij kunnen hieruit een belangrijke gevolgtrekking maken waarop wij later nog zullen terugkomen: het blijkt namelijk, dat het ooggetuige-zijn van de opstanding des Heren niet een noodzakelijke voorwaarde voor het apostolaat moet worden geacht, maar dat dit een bijzonder aspect is van het apostelschap van de twaalven en Paulus.
Wij vernemen voorts, dat Paulus medewerkers heeft gehad. Genoemd worden Titus, Tychicus, Epaphroditus en Timotheüs. Wellicht zijn er nog andere ongenoemde medewerkers geweest48. Zij hebben als gedelegeerden en gevolmachtigde vertegenwoordigers van Paulus deel gehad aan de vervulling van zijn apostolische opdracht. Wij mogen op grond hiervan constateren, dat apostelen, door Christus zelf onmiddellijk aangesteld, op hun beurt de apostolische opdracht met de volmachten aan anderen mededelen of delegeren en zo naar de eisen van zending en pastoraat der kerk het getal der apostelen en apostolaire medewerkers uitbreiden49.
Opzieners en oudsten
Behalve deze apostelen, die hun bediening door bemiddeling van de twaalven of Paulus hebben ontvangen, en de genoemde apostolaire medewerkers ontmoeten wij in de nieuwtestamentische gegevens een aantal medewerkers wier opdracht weliswaar ten nauwste verbonden is met die der apostelen en daarmede dan ook ten dele overeenstemmen, maar daarvan toch duidelijk wordt onderscheiden. Wij denken hierbij aan de
47 Hand. 14: 14; Rom. 16: 7; I Thess. 2: 6,
7.
48 II Cor. 8: 23; Eph. 6: 21 (Col. 4: 7); Phil. 2: 25;
I Thess. 1: 1; II Thess. 1: 1; Col. 4: 10 sqq.
49 Cf. I Thess. 3: 2; I Cor. 16: 10; II Cor. 8: 23;
Eph. 6: 21; Col. 4: 7.
|62|
aanstelling van het zevental in de Jeruzalemse kerk (Hand. 6: 1-7). Evenals de apostelen door wier bemiddeling zij zijn aangesteld, verkondigen zij het evangelie van Jezus en richten in zijn naam de tekenen op van het Godsrijk. En de wijze waarop Stephanus, een van het zevental, zijn martelaarschap aanvaardt, maakt hem tot een vertegenwoordiger van Christus bij uitstek50. Er is echter verschil in apostolische bevoegdheid; Philippus was zich bijvoorbeeld ervan bewust niet bevoegd te zijn de handen op te leggen (Hand. 8: 14 sqq.).
De aanstelling van het zevental in de kerk van Jeruzalem was niet anders dan het in werking stellen van een apostolaire instelling van Jezus met de uitzending van de zeventig (Luc. 10: 1-16). Mogen wij spreken van een instelling waar het schijnbaar gaat om een incidentele uitzending? Maar gaat het hier werkelijk om een uitzending zonder enige constitutieve betekenis, welke slechts eenmaal heeft plaatsgehad? Het is niet aannemelijk, dat de uitzending der zeventig geen verdere betekenis voor apostolaat en kerk zou hebben gehad, gezien het institutionele karakter dat de oudtestamentische achtergrond aan deze uitzending verleent. Want evenals de twaalven in typologisch perspectief de geïnstitueerde stamvorsten en aartsvaders van het eschatologische Israël zijn, zo zijn de zeventig de geïnstitueerde oudsten of opzieners van dat nieuwe Godsvolk wier typen wij vinden in de zeventig (of tweeënzeventig, wanneer Eldad en Medad worden medegerekend) die door Mozes werden aangesteld als deelgenoten aan zijn opdracht51. Er is
50 Gerritsen wijst terecht op de gelijkenis
tussen Jezus’ lijden en sterven en Stephanus’ martelaarschap,
waardoor de laatste op bijzondere wijze een sjaliach van zijn
Heer is geworden (l.c., p. 42). Van het
vertegenwoordigen van Jezus’ offerend dienen en lijden uit gezien
(cf. I Petr. 2: 21-24) is het geenszins bevreemdend, dat
apostelen zich in dit opzicht op één lijn stellen met de door hen
aangestelde presbyters (cf. II Joh.; III Joh.; I Petr. 5: 1).
Want apostelen en presbyters beiden zijn geroepen in hun
pastorale taak (I Petr. 5: 2; Joh. 21: 15-17), als voorbeelden
van de kudde (I Petr. 5: 3), Christus te representeren, die de
opperste Herder en Opziener is (I Petr. 2: 25; 5: 4), de Goede
Herder die zijn leven voor zijn schapen inzet (Joh. 10: 11).
51 Num. 11: 10-30; Gerritsen legt terecht het
typologisch verband tussen Numeri 11 en Handelingen 6
(l.c., pp. 42-44). Een overtuigend bewijs van ➝
|63|
overeenkomst tussen de opdracht der twaalven en die der zeventig; ook de laatsten ontvangen van Christus het gezag om als zijn gevolmachtigde vertegenwoordigers op te treden (Luc. 10: 16), ook hen zendt Hij uit om zijn evangelie te verkondigen en tekenen van zijn rijk op te richten. Maar hun opdracht is beduidend minder omvattend.
Ondanks de overeenkomst tussen de opdracht der twaalven en die der zeventig is er ook een duidelijk verschil. De zeventig constitueren niet — zoals de twaalven — de kerk; zij zijn niet door de Heer aangesteld als haar grondslag. Bovendien is hun sjaliach-karakter niet zo onmiddellijk als dat der twaalven. Van de laatsten had Jezus gezegd: ‘Wie u ontvangt, ontvangt Mij’, van de zeventig: ‘Wie naar u hoort, hoort naar Mij’ (Luc. 10: 16). Wie dus een der zeventig hoort, hoort het evangelie van Jezus en ziet de tekenen welke de verkondiging vergezellen. In de vervulling van de opdracht der zeventig horen de mensen Jezus’ stem en aanschouwen de werken van zijn hand. In het sjaliach-zijn van de twaalven wordt echter Christus gans en al gerepresenteerd.
De volmachten welke de zeventig ontvangen, zijn dan ook minder omvattend dan die der apostelen. Wij vinden dit verschil terug in het optreden van de zeven oudsten te Jeruzalem. Ons wordt verteld hoe Philippus en Stephanus het evangelie — evenals de apostelen — met kracht verkondigen en tekenen van het Godsrijk oprichten (Hand. 6: 8; 8: 5-7), maar de volmacht om door oplegging der handen de Heilige Geest mede te delen, blijkt aan de apostelen te zijn voorbehouden (Hand. 8: 14-17). Hoe valt het overigens te verklaren, dat de apostelen — zoals uit de schriftgegevens aan de dag treedt — reeds bij de aanstelling van het zevental wisten, welke bevoegdheden aan
➝ dit verband is onder meer gelegen in de tekstvariant van Luc. 10: 1: er is sprake van de uitzending zowel van zeventig als van tweeënzeventig. Achter deze variant steekt de vraag, of de beide in de legerplaats achtergebleven mannen Eldad en Medad (Num. 11: 26) al dan niet tot de oudsten van het volk moesten worden gerekend. Dat de apostelen met de aanstelling van het zevental metterdaad teruggrepen op een inzetting des Heren, blijkt zowel uit het zevental als ook uit het overeenkomen van hun taak met die der zeventig.
|64|
de ambtsuitoefening van deze zeven oudsten waren verbonden en welke volmachten daarbij niet moesten worden verleend? Het antwoord op deze vraag moet hierin worden gezocht, dat de apostelen inderdaad bij de aanstelling van het zevental hebben teruggegrepen op Jezus’ aanstelling van de zeventig, wier opdracht, mede door de typologische achtergrond van de zeventig oudsten uit het Oude Verbond, hun onmiskenbaar bekend moet zijn geweest.
Het zevental te Jeruzalem hebben de apostelen als oudsten of opzieners aangesteld, teruggrijpend op de in het Oude Testament veranderde instelling van Jezus. Maar niet alleen te Jeruzalem worden oudsten of opzieners aangetroffen; uit de beschikbare schriftgegevens kunnen wij opmaken, dat de apostelen in elke gemeente deze ambtsdragers hebben aangesteld52. Al deze deelgenoten in de apostolische opdracht staan in onmiddellijke afhankelijkheid van Paulus en de twaalven, die een oppergezag uitoefenen over deze herders en leraars welke zij over de plaatselijke gemeente hebben aangesteld.
Het is waarschijnlijk, dat de apostelen de oudsten der gemeenten hebben gekozen uit de kring van hen die het eerst zich hadden bekeerd. Het woord ‘presbuteros’ wijst metterdaad in deze richting, ofschoon het primair de griekse vertaling is van de synogogale ‘zakeen’, die in de joodse geloofsgemeenschap een leidende functie had.
Dat de apostelen krachtens de hun daartoe verleende volmacht opzieners en diakenen in de gemeenten hebben aangesteld, acht Clemens Romanus een vanzelfsprekende zaak. ‘Terwijl (de apostelen) in landen en steden (het evangelie) verkondigden, stelden zij hun eerstelingen — na hen in de Geest te hebben gekeurd — als opzieners en diakenen aan over hen die geloven zouden’. Met een typologisch voorbeeld uit het Oude Verbond toont Clemens aan, dat het allerminst een innovatie of iets wonderlijks was toen de apostelen, ‘aan wie door God in Christus dit werk (namelijk het ordineren of aanstellen van ‘eerstelingen’ tot opzieners en diakenen) werd toevertrouwd, de voornoemden aanstelden’53.
52 O.m. Hand. 14: 23; 20: 17, 28; Tit. 1:
5.
53 I Clem. 42: 4; 43: 1.
|65|
In het woord ‘eerstelingen’, dat Clemens hier bezigt, vinden wij overigens een bevestiging van het feit, dat de apostelen oudsten en diakenen hebben gekozen uit de vroegste bekeerden. Paulus zelf had trouwens dit verband tussen ‘eersteling’ en opziener reeds gelegd (I Cor. 16: 15).
Het is van betekenis nog op het volgende met betrekking tot de verhouding van apostelen en oudsten de aandacht te vestigen. Wij hebben reeds gewezen op overeenkomst en verschil van beider bevoegdheden. Daarbij bleek ons, dat de oudsten (en diakenen) in afhankelijkheid van de apostelen participeerden in de opdracht der laatsten. Van deze participatie geeft ons het Jeruzalemse apostelconvent (Hand. 15) een merkwaardige illustratie. Daar merken wij op, dat de oudsten van de Jeruzalemse gemeente in gemeenschap met de apostelen delen in de apostolische functie van officiële interpreten der traditie, van bewaarders der waarheid, eenheid en liefde. De oudsten fungeren daar als de organen der gemeente, waardoor zij haar geloof tot uitdrukking brengt.
Hoewel met de termen ‘oudste’ en ‘opziener’ soms een zelfde apostolische ambtsdrager wordt aangeduid, wijst het verschil van de termen op een differentiatie in het ene ambt. Deze differentiatie werd reeds spoedig duidelijk zichtbaar, toen met de term ‘opziener’ voornamelijk een van de oudsten werd onderscheiden als het hoofd der lokale gemeente, ja wat meer is: als de belichaming van de gemeente en als de band der eenheid van haar presbytercollege.
Een dergelijke episcopale figuur is Jacobus geweest, de leider van de moedergemeente der christenheid, Jeruzalem. Ofschoon Jacobus niet tot de twaalven behoorde, werd hij toch als apostel beschouwd54. Sedert de achtervolging der Jeruzalemse gemeente door Agrippa, toen na de gevangenneming van Petrus en het martyrium van Jacobus, de broeder van Johannes en de
54 Cf. Gal. 1: 19. Cf. J.-J. von Allmen, Le ministère des anciens, in: Verbum Caro 71/72, pp. 217, 218. Jacobus, de ‘broeders des Heren’, is meer dan eens geïdentificeerd met Jacobus, de zoon van Alpheüs, een der twaalven, die de traditie der kerk is ingegaan als Jacobus Minor. Deze identificatie is onhoudbaar op grond van de teksten Joh. 7: 5 en Marc. 3: 21.
|66|
zoon van Zebedeüs, de twaalven zich buiten de stad verspreidden, schijnt Jacobus, die als ‘de broeder des Heren’ wordt aangeduid, de functie van de apostelen — in het bijzonder die van Petrus — in de gemeente te hebben overgenomen; hij trad er op als hun plaatsbekleder55.
Is de rol welke Jacobus te Jeruzalem heeft gespeeld, een beslissend precedent geworden voor de ontwikkeling van de episcopale functie van de opziener in de gemeenten? Onder de colleges van ambtsdragers, door Paulus en Barnabas aangesteld, zien wij een dergelijke tendentie zich nog niet aftekenen. Wij moeten daarbij echter in het oog houden, dat een ambulant apostolaat als dat van Paulus in de gemeenten een episcopale functie uitoefende. Het opmerkelijke van Jacobus’ positie in de Jeruzalemse gemeente is, dat zodra deze episcopale functie van een ambulant apostolaat daar wegviel, uit de kring der presbyters een apostolische figuur naar voren trad die als plaatsbekleder der apostelen de episcopale functie in de gemeente waarnam.
Apostolische successie
Het mededelen van het apostelschap, het delegeren van apostolische taken aan medewerkers en het aanstellen van oudsten en opzieners door Paulus en de twaalven geschiedt aanvankelijk met het oog op de uitbreiding van het aantal gemeenten en haar leden. Hierbij is uiteraard sprake van traditie, echter nog
55 Kenmerkend is, dat Petrus na zijn wonderbaarlijke bevrijding uit de gevangenis de aanwezigen in het huis van Maria, de moeder van Johannes Marcus, gelast het bericht van zijn bevrijding mede te delen ‘aan Jacobus en de broeders’ (Hand. 12: 17). Kenmerkend voor Jacobus’ positie is ook de beslissende betekenis welke aan zijn woord op het apostelconvent wordt gehecht (Hand. 15: 13). Jacobus werd volgens Paulus’ mededeling met Petrus en Johannes als steunpilaar der gemeente beschouwd (Gal. 2: 9). Bij zijn terugkeer te Jeruzalem na zijn derde zendingsreis bezoekt Paulus het eerst Jacobus, ‘en alle oudsten waren daarbij aanwezig’ (Hand. 21: 18, 19). Jacobus blijkt hier onmiskenbaar de voorzitter, ja het zichtbaar middelpunt van het Jeruzalemse presbytercollege te zijn. Paulus doet verslag van zijn zendingswerk tegenover de man die de moedergemeente der christenheid vertegenwoordigt.
|67|
niet van successie van de apostolische opdracht. Zolang de twaalven en Paulus tijdens hun aardse leven de verschijning des Heren in glorie verwachtten (cf. I Thess. 4: 15-17), kan er voor de gedachte aan een successie nog geen plaats zijn. Maar met het verstrijken van de jaren beginnen de apostelen rekening te houden met hun verscheiden vóór de parousie56. Deze gedachtenwending klinkt door in de eerste brief van Clemens Romanus. Om te voorkomen, dat er onenigheid in de gemeenten zou ontstaan over de vraag aan wie na hun ontslapen de leiding over de gemeenten zou worden toevertrouwd, hebben de apostelen zelf opzieners aangesteld. De apostelen ‘gaven de verordening‘ — aldus Clemens — ‘dat wanneer zij zouden zijn heengegaan, andere beproefde mannen hun ambt zouden overnemen’57. Het zinsverband is niet doorzichtig: op wier eventueel verscheiden wordt hier gedoeld? Op dat der apostelen of op dat der door hen aangestelde ambtsdragers? Ondanks deze vraag is het duidelijk, dat met het oog op een eventueel ontslapen van de apostelen of van de door hen aangestelde opzieners vóór de parousie de apostelen zelf voorzien hebben in een opvolging, niet alleen van de door hen aangestelde opzieners, maar ook van hun eigen apostolische opdracht. Want Clemens bericht, dat na het ontslapen der apostelen ‘met instemming der ganse kerk door andere voortreffelijke mannen’ (dan de apostelen) ambtsdragers zijn aangesteld (I Clem. 44: 3).
In de pastorale brieven krijgen de door Paulus ingewijde
56 II Cor. 1: 8-10; 4: 7-5: 3; Phil. 1: 20; 2:
17. K. Stadler, Les successeurs des apôtres d’après le
N.T., in: Verbum Caro 71/72, 1964.
57 I Clem. 44: 2. Clemens zegt, dat de apostelen zelf
opzieners en diakenen aanstelden en genoemde verordening
instelden, omdat zij ‘door onze Heer Jezus Christus wisten dat er
twist zou zijn om de naam van het opzienersambt’ (44: 1). De
animositeit onder de twaalven met betrekking tot de vraag wie van
de stamvorsten van het nieuwe Israël naast Jezus in zijn
messiaans regiment de ereplaatsen zouden bekleden, zou zich
ongetwijfeld ook voordoen bij de vraag wie in de gemeenten het
opzienersambt zouden moeten vervullen. Om deze bron van
onenigheid voortijdig uit het leven der gemeenten weg te nemen,
hebben de apostelen niet alleen krachtens hun apostolische
bevoegdheid oudsten en diakenen zelf aangesteld, maar tevens
voorzien in de voortgang van de traditie van het evangelie door
een opvolging van hun opdracht (cf. Verbum Caro 58, pp.
164-167).
|68|
apostelen en hun opdracht zodanig reliëf, dat de gedachte aan een opvolging hieraan ten grondslag ligt58. Zo moet Timotheüs, in opdracht van Paulus, op zijn beurt straks aan vertrouwde mannen, die bekwaam zijn in het apostolisch onderricht, toevertrouwen hetgeen hij eens van Paulus als een te bewaren pand toevertrouwd kreeg59.
Maar in hoeverre kunnen anderen de apostelen opvolgen? Wij hebben reeds in het voorafgaande gezien, dat de bijzondere positie van de twaalven niet aan anderen kan worden overgedragen. Als fundamenten der kerk hebben de apostelen geen opvolgers. In hen heeft eens voor altoos de Heer de grondslag voor zijn kerk gelegd. Ook als ooggetuigen van de verrijzenis des Heren kunnen de apostelen niet worden opgevolgd. Zij die na hen het apostolisch ambt zullen bekleden, zullen als getuigen der ooggetuigen het getuigenis van de twaalven en Paulus bewaren en overleveren.
Waarin de apostelen kunnen worden opgevolgd, betreft niet de grondslag, maar het voortbestaan der kerk. Zij worden opgevolgd wat betreft de voortzetting van hun opdracht met de daarbij verleende volmachten. Ter wille van deze voortzetting ontvangen de opvolgers het gezag der apostelen (Tit. 2: 15). Als gevolmachtigde vertegenwoordigers van de Heer zullen zij de plaatsbekleders der apostelen zijn, op voorwaarde dat zij het goede pand, van de apostelen ontvangen, getrouw zullen bewaren en op hun beurt onverlet aan hun opvolgers zullen overdragen. Zo zullen de apostelen door hun opvolgers, als door instrumenten, van geslacht tot geslacht hun volmachten uitoefenen en de stem hunner verkondiging van het evangelie dat zij van de Heer zelf hebben ontvangen, in de kerk doen voortklinken. Slechts in gemeenschap met de apostelen kunnen hun opvolgers de apostolische bediening tot uitvoering brengen. Christus zelf zal door deze gemeenschap in de opvolging zijn
58 I Tim. 1: 3; 4: 6, 7, 11, 13, 16; II Tim. 2:
14; 3: 1-5; 4: 1-8.
59 I Tim. 6: 20; II Tim. 1: 14; 2: 2. Timotheüs
ontvangt ook maatstaven waaraan de door hem te ordineren
opzieners en diakenen moeten voldoen, en regels volgens welke hij
moet ordineren (I Tim. 3: 1-13; 5: 22; cf. Tit. 1: 5-10). Aan
Timotheüs laat de scheidende apostel zijn pastoraal-apostolisch
testament na (II Tim. 4: 6-8).
|69|
pand in de kerk bewaren tot aan zijn verschijning in heerlijkheid (II Tim. 1: 12).
Het gaat bij de apostolische successie — ter wille van de traditie van het evangelie — dus om de voortzetting van het apostolaat, van het sjaliach-zijn van de apostelen in kerk en wereld door de eindtijd heen tot de dag des Heren. Wij kunnen het ook zo uitdrukken: het gaat bij de apostolische successie om de blijvende heerschappij van Christus alleen. Het zij in verband hiermede nogmaals met klem gezegd: het kenmerkende van de sjaliach is, dat hij in zichzelf van geen betekenis kan worden geacht. De betekenis welke aan de apostelen en hun opvolgers als gevolmachtigde vertegenwoordigers des Heren kan worden toegekend, is louter en alleen gelegen in de representatie van Hem die zich door hen wil laten vertegenwoordigen, waartoe Hij de apostelen en hun opvolgers, als de organen van zijn heerschappij, heeft aangesteld.
Calvijn zegt in verband hiermede: ‘Hoewel (Christus) alleen in zijn kerk moet heersen en regeren, en in haar ook voorzitten en het hoogste gezag hebben moet … hebben wij — daar Hij met een zichtbare tegenwoordigheid onder ons niet woont om ons zijn wil mondeling bekend te maken — gezegd, dat Hij daartoe de dienst van mensen gebruikt, die stellende tot zijn plaatsbekleders, niet om zijn recht en eer op hen over te dragen, maar alleen om door hun mond zijn eigen werk uit te voeren, gelijk een werkmeester van een werktuig gebruik maakt om zijn werk te verrichten’60. Wij vragen ons alleen af, waarom Christus zich slechts van de mond der apostelen zou bedienen. In de Schrift lezen wij toch, dat de Heer ook gebruik maakt van de handen, ja van de ganse persoon der apostelen.
De eerste opvolgers der apostelen zien wij nog de episcopale functie van rondreizend apostel voortzetten, zoals deze in de brieven aan Titus en Timotheüs aan de dag treedt. Clemens Romanus schijnt zulk een rondreizend apostelopvolger te zijn geweest, alvorens hij zich tot de episcopale zorg over de Romeinse gemeente had beperkt. Krachtens zijn vroeger ambulant apostolaat weet hij zich nog verantwoordelijk voor de gang van zaken in de Corinthische kerk, zoals uit zijn brief, tot haar
60Inst. IV, iii, 1.
|70|
gericht, blijkt. Ook Polycarpus van Smyrna is een dergelijke figuur geweest. Aanvankelijk werd door de episcopale functie van een ambulant apostolaat de eenheid der kerken verzekerd. Maar reeds in de generatie volgend op de apostelen zien wij, beginnend in het Oosten, de episcopale functie van het ambulante apostolaat in de gemeenten in handen gelegd van de lokale opziener, die in het college van presbyters steeds meer de trekken van een bisschop vertoont. Zo heeft de apostel Johannes nog de apostolische supervisie over reeds episcopaal geordende kerken uitgeoefend. Na zijn verscheiden zullen de kerken in haar opziener of bisschop de opvolger van de apostel erkennen. Haar onderlinge eenheid zullen deze kerken bewaren door geregelde contacten tussen de bisschoppen door middel van correspondentie, bezoek en samenkomst, waaruit later synoden en concilies voortkomen. Het klassieke voorbeeld van deze vroege bisschoppen, omgeven door de presbyters en diakenen, is Ignatius van Antiochië, wiens geschriften (aanvang tweede eeuw) ons in menig opzicht inlichten over de betekenis en de functie van het apostolisch ambt in de vroege kerk61.
In de tijd voorafgaande aan en volgende op het verscheiden der apostelen heeft er blijkbaar een tweetal systemen van opzicht in de kerk naast elkander bestaan.
In bepaalde gebieden van de universele kerk zien wij in het college van presbyters een opziener naar voren komen aan wie de episcopale zorg van de apostel, als diens opvolger, over de lokale kerk wordt toevertrouwd. Elders wordt het opzicht over een provincie van lokale kerken uitgeoefend door rondtrekkende apostelopvolgers die in deze periode nog het ambulant apostolaat voortzetten. Van hen lezen wij bij Eusebius, dat zij ‘de eerste rang in de opvolging der apostelen innamen’. Als uitmuntende leerlingen van zulke meesters bouwden zij op de fundamenten der kerken welke in elk land door de apostelen
61 Van bijzondere betekenis voor het onderzoek naar de vroegste ontwikkeling van het episcopaat in de kerk is de recente studie van G.I. Konidaris, De la prétendue divergence des formes dans le régime du christianisme primitif; ministres et ministères du temps des Apôtres à la mort de Saint Polycarpe, in: Istina, 1964, 1, pp. 59-92.
|71|
waren gelegd; zij ontwikkelden en verbreidden de verkondiging van het evangelie en strooiden de heilbrengende kiemen van het Koninkrijk der hemelen over de gehele bewoonde wereld wijd en zijd uit.
De meeste discipelen toch waren door het goddelijk Woord in hun hart getroffen door een vurige liefde tot de ‘filosofie’ (d.w.z.: ascese, cf. Hist. Eccl. VI,iii,9). Zij vervulden namelijk eerst de vermaning van de Heiland (cf. Matth. 19: 21) door hun vermogen aan de armen uit te delen. Daarna begaven zij zich buitenslands en volbrachten het werk van evangelisten. Want zij stelden er een eer in aan degenen die nog in het geheel niet van het onderricht des geloofs hadden vernomen, Christus te verkondigen en de Schrift der goddelijke evangeliën over te leveren. Zij vergenoegden zich ermede onder vreemde volkeren de grondslagen des geloofs te leggen en stelden daar (anderen) tot herders aan, aan wie zij het pastoraat over de pas aangebrachten in handen gaven. Vervolgens begaven zij zich weer naar andere streken en andere volkeren met de genade en bijstand Gods. Want in die tijd werkten nog talrijke wondere krachten van de Geest Gods in hen, zodat van het eerste horen af grote menigten bereidwillig de vrome gezindheid jegens de Bouwmeester van het heelal in hun zielen opnamen.
Het is ons niet mogelijk allen bij name te noemen die van de vroegste opvolging der apostelen over verscheidene gemeenten in de gehele bewoonde wereld herders of evangelisten zijn geweest62. Van de episcopale functie en positie van een apostelopvolger over een lokale kerk uit die dagen krijgen wij een indruk uit het tweede visioen van de Pastor van Hermas. Het betreft hier de Romeinse gemeente, vermoedelijk ongeveer tegen het einde van de eerste eeuw, dus ten tijde van Clemens Romanus.
De apostelopvolger in de lokale gemeente heeft de opdracht namens haar in het onderlinge verkeer met de andere gemeenten het woord te voeren (Pastor Hermae II,iv). Hij vertegenwoordigt de lokale kerk als haar mond. Hij is echter ook de mond waardoor de Heer tot de gemeente spreekt (I Clem. 59: 1); zijn raadgevingen zijn door de Heilige Geest
62Hist. Eccl. III,xxxvii,1-4.
|72|
ingegeven (l.c., 63: 2). Het apostolisch ambt behoort niet aan de gemeente; niet zij, maar Christus alleen heeft er de beschikking over. Hij heeft het ingesteld: ‘Christus is van God en de apostelen van Christus’ (l.c., 42: 2). Het apostolisch ambt behoort echter wel tot de gemeente; het is het charismatisch orgaan tot welzijn van Christus’ lichaam (cf. l.c., 38: 1). Het apostolisch ambt is door Christus ingesteld — om met Paulus te spreken — ‘om de heiligen toe te rusten tot dienstbetoon, tot opbouw van Christus’ lichaam’ (Eph. 4: 12).
Bij beide aspecten van representatie — representatie van de Heer in de kerk door zijn dienaar, en de belichaming van de eenheid der gemeente door hem — gaat de representerende persoon geheel schuil achter degene die hij mag vertegenwoordigen: Christus en zijn kerk. Kenmerkend voor deze apostolische anonimiteit is, dat Clemens zichzelf niet één keer in zijn brief aan de Corinthische gemeente noemt: het is de brief van ‘de kerk van God die te Rome als vreemdeling vertoeft, aan de kerk van God die in den vreemde woont te Corinthe’ (I Clem., proloog).
Het opzicht over de kerken wordt na het verscheiden der apostelen weldra niet meer uitgeoefend in de voortzetting van een ambulant apostolaat, doch gaandeweg uitsluitend door de oudste, aan wie de bevoegdheid wordt toegekend het episcopaat binnen de grenzen der lokale gemeente uit te oefenen. Wij zagen het begin van deze ontwikkeling reeds in de episcopale positie van Jacobus in de Jeruzalemse gemeente en in die van Clemens te Rome63. Wij hebben in het voorafgaande opgemerkt hoe reed stegen het einde van de apostolische tijd in de lokale gemeente de episcopale functie gaandeweg als regel werd
63 Dezelfde situatie treffen wij aan in de Jeruzalemse dochtergemeente te Antiochië (Hand. 11: 22). volgens mededeling van Eusebius zou daar ‘Evodius als de eerste over de gemeente’ zijn aangesteld en door Ignatius zijn opgevolgd (Hist. Eccl. III,xxii). De Apostolische consituties berichten, dat Evodius door Paulus zou zijn geordineerd (Const. Apost. VII,46; Johannes Chrysostomus noemt Petrus als de ordinator, Hom. in S. Martyr. Ignatium, in: PGL, pp. 587-596). De representatie van de gemeente door de oudste ligt vermoedelijk ook ten grondslag aan de wijze waarop de apostel Johannes zich in zijn openbaring richt tot de zeven gemeenten over welke hij het ➝
|73|
uitgeoefend door de ene oudste of opziener die in die gemeente als de opvolger van de apostel werd erkend. Het is onjuist hier te spreken van de opkomst van het ‘monarchisch episcopaat’. Immers in de eerste plaats ging het bij deze ontwikkeling niet om een alleenheerschappij van de bisschop over de gemeente. Want de bisschop was niet de enige drager van het apostolisch ambt; rondom hem bevonden zich de presbyters, en diakenen stonden hem terzijde. Bovendien komt alleenheerschappij over de kerk slechts Christus toe, terwijl de ‘heerschappij’ van de dragers van het apostolisch ambt, door wie Christus zijn kerk wil regeren, niet anders kan zijn dan een ministerium, een vervullen van Christus’ diaconia tot opbouw der gemeente. De vroeg-christelijke gegevens laten geen enkele ruimte voor een monarchisch episcopaat. Integendeel, de grote nadruk op de eenheid van de bisschop en de presbyters impliceert, dat het presbyterium — waarvan de bisschop deel uitmaakt en welks hoofd hij is — het onmisbare college van raadgevers vormt, zonder welk de bisschop zijn functie nimmer kan uitoefenen64. Voort suggereert de ten onrechte gebruikte term ‘monarchisch episcopaat’ machtsverhoudingen die naar Jezus’ woord in de wereld bestaan, maar in de kerk niet thuishoren. Deze term voert ons in een juridische sfeer welke afleidt van het primair charismatische karakter en de significatieve zin van de episcopus in zijn kerk — die wij nu voortaan, ondanks de vele affectief geladen associaties uit later eeuwen, met het woord bisschop zullen aanduiden. Dit karakter en deze zin worden vóór alles hierdoor bepaald, dat in de bisschop als de opvolger van de apostel — zoals wij hebben opgemerkt — niet alleen de eenheid der lokale kerk en die van haar presbytercollege worden gepersonifieerd en gerepresenteerd, maar ook de Heer zelf zich
➝ episcopaat uitoefent. Hij wendt zich in zijn epistels
niet rechtstreeks tot deze gemeenten, maar tot de ‘engel’ van elk
der kerken (Openb. 2: 1, 8, 12, 18; 3: 1, 7, 14). Deze ‘engelen’
zouden de verpersoonlijking van hun kerken zijn (cf. J. Colson,
L’évèque dans les communautés primitives, Paris 1951,
pp. 82-86).
64 G.I. Konidaris, De la prétendue divergence des
formes dans le régime du christianisme primitif; ministres et
ministères du temps des Apôtres à la mort de Saint
Polycarpe, in: Istina, 1964, 1, pp. 70-84.
|74|
in zijn gemeente als de Goede Herder in haar midden wil vertegenwoordigen en zijn evangelie, als door een orgaan van de Heilige Geest, in de kerk wil bewaren en overleveren.
Voor de plaatselijke kerk moet de bisschop als opvolger van de apostel zijn, wat de apostel gedurende zijn aardse leven is geweest: de levende gedachtenis des Heren in haar midden. Op een treffende en unieke wijze krijgt dit gestalte in de persoon van Jacobus in de Jeruzalemse gemeente. Als ‘broeder des Heren’ is hij iemand uit Jezus’ onmiddellijke omgeving. Derhalve is hij de aangewezen man de gedachtenis des Heren in de gemeente levend te bewaren. In de tijd dat de gemeente is uitgeweken naar Pella, wordt Jacobus opgevolgd door Simeon, de zoon van Klopas, een verwant van Jezus in de tweede graad. Eusebius haalt uit Hegesippus’ gedenkschriften het volgende aan: ‘Nadat Jacobus het rechtvaardige geloofsgetuigenis had afgelegd, evenals de Heer, werd de zoon van diens oom, Simeon, de zoon van Klopas, als bisschop aangesteld. Allen gaven aan hem als tweede (in de opvolging) de voorkeur, dat hij een neef van de Heer was’65. Elders deelt Eusebius over hetzelfde nog dit mede: ‘De overlevering houdt in, dat na de marteldood van Jacobus (cf. Hist. Eccl. II, xxiii) en na de inneming van Jeruzalem, welke spoedig hierna plaatsvond, de apostelen en discipelen van de Heer die nog in leven waren, van alle zijden bijeenkwamen, tegelijk met de verwanten des Heren naar het vlees; want ook van deze waren nog verscheidenen in leven. Terstond pleegden zij allen overleg over (de vraag) wie de opvolging van Jacobus moest worden waardig gekeurd. Allen waren eenstemmig van oordeel, dat Simeon, de zoon van Klopas, van wie ook het evangelie gewag maakt (cf. Matth. 13: 55; Joh. 19: 25), de zetel van de gemeente aldaar waardig was, aangezien hij — naar men beweert — een neef van de Heiland was. Hegesippus toch verhaalt, dat Klopas een broeder van Jozef was’66.
De eenheid der kerk als de familia Dei in haar liturgische
65Hist. Eccl. IV,xxii,4.
66L.c., III,xi. Bij deze opvolging binnen
familieverband heeft vermoedelijk ook een oud gebruik in Israël
een rol gespeeld; cf. J. Colson, L’évèque dans les
communautés primitives, Paris 1951, p. 25.
|75|
samenkomsten voor de viering van de dis des Heren wordt belichaamd in de bisschop als de pater familias te midden van de presbyters67. Johannes ziet hier de aardse afspiegeling van de hemelse liturgie, waarin de verheerlijkte Catholica als de familia Dei verenigd is rondom de troon van de goddelijke Pater familias, door de vierentwintig oudsten omgeven, en rondom het offer des Lams (Openb. 4: 2, 4; 5: 6; 7: 9). Ignatius van Antiochië heeft dit verband tussen de liturgie in de hemel en op aarde voor ogen gehad, toen hij de bisschop te midden van de presbyters als beeld en gelijkenis van God de Vader beschouwde (ad Trall. 3: 1).
In de personifiërende en representerende functie, welke de apostel op zijn opvolger in de plaatselijke kerk overdroeg, en die — zoals wij in het voorafgaande hebben gezien — voor het bisschopsambt van zulk een wezenlijke betekenis moet worden geacht, ligt feitelijk de oorzaak dat de bisschop in het presbytercollege op de voorgrond kon treden. Want niet een college van ambtsdragers maar slechts één hunner kan in de gemeente die eenheid belichamen waarop juist genoemde functie zo sterk gericht is.
Wij hebben reeds de aandacht gericht op de grote betekenis welke de eenheid van Christus en de kerk, de eenheid van Christus’ lichaam, heeft voor de significatieve zin van het apostolisch ambt. Hierover met het oog op het voorafgaande nog een enkel woord. De eenheid van de kerk als het ene lichaam, waarvan de gelovigen de leden zijn, ligt verankerd in haar eenheid met Christus, in wie zij verenigd is met God. Deze eenheid vindt haar volkomenste expressies, waar Christus zich als het ware met zijn kerk vereenzelvigt als zijn lichaam68. Aangezien de genadegaven van de Heilige Geest een verscheidenheid vertonen, zijn derhalve ook de dienende functies binnen het ene lichaam verscheiden (I Cor. 12: 3-11). Daardoor is ook de positie van de leden verschillend. Dit verschillend-zijn mag nimmer ertoe leiden, dat hun organische eenheid als het ene lichaam van Christus wordt verbroken. Want allen hebben met
67 Eph. 2: 19; Gal. 6: 10; I Tim. 3: 5.
68 Hand. 9: 5; I Cor. 11: 16, 17; 12: 12, 13; Gal. 3:
27, 28; Eph. 1: 22, 23.
|76|
het oog op die eenheid elkander van node (I Cor. 12: 12-25; cf. I Clem. 37: 1-5; 38: 1).
Onder de verschillende dienende organen zijn er die in hun onderlinge verhouding een verscheidenheid van orde aan de dag leggen69. Zij hebben betrekking op het pastoraat en het leerambt, en dienen tot de opbouw en de eenheid van het lichaam van Christus: ‘Alles werkt samen en is gelijkelijk onderworpen tot heil van het ganse lichaam’ (I Clem. 37: 5; cf. Eph. 4: 11-13, 16). ‘Ieder van ons, broeders, brenge dank aan God in zijn eigen orde, met een goed geweten, zonder de regel van zijn bediening te buiten te gaan, op waardige wijze’ (I Clem. 41: 1). Het apostolisch ambt heeft ten doel de vrede en de eenheid der kerk te bevorderen en te bewaren (I Thess. 5: 12, 13; cf. I Clem. 54: 2). De bisschop is de band van eenheid en vrede in het leven der gemeente, omdat aan hem de ‘schone en rechte eensgezindheid’ ter bewaring en bevordering is overgeleverd (I Clem. 51: 2). Zoals wij hebben opgemerkt bij de relatie tussen apostolisch ambt en diaconia, blijkt ook hier met betrekking tot de eenheid, dat het ambt nimmer doel in zichzelf kan zijn, maar zijn zin en bestaan slechts aan het bestaan der kerk dankt. Het ambt staat dus nooit op zichzelf, maar steeds in de kerk en voor de kerk welke zijn premisse is. Bij het denken en spreken over het ambt moet derhalve steeds de gemeente, de gemeenschap der gelovigen, in het oog worden gehouden. Anderzijds is ons duidelijk geworden, dat de kerk niet kan bestaan zonder het apostolisch ambt; het is een essentieel orgaan van het lichaam van Christus en een constitutief element van het volk Gods; het behoort tot het wezen der kerk.
Episcopaat en successie in de kritiek der Reformatie
Het is van belang met betrekking tot het naar voren treden van het lokale episcopaat in de kerken op het volgende de aandacht te richten. In de eerste plaats is gebleken, dat de ontwikkeling van het episcopaat haar wortels heeft in de apostolische
69 I Cor. 12: 28; 16: 15, 16; Rom. 12: 4-8; Eph. 4: 7-12; Phil. 1: 1; I Thess. 5: 12; I Clem. 40: 5.
|77|
periode. Het behoeft geen betoog, dat de episcopale functie der plaatselijke opzieners in de schaduw is gebleven, zolang deze functie nog door de apostelen zelf werd uitgeoefend. Voor zover het ons mogelijk is de fasen van de ontwikkeling van het apostolisch ambt in de vroegste tijd der kerk na te speuren, blijkt nergens sprake te zijn van een ontsporing in de ontwikkeling waar de bisschop in de kerken naar voren treedt. Evenmin is daarbij sprake van de invoering van een nieuw element dat vreemd zou zijn aan de situatie van het kerkelijk regiment, toen de apostelen hun bediening tijdens hun aardse leven vervulden. Indien er met het naar voren treden van het lokale episcopaat een evidente discontinuïteit ten aanzien van het oorspronkelijke apostolaat zich had voorgedaan, zou een dergelijke breuk ongetwijfeld zijn gesignaleerd door de heresieën welke in de tweede eeuw de kerken van binnen en van buiten bedreigden. De heresieën zouden dan ook bijzonder sterk tegenover de kerk hebben gestaan, inzien zij in een dergelijk vitaal stuk als het apostolisch ambt terecht de apostoliciteit van de bedieningen der kerk hadden kunnen betwijfelen. Wanneer de kerk de apostoliciteit van haar ambtsdragers tracht aan te tonen, verweert zij zich niet tegen een dergelijk verwijt van discontinuïteit ten aanzien van het oorspronkelijk apostolaat, maar wil zij deze discontinuïteit bij de heresiarchen bewijzen.
Voorts moeten wij de catholiciteit van het episcopaat in het oog houden. Van de tweede eeuw af ontmoeten wij overal in de kerken de bisschop als de drager van het apostolisch ambt bij uitnemendheid; en dan niet als een figuur die na spanning en strijd zich een monarchische positie in het presbytercollege heeft toegeëigend. Van zulk een machtsstrijd vinden wij nergens ook maar één spoor.
Maar is het naar voren treden van de bisschop in de kerken niet en kenmerkend verschijnsel van een groeiend institutionalisme in het apostolisch ambt als gevolg van een steeds zwakker worden van het oorspronkelijk zo krachtig charismatisch element dat wij nog in Paulus’ brieven menige bediening zien beheersen? Wie deze vraag stelt, heeft blijkbaar uit het oog verloren, dat het episcopaat vóór alles charismatisch van karakter is. Wij
|78|
zullen dit bevestigd vinden bij de bespreking van de inhoud der ordinatiegebeden en van de betekenis van de oplegging der handen.
Het episcopaat is tot in de reformatietijd als apostolisch ambt nimmer een aangevochten zaak geweest. Wel is de wijze waarop door ambtsdragers deze bediening maar al te vaak werd vervuld, terecht aanleiding tot scherpe kritiek geworden. Bovendien hebben functies en bevoegdheden van het episcopaat in de loop der eeuwen, voornamelijk in het Westen, zodanige wijzigingen ondergaan, dat van een verbastering kan worden gesproken. Deze verbastering, alsmede de devaluatie van de uitoefening van het episcopaat door misstanden van een prelatendom dat een dienend herdersambt eeuw in eeuw uit had verloochend, hebben later geleid tot een besliste afwijzing van dit soort van episcopaat door de kerken der Reformatie — in het bijzonder door die van Genève. Het moet worden onderstreept, dat de motivering van deze afwijzing steeds is gericht op genoemde devaluatie, terwijl de oorspronkelijke noties van het episcopaat als apostolisch ambt nauwelijks worden aangeroerd. Lagen deze noties zo diep begraven onder de misstanden in de uitoefening van het bisschopsambt, dat de reformatoren betekenis en waarde van het oorspronkelijke episcopaat niet meer zuiver in het oog hebben kunnen vatten?
Wanneer wij een reformator als Calvijn vragen naar zijn oordeel over het bisschopsambt in de vroege kerk, blijkt hij van mening te zijn, dat dit ambt en de gehele orde der vroege kerk niet alleen een vrijwel natuurgetrouwe weerspiegeling vormen van hetgeen hij over deze zaken in de schriftgegevens vindt, maar ook bij een vergelijking met de kerkelijke verhoudingen van zijn tijd duidelijk aan het licht brengen hoezeer orde en ambt in de westerse kerk gedurende de middeleeuwen zijn verbasterd.
Na zijn verhandeling over ‘De leraren en dienaren der kerk, hun verkiezing en hun ambt’ op grond van de gegevens der Schrift (Inst. IV,iii) zet Calvijn het hoofdstuk over ‘De toestand der oude kerk en de wijze van regering die in gebruik was vóór de tijden van het pausdom’ aldus in: ‘Toe hiertoe hebben wij gehandeld van de orde om de kerk te regeren zoals ons
|79|
die in het zuivere Woord Gods is overgeleverd, en van de ambtsbedieningen zoals die door Christus zijn ingesteld. Opdat dit alles helderder en gemeenzamer mocht worden opengelegd en ook beter in onze harten worden ingedrukt, zal het dienstig zijn de vorm der oude kerk aangaande deze stukken te beschouwen, welke ons een zekere afbeelding van de goddelijke instelling voor ogen zal stellen. Want hoewel de bisschoppen van die tijden vele regels hebben opgesteld, waardoor zij meer schenen te willen dan hetgeen in de Heilige Schriften stond uitgedrukt, hebben zij nochtans hun ganse kerkelijke huishouding met zulk een zorg geschikt naar die enige regel van Gods Woord, dat gij gemakkelijk bemerkt dat zij in dit opzicht bijna niets hebben gehad dat aan Gods Woord vreemd was’70.
Hoewel uit deze woorden blijkt, dat Calvijn naar de maatstaf van de Heilige Schrift een enkele reserve koestert tegenover de orde en het ambt der vroege kerk, staat voor hem beider schriftuurlijkheid buiten kijf. ‘De oude bisschoppen hebben geen andere vorm van kerkregering willen verdichten welke verschilde van die welke God in zijn Woord heeft voorgeschreven’71. Deze uitspraak geldt dus ook voor het episcopaat der vroege kerk. Trouwens Calvijn weet door Cyprianus (Epist. ad Evagrium), dat het bisschopsambt zijn wortels in de apostolische tijd heeft: ‘Want hij (Cyprianus) zegt, dat de oudsten te Alexandrië van de evangelieschrijver Marcus af tot Heraklas en Dionysius toe altijd één, uit hun midden verkozen, op een hogere trap van onderscheiding hebben geplaatst, die zij bisschop noemden’72. Volgens Calvijn zou het bisschopsambt zijn ontstaan te danken hebben aan de zorg der apostelen onenigheid in de kerk te voorkomen. ‘Om de zaden van onenigheden uit te roeien, is de gehele zorg (voor de gemeente) aan één opgedragen. Gelijk dus de oudsten weten, dat zij volgens de gewoonte der kerk hem die het opzicht heeft, onderworpen zijn, zo moeten ook de bisschoppen weten, dat zij meer door gewoonte dan door waarheid van de verordening des Heren boven de oudsten staan en de kerk behoren te regeren gemeenschappelijk
70Inst. IV, iv,1.
71L.c., iv,4.
72L.c., iv,2.
|80|
met hen’73. Ten aanzien van het bisschopsambt merkt de Geneefse reformator dus op dat, hoewel het episcopaat van de apostolische tijd dateert en in beginsel niet strijdig is met een schriftuurlijke kerkorde, zijn ontstaansgrond toch van pragmatische aard is en geen aanleiding mag geven tot heerschappijvoering over de presbyters. Van een hiërarchie welke een dergelijke heerschappijvoering impliceert, kan geen sprake zijn. ‘Deze wijze van regering (der oude kerk) hebben sommigen hiërarchie genoemd; een mijns inziens onvoegzame benaming, die tenminste in de Schrift niet gebruikelijk is. Want de Heilige Geest heeft daarin willen voorkomen dat, wanneer van de regering der kerk gehandeld wordt, niemand van enige voorrang of heerschappijvoering dromen mocht’74. ‘Allen dan aan wie het leerambt was opgelegd, noemden zij oudsten. Dezen kozen uit hun getal in iedere stad één, die zij in het bijzonder de titel van bisschop gaven, opdat uit gelijke waardigheid geen twisten zouden ontstaan, zoals dit pleegt te gebeuren. Evenwel stond de bisschop in eer en waardigheid niet zo boven de anderen, dat hij over zijn ambtgenoten heerschappij zou hebben gehad. Maar het ambt dat een burgemeester heeft in de raad, te weten dat hij de zaken die te behandelen zijn, voorstelt, de gevoelens der leden vraagt, de anderen voorgaat in het geven van advies, raad en vermaning, en door zijn gezag de ganse handeling bestiert en ten uitvoer legt wat door het algemeen goedvinden besloten is: datzelfde ambt had ook de bisschop in de vergadering der oudsten’75. Deze weergave van de bisschopsfunctie is een blijk van het pragmatisch karakter van Calvijns waardering van het episcopaat. De gereformeerde superintendent die Calvijn van de bisschop maakt, zal men tevergeefs in de post-apostolische kerk zoeken. De personifiërende en representerende functie van de bisschop, welke zo essentieel voor zijn ambt is geweest, is blijkbaar Calvijn onbekend gebleven. Al is dan het wezenlijke van het vroeg-christelijke episcopaat aan de reformator ontgaan, zodat hij in zijn waardering van het bisschopsambt niet tot het inzicht in de
73L.c., iv,2.
74L.c., iv,4.
75L.c., iv,2.
|81|
essentiële betekenis van dit ambt voor de kerk kon komen, toch is het van belang te benadrukken, dat in Calvijns oordeel allerminst sprake is van een afwijzing van de episcopale orde der oude kerk.
Wij moeten zelfs zeggen, dat Calvijns waardering voor het episcopaat zich stellig niet beperkt tot de periode der vroege kerk, als zou hij dit ambt niet meer wenselijk achten voor de orde van een naar Gods Woord gereformeerde kerk. Reeds in zijn De sacerdotio papali abiiciendo (1537), opgedragen aan een vriend die pas tot bisschop was gewijd, tekent Calvijn het ideale beeld van de bisschop als herder en leraar met al de kwaliteiten van het apostolisch ambt welke in de apostolische geschriften worden vermeld. Het bisschopsambt is voor hem niet alleen het herdersambt bij uitnemendheid, het bezit tevens de volheid van het apostolisch ambt. Een zelfde waardering treffen wij bij Calvijn in een latere periode aan, in de brief welke hij in 1554 aan de koning van Polen schreef. Zeker, in deze brief is sprake van een bepaald opportunisme inzake de ambtsvraag met het oog op de kerkpolitieke verhoudingen in het toenmalige Polen; niettemin kunnen Calvijns waarderende uitdrukkingen over het bisschopsambt stellig niet zonder meer aan opportunisme worden toegeschreven.
In verband met Calvijns waardering voor het bisschopsambt moet ook worden herinnerd aan artikel 32 van de Confession de Foi (1559), waarin onder de invloed van de reformator wordt gezegd: ‘Nous croyons aussi qu’il est bon et utile, que ceux qui sont esleus pour estre superintendans, advisent entr’eux quel moyen ils devront tenir pour le regime de tout le corps’. Kenmerkend voor de latere afwijzing van dit episcopale element bij Calvijn is de opmerking welke de nationale synode te Gap in 1603 bij het woord ‘superintendans’ maakte: ‘Le mot Superintendans ne se prend point pour aucune supériorité des Pasteurs les uns sur les autres, mais il se dit en général de tous ceux qui ont quelque charge dans l’Eglise’. Uit een dergelijke opmerking blijkt, dat de partij die ter nationale synode in 1559 te Parijs — welke aan de Franse hervormde kerk haar constitutie zou geven — zich ter wille van de eenheid der kerk uitsprak voor een gemitigeerde vorm van episcopalisme, op de achtergrond
|82|
was gedrongen. Toch is de felle afkeer der hervormden tegen elke vorm van ambtelijke heerschappijvoering niet de enige — en zelfs niet de belangrijkste — oorzaak geweest waardoor het episcopaat uit de gereformeerde kerkorde is weggevallen. De voornaamste oorzaak was gelegen in de historische omstandigheden. Het zijn deze omstandigheden geweest die gedurende de periode van de consolidatie der hervormde kerk de episcopaals gezinde revisionistische krachten niet gunstig zijn geweest. De kerken der Geneefse reformatie hadden aanvankelijk nog met vanzelfsprekendheid ruimte geboden aan het episcopaat, indien bisschoppen uit de kerk van Rome zich in haar gelederen hadden gevoegd. Wij moeten bovendien bedenken, dat de traditioneel-gereformeerde presbyteriale kerkstructuur allerminst regelrecht kan worden afgeleid uit Calvijns conceptie van kerk en ambt of uit zijn kerkorganisatorische werkzaamheid. Zijn visie op het ambt van herder en leraar — vooral in verhouding tot de zeer secundaire functies welke hij de ‘anciens’ toemeet — wijst onmiskenbaar eerder in de richting van een episcopale kerkstructuur, dan naar die van het presbyterianisme. De Verbi divini minister is bij Calvijn een uitgesproken episcopale figuur; hij is de bisschop van de lokale kerk.
Gedurende de zeventiende eeuw blijft een episcopale tendentie in de Franse hervormde kerk voortbestaan, deels als gevolg van intense contacten met de episcopale kerk van Engeland, deels als reactie op de independentistische stromingen welke uit Cromwells Commonwealth het Kanaal komen overwaaien76. Wij hebben in het voorafgaande meer dan eens doen uitkomen, dat bij het oorspronkelijke episcopaat der oude kerk geen sprake was van heerschappijvoering over de presbyters en diakenen. Dit bleek reeds uit het collegiale karakter van de gemeenschap van bisschop, presbyters en diakenen. Wij zagen daarbij evenwel, dat tussen deze bedieningen wat betreft de verleende volmachten geen gelijkheid bestond. Nadat op de grens tussen de apostolische en post-apostolische tijd de gestalte van de bisschop in de gemeente en in haar presbytercollege op de voorgrond was getreden, bleek de bisschop inzake zijn bevoegdheden
76 Cf. J. Pannier, Calvin et l’épiscopat — L’épiscopat élément organique de l’Eglise dans le calvinisme intégral, in: RHPR, 1926, pp. 305-335, 434-470.
|83|
onmiskenbaar de ‘meerdere’ te zijn van de hem omringende presbyters en diakenen. Dit is niet het resultaat geweest van een episcopale usurpatie van macht over presbyters en diakenen ten koste van hun bevoegdheden. Het is ons bovendien duidelijk geworden, dat geheel andere motieven dan die van conventie of van louter praktische aard de positie van de bisschop in de kerk hebben bepaald. Nog afgezien van het feit, dat de uitoefening van het apostolisch ambt als diaconia in beginsel reeds elke vorm van heerschappijvoering uitsluit, kende de vroege kerk een principe dat heerschappijvoering uitsloot. Dit principe was niet — zoals Calvijn abusievelijk meende — gelijkheid der ambten, maar de duidelijke afgrenzing der ambten ten opzichte van elkander. Bisschop, presbyter, diaken en leek hebben elk hun eigen functie of ‘liturgie’ in de kerk. Elk heeft zijn eigen orde (‘tagma’) binnen het organisch geheel van Christus’ lichaam. Wij hebben reeds de vermaning van Clemens Romanus vernomen: ‘Ieder van ons, broeders, brenge dank aan God in zijn eigen ‘orde’, met een goed geweten en op waardige wijze, zonder de regel van zijn ‘bediening’ (‘liturgie’) te buiten te gaan’ (I Clem. 41: 1). Zo is het dus ongeoorloofd, dat de presbyter zich begeert tot de functie van de bisschop of de diaken; evenmin is het de bisschop toegestaan de taak van de diaken of van de presbyter te vervullen77.
Wij hebben gezien hoe de confrontatie met de heresieën de kerk ertoe genoopt heeft de apostoliciteit van haar Schrift, ambt en traditie aan te tonen. Wij hebben voorts gezien hoe de overdracht van het evangelie des Heren door middel van de bediening der apostelen in de apostolische successie kon worden
77 Deze principiële afbakening der ambtelijke functies komt het markantst naar voren in de eredienst. Nemen wij bijvoorbeeld het offertorium: de communicanten brengen zelf hun offergave (prosphora) (cf. Hippolytus, Apost. trad. I,20; Cyprianus, De op. et eleemos. 11), de diaken, dienaar van de ganse gemeenschap en beeld van de dienaar Christus, neemt de gaven in ontvangst en stelt ze vóór de bisschop op het altaar (cf. Justinus, Apol. I,65; Hippolytus, Apost. trad. I,4, 9), de bisschop draagt de gaven op (cf. I Clem. 44: 4; Hippolytus, Apost. trad. I,3). Gemeenteleden, diaken en bisschop hebben derhalve elk hun eigen — door geen andere ambtsdrager te vervullen — functie of ‘liturgie’ in dit onderdeel van de eucharistieviering. Zo kan ➝
|84|
voortgezet. Het waren weer de ketterijen welke de kerk dwongen de apostoliciteit van deze successie te bewijzen. Immers de heretici pretendeerden de ware traditie te bewaren en voort te zetten krachtens het feit dat hun leidslieden door een ononderbroken keten van leraren rechtstreeks met de apostelen zouden zijn verbonden. Ter staving van deze bewering stelden zij lijsten op, welke deze band tussen hun heresiarchen en de apostelen door successie moesten aantonen. Hiertegenover stelde de kerk haar bisschopslijsten op, ten bewijze dat hetgeen door de Heer aan de apostelen was toevertrouwd in de kerk metterdaad onvervalst en onverkort de generaties door was overgeleverd door hen die in gemeenschap met de apostelen in legitieme opvolging de apostolische opdracht hadden voortgezet. Slechts die bisschoppen moeten geacht worden zich in de apostolische successie te bevinden, die niet alleen de legitieme opvolgers van hun voorgangers zijn, maar vooral ook getrouw bewaren en overleveren hetgeen Christus zijn apostelen heeft toevertrouwd. Of anders gezegd: zij staan in de apostolische successie door welke de apostelen hun opdracht van geslacht tot geslacht tot aan de verschijning des Heren in heerlijkheid voortzetten78. De kerkgeschiedenis leert ons, dat met betrekking tot het apostolisch ambt een scheiding tussen het charismatische en het
➝ bijvoorbeeld de bisschop niet de priesterlijke bediening
der communicanten in het brengen van hun offergaven van hen
overnemen. Hij moet deze bediening voor zichzelf eigenhandig
vervullen door aan de offergaven der communicanten de zijne toe
te voegen. Ten slotte nog dit: wij lazen hoe Calvijn de mening
was toegedaan, dat het ontstaan van het bisschopsambt zou
samenhangen met het oogmerk der apostelen door een dergelijke
functie onenigheid in de kerk te voorkomen. Wij hebben inderdaad
dit motief in de vroege kerk aangetroffen. Maar daar gold dit
motief niet de ontstaansoorzaak van het episcopaat, doch de
apostolische successie.
78 Cf. E. Molland, Le développement de l’idée de
succession apostolique, in: RHPR 34, 1954. Het
motief van de onvervalste en onverkorte overlevering van het
depositum fidei door middel van de opvolgingsketen van
bisschoppen, wier orthodoxie bekend was, vinden wij voor het
eerst bewust uitgesproken door Hegesippus. Van hem weet Eusebius
het volgende te berichten: Hegesippus deelt in zijn nagelaten
Gedenkschriften mede, ‘hoe hij op zijn reis naar Rome
met zeer veel bisschoppen heeft verkeerd en hoe hij van allen
dezelfde lering ontving’. Over de gemeente te Corinthe zegt
Hegesippus, dat zij ‘in de rechte leer bleef totdat Primus
bisschop te Corinthe ➝
|85|
institutionele element voor het welzijn van de kerk en haar leden desastreuze gevolgen heeft. Hoe vaak hebben zij die weliswaar juridisch en formeel als de legitieme opvolgers van hun voorgangers in de apostolische successie konden worden beschouwd, in de wijze waarop zij hun bevoegdheden hebben uitgeoefend, allerminst waargemaakt, dat zij de opvolgers der apostelen waren? Hoe vaak is ondanks correctheid van successie de apostolische opdracht op allerlei manieren verloochend? Hoe vaak werden de apostelen door hun opvolgers op zulk een wijze vertegenwoordigd, dat zij geheel en al achter deze vertegenwoordigers schuilgingen? Hoe vaak is de vertegenwoordiging der apostelen door hun opvolgers in feite niet anders geweest dan hun vervanging door kerkvorsten? Ligt het niet voor de hand, dat een dergelijke verduistering van het heilswerk des Geestes door de boze werken des vlezes de geesten van het spiritualisme wakker roept? Metterdaad heeft in de geschiedenis der kerk een vleselijke scheiding tussen charisma en instituut steeds weer geleid tot een spiritualistische scheiding. Als reactie op ambtsdragers, bij wie de gemeenschap met de apostelen nog slechts te vinden was in correctheid der successie, werd in de spiritualistische heresieën, welke de kerk de eeuwen door hebben begeleid, niet alleen de continuïteit van het apostolisch ambt verbroken, maar zelfs dat ambt in beginsel opgeheven, doordat de band tussen charisma en ambt werd doorgesneden. Ook hier heeft de Reformatie getracht tussen Scylla en Charybdis door te zeilen. De doortocht is echter niet zonder averij geschied; de klip van het spiritualisme is niet zonder schade omzeild.
➝ was. Met hen ben ik in aanraking geweest toen ik naar Rome voer; en met de Corinthiërs heb ik een voldoend aantal dagen doorgebracht, gedurende welke wij ons in hun rechte leer verkwikten. Toen ik te Rome was, heb ik (een lijst van) successie opgesteld tot aan Anicetus, wiens diaken Eleutherus was. In iedere opvolging en in elke stad was het zo gesteld als de wet het voorschrijft, als ook de profeten en de Heer (zelf)’ (Hist. Eccl. IV,xxii,1-3). Irenaeus heeft de betekenis van de successie in de befaamde bladzijden van zijn Adversus Haereses (III,iii,3) breder uiteengezet, daarbij ingaande op de bewering der heretici met hun leiders te staan in de apostolische successie — waarvan wij in het begin van dit hoofdstuk gewag hebben gemaakt.
|86|
Dat de verloochening van de apostolische opdracht door hen die zich als de opvolgers der apostelen aandienden, de legitimiteit van hun ambtsbevoegdheid krachtens een correcte successie voor de reformatoren tot een kwestieuze zaak maakte, zal niemand verwonderen. Dat de gangbare motieven welke de reformatoren met betrekking tot de apostolische successie werden voorgehouden, onder de gegeven omstandigheden weinig overtuigingskracht bezaten, zal nu niemand ontkennen. Het is in de reformatorische kritiek de apostolische successie vergaan als het episcopaat. Die kritiek, welke in een afwijzing resulteerde, is pragmatisch. Zo zoekt men in Calvijns kritiek tevergeefs naar een principiële afwijzing van de oorspronkelijke noties van de apostolische successie, zoals wij die hierboven hebben uiteengezet. Lagen ook hier deze noties zo diep begraven onder misstanden en misverstand, dat de betekenis van de apostolische successie met betrekking tot de continuïteit van de overdracht van Christus’ evangelie door de reformatoren niet meer duidelijk kon worden herkend?
De reformatoren hadden het gelijk aan hun zijde, toen zij opnieuw de uniciteit der apostelen in het licht stelden. Wij hebben met klem erop gewezen, dat die elementen van het apostelschap welke het fundament der kerk betreffen, en die de uniciteit der apostelen in de kerk uitmaken, nimmer kunnen worden overgedragen aan opvolgers. Irenaeus had nog duidelijk deze uniciteit in het oog gehouden. Immers wanneer hij voor zijn betoog een bisschopslijst van de Romeinse gemeente aanlegt, begint hij deze met de woorden: ‘Nadat dan de zalige apostelen de gemeente gegrondvest en gesticht hadden, stelden zij Linus de bediening van het episcopaat ter hand’79. De apostelen alleen zijn dus de grondvesters der kerken; daarin onderscheiden zij zich van de bisschoppen, die hun opvolgers zijn in zover dezen de apostolische opdracht met betrekking tot de voortzetting der kerk als gevolmachtigde vertegenwoordigers des Heren ten uitvoer brengen. De successie, door de apostelen ingesteld, begint derhalve niet met de apostelen zelf, maar met de eerste door de apostelen aangestelde bisschoppen. Daarom
79Adv. Haer. III,iii,3.
|87|
was het principieel onjuist, toen in later tijd de apostelen zonder onderscheiding met hun episcopale opvolgers als de eerste bisschoppen der kerken werden beschouwd. Want daardoor werd een verkeerde identificatie van apostel en bisschop gesuggereerd, als gevolg waarvan gaandeweg de uniciteit der apostelen uit het oog geraakte. Zo kon het geschieden, dat de gestalte van de apostel geheel en al schuilging achter die van de bisschop. Dan kon niet meer worden gesproken van opvolging, maar van vervanging. Tegen een dergelijke ongeoorloofde identificatie van de apostel en de episcopale successor heeft de Reformatie zich terecht gekeerd80. In verband hiermede heeft de Reformatie het apostelschap beklemtoond als een munus extraordinarium. Het apostelambt was evenals het ambt der nieuwtestamentische profeten en evangelisten volgens Calvijns opvatting in de kerk ‘niet ingesteld om bestendig te blijven bestaan, maar alleen tot zolang als er gemeenten moesten worden gevestigd waar zij tevoren niet geweest waren, of tenminste van Mozes tot Christus moesten worden overgebracht. Hoewel ik niet ontken, dat God daarna somtijds apostelen of in hun plaats evangelisten heeft verwekt — gelijk in onze tijd is geschied. Want zodanigen hadden wij van node om de kerk van de afval van de antichrist terug te brengen’81.
Voor Calvijn was bijvoorbeeld Luther zulk een apostel van zijn tijd82. ‘Evenwel‘ — zo gaat Calvijn voort — ‘noem ik het toch een buitengewoon ambt, omdat het in goed geordende kerken geen plaats heeft’.
Voor zover het zijn constitutieve functie betreft, kan het apostolaat dus niet worden overgedragen; het apostolaat als ambt ter fundering der kerk is temporeel, behoudens incidentele gevallen wanneer in tijden van kerkhervorming God apostolische figuren als Luther doet opstaan. Dit temporele heeft overigens slechts betrekking op de successie; immers daaruit mag nimmer worden afgeleid, dat de apostel zelf — juist in zijn unieke functie — niet meer als een levende realiteit in de kerk zou fungeren. Het tegendeel is waar: de grondslagen der kerk, welke de Heer
80 Cf. Karl Barth, Kirchliche Dogmatik
I, 1, p. 106.
81Inst. IV,iii,4.
82 Cf. Calvijn, Op. Sel., ed. Barth & Niesel,
V, p. 390.
|88|
zelf in zijn apostelen heeft gelegd, blijven het draagvlak der kerk; en de stem der apostelen blijft in de lezing van hun geschriften in de kerk doorklinken.
Waarin de apostelen wel worden opgevolgd, betreft het voortbestaan der kerk. Daarom kunnen herders en leraars als opvolgers van de apostelen worden beschouwd. Een dergelijke opvolging heeft derhalve betrekking op het herders- en leraarsambt der apostelen. Calvijn aarzelt dan ook niet in deze zin van opvolgers der apostelen te spreken83. Niettegenstaande hun kritiek op de wijze waarop deze representatie in de kerk hunner dagen werd gemotiveerd en vervuld, bevinden de reformatoren zich wat betreft de oorspronkelijke opvatting der representatie in de oude kerk daarmede in overeenstemming.
Datzelfde geldt — in nauw verband hiermede — voor de apostolische successie. Niet de successie zelf, maar wel de opvattingen over de successie in de kerk van hun tijd hebben de hervormers bekritiseerd en verworpen84. Hoe zouden zij met hun ambtsopvatting — waarin het element der representatie zijn plaats ten dele heeft kunnen behouden — de apostolische successie naar haar wezen hebben kunnen verwerpen? Wij hebben opgemerkt, dat de apostolische successie de weg is waarlangs de Heer zelf zijn evangelie door de geslachten heen tot aan zijn wederkomst wil overleveren. Wij hebben bovendien opgemerkt, dat de Heer ter wille van deze successio doctrinae het apostolaat heeft ingesteld. Zijn apostelen zullen de traditie van het evangelie blijven voortzetten tot aan de jongste dag. Maar zij zullen dit slechts kunnen door middel van hen door wie zij, als hun opvolgers, hun apostolische opdracht door de eeuwen heen vervullen. Zo vereist de successio doctrinae een successio personarum. Zonder de voortzetting van het apostolisch ambt kan de
83Inst. IV,iii,6. Vóór Calvijn had
reeds Luther erkend, dat de dienaren des Woords de apostelen
opvolgen in hun functie als gevolmachtigd vertegenwoordigers van
de Heer (cf. Barth, K.D. I, 1, pp. 98, 99, waar een
gehele reeks teksten uit Luthers werken is samengelezen; cf. ook
Apologia VII, Die Bekenntnissch. der Ev. Luth.
Kirche, 2. Aufl., Göttingen 1952, p. 240: ‘… repraesentant
Christi personam, propter vocationem ecclesiae, non repraesentant
proprias personas, ut testatur Christus: Qui vos audit, me audit’
(Luc. 10: 16)).
84 K. Barth, l.c., pp. 105, 106.
|89|
traditie van het evangelie door de eeuwen heen niet worden verwezenlijkt.
Nu is deze successie, evenals het apostolisch ambt, charismatisch van aard. Het is de Heer zelf die zijn dienaren kiest en roept, aanstelt en met de benodigde volmachten bekleedt. Hij schenkt hun de gaven die zij nodig hebben voor de vervulling van hun opdracht. Hij laat zich door hen in kerk en wereld representeren. Zij zijn slechts de werktuigen van de Heilige Geest waardoor Hij het evangelie onverkort en onvervalst bewaart en overlevert. Het charismatisch karakter van ambt en successie belet echter geenszins hun zichtbaar-wording. Verkiezing, roeping en aanstelling treden in de zichtbaarheid waar een dienaar door de ordinatie de bevoegdheden van het apostolisch ambt ontvangt om het evangelie te bewaren en over te leveren. De functies van het apostolisch ambt worden zichtbaar in de handelingen welke de dienaars in navolging van de apostelen op last van de Heer moeten verrichten, opdat de Heer zijn diaconia in zijn kerk op aarde kan realiseren. Deze zichtbare verschijningsvormen van charismatische realiteiten als ambt en successie mogen daarvan wel onderscheiden, doch nimmer gescheiden worden. Immers een scheiding tussen beide zou de traditie van het evangelie onmiddellijk opheffen. Evenals ons Gods heil gewerd doordat in Christus God en mens werden verenigd, evenals de sacramenten ons tot heilsmiddelen dienen, doordat teken en ‘betekende zaak’ met elkander verenigd zijn, evenzo kan ons het evangelie worden overgeleverd doordat het apostolisch ambt in zijn functie en successie met menselijke verschijningsvormen verenigd wordt. De reformatorische kritiek zet nu in het bijzonder daar in, waar de verschijningsvormen van hun charismatische inhoud worden beroofd. Dat geschiedt waar de successio personarum ongebroken gehandhaafd blijft, maar haar doel, de successio doctrinae, niet alleen uit het oog heeft verloren, doch zelfs daartegen gekeerd is. In dat geval is de successie in haar charismatisch wezen verloochend en verworden tot een formele en juridische aangelegenheid. Terecht hebben de hervormers de pretenties van een successio personarum van de hand gewezen, wanneer door de personen in die successie de successio doctrinae tot een aanfluiting werd
|90|
gemaakt. Op de correctheid van de successio personarum mocht dan wellicht niets kunnen worden aangemerkt, niettemin was de onverkorte en onvervalste bewaring van het depositum fidei, waartoe die successie moest dienen, verloren gegaan. De successio doctrinae was daarmede verbroken. Kon dan nog worden staande gehouden, dat de apostolische successie was blijven voortbestaan? De ontkenning van deze vraag moest het verwijt van de pausgezinde bisschoppen ontkrachten, dat in de Reformatie buiten hun bevoegdheden om herders en leraars w aren aangesteld en in functie waren. Uitvoerig gaat de Geneefse reformator in op dit verwijt in zijn Supplicatie aan Karel V (1543). De bisschoppen ‘beroepen zich op de onafgebroken opvolging waardoor hun deze volmacht (namelijk van het ordineren) van de tijd der apostelen af van hand tot hand is overgeleverd. Het zou niet billijk zijn geweest — zo zeggen zij —, indien deze volmacht aan anderen zou zijn verleend. Maar het ware te wensen, dat zij dit bezit, waarop zij zo prat gaan, door hun gedrag hadden behouden. Indien wij evenwel overwegen, ten eerste op welke wijze de bisschoppen eeuwenlang zijn aangesteld, voorts hoe zij zich daarin gedragen en ten slotte hoe zij degenen verkiezen aan wie zij de regering der kerk toevertrouwen — dan zullen wij opmerken, dat die opvolging sinds lang is vergaan’85.
Weer zien wij hoe Calvijn de vroege kerk op grond van haar vrijwel geheel schriftuurlijke orde aan de kerk zijner dagen ten voorbeeld stelt. Nadat Calvijn een schets heeft gegeven van de wijze waarop bisschoppen en presbyters in de oude kerk tot het apostolisch ambt werden gekozen en geordineerd en waarop dit ambt door hen werd vervuld, toont hij aan, dat in zijn tijd de gebruiken en praktijken van de clerus in lijnrechte tegenspraak zijn met die der vroeg-christelijke bisschoppen en presbyters. ‘Ik noem deze dingen … slechts terloops, omdat men daaruit gemakkelijk kan afleiden, welke waarde moet worden toegekend aan de zogenaamde opvolging waarmede onze bisschoppen ons de ogen willen benevelen. Zij zeggen, dat die opvolging hun door Christus’ apostelen is nagelaten; dat zij alleen in de kerk mogen aanstellen wie zij willen. Zij beklagen
85L.c., 52.
|91|
zich, dat wij met heilloze lichtvaardigheid dit hun recht hebben aangerand, omdat wij de dienst waarnemen buiten hun gezag om. Waaruit bewijzen zij dat? Uit de onverbroken band tussen hen en de apostelen. Maar is dit voldoende, terwijl al het andere daarmede in strijd is?’86. Het antwoord is een krachtig ‘neen’: ‘Deze reden alleen geldt voor duizend: hij heeft in de kerk alle gezag verloren die zich metterdaad een vijand heeft betoond van de gezonde leer, met hoe schone titel hij zich ook moge sieren. Het is bekend wat de oude synoden over de ketters voorschreven: niemand van hen mag staan naar een ordinatie in het ambt. Derhalve kan niemand zich op dit recht laten voorstaan dan wie in zuiverheid van leer de eenheid der kerk handhaaft. Wij menen, dat zij die heden ten dage de kerk regeren in naam der bisschoppen, in die zin geen getrouwe bewaarders en dienaren van de leer der Godzaligheid, maar veeleer haar felste vijanden zijn. Wij menen, dat zij, na Christus en zijn evangelie te hebben verworpen, afgoderij, goddeloosheid en slechte dwalingen bevorderen. Wij beweren, dat zij niet alleen met woorden de leer der Godzaligheid hardnekkig bestrijden, maar ook uitzinnig worden tegen allen die haar uit de duisternis willen verlossen’87.
Het verwijt der pausgezinde bisschoppen was onbillijk en hun pretenties, gebaseerd op juridische en formele motieven, waren onaanvaardbaar. Hoe kon de successio doctrinae zonder een verbreking van de successio personarum worden hersteld, indien de bisschoppen bleven weigeren dit herstel zelf ter hand te nemen? Er bleef geen andere mogelijkheid over dan buiten het gezag der pausgezinde bisschoppen om met het herstel der successio doctrinae ook een successio personarum te herstellen, waarin het charismatisch karakter genoegzaam zou worden gewaarborgd. ‘Es wäre unrecht, die zeitgeschichtlichen Motive zu verkennen, welche die Reformatoren veranlaßten, sich auf ein Notstandsrecht zu berufen; es wäre unrecht, den Männern, die sich durchaus nicht von der Kirche trennen wollten, einen bewußten Abfall von der apostolischen Kirche vorzuwerfen. Ihre Gesinnung — trotz der Leidenschaft — in Ehren,
86L.c., 52.
87L.c., 53.
|92|
und wenn von einer Kollektivschuld zu reden ist, dann wohl zunächst im Hinblick auf die Haltung der päpstlichen und der meisten bischöflichen Kurien jener Zeit, die sich einer notwendigen Reform zu entziehen suchten’88.
In de polemiek der Contra-reformatie, welke op het stuk der successie zich vastbeet in de haars inziens illegitieme successio personarum binnen de Reformatie, werden de hervormers ertoe verleid de noodzakelijkheid van de vereniging van successio doctrinae en successio personarum te ontkennen. Betoogd werd, dat voor de successio doctrinae een successio personarum volstrekt niet onontbeerlijk moet worden geacht. Was de apostolische successie niet in feite verbroken, zodra zij van haar charismatische inhoud was beroofd; zodra zij tot een juridische en formele aangelegenheid was gedenaturaliseerd? Zo hoorden wij Calvijn redeneren. Maar is daarmee dan de apostolische successie in de kerk van de baan? Ondanks het betoog, dat de successio doctrinae een successio personarum niet vereist, bleef in de praktijk binnen de Reformatie de band tussen beide gehandhaafd in het hardnekkig voortbestaan van de oplegging der handen bij de ordinatie van een dienaar. De ontkenning van een sacramentum ordinis, de afwijzing van ‘rooms mechanisme’ in de ambtsopvolging en de nadruk op het charismatisch karakter van deze opvolging tegenover juridische en formele ambtspretenties doen niets af aan het feit, dat ook in de Reformatie de traditie van het evangelie niet zonder de geregelde voortzetting van het apostolisch ambt kon worden verwezenlijkt. Ook in de hervormde kerken heeft — evenals in de vroege kerk — de successio personarum gefungeerd als garantie voor de successio doctrinae en als afwering van ketterij, niet alleen door de geloften van de dienaar bij zijn ordinatie, maar ook door diens gebonden-zijn aan de confessie89.
Depositum fidei
Wij willen ten slotte nagaan wat nu eigenlijk de Heer zijn
88 O. Karrer, in: Theologie Heute,
München 1959, p. 122.
89 In onze tijd zien wij hoe in het reformatorische
kamp weer een begin ➝
|93|
apostelen heeft toevertrouwd. Wat is dat ‘bonum depositum’ (I Tim. 6: 20; II Tim. 1: 14) hetwelk de apostelen moeten bewaren door de Heilige Geest die in hen woont? Welke schat is hun ter bewaring toevertrouwd?
Wij hebben gezien, dat Jezus zijn apostelen heeft aangesteld en hun de Heilige Geest heeft geschonken, opdat bij de traditie van het evangelie aan mensen dit zijn zuiverheid zou bewaren en de waarheid Gods voor verduistering zou worden behoed. Het toevertrouwde pand heeft dus betrekking op het evangelie van Jezus Christus, op de overlevering van dat evangelie naar zijn heilige wil, op de volmachten welke Hij daartoe zijn apostelen heeft verleend, op de bijstand van de Heilige Geest die de apostelen in de uitoefening van hun volmachten en de vervulling van hun opdracht in de waarheid leidt.
Wij hebben opgemerkt, dat de apostolische geschriften, in de liturgische vieringen der gemeente gelezen en door de gevolmachtigde opvolgers der apostelen verklaard, steeds bewuster door de kerk zijn erkend als hetgeen waarin het evangelie vervat ligt en het voornaamste gegeven wat betreft het fungeren van het evangelie in de kerk door bemiddeling van het apostolisch ambt. Wij hebben gezien hoe deze bewustwording resulteerde in de canonvorming der nieuwtestamentische geschriften. Voorts is het ons duidelijk geworden, dat de normerende functie van de Schrift in de kerk primair plaatsvindt binnen het kader van de liturgie. De eredienst constitueert dan ook de ruimte waarin het evangelie op de rechte wijze kan worden bediend, verstaan en ontvangen. De eredienst is juist daarom van essentiële betekenis, aangezien in de liturgische gebeden, hymnen, formules en riten verklaring en verstaan van de Schriften een objectieve en authentieke vorm ontvangen. In de liturgie worden de ‘magnalia Dei’, waarvan de Schriften
➝ wordt gemaakt met een heroriëntering en herwaardering van de apostolische successie naar haar oorspronkelijke betekenis, welke principieel geen tegenstelling vormt met de oorspronkelijke reformatorische ambtsbeschouwing. Cf. J.-J. von Allmen, Diener sind wir — Auftrag und Existenz des Pfarrers, Stuttgart 1958; id., Inleiding op de Franse vertaling van G. Dix, Le ministère dans l’Eglise ancienne, 1955; W. Staehlin en H. Asmussen, Die Katholizität der Kirche, 1957; E. Schlink, La succession apostolique, in: Verbum Caro 69.
|94|
verhalen, geproclameerd en gerepresenteerd, waardoor de Schriften in haar brede samenhang worden geïnterpreteerd. De liturgie is dan ook een onderdeel van het depositum dat de apostelen is toevertrouwd90.
Dit laatste treedt nog duidelijker aan de dag, zodra wij de sacramenten van de heilige doop en de heilige dis als behorende tot het depositum beschouwen. Immers de bediening der heilsgeheimenissen hebben de apostelen als een opdracht van de Heer ontvangen. Door middel van de sacramenten worden de gelovigen deelgenoot van Christus, deelt Christus zichzelf aan hen mede. Door deze mededeling in de volheid van de Heilige Geest ontvangen de gelovigen de verlichting tot het rechte verstaan der Schriften.
Het is hier de plaats een ogenblik in te gaan op de verhouding van Woord en sacrament. De onderstellingen van een ‘Woord-theologie’ in een ‘Woord-kerk’ hebben al te lang de twee-eenheid van ‘Woord en sacrament’ op ‘nestoriaanse’ wijze benaderd, zodat deze twee-eenheid werd verbroken ten bate van een verhouding waarin de sacramenten als ‘appendices Verbi’ aan het Woord werden gesubordineerd.
Om deze twee-eenheid te schetsen, kiezen wij ons uitgangspunt in hetgeen van protestantse zijde de ‘dienst des Woords’ wordt genoemd. Wij vatten daaronder niet alleen het gelezen en gepredikte Woord, maar ook het antwoord van de gemeente tot welke en in wier midden dit Woord wordt gelezen en verkondigd. Dus ook gebed en lofprijzing, psalmen en hymnen, schuldbelijdenis en credo. Wij belijden de tegenwoordigheid des Heren in het geheel van de dienst des Woords. Juist omdat de gehele zin van deze dienst verankerd ligt in die tegenwoordigheid, wordt de epiclese van zulk een centrale betekenis geacht. In zijn tegenwoordigheid spreekt de Heer door middel
90 In de keuze van de schriftlezingen naar de orde van het kerkelijk jaar en in het liturgische kader van psalmen, gebeden en sacramenten waarin deze lezingen zijn geplaatst, ontwaren wij zowel een diep innerlijk verstaan van de Schrift als ook een ontvouwen van haar zin; cf. R. Boon, Voorwaarden voor schriftverklaring, in: Homiletica en Biblica, jg. 23, nr. 3, 1964; id., Liturgie en de zichtbare eenheid der kerk, in: Oecumene, jg. 3, nr. 1, 1964.
|95|
van de apostolische bediening des Woords tot zijn gemeente het scheppend en herscheppend Woord Gods.
In de Proeve van omschrijving van de Hervormde kerkdienst (’s-Gravenhage 1950) — waarin men door de afwijzing van boven- of onderschikking in de verhouding van Woord en sacrament de genoemde onwezenlijke probleemstelling reeds is te boven gekomen, en de eredienst zonder sacramentsbediening als fragmentarisch heeft gekenmerkt — lezen wij, dat de bediening des Woords niet slechts het sacrament (namelijk de heilige doop) onderstelt, doch tevens de nodiging tot het sacrament (namelijk de heilige eucharistie) impliceert91. In de bediening des Woords nodigt Christus zijn gemeente tot de viering van de gedachtenis van zijn dood en opstanding en wekt Hij op tot geloof, opdat de gemeente overeenkomstig het apostolisch woord (Rom. 10: 17) deze gedachtenis in geloof zou vieren. Het gelezen en verkondigde Woord Gods is evenwel niet alleen het spreken waardoor Christus zijn kerk tot geloof wekt en tot het sacrament des avondmaals noodt. Het is tevens de kern van het sacrament.
In analogie met de menswording van het eeuwige Woord Gods verschijnt het gelezen en gepredikte Woord in de waarneembare gestalte van de sacramentele riten. Door deze incarnatie van het verbum fidei kunnen de sacramenten verba incarnata worden genoemd en kan het verbum fidei worden beschouwd — om nogmaals een term van Thomas Aquinas te bezigen — als forma sacramenti, d.i. hetgeen de rituele handeling tot sacrament constitueert92.
Derhalve mogen wij de dienst des Woords niet beperken tot de toeleiding tot de bediening van het sacrament. Want de dienst des Woords strekt zich uit tot in het hart van het sacrament zelf. Wij mogen dan ook de gehele eucharistieviering beschouwen als dienst des Woords, welke culmineert in de forma eucharistiae.
Bij deze forma eucharistiae denken wij aan de inzettingswoorden waarin ‘de dood des Heren totdat Hij komt’ (I Cor. 11: 26) wordt geproclameerd. Proclamatie door het gesproken woord;
91 Art. VII en de toelichting.
92 Cf. Summa Theol. III, qu. lx, art.
6.
|96|
aankondiging van het komen van het eeuwige Woord dat mens werd; aankondiging van zijn verhuld tabernakelen in zijn lichaam, de kerk, in haar viering van de anamnese van zijn sterven en verrijzen en met het vooruitzicht op zijn onverhuld bezoek in zijn parousie. De bruid Christi op aarde verlustigt zich niet alleen in het horen naar de stem van haar hemelse Bruidegom, in zijn spreken over zijn onmiddellijke en ongesluierde tegenwoordigheid bij zijn verschijnen in heerlijkheid. Met de blik op deze toekomst gericht volgt de kerk in geloof Christus’ stem, die haar noodt tot de genieting van de voorsmaak van zijn ongesluierde verschijning in zijn nog versluierde tegenwoordigheid, waar zij de gedachtenis van zijn dood en opstanding viert. In het hart van deze viering realiseerd Christus zijn gesproken woord, doordat Hij — het Woord in eigen persoon — in brood en wijn de gelovigen niet alleen zichzelf, d.i. zijn lichaam en bloed voor ogen stelt, maar ook metterdaad schenkt93. Zij mogen zowel horen als ook in het geloof smaken en aanschouwen, dat de Heer goed is (Ps. 34: 9). Dit ene behoort ons in dit leven ‘meer dan genoegzaam te wezen, dat Christus ons in het avondmaal de waarachtige substantie van zijn lichaam en bloed schenkt, opdat wij Hem (reeds nu) bezitten en door dit bezit tot gemeenschap met al zijn goederen zouden komen’, zegt Calvijn94.
Als mystagogie betrokken op de liturgie, op het sacramentele leven met de Heer, is de catechese verklaring van en toeleiding
93 Cf. Calvijn, De coena Domini
ii.
94L.c.. In deze schets bleek ons, dat het
Woord meer is dan een toeleiding tot het sacrament, beperkt tot
een ‘dienst des Woords’ in de gebruikelijke protestantse zin.
Want in het sacrament zelf bleek niet de rite de verkondiging van
het Woord over te nemen. Immers ook daar bleef de
Woordverkondiging voortgaan, niet als een begeleidende verklaring
van hetgeen in de rite geschiedt, doch als forma eucharistiae,
als constituerend element van het sacrament. Gesproken woord en
sacramentele rite zijn onlosmakelijk met elkander verweven.
Daarom is de eucharistieviering een organische eenheid waarin de
verkondiging des Woords tot in het culminatiepunt fungeert. Van
dit aspect uit kan de eucharistieviering dan ook als ‘dienst des
Woords’ worden gekenschetst (cf. R. Boon, De voortzetting van
het liturgisch beraad op oecumenisch vlak, in: Vox
Theologica, jg. 31, 1, pp. 13-15; zie voorts S.M. Gibbard,
Liturgy as Proclamation of the World, in: Studia
Liturgica I, 1, maart ’62, pp. 6 sqq.; O. Cullmann, Le
culte dans l’Eglise ➝
|97|
tot de heilgeheimenissen waardoor de ware der apostelen door middel van het apostolisch leerambt wordt onderwezen en overgedragen. Een samenvatting van deze leer bezitten wij in de doopbelijdenis, het Apostolicum, een van de hoofdbestanddelen der mystagogische catechese en onderdeel van de doopliturgie95. Ook hierin vinden wij dus weer een bevestiging van de nauwe relatie van het apostolisch onderricht met de liturgie en het sacramentele leven. Zonder hier de ontwikkelingsgeschiedenis van het Apostolicum en van de andere oecumenische symbolen aan te roeren, kan erop worden gewezen, dat van de
➝ primitive, 2me éd., Neuchâtel-Paris 1945, chap.
V); Aktuelle Fragen zur Eucharistie, hrsg. v. M.
Schmaus, München 1960 (goeddeels over de problemen betreffende de
verhouding tussen Woord en sacrament).
95 Gedurende de eerste weken van de catechese voor de
doopkandidaten of competentes — welke plaatshad in de vastentijd
— bepaalde de bisschop deze geloofsleerlingen bij de inhoud van
het gebod en bij de leer van de opstanding; daarna zette hij de
inhoud van het credo uiteen (cf. Aetheria, Itin. 45).
Inderdaad vinden wij deze gang van zaken bevestigd in Cyrillus’
bewaard gebleven catechesen welke hij in de Jeruzalemse gemeente
heeft uitgesproken. Op zijn procatechese — na de inschrijving van
de namen der competentes — tot hen gericht in het bijzijn der
gemeente, volgt een vijftal catechesen, uitgesproken in het
Jeruzalemse Martyrium, handelend over algemene onderwerpen
betreffende het christenleven. De overige dertien catechesen
geven een explicatie van het credo. Een zelfde wijze van
onderricht treffen wij aan bij Ambrosius te Milaan, bij Theodorus
van Mopsuestia (cf. zijn catechetische homilieën), bij Pseudo
Dionysius Areopagita (cf. Hierarch. Eccl.) en bij
Augustinus (cf. Sermones ad competentes). Tijdens de
catechese werd ook een reeks bijbelboeken behandeld, te beginnen
met het boek Genesis. Eerst werd de letterlijke zin van het
schriftwoord weergegeven, daarna volgde de geestelijke verklaring
overeenkomstig de typologische samenhang welke de Schrift
vertoont. Het onderricht in de Schriften beoogde de grote lijnen
van Gods heilsbestel voor de competentes uiteen te zetten. Een
indrukwekkende samenvatting hiervan vinden wij nog steeds in de
twaalf profetenlezingen in de liturgie van de paasnacht; het
getal der lezingen brengt de volheid van het heilsbestel tot
uitdrukking. Het was gebruik op Palmzondag aan de competentes het
symbolum fidei, de doopbelijdenis, mede te delen. Het werd hun
enige malen achtereen voorgezegd, zodat zij het zich in hun
geheugen konden prenten. Deze dooprite werd de traditio symboli
genoemd. Nadat de bisschop had plaatsgenomen op de cathedra in de
apsis achter het altaar, verschenen de doopkandidaten vergezeld
van hun peters en meters één voor één voor hem en zegden het uit
het hoofd geleerde symbool op; deze rite heette de redditio
symboli. In ➝
|98|
➝ Jeruzalem hadden de doopkandidaten de verklaring van het
symbool reeds ontvangen (cf. Cyrillus, Catech.
VI-XVIII). In Milaan echter volgde deze verklaring op de redditio
symboli door de kandidaten. Ambrosius deelt mede, dat op
Palmzondag na de schriftlezing en de preek — en nadat de
catechumenen de kerk hadden verlaten — door hem in de doopkapel
van de basiliek aan enige competentes de geloofsbelijdenis werd
uitgelegd (cf. Ep. XX, 4, 6, ad Marcellinam).
In Augustinus’ kerk vond de redditio vermoedelijk plaats op de
zaterdag vóór Palmzondag. De bisschop van Hippo gaf dan vóór of
na de redditio een samenvatting van de inhoud van het symbool
(cf. Sermones CCXII-CCCXV).
Een analoge ceremonie volgde met betrekking tot het Gebed des
Heren. Evenals van de toespraken bij de redditio symboli zijn ook
van de preken bij het voorspreken en onthullen van het ‘Onze
Vader’ een viertal bewaard gebleven (cf. Sermones
LVI-LIX), waarin Augustinus zich inspireert op Cyprianus’
Traktaat over het Gebed des Heren, dat destijds nog
steeds te Carthago voor het dooponderricht werd gebruikt (cf. ii,
21-23; Ep. CCXVII, 2; Ep. CXXX).
Het voorspreken en onthullen van geloof en gebed tegen het einde
van het dooponderricht zijn het gevolg van de disciplina arcani.
Het was namelijk geboden de heilgeheimenissen voor
niet-ingewijden verborgen te houden. Daarom moesten catechumenen
en belangstellenden de kerk verlaten vóór de dienst der gebeden
een aanvang nam. Zij mochten slechts tegenwoordig zijn bij het
psalmgezang, de schriftlezingen en de prediking. In Rome viel ook
de lezing van het evangelie onder de disciplina arcani.
Vanzelfsprekend werd tegenover oningewijden over de betekenis van
de sacramenten gezwegen. De zin der mysteriën kregen de
competentes doorgaans eerst na hun doop te horen. In de week
volgend op Pasen werd de catechese voortgezet. Dan werden voor de
pas-gedoopten de geheimen der sacramenten onthuld. Van deze
catechesen hebben wij als voorbeeld Augustinus’ Sermones ad
infantes (Sermones CCXXIV-CCXXVIII) en Cyrillus’
Mystagogische catechesen. Ambrosius motiveert het
verklaren van de zin der heilgeheimen eerst na de ontvangst van
de heilige doop op grond hiervan, dat uiteenzetting aan
ongedoopten en dus oningewijden verraad zou betekenen aan het
karakter der sacramenten als geheimen. Bovendien acht hij het
beter, dat het licht der mysteriën zich zou openbaren aan de
pas-gedoopten uit zichzelf, dan voorafgegaan door een inleidende
verklaring (cf. Myst. I, 2). In zijn
Procatechese scherpt Cyrillus de competentes in de
geheimen des geloofs, waarin zij binnenkort zullen worden
ingewijd, tegenover buitenstaanders strikt te bewaren
(Procat. 12). Met de kerstening van de maatschappij in
later eeuwen en de algemene doorvoering van de doopbediening aan
kinderen verloor de disciplina arcani haar zin. Wij treffen
echter in het Milanese Manuale (tiende eeuw) en in de
Ordo van Beroldus (twaalfde eeuw) nog een rest van dit
vroeg-christelijk gebruik aan (cf. R. Boon, De voorbereiding
tot de heilige doop in de vroeg-christelijke kerk, in:
Kerk en Eredienst, jg. XIII, 1, pp. 37-39).
|99|
vroegste tijden af symbolische formules hebben bestaan welke reeds de inhoud van het Apostolicum in hoofdzaak bevatten, en die beschouwd werden als een samenvattende uitdrukking van het geloof dat de apostelen hadden overgeleverd. Wij zien met betrekking tot het ontstaan van het Apostolicum een zelfde ontwikkeling als bij de vorming van de nieuwtestamentische canon plaatsvinden. De bewuste nadruk op de apostoliciteit ten aanzien van de formulering van het geloof dat de kerk belijdt, is de drijfveer tot deze ontwikkeling geweest96.
Tot het depositum fidei moet ook de ordinatie worden gerekend. De ordinatie tot het apostolisch ambt is die handeling waardoor een christen het merkteken van zijn bijzondere apostolische bediening ontvangt. Opdat hem de gaven, voor die bediening noodzakelijk, door de Heilige Geest zullen worden geschonken, roept de kerk die Geest aan. De oplegging der handen
96 Cf. Cullmanns opmerkingen in: La tradition, Neuchâtel 1953, p. 48. Zie ook: H. Müter, Het ontstaan van de geloofsbelijdenis der apostelen, in: Bijdragen xxiii, 1, 1962, pp. 23 sqq. Dat het Apostolicum metterdaad als een samenvatting van het apostolisch kerugma moet worden beschouwd, blijkt duidelijk uit de manier waarop Irenaeus meer dan eens dit kerugma in soortgelijke symbolische formuleringen resumeert. ‘De kerk, ofschoon verstrooid over de ganse bewoonde wereld tot aan het einde der aarde, (is de ene kerk) die van de apostelen en hun discipelen het geloof heeft ontvangen in één God, de almachtige Vader, die de hemel en de aarde en de zeeën en alle dingen die daarin zijn, geschapen heeft; en in één Christus Jezus, de Zoon Gods die vlees geworden is ter wille van ons behoud; en in de Heilige Geest, die bij monde van de profeten de heilsbedelingen en uitreddingen heeft aangekondigd: zowel de geboorte uit de Maagd, het lijden, de opwekking uit de doden als ook de lichamelijke opneming van de geliefde Christus Jezus, onze Heer, in de hemelen en zijn verschijnen uit de hemelen in de heerlijkheid des Vaders om alle dingen weder onder één hoofd te brengen en de ganse mensheid naar het lichaam te doen verrijzen, opdat voor Christus Jezus onze Heer en God, Heiland en Koning, naar het welbehagen van de onzienlijke Vader elke knie van hen die in de hemel zijn, als ook van hen die op aarde en onder de aarde zijn, zich zou buigen, en elke tong Hem zou verheerlijken, en Hij een rechtvaardig gericht over allen zou voltrekken’ (Adv. Haer. I, x, 1; cf. III, 1, 2; IV, 1, 2). Wij vinden trouwens reeds in de brieven der apostelen dergelijke formuleringen van onmiskenbaar liturgisch karakter, waarin kerugmatische en catechetische stof werden samengevat: cf. I Tim. 2: 3-7; II Tim. 1: 8-11; Tit. 2: 11-15. Samenvattingen van hymnen en gebeden welke het apostolisch kerugma verwoorden: o.m. Eph. 1: 3-14; Phil. 2: 6-11; I Tim. 3: 16; 6: 15, 16; II Tim. 2: 11-13.
|100|
verleent de ordinatie het karakter van een legitimatie Gods. De ordinatie is een opdracht of toewijding van een nieuwe apostolische dienaar aan God. Zij is tevens de creatie van een apostolisch ambtsdrager, waarin de overdracht van de apostolische volmacht door de Heilige Geest openbaar wordt97. Wij moeten in het oog houden, dat bij deze handeling de totaliteit der apostelen wordt ondersteld. Immers de ordinerende apostel heeft de intentie de ordinatie te verrichten in gemeenschap met alle apostelen. Daar de apostelen hun van Christus ontvangen opdracht de eeuwen door tot zijn verschijning in heerlijkheid in de kerk blijven voortzetten door middel van hun opvolgers, blijven zij ook dit onderdeel van hun opdracht en volmacht voortzetten. De ordinatie bedoelt het teken te zijn dat de Heilige Geest de apostelen met hun medewerkers en hun opvolgers in het getrouw bewaren en overleveren van het goede pand verenigt. Voor de kerk houdt de ordinatie een bevestiging van de belofte in, dat haar dienaren door de Heilige Geest waardig gekeurd worden bekleed te zijn met de apostolische volmachten en als zodanig als de authentieke organen voor de traditie des evangelies mogen worden beschouwd98.
Aan het eind van dit hoofdstuk blijven nog enige vragen over welke voornamelijk van protestantse zijde nogal eens gesteld worden.
De nieuwtestamentische gegevens over de verschillende
97 De ordinatie als apostolische volmacht zal
in den brede worden behandeld in het tweede hoofdstuk van deze
studie, waar in het bijzonder de inhoud der vroeg-christelijke
ordinatiegebeden onze aandacht zal vragen.
98 Het ging er in dit eerste hoofdstuk om slechts de
belangrijkste aspecten van de apostolische traditie in haar
betrekking tot het apostolisch ambt te schetsen. Wij zullen ons
voorlopig deze beperking moeten opleggen, aangezien de hoofdzaken
ons reeds stof genoeg verschaffen voor een primaire communis
opinio inzake het oecumenisch beraad over de apostolische
traditie. Niettemin zal de noodzakelijke doordenking van andere
belangrijke en boeiende aspecten van de apostolische traditie —
zoals bijvoorbeeld haar verhouding tot de catholiciteit der kerk
met betrekking tot de schepping, de humanitas, de staat en de
cultuur — binnen het reformatorische kamp niet lang meer op zich
kunnen laten wachten. Een eerste belangwekkende poging in deze
richting heeft M. Thurian gewaagd in zijn studie: La
tradition, in: Verbum Caro 57, pp. 49-98.
|101|
bedieningen in de kerk tonen ons een ruime mate van diversiteit in deze bedieningen. Is nu niet het munus triplex van bisschop, presbyter en diaken — zoals wij dit tegen het einde der apostolische tijd universeel in de kerk ontmoeten — een reductie op die ruime verscheidenheid van bedieningen? En zouden met deze reductie niet verschillende bedieningen door het munus triplex zijn geabsorbeerd, zodat bepaalde charismata in de kerk verloren zijn gegaan? Moeten wij het munus triplex niet beschouwen als een legitieme ontwikkeling van het apostolisch ambt, welke echter niet de enige denkbare en de enig mogelijke — laat staan de enig absoluut legitieme ontwikkeling mag worden geacht?
Op deze vragen valt het volgende te antwoorden.
De nieuwtestamentische gegevens zijn uiterst fragmentarisch en zo weinig omlijnd, dat het ons nooit zal gelukken van de verschillende bedieningen een duidelijk beeld uit deze gegevens te vormen. Sommige van deze bedieningen moeten wij bovendien beschouwen als een facet van het apostolisch ambt en niet als een ambt op zichzelf. Andere bedieningen zijn charismata welke geen onmiddellijk ambtelijk karakter bezitten, doch veeleer aspecten zijn van het priesterschap der gelovigen, behorende tot de diaconia der ganse kerk. Immers nooit zijn alle charismata in het apostolisch ambt opgegaan. Daarom is het onjuist in de universele ontwikkeling van het munus triplex een proces van reductie der bedieningen en van charismatisch verlies te willen zien. De vraag naar een mogelijke ontwikkeling van het apostolisch ambt, anders dan die van het munus triplex, is louter hypothetisch. Nergens in de kerk kunnen wij zelfs een begin van de realisering van een dergelijke mogelijkheid ontdekken.