|31|
Het concilie van Trente13 werd samengeroepen om orde op zaken te stellen binnen de kerk van Rome én om een antwoord te geven op de vragen die opgeworpen waren door de Reformatie. De eerste motivering gold voornamelijk de katholieke keizers en vorsten, vooral bekommerd om de eenheid binnen de rijksgrenzen, de tweede drijfveer kenmerkte vooral de pausen.14 Het concilie had daarom een uitgesproken ecclesiologisch karakter. Deze ecclesiologische gerichtheid situeerde zich binnen een breder historisch kader, namelijk de veranderende positie van de kerk in de Europese samenleving. In de Middeleeuwen viel de kerk grotendeels samen met de christelijke maatschappij. De kerk had zo ongeveer het monopolie op de laatste werkelijkheid. Pas door de Renaissance en Reformatie ontstond het onderscheid tussen de kerk als organisatie en de samenleving. De kerk hield op objectieve werkelijkheid te zijn. Zij werd voorwerp van subjectieve keuze en selectie. In dit maatschappelijk differentiatieproces evolueerde de kerk zelf van een rudimentaire naar een complexe, gebureaucratiseerde organisatie. Gelijktijdig met dit historisch proces kwam het tot een groeiend subjectbewustzijn, een verdiept besef dat de kerk actief subject van haar eigen geschiedenis was. Dit besef uitte zich in een toenemende ecclesiologische doordenking, vooral vanaf het Concilie van Trente.15
13 Voor de geschiedenis van het concilie van
Trente werd geput uit: H. Jedin, Geschichte des Konzils von
Trient, Bd. I-IV, Freiburg im Breisgau 1970-1975; M. Venard,
‘L’Eglise catholique’ in: Le temps des Confessions
(1530-1620/30) (Histoire du Christianisme Tome VII), Paris
1992, 223-279; J.N. Bakhuizen van den Brink en W.F. Dankbaar,
Handboek der Kerkgeschiedenis, Derde deel: Reformatie en
Contra-reformatie, Den Haag 19672; K.D. Schmidt,
Die Katholische Reform und die Gegenreformation (Die
Kirche in ihrer Geschichte, Bd. 3 L), Göttingen 1975, 24-31.
14 J.N. Bakhuizen van den Brink en W.F. Dankbaar,
Reformatie en Contra-reformatie, 221 en M. Venard,
Le temps des Confessions (1530-1620/30), 235-241.
15 A.H.C. van Eijk, ‘De ecclesiologie in het
geloofsgesprek tussen de kerken. Enkele historische en
systematisch-theologische overwegingen’, Kosmos en
oecumene 26 (1992) 5, 130-132, die verwijst naar de studie
Kirchen begreifen. Analysen und Thesen zur ➝
|32|
In die groeiende reflectie op het wezen van de kerk, was de eerste fase er één van zich afzetten. Er was geen sprake van een omvattende ecclesiologie, maar eerder van een fragmentarische positiebepaling tegenover de Reformatie. Dat bleek uit de onderwerpen die aan de orde waren tijdens de eerste zittingsperiode (1545-47): de Schrift, de wijze van Schriftinterpretatie, de leer van de erfzonde, de betekenis van de rechtvaardiging en de werking van de sacramenten. Tijdens de tweede (1551-52) en derde (1562-63) zittingsperiode kwamen de afzonderlijke sacramenten aan de beurt. De bespreking van het kerkelijk ambt kaderde in de discussies betreffende de sacramenten, meer specifiek het sacrament van de wijding, het sacramentum ordinis.
De anti-positie tegenover de Reformatie sprak ook uit de wijze van bespreking. Uitgangspunt bij deze discussies was een syllabus van reformatorische standpunten, articuli haereticorum.16 Niet personen, individuele reformatoren, maar wel hun leerstelingen werden geviseerd en veroordeeld. P.J. Fransen wijst erop dat deze globaliserende aanpak tot gevolg had dat er weinig aandacht werd besteed aan de diepere religieuze bedoelingen van de reformatoren. Vooral Spaanse en Italiaanse bisschoppen waren weinig vertrouwd met de achtergronden van de Reformatie.17 J. Freitag van zijn kant is van oordeel dat de niet-persoonsgerichte benadering de mogelijkheid tot gesprek met de reformatoren niet helemaal afsloot.18 Hoe men deze werkwijze ook beoordeelt, zeker is in ieder geval dat de concilievaders slechts beschikten over een summiere en soms verkeerde voorstelling van wat in de Reformatie eigenlijk gaande was.
Reeds in 1547, tijdens het tweede deel van de eerste zittingsperiode, werd het sacrament van de wijding een eerste keer doorgesproken, samen met het boetesacrament en de ziekenzalving.19 Het ambt stond daar in het teken van sacramentele volmacht: volmacht om zonden te vergeven, volmacht om het sacrament der zieken toe te dienen en consecratievolmacht bij de eucharistie. De besprekingen van het boetesacrament en de ziekenzalving zouden tijdens de tweede zittingsperiode, in de veertiende zitting van 25 november 1551, hun officiële neerslag vinden. Daarna ging de aandacht
➝ gesellschaftlichen Verfassung des Christentums,
Freiburg/Basel/Wien 1979 van de socioloog F.-X. Kaufmann.
16 Voor de samenvatting die dat opleverde, zie L. Ott,
Das Weihesakrament (Handbuch der Dogmengeschichte Bd.
IV,5), Freiburg 1969, 119-120. Het ging om zaken als de band
tussen priesterschap en de mis als offerritus, de
sacramentaliteit van de wijding en de status van de hiërarchische
structuur van de kerk.
17 P.J. Fransen, ‘Het priesterschap op het Concilie
van Trente’, in: A. Descamps e.a., Priester: geloof en
contestatie, Antwerpen 1970, 86.
18 J. Freitag, Sacramentum ordinis auf dem Konzil
von Trient: ausgeblendeter Dissens und erreichter Konsens
(Innsbrucker theologische Studien Bd. 32), Innsbruck 1991,
33.
19 H. Jedin, Geschichte des Konzils von
Trient, Bd. III, 53-87.
|33|
opnieuw naar het sacrament van de wijding, maar nu in samenhang met het misoffer.20 Uiteindelijk zou de leer van de eucharistie tijdens de derde zittingsperiode nog eerder haar beslag krijgen in de officiële teksten dan de ambtsleer. Pas op de drieëntwintigste zitting van 15 juli 1563 werden leer en canones van het sacrament van de wijding definitief vastgelegd, te midden van onenigheid over zijn betekenis in zijn ecclesiologische context, meer in het bijzonder de gevolgen voor de juridische verhouding tussen de paus en de bisschoppen.
Geen ander document werd tijdens het concilie zo lang, zo uitvoerig en met zoveel controverse besproken als de tekst van het wijdingsdecreet.21 Het was niet moeilijk gebleken om gezamenlijk front te vormen tegen de reformatorische ambtsopvattingen, maar toen het er op aankwam een eigen ambtstheologie te ontwerpen, geraakten de besprekingen hopeloos in het slop. De achtergrond hiervan was te zoeken in de ontwikkeling van twee manieren van omgaan met ambtsvragen tijdens de Middeleeuwen, enerzijds door theologen, die uitgaande van zeven wijdingstrappen, het eigene van de wijding zochten in de bevoegdheid om de eucharistie te vieren, en anderzijds door canonisten, die uitgaande van negen wijdingstrappen, allereerst vroegen naar de kerkleiding.22 In de zeven wijdingstrappen maakte men onderscheid tussen de ordines maiores, waaronder niet alleen het priesterschap en het diaconaat, maar in die tijd ook nog het subdiaconaat vielen, die werden gekenmerkt door ordinatie en waren betuigd in de Schrift, en de ordines minores, namelijk altaardienaars, exorcisten, voorlezers en poortwachters, waarvoor geen ordinatie bestond en die pas vernoemde werden in de vroege kerk. De canonisten waren van oordeel dat onderaan de tonsuur en bovenaan het bisschopsambt bij de wijdingstrappen dienden geteld te worden. De ontwikkeling van de ambtsvraag tijdens het concilie laat zien hoe het kader verschoof van een sacramentele vraagstelling naar een ecclesiologische benadering.
Tegen deze achtergrond moet het niet verbazen dat Trente geen algemene leer over het priesterschap biedt. De titel van het gedeelte, ‘Over het sacrament van de wijding’, is dan ook bewust beperkend gekozen. Alleen over die punten die door de wijding als sacrament worden geïmpliceerd, wou het concilie zich uitspreken. Het gaat slechts over de potestas ordinis, in haar oorsprong en haar uitoefening, met uitsluiting van de elementen die te maken hebben met de potestas jurisdictionis.
20 H. Jedin, Geschichte des Konzils von
Trient, Bd. III, 338-358.
21 J. Freitag, Sacramentum ordinis, 29.
22 J. Freitag, Sacramentum ordinis,
29-31.
|34|
De tekst bestaat uit een leergedeelte in 4 hoofdstukken, gevolgd door de canones, bestaande uit 8 beknopte anathema’s.23 Het leergedeelte moet gelezen worden in samenhang met de canones, die de verwerping bevatten van afgewezen reformatorische standpunten. Omdat daaromtrent consensus bestond, zijn de canones ook richtingsbepalend voor de betekenis van de tekst van het leergedeelte.24
Het eerste hoofdstuk bevestigt krachtig, met voorbijgaan aan de vraag naar de legitimatie van het kerkelijk ambt, als eerste antwoord aan de Reformatie, de band tussen offer en kerkelijk ambt: Sacrificium et sacerdotium ita Dei ordinatione coniuncta sunt, …’ 25, en dat in ‘omni legi’ 26. Deze verbinding van offer en priesterschap, naar goddelijke verordening, concretiseert zich in het Nieuwe Testament in de instelling door de heiland Jezus zelf van het offer van de eucharistie en het daarbij horend nieuw en zichtbaar priesterschap, dat het oude opheft en voleindigt. Hij gaf dit priesterschap door aan de apostelen en hun opvolgers in het priesterschap, die zo de volmacht ontvangen om te consacreren, te offeren en Zijn lichaam en bloed uit te delen en de zonden te vergeven. De band tussen sacrificium en sacerdotium was al gelegd tijdens de tweeëntwintigste zittingsperiode van 7 september 1562, die de bepalingen betreffende het misoffer vastlegde.27 Ook daar was reeds met beroep op Luc. 22, 19 en 1 Kor. 11, 24 en de traditie gesteld dat Christus de apostelen en hun opvolgers in het sacerdotale ambt tot offerpriesters had gemaakt.
In een eerste canon wordt een vervloeking uitgesproken tegen wie het bestaan van een zichtbaar priesterschap met consecratie- en vergevingsvolmacht
23 Voor citaten en nummering wordt gebruik
gemaakt van H. Denzinger, Enchiridion symbolorum definitionum
et declarationum de rebus fidei e morum — Kompendium der
Glaubensbekentnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen.
Lateinisch-Deutsch, Freiburg, editor P. Hünermann,
199137, 1763-1778.
24 J. Freitag, Sacramentum ordinis, 315.
25 Denzinger-Hünermann 199137, 1764.
26 Volgens toelichting van W. Dantine, ‘Das Dogma im
tridentinischen Katholizismus’, in: C. Andresen (Hrsg.),
Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte Bd. 2,
Göttingen 1980, 491 moet dit scholastiek verstaan worden als
verwijzend naar ‘lex naturae’ en ‘lex dei’. De tekst zelf schijnt
eerder te suggereren dat het gaat om het oude en het nieuwe
verbond.
27 Denzinger-Hünermann 199137,
1740.
|35|
ontkent.28 Dit accent op het rituele aspect van het priesterschap is niet uitputtend, maar dient als afweer tegen de reformatorische ambtsopvatting dat de zuivere bediening van het Woord alleen het priesterschap zou constitueren. De concilievaders stelden daar het wezenlijk belang van de offerdienst voor het priesterschap tegenover. Het was niet de bedoeling om het wezen van de wijding uitsluitend of hoofdzakelijk vast te leggen in een sacerdotale betekenis. Daar wijst de bredere taakomschrijving in de Hervormingsdecreten op. Verder wordt het priesterschap ook niet afgeleid uit het offer, maar uit de instelling door Christus. Maar bovenal zou een uitsluitend sacerdotaal wijdingsbegrip de uitsluiting van het bisschopsambt uit de wijding tot gevolg hebben gehad. Het zou betekend hebben dat het concilie het bisschopsambt zou hebben geduid als niet behorend tot het wijdingssacrament, als een zuiver bestuurlijke opdracht.
Het tweede hoofdstuk bevestigt de reeds tijdens de Middeleeuwen gegroeide opvatting over de opklimmende trappen van de wijding, als uiting van de waardigheid en eerbiedwaardigheid van de wijding, omdat de priesterlijke dienst iets goddelijks is.29 De tonsuur, als symbolisch-juridische akte waardoor men opgenomen werd in de status clericalis,30 gaat aan de wijdingen vooraf. Hierdoor wordt de tonsuur onderscheiden van de wijdingen zelf. Opvallend is dat in deze trappen van wijding het episcopaat geen plaats heeft.
In de daarbij horende tweede canon wordt een anathema gelegd op wie de verscheidenheid en rangorde van de wijdingen binnen de kerk miskent.31 Ook nu weer valt op dat iets wordt afgewezen, maar dat veel onbeantwoord blijft, met name wat nu eigenlijk constitutief is voor de wijding en wat zijn eenheid uitmaakt. Vreemd is dat niet als men bedenkt dat het onderscheid in wijdingstrappen was gegroeid uit de praktijk van de kerk. De trappen vormden oorspronkelijk meer een onderscheiding op basis van functie-differentiatie, dan een uitgewerkt opklimmend hiërarchisch systeem.
28 Denzinger-Hünermann 199137,
1765.
29 Denzinger-Hünermann 199137, 1765.
30 H. Jedin, ‘Le concile de Trente a-t-il créé
l’image-modèle du prêtre?’, in: J. Coppens (publ.), Sacerdoce
et célibat. Etudes historiques et théologiques (Bibliotheca
Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium XXVIII), Gembloux-Louvain
1971, 111-112.
31 Denzinger-Hünermann 199137,
1772.
|36|
Het derde hoofdstuk32 behandelt de sacramentaliteit van de ordinatie. Deze is gegrond op de doorgave van genade, die voltrokken wordt in woorden en uiterlijke tekenen. Voor de genadetransfer wordt verwezen naar het Schriftgetuigenis, de apostolische traditie en de unanieme consensus onder de patres. Daarom mag niemand er aan twijfelen dat de ordinatie in waarachtige en eigenlijke zin één van de zeven sacramenten is. Als bevestigende afsluiting wordt de apostolische vermaning uit 2 Tim. 1, 6-7 geciteerd.
Net zoals voor de eenheid van de wijdingstrappen, blijft de eenheid van het sacrament een probleem dat niet echt tot een oplossing is gekomen. Zo blijft onduidelijkheid bestaan zowel over de sacramentaliteit van de verschillende wijdingstrappen, als over de sacramentaliteit van de bisschopswijding.
In de corresponderende derde canon33 wordt een anathema uitgesproken over allen die zeggen dat de heilige ordinatie niet werkelijk door Christus als een sacrament is ingesteld, of dat het een menselijke uitvinding is of dat het slechts een ritus is bij de verkiezing van dienaren van het Woord Gods en de sacramenten. Ook hier is het weer de canon die het leergedeelte duidt: de leer van de sacramentaliteit van de wijding is het antwoord op de reformatorische bewering dat het kerkelijke ambt geen sacrament kon zijn.
Over het principe van de sacramentaliteit van de ordinatie bestond overeenstemming, maar over de concrete invulling raakte men het niet eens. Daarom beschreef men de ritus niet en volstond men met een verwijzing naar de kerkelijke praxis. Van een verdere bepaling van de meegedeelde genade werd bewust afgezien en het merkteken, dat oorspronkelijk in het kader van de sacramentaliteit zijn plaats had, verdween uit deze paragraaf.34 Opnieuw wijst Freitag op de achterliggende oorzaak:
Calvins Kritik an der Salbung und an der Einheit des ordo fällt aus der Doktrin heraus, obwohl es sich um einen der angepeilten Irrtümer der eigenen Zeit handelte. Doch konnte keine konsensfähige katholische Antwort gegeben werden. Die Einheit des ordo konnte man nur formal in seiner Sakramentalität, nicht inhaltlich benennen. Tiefster Grund dafür ist das ungeklärte Verhältnis von potestas ordinis und iurisdictionis bzw. der Streit, ob der Priester oder Bischof die massgebliche Gestalt des sacramentum ordinis darstelle.35
32 Denzinger-Hünermann 199137,
1766.
33 Denzinger-Hünermann 199137, 1773.
34 J. Freitag, Sacramentum ordinis, 324.
35 J. Freitag, Sacramentum ordinis,
323-324.
|37|
Het aanmerkelijk langere vierde hoofdstuk bevat de losse brokstukken van enkele hoofdstukken uit vorige ontwerpen over het merkteken, het episcopaat en het primaat. Bij de bespreking van dit hoofdstuk is gekozen voor een lezing, paragraaf per paragraaf, met daartussen gevoegd de corresponderende canones.
In een eerste paragraaf36 wordt uit het sacramentele karakter van de ordinatie afgeleid dat de ordinatie een merkteken teweegbrengt, net zoals bij doop en confirmatie, een character impressus, dat niet uitgewist of teruggenomen kan worden. Daarom wordt de opvatting veroordeeld dat de priesters van het nieuwe verbond slechts een in de tijd beperkte volmacht hebben of dat een priester weer leek kan worden als hij de dienst van het woord van God niet uitoefent. Ook afgewezen wordt de opvatting dat alle christenen zonder onderscheid priesters van het nieuwe verbond zijn of dat allen met een gelijke geestelijke volmacht zijn toegerust. Want dit komt neer op de uitholling van de kerkelijke hiërarchie, die is zoals een geordende krijgsmacht. Het zou dan zijn alsof allen apostelen, allen profeten, allen evangelisten, allen herders, allen leraars zouden zijn, wat ingaat tegen de leer van de heilige Paulus.
De sacramentaliteit van de wijding, veel meer dan het behoren tot de clerus op basis van het uiterlijk teken van de tonsuur, wordt zo de gronslag voor het onderscheid tussen de christenen, concreet tussen leek en kerkelijke hiërarchie. De potestas spiritualis is in deze paragraaf vervangen door een character impressus, omdat het — in tegenstelling tot de potestas spiritualis — geen connotatie van jurisdictie met zich meedraagt. Het merkteken van een geordineerde kan niet worden teruggenomen, maar zijn jurisdictie wel.
Het vierde anathema37 is gericht tegen wie ontkent dat door de heilige ordinatie de Heilige Geest wordt medegedeeld en om die reden verklaart, dat het zinloos is wanneer een bisschop zegt: ‘Ontvang de heilige Geest’. Voorts tegen wie niet erkent, dat daarbij een merkteken wordt ingeprent en dat wie eenmaal priester is nooit meer leek kan worden.
Opvallend in dit verband is dat het delen in de Geest bij de ordinatie niet verder is gethematiseerd in het leergedeelte. Verder wordt hier de facto alleen gesproken over het merkteken bij de priester, maar omdat het merkteken
36 Denzinger-Hünermann 199137,
1767.
37 Denzinger-Hünermann 199137,
1774.
|38|
wordt overgedragen bij de ordinatie, wordt de deur open gelaten voor een bredere toepassing, dus ook bij de diaken- en bisschopswijding.38
De vijfde canon39 heeft geen verankering in de leer, omdat de beschrijving van de wijdingsritus in het leergedeelte is weggevallen. Veroordeeld wordt de opvatting dat de heilige zalving, die de kerk bij de heilige ordinatie gebruikt, niet alleen overbodig is, maar ook verachtelijk en schadelijk, net zoals alle andere gebruiken daarbij. Deze canon verdedigt dus de ordinatieriten van de kerk, zonder de concrete praktijk te dogmatiseren, want over de wezenlijke tekenen bij de ordinatie bestond onenigheid.40
De eerste paragraaf van het leergedeelte in het vierde hoofdstuk was geëindigd met een combinatie-citaat uit 1 Cor. 12, 28-29 en Ef. 4, 11, wat al aangaf dat binnen de kerkelijke hiërarchie zelf onderscheid bestond. De tweede paragraaf zal dit onderscheid verder uitwerken. De kerkvergadering verklaart dat, buiten de overige kerkelijke graden, de bisschoppen, die als opvolgers van de apostelen hun plaats innemen, bij uitnemendheid (praecipue) tot deze hiërarchische ordening behoren, omdat zij — naar het woord van dezelfde apostel (Hand. 20, 28) — door de Heilige Geest aangesteld zijn om de kerk van God te leiden (regere) en dus boven de presbyters staan. Zij dienen het sacrament van de confirmatie toe en ordineren de kerkelijke dienaars (ministros), waarvoor anderen, in een lagere rangorde, geen volmacht bezitten.
In het kader van de hiërarchie verandert de terminologie. Priesters verschijnen hier niet als sacerdotes, maar als presbyteri, de aanduiding voor medewerkers van de bisschop in de vroege kerk. Het concilie ondername een lange zoektocht naar een theologische fundering van de kerkelijke hiërarchie, bedoeld als gefundeerd antwoord aan de kritiek van de Reformatie ten aanzien van deze ordening. Een eerste poging om de kerkelijke hiërarchie te structureren aan de hand van een sacerdotale fundering was mislukt, omdat zo het bisschopsambt in de lucht bleef hangen. Ook een concept uitgaande van de wijdingstrappen loste dit probleem niet op, want daarin was evenmin plaats gegarandeerd voor de bisschoppen. Het is dan nog maar de vraag of we mogen besluiten dat het sacerdotium zowel de episcopi als de presbyteri omvat, zoals Freitag41 meent te mogen concluderen. Het probleem werd nog
38 J. Freitag, Sacramentum ordinis,
336-337.
39 Denzinger-Hünermann 199137, 1775.
40 J. Freitag, Sacramentum ordinis, 337.
41 J. Freitag, Sacramentum ordinis,
339.
|39|
extra belast toen tijdens de tweede en derde zittingsperiode een strijd ontvlamde over de vraag wie de rechtsbevoegdheid aan de bisschoppen verleende, God of Christus zelf — aldus de Spaanse en Duitse bisschoppen — of de paus — aldus de curiepartij, die bevreesd was voor de inperking van het pauselijk primaat.42 Omdat men het hier niet over eens werd, liet men deze vraag open. Het is alleszins opvallend dat de leer van het concilie de sacramentele hiërarchie beschrijft zonder te verwijzen naar de paus.
In de definitieve versie van het vierde hoofdstuk komt de kerkelijke hiërarchie ter sprake in het kader van de stelling over de onuitwisbaarheid van de ordinatie als sacramenteel teken. De ordinatie zelf geeft blijkbaar aanleiding tot het ontstaan van een sacramentele hiërarchie, waarin de bisschoppen voorop gaan, op basis van de hun toegekende volmacht. Verder wordt geconstateerd dat de bisschoppen de plaats innemen van de apostelen, maar het wordt niet helemaal duidelijk of dit de grond is voor hun voorrang. Ook hier speelt de angst van de curie dat de apostolische successie het primaat van de paus zou ondermijnen.
In de corresponderende canon 6 wordt in verband met de hiërarchie het volgende anathema uitgesproken: ‘Wie zegt dat er in de katholieke kerk geen heilige rangorde (hierarchia) is, die, naar goddelijke instelling ingezet (divina ordinatione institutam), uit bisschoppen, priesters (presbyteris) en dienaars (ministri) bestaat, die zij uitgesloten.’ Deze stelling impliceert een dubbele differentiëring van de christenen. In de eerste plaats is er het fundamenteel onderscheid tussen hen die wel en hen die niet tot de hiërarchie behoren. Impliciet wordt zo de leer van het ‘algemeen priesterschap van de gelovigen’ verworpen. In de tweede plaats wordt ook binnen de hiërarchie een geleding aangebracht. Het betreft hier uitsluitend de sacramentele hiërarchie omdat over de hiërarchie vanuit canoniek-juridisch standpunt geen overeenstemming bestond. Binnen de sacramentele hiërarchie wordt een drieledig onderscheid aangebracht: episcopi, presbyteri en ministri. Het gebruik van het begrip ministri in plaats van diakenen, wijst erop dat men niet alleen de diakenen maar ook de lagere wijdingstrappen onder dit begrip wou samenvatten. De hiërarchie blijft dus naar onder open. Naar boven staat de bisschop vooraan. Door zijn voorrangsplaats (praecipue) en het bovenaan plaatsen van de bisschop in de sacramentele hiërarchie wordt een wissel verzet in het sacramentum ordinis van het ‘corpus eucharisticum’ naar het ‘corpus Christi ecclesiale’. Waar in Trente twee wijdingstheologieën door elkaar spelen, namelijk één die op het priesterschap, en één die op het episcopaat is georiënteerd, verschuift hier het accent naar het tweede. Tegen
42 Zie hierover H. Jedin, Geschichte des Konzils von Trient Bd. IV/1, 116-137 und 210-263 en Bd. IV/2 29-79 en L. Ott, Das Weihesakrament, 121-127.
|40|
Hiëronymus in en de zich op hem beroepende canonisten, die uitgaan van de sacramentale gelijkheid van bisschop en priester, op basis van het sacerdotium, zet de sacramentele differentiëring van de bisschop en de presbyter zich door.43
Op het concilie was er consensus over het feit dat deze dubbele differentiëring geen menselijke constructie of manipulatie was, maar een goddelijke instelling. Hier wordt radicaal ingegaan tegen de reformatorische relativering van de betekenis van de hiërarchie. Maar verder ging de consensus op het concilie niet. De Spaanse en Duitse bisschoppen wensten dat de tekst de zinsnede ‘iure divino, non esse institutos’ uit de ontwerptekst zou behouden, maar de paus en de curiepartij wezen dit af uit angst voor de inperking van het pauselijk primaat. Het resultaat werd een compromis. In canon 6, gericht tegen de ontkenners van de betekenis van de hiërarchie voor de kerk, haar fundering en legitimatie, verving men het ondubbelzinnige ‘iure divino’, dat wil zeggen naar goddelijke instelling, door de vagere omschrijving ‘divina ordinatione institutam’ 44, dat wil zeggen ‘naar goddelijke schikking, namelijk in zijn voorzienigheid heeft God het historisch zo laten verlopen’.45
In feite wordt de bisschop de hoogste sacramentele geleding binnen het sacramentum ordinis, maar dit zal pas geëxpliciteerd worden op Vaticanum II, met de stelling dat de volheid van het wijdingssacrament is gerealiseerd in de bisschop. Verder blijkt hoe alleen voor de bisschop in de leer van het vierde hoofdstuk uitdrukkelijk de eigen potestas wordt omschreven. Deze blijkt niet beperkt tot de potestas ordinis. Zij blijkt ook elementen te bevatten van de potestas jurisdictionis, namelijk waar sprake is van het leiden (regere) van de kerk van God. Open blijft of die laatste elementen onder de jurisdictie vallen van het pauselijk primaat.
Mag de vraag naar de verlening van de rechtsbevoegdheid aan de bisschoppen dan al open blijven, in een laatste paragraaf van het vierde leerhoofdstuk stelt het concilie vast door wie die bevoegdheid in ieder geval niet wordt verleend: bij de ordinatie van bisschoppen, priesters en de overige wijdingstrappen is de toestemming, beroeping of autoriteit van het volk, of van enige wereldlijke macht of overheid nooit op die wijze vereist dat hun afwezigheid de ordinatie ongeldig maakt. Integendeel, wie slechts door het volk
43 J. Freitag, Sacramentum ordinis,
388.
44 Denzinger-Hünermann 199137, 1776.
45 E. Schillebeeckz, Pleidooi voor mensen in de
kerk — christelijke identiteit en ambten in de kerk, Baarn
1985, 200.
|41|
of door wereldlijke macht of autoriteit geroepen en ingezet is en zo naar voren treedt om deze diensten uit te oefenen, of wie uit eigen onbezonnenheid zich die toe-eigent, wordt door het concilie niet erkend als dienaar van de kerk, maar afgewezen als dief en rover, die niet door de deur naar binnen is gekomen (Joh. 10, 1).46 Een kerkelijke, canonieke zending is dus een vereiste.
De zevende canon47 veroordeelt een aantal opvattingen over de bisschop. Ten eerste, dat de bisschoppen niet boven de priesters zouden geordend zijn. Ten tweede, dat ze niet de volmacht zouden bezitten om te confirmeren en te ordineren. Ten derde, dat hun volmacht gelijk zou zijn aan die van de presbyters. Ten vierde, dat de ordinaties die zij voltrekken zonder toestemming van of beroeping door het volk of de wereldlijke macht ongeldig zouden zijn. Ten vijfde, dat zij, die niet door kerkelijke en canonieke macht rechtmatig geordineerd noch gezonden zijn, maar die ergens anders vandaan komen, legitieme dienaars van het Woord en de sacramenten zouden zijn.
Omdat de vorsten op hun nominatierecht bleven staan, kwam er geen volledige onafhankelijkheid bij de verkiezing en inzetting. Alleen bij de ordinatie werd de volledige onafhankelijkheid van de hiërarchie vastgelegd. Rondom de geldigheid van de bisschoppelijke ordinaties en de noodzaak van canonieke zending bestond consensus. Zowel de vrijheid tot zelfbestemming als de noodzaak aan binnenkerkelijke heldere ordening waren onomstreden. Maar de vraag wie de bevoegdheid verleende bleef voor grote onenigheid zorgen. Die kristalliseerde zich in dit geval rondom de eerste veroordeling. Een oorspronkelijke tekst, die stelde dat de bisschoppen door Christus waren ingezet in hun ambt en omwille van hun ordinatie boven de presbyters staan, haalde het niet, omdat de curiale partij beducht was voor conciliaristische tendensen, en dus voor inbreuken op de jurisdictiebevoegdheid van de paus. Hierdoor werd op zijn beurt de verhouding tussen bisschoppen en presbyters een probleem. Op de achtergrond speelde ook de curiale bedoeling de jurisdictie van de paus ook voor de presbyters te laten gelden.48 Daarom kon de tekst van canon zeven geen antwoord geven op de vraag waarom de bisschoppen ‘presbyteris superiores esse’.
De laatste canon verdedigt de legitimiteit en geldigheid van de pauselijke aanspraak iemand tot bisschop te kunnen en mogen verheffen. De tekst van canon acht luidt: ‘Wie zegt, dat de bisschoppen, die hun ambt verkregen door de autoriteit van de paus van Rome, geen legitieme en waarachtige
46 Denzinger-Hünermann 199137,
1769.
47 Denzinger-Hünermann 199137, 1777.
48 J. Freitag, Sacramentum ordinis,
345-346.
|42|
bisschoppen zijn, maar menselijk maakwerk, die zij uitgesloten.’ 49 De afweerhouding tegenover de reformatie is geformuleerd in de vorm van een compromis, waarin enerzijds de pauselijke prerogatieven in algemene termen worden aangeduid, en anderzijds de bisschoppelijke volmachten sterke nadruk krijgen, waardoor ze meer worden dan pauselijke gedelegeerden. Maar de vraag of de bisschoppen hun jurisdictie van de paus of van Christus ontvangen, blijft onbeantwoord.
Deze moeizame formulering kadert in de strijd die al eeuwen gaande was tussen het conciliarisme en het papalisme en tussen het episcopalisme en het papalisme. De curiale fractie, die de rol van de paus in de potestas jurisdictionis wou vastleggen, botste op hevig verzet van de anti-papalistische krachten. Op het eerste gezicht lijkt het erop dat de pauselijke partij de nederlaag heeft geleden, want uiteindelijk zou in de leer en de canones van het wijdingssacrament op het concilie van Trente de rol van het pauselijk primaat maar één keer vernoemd worden, en dan nog maar zijdelings. Maar op termijn zal deze ene keer als een deur blijken die geopend is op een kier. Ze zal wagenwijd opengaan tijdens Vaticanum I.
Het concilie maakte werk van een grondige reorganisatie van de kerk via ‘Hervormingsdecreten’ 50 en dit had ook concrete gevolgen voor de ambtsuitoefening. Zo kwam er een residentieplicht voor de bisschoppen, werd de macht van de kapittels besnoeid, ontstond er geregelde visitatie, kwam er een preekverplichting voor de parochiepriesters en werd per diocees een seminarie opgericht met het oog op de verbetering van de priesteropleiding. Op deze wijze probeerde men een eind te maken aan de ontsporingen van het priesterlijk leven. In de Middeleeuwen was het namelijk praktijk geworden dat het opnemen van priesterschap meer afhing van de beschikbaarheid van beneficiën dan van een wijding. Verder was in die periode de spontane en noodzakelijke band tussen ambt en pastorale taak verder uitgehold door de mogelijkheid zich voor zijn betaalde opdracht te laten vervangen.51 In de hervormingsdecreten werd als antwoord op deze ontsporing teruggegrepen op het concept van de bisschop als goede herder. Zo kon in de praktijk de dichotomie tussen potestas ordinis en potestas jurisdictionis in het
49 Denzinger-Hünermann 199137,
1778.
50 Zie verder J.N. Bakhuizen van den Brink en W.F.
Dankbaar, Handboek der Kerkgeschiedenis III, 225 en M.
Venard, Le Temps des Confessions, 245-249.
51 H. Jedin, Sacerdoce et célibat,
113-114.
|43|
bisschopsambt overstegen worden.52 In dit pastoraal dienstperspectief kon ook de verkondiging zijn plaats opnieuw krijgen, na de cultustaak.
De oogst van de theologische doordenking is beperkt. Ze bestaat in de eerste plaats uit een ondubbelzinnige bevestiging dat het priesterschap eng verbonden is met het misoffer en in de tweede plaats dat de wijding een sacrament is. Verder wordt de legitimiteit van de kerkelijke traditie met zijn systeem van wijding in een hiërarchische ordening ten diepste gemotiveerd door het gezag van de kerk om haar eigen kerkorde te bepalen. Ten slotte krijgt de scholastieke leer over het merkteken een plaats in de officiële leer van de kerk in een vrij vage formulering.
Waarom is de theologische oogst mager? Hier moet in de eerste plaats verwezen worden naar de context waarin het concilie zijn beslag kreeg, namelijk de afweer van de Reformatie. De vragen en de kritiek, die door de Reformatie werden geplaatst bij de bestaande leer en praktijk, werden alleen beantwoord met anathema’s: tegen de ontkenning van de sacramentaliteit, tegen de ontkenning van de betekenis van de wijdingstrappen, tegen de ontkenning van de kerkelijke hiërarchie en de belijdenis van het algemeen priesterschap der gelovigen, tegen het medebeslissingsrecht van vorsen en kerkelijke gemeenschappen, tegen de ontkenning van het sacerdotale karakter van het kerkelijk ambt en de bepaling bij de dienst aan het Woord, tegen de vragen bij het wijdingsritueel met handoplegging en zalving, tegen de loochening dat het episcopaat boven het presbyteraat is gesteld naar goddelijke instelling.
In de tweede plaats sluiten de theologische formuleringen aan bij tendensen die in de loop van de Middeleeuwen steeds sterker werden.53 Tijdens het concilie worden ze dogmatisch gefixeerd. Zo wordt de voortgaande sacerdotalisering van het ambt dogmatisch en kerkrechtelijk bevestigd. Verder wordt de sacramentaliteit van de wijding gekoppeld aan de scholastieke theorie van het onuitwisbaar merkteken en gecanoniseerd. Ook het feodale kerkmodel met zijn hiërarchische structuur wordt gecanoniseerd tegen de Reformatie. Een ander gevolg, van de grote aansluiting bij het middeleeuws denken, is dat men ook de tegenstellingen uit de Middeleeuwen niet kan overstijgen. De oppositionele benaderingen van het ambt door de canonisten en door de theologen blijft herkenbaar. Maar ook de theologische scholen
52 J. Freitag, Sacramentum ordinis,
386-387.
53 Zie R. Seeberg, Lehrbuch der
Dogmengeschichte Bd. IV/2, Leipzig 19203,
753-834, die het Concilie van Trente besprak als § 100 met de
titel ‘Die Fixierung des Ertrages des mittelalterlichen Theologie
als Kirchenlehre durch das Konzil von Trient’ en A. von Harnack,
Lehrbuch der Dogmengeschichte Bd. 3, Tübingen
19104, 692-723, die een gelijkaardig sprekende titel
gebruikt voor zijn bespreking van Trente: ‘Die Codificirung des
mittelalterlichen Lehren in Gegensatz zum
Protestantismus’.
|44|
vinden hun accenten terug in de teksten van het concilie. De scotisten zagen het sacramenteel karakter van de wijding vooral in de wijdingsritus, concreet de handoplegging met zalving, terwijl de thomisten veeleer de nadruk legden op het blijvend gehalte van het sacrament, op grond van het merkteken en de verkregen volmachten.54 Tijdens het concilie zal de onzekerheid over de aangewezen benadering leiden tot een verschuiving van een theologische naar een kerkrechtelijke benadering. De ambtsvraag wordt een vraag naar volmachten en rechtsbevoegdheid. De oorsprong, aard en reikwijdte van de volmachten binnen de kerk komen centraal te staan.
Door de combinatie van een krampachtige afwijzing van de Reformatie en een verharding van de Middeleeuwse standpunten kwam men niet toe aan de theologische doordenking van de ambtsvragen die door de Reformatie waren opgeworpen. Zo wordt bijvoorbeeld de kans gemist om het concept van het algemeen priesterschap van de gelovigen een plaats te geven en te gebruiken met het oog op het aanwakkeren van de genadegaven binnen de kerk. Verder is de negatieve instelling verantwoordelijk voor het ontbreken van een globaal concept. Het ambtsdenken blijft steken in een fragmentarische aanpak, de vraag naar het wezen blijft liggen. Verder is men niet in staat een concreet priestermodel, priester-ideaal uit te werken.55
Tussen deze twee concilies, die zich uitdrukkelijk met het sacramentele ambt hebben bezig gehouden, liggen vier eeuwen. Enkele decennia na Trente, zal de gezaghebbende interpretatie van de jezuïet R. Bellarminus56 de
54 E. Schillebeeckx, Pleidooi voor mensen
in de kerk, 199-200.
55 H. Jedin, ‘Le concile de Trente a-t-il créé
l’image-modèle du prêtre?’, in: J. Coppens (publ.), Sacerdoce
et célibat. Etudes historiques et théologiques, 111-131.
56 Zie L. Ott, Das Weihesakrament, 130 met
verwijzing naar Controversiarum de sacramento Ordinis liber
unicus, Opera Omnia t. V, Paris, 1873, c. 3 (24a-26a). Het
hoofdwerk van Bellarminus (1542-1621) Disputationes de
controversiis christianae fidei adversus huius temporis
haereticos (1583-1593), bestaande uit drie dikke banden,
ging door als de meest systematische en samenhangende verdediging
van de Contra-Reformatie. Tot in het begin van deze eeuw gold het
als het standaardwerk voor apologetiek en het heeft
ontegensprekelijk invloed uitgeoefend op Vaticanum I (1869-1870).
In de lijn van Trente en de Contra-Reformatie benadrukte
Bellarminus de zichtbare, institutionele en hiërarchische
component van de kerk van Rome. Hij definieerde de kerk als een
verzameling van mensen met drie eigenschappen: 1) de belijdenis
van het ware geloof, 2) gemeenschap met de sacramenten en 3)
erkenning van de paus als legitieme, universele opperherder. Hij
schreef uitvoerig over het pausdom: over de apostolische
opvolging, over de universele en directe geestelijke jurisdictie,
de superioriteit over concilies, de onfeilbaarheid en zelfs
indirecte macht over wereldlijke aangelegenheden. In 1599 werd
hij benoemd tot ➝
|45|
kloof tussen priester en leek verder uitdiepen tot ze bijna onoverbrugbaar is. Hij stelde dat de beloofde genade bij de handoplegging, waarvan sprake in 1 Tim. 4, 14 en 2 Tim. 1, 6, niet een bijzondere genadegave inhoudt, zoals de gave van de profetie of van de glossolalie, maar de rechtvaardigende genade, noodzakelijk voor het sacrament. Op deze wijze evolueerde de ordinatie in de richting van een bijzondere zijnskwaliteit. Met zijn uitgebreid oeuvre stimuleerde hij de uitbouw van een sterk geïnstitutionaliseerde en hiërarchische kerk.
Ook in de eeuwen na Trente slaagt men er niet in een meer omvattende ambtstheologie uit te tekenen. Men blijft verder denken in het sacerdotale, sacramentalistische en hiërarchische spoor dat was uitgezet door Trente. Dat heeft tot gevolg dat het theologiseren een sterk formalistisch karakter krijgt. Toch doen zich ook enkele verschuivingen voor. Zo gaan de ordines minores, die in de zestiende en zeventiende eeuw nog algemeen beschouwd worden als behorend tot de sacramentele wijdingen, aan het begin van de twintigste eeuw nagenoeg algemeen opgevat worden als vallend buiten de sacramentele wijding. Voor het episcopaat gaat de beweging in tegenovergestelde richting. De Middeleeuwse theologen, in het spoor van P. Lombardus, plaatsten het episcopaat buiten de wijding in strikte zin, waardoor het slechts betekenis had als waardigheid of als ‘officium’, toegevoegd aan de priesterlijke wijding, zonder sacramentele betekenis. Na Trente zal de balans steeds meer overhellen naar de toekenning van sacramentele betekenis aan de bisschopswijding.57 Dit proces zal zijn formele afronding krijgen op Vaticanum II door de erkenning van de sacramentele betekenis van het episcopaat.
Ambtstheologie was in die eeuwen ook door een ander thema in beslag genomen. De vraag met name welke materia, dat wil zeggen, welke instrumenten, zoals sleutels, lectionaria, exorcismeteksten, kandelaars, kannen, kelken, patenen, evangelieboeken, en welke forma, dat wil zeggen, welke woorden, dienden gebruikt te worden bij de onderscheiden ordinatie-riten.58
➝ kardinaal. Als rechter van het heilig Officium was hij
betrokken bij de veroordeling van G. Bruno en Galilei. Zie verder
G. Galeota, ‘Bellarmini, R. (1542-1621)’, Theologische
Realenzyklopedie Bd. 5, Berlin/New York 19803,
525-531.
57 L. Ott, Das Weihesakrament, 136-139 wijst
erop dat allen de neo-thomisten tot in de twintigste eeuw de
sacramentaliteit van de bisschopswijding blijven afwijzen in het
spoor van Thomas, die omwille van de eucharistische taak de
volheid van het wijdingssacrament legde in het priesterschap. Hij
zag de betekenis van het episcopaat vooral in het perspectief van
het stadhouderschap van Christus in de kerk.
58 L. Ott, Das Weihesakrament, § 24 Die
Materie und Form der einzelnen Weihestufen, 139-156.
|46|
Ook de vraag naar wie de volmacht had een wijding te voltrekken, dook telkens opnieuw op.59
De onenigheid onder de theologen over deze rituele aspecten, omkleed met steeds verder uitgesponnen subtiele formalistische reflecties, veroorzaakte onzekerheid over de ordinaties. Het leerambt voelde zich tweemaal verplicht op deze ontwikkelingen te reageren. Dat gebeurde een eerste keer met de apostolische constitutie Episcopalis Consecrationis,60 die bepaalde dat de assisterende bisschoppen bij een wijding niet slechts getuigen, maar ook mede-verleners, conconsecratores, zijn. Pius XII maakte daarna met de apostolische constitutie Sacramentum Ordinis61 een eind aan de discussie omtrent de ‘materie’ bij de wijding van diakenen, priesters en bisschoppen: alleen de handoplegging is constitutief62, de overhandiging van ‘instrumenten’ is niet wezenlijk.63 Het feit dat niet over de lagere trappen van de wijding werd gesproken, maar wel over de bisschopswijding geeft aan wat stilzwijgend door het leerambt als behorend tot het sacramentele ambt werd begrepen. Opvallend s dat het hoogste leerambt opvattingen, die in de posttridentijnse periode door theologen nog zo goed als algemeen geaccepteerd waren, zomaar kon annuleren.64 Deze evolutie is slechts te begrijpen door het Eerste Vaticaans Concilie (1869-1870). Dit concilie deed geen rechtstreekse uitspraken over het sacramentele ambt, maar het zette wel belangrijke ecclesiologische bakens uit met implicaties voor het denken over het ambt.
Om zicht te krijgen op de achtergrond waartegen dit concilie zijn beslag heeft gekregen, hoeven we slechts een blik te werpen op de canones bij de dogmatische constitutie Dei Filius van 24 april 1870, oorspronkelijk een
59 L. Ott, Das Weihesakrament, § 25
Der Spender und der Empfänger des Weihesakramentes, 156-168.
60 Gedateerd 30 november 1944, en ondertekend door
Pius XII. Zie verder L. Ott, Das Weihesakrament,
178-180.
61 Gedateerd 30 november 1947. Voor de tekst, zie
Denzinger-Hünermann 199137, 3857-3861. Voor verdere
toelichting L. Ott, Das Weihesakrament, 180-183.
62 Denzinger-Hünermann 199137, 3859.
63 Denzinger-Hünermann 199137, 3858.
64 W. Dantine, Handbuch der Dogmen- und
Theologiegeschichte Bd. 2, 494.
65 Voor de geschiedenis van het Eerste Vaticaans
Concilie werd gebruik gemaakt van: J.N. Bakhuizen van den Brink,
W.F. Dankbaar, Handboek der Kerkgeschiedenis. Vierde deel: de
Kerk sedert de zeventiende eeuw, Den Haag 19683,
104-111; F. Heyer, Die katholische Kirche von 1648 bis
1870 (Die Kirche in ihrer Geschichte Bd. 4 L), Göttingen
1963, 152-158.
|47|
fundamenteel-theologisch deelontwerp uit een breder dogmatisch geloofsschema. Uitdrukkelijk worden zaken veroordeeld als materialisme, rationalisme, pantheïsme, deïsme, agnosticisme, theologisch liberalisme.66 Achter deze verwerping zit een dubbele angst. De kerk van Rome voelde zich enerzijds bedreigd door de ideologische ontwikkelingen in filosofie en wetenschappen, anderzijds door de mogelijke afhankelijkheid van wereldlijke machthebbers. Niet langer het politiek gallicanisme, dat met de Franse Revolutie de doodsteek had gekregen, maar de nieuwe, liberale, anti-klerikale en rationalistische geest die door Europa waarde, baarde de kerk nu zorgen. Het leidde tot een ultramontaanse reflex en een afwerend opstelling, zoals geïllustreerd door de encycliek Quanta Cura van Piux IX, met aangehechte Syllabus Errorum (1864). Ook de convocatie-bul Aeterni Patris voor het concilie (1869) ademde dezelfde geest van bedreiging en afweer uit.
Pas tijdens het concilie zelf zou blijken dat, naast de anthemisering van een aantal gedachtestromingen, de ultramontaanse partij, onder leiding van de curie en gesteund door de paus, er een tweede afweermechanisme wou doordrukken in een tweede dogmatische constitutie, genaamd Pastor aeternus.67 Oorspronkelijk was dit document slechts bedoeld als ene vierde hoofdstuk van een breder ontwerp over de kerk, maar het werd naar voren geschoven als eerste deel en afzonderlijk afgekondigd op de vierde zitting van 18 juli 1870, waarna het concilie plots de volgende dag werd afgebroken omwille van het uitbreken van de Frans-Duitse oorlog en enkele maanden later verdaagd. Beide constituties willen tegenover de autonomie van de tijdgeest autoriteit naar voren schuiven. Zowel achter Schrift en Traditie als achter de paus schuilt Gods autoriteit, die tegenover de mens staat. Tegenover de onzekerheid van de tijd staan de zekerheid, klaarheid, stabiliteit en eenduidigheid van de autoriteit van de zich openbarende God.68
Pastor aeternus definieert het universeel jurisdictieprimaat en het onfeilbaar magisterium van de paus. De instelling van het apostolisch primaat van de zalige Petrus en het continueren van dat primaatschap in de Romeinse bisschoppen vormen de basis voor deze leerstukken. In het derde hoofdstuk wordt dan de betekenis van het primaat van deze bisschop gekarakteriseerd als ‘ordinaria’, of gewoon, dus gebonden aan zijn taak, ‘immediate’, of onmiddellijk, dus zonder tussenpersonen, en ‘episcopalis’, of bisschoppelijk,
66 Denzinger-Hünermann 199137,
3021-3045.
67 Denzinger-Hünermann 199137,
3050-3075.
68 K. Schatz, Vaticanum I: 1869-1870, Bd. 3
Unfehlbarkeitsdiskussion und Rezeption (Konziliengeschichte:
Reihe A, Darstellungen), Paderborn 1994, 303-306.
|48|
zoals een bisschop in een diocees, dus pastoraal. Het primaatschap heeft zo tot doel de eenheid van het episcopaat en van de ganse kerk te bewaken.
Het vierde hoofdstuk definieert het onfeilbaar leerambt van de paus:
Wanneer de bisschop van Rome ex cathedra spreekt, d.w.z. wanneer hij zijn ambt van herder en leraar van alle christenen uitoefent, uit hoofde van zijn opperste apostolische gezag, definieert hij een leer over geloof en zeden, die door de universele kerk moet gehouden worden. Dan bezit hij op grond van de goddelijke bijstand, die hem in de heilige Petrus is beloofd, die onfeilbaarheid waarmee de goddelijke Verlosser zijn kerk bij het definiëren van de leer in zaken van geloof en zeden wilde toegerust zien. Deze definities van de bisschop van Rome zijn daaruit uit zich (ex sese), en niet op grond van de toestemming van de kerk (non autem ex consensu ecclesiae) niet hervormbaar (irreformabiles).69
Omstreden is niet alleen de totstandkoming van deze constitutie,70 maar ook de interpretatie. De discussie over de intentie en de betekenis van de leerstukken over het primaat en de onfeilbaarheid van de paus begon meteen na het afkondigen en duurt voort tot op de dag van vandaag.71 Belangrijk voor de interpretatie is hoe men de inleidende rede begrijpt die bisschop Gasser namens de geloofsdeputatie hield op het concilie.72 Onomstreden is
69 Denzinger-Hünermann 199137,
3074.
70 Over de ongehoorde manipulaties en chantages, zie
in het bijzonder A.B. Hasler, Pius IX (1846-1878), päpstliche
Unfehlbarkeit und 1. Vatikanisches Konzil. Dogmatisierung und
Durchsetzung einer Ideologie (Päpste und Papsttum, Bd. 12,
Halbbd. 1 und 2), Stuttgart 1977 en dezelfde, Wie der Papst
unfehlbar wurde. Macht und Ohnmacht eines Dogma, München,
1979. Dit laatste werk werd vertaald in het Nederlands door J. en
H. Vos met als titel Hoe de paus onfeilbaar werd. Macht en
onmacht van een dogma, Baarn 1980. De resultaten van zijn
onderzoek zijn voor hem reden om te vragen om de teksten ongeldig
te verklaren.
71 Zo keurde Pius IX in 1875 een verklaring van de
Duitse bisschoppen goed, die zich verzet tegen een
absolutistische interpretatie van de constitutie. De discussie
kreeg een nieuwe impuls door het verschijnen van het boek van H.
Küng, Unfehlbar? Eine Anfrage (1970). A.W.J. Houtepen
probeerde in zijn dissertatie (Onfeilbaarheid en
hermeneutiek. De betekenis van het infallibilitas-concept op
Vaticanum, Brugge 1973) de betekenis ervan te begrijpen in
de context van de vraag wie in de kerk bij de gezagvolle
omschrijving van het evangeliegetuigenis, het laatste,
betrouwbaar woord heeft te spreken (p. 333-334). Verder bleven er
vragen naar de introductie van dit jurisdictieprimaat en
onfeilbaar leergezag als een goddelijk voorschrift (A.B. Hasler,
Wie der Papst unfehlbar wurde, 242 en B. Wentsel, ‘De
rooms-katholieke leer van de kerk sinds Trente met bijzondere
aandacht voor de nieuwe ontwikkelingen’, in: W. van ’t Spijker,
et al. (red.), Kerk. Wezen, weg en werk van de kerk naar
reformatorische opvatting, Kampen 1990, 236.
72 De Engelse vertaling van de in G.D. Mansi,
Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, vol.
52, Graz: Akademische Druck- u. Verlagsanstalt, 1961, 1204-1230
opgenomen relatio van mgr. Gasser is te vinden in J.T.
O’Connor, The Gift of Infallibility. The Official Relatio of
Bishop Vincent Gasser at Vatican Council I, Boston 1986,
19-91. Volgens K. Blei, De onfeilbaarheid van de kerk,
Kampen 1972, 45-53 moet de uitleg van ➝
|49|
de feitelijke Wirkungsgeschichte73 in de toepassing van de ultramontaanse lezing, niet alleen op de onfeilbaarheid maar ook op het jurisdictieprimaat, waardoor het pauselijk gezag afstraalde op alle omzendbrieven.
Binnen het regimen christianum kon volstaan worden met de vraag naar de volmacht, maar nu de societas christiana uit elkaar is gevallen, verschuift de vraag van de ordo naar de certitudo.74 De kerk probeerde de vrijheid en onafhankelijkheid van haar verkondiging vast te houden tegenover de burgerlijke autoriteiten die deze positie bestreden. Verder claimde ze in het filosofische klimaat waarin het historicisme opgang maakte de mogelijkheid van de articulatie van een ‘absoluut betrouwbare’ waarheid in de geschiedenis.
Welke contextuele factoren ook een rol mogen gespeeld hebben bij het tot stand komen van deze constitutie, zoals het gevoel van onzekerheid na de Franse Revolutie en de persoonlijkheid van Pius IX, toch loopt er een constante van Trente naar Vaticanum I. Nadat Schrift en Traditie op gelijke wijze als goddelijke openbaring waren geduid in Trente, klinkt opnieuw de vraag naar de rol en functie van de kerk als de authentieke interpretator.75 Uiteindelijk kan dan niet volstaan worden met de afwijzing van de dwaling, maar voelt men zich ook gedwongen een opperste instantie aan te geven die het uitleggingsmonopolie behoudt. Vaticanum I is een kristallisatiepunt van theologische tendensen die al sinds Trente de wind in de zeilen hebben zoals het intellectualistische en statische openbaringsbegrip, met zijn vertrouwen in de formuleerbaarheid van de waarheid en het juridische begrip van de kerk als zichtbare, perfecte, hiërarchische societas. Het concilie combineert een exact waarheidsbegrip met een omgrensde waarheidsinstantie.76
➝ onfeilbaarheid bij Gasser begrepen worden als
onafhankelijk zijn van consensus vooraf of aanvaarding achteraf.
W. Henn, ‘A Roman Catholic Commentary on ARCIC-II’s The Gift
of Authority, One in Christ 35 (1993) 3, 267-291 daarentegen
leest in zijn redevoering een belangrijke nuancering in de
interpretatie van de wijze waarop de paus zijn jurisdictieprimaat
en zijn onfeilbaar leergezag kan uitoefenen. A. Houtepen,
Onfeilbaarheid en hermeneutiek, 306-317 en 324-325 op
zijn beurt relativeert de betekenis van de uiteenzetting van
Gasser voor de interpretatie van het concilie. Enkele recente
gedachten over de problematiek van de onfeilbaarheid en het
primaat in M.E. Brinkman, ‘De Gezagsvraag: het Breekpunt tussen
Protestanten en Katholieken’, Collationes 30 (2000) 2,
145-159.
73 De paus heeft van zijn recht om ex-cathedra
onfeilbaar te spreken nog maar één keer gebruikt gemaakt,
namelijk in 1950, bij de omstreden definitie van de lichamelijke
opname van de Godsmoeder Maria in de hemel.
74 K. Schatz, Vaticanum I, 306.
75 W. Dantine, E. Hultsch, ‘Lehre und
Dogmenentwicklung im Römischen Katholizismus’, in: C. Andresen
(Hrsg.), Die Lehrentwicklung in Rahmen der Ökumenizität
(Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte Bd. 3), Göttingen
1984, 320-321.
76 K. Blei, De onfeilbaarheid van de kerk,
80.
|50|
Waar Trente uitdrukkelijk gericht was tegen het protestantisme, zocht Vaticanum I een antwoord op de uitdagingen van het gedachtegoed dat sinds de Franse Revolutie definitief doorbrak. Toch wordt de kloof tot de erfgenamen van de Reformatie nog groter door dit concilie. De middeleeuwse gedachtelijn, waartegen de Reformatie zich afzette, wordt onverminderd voortgezet, namelijk de zichtbaarheid en de vaststelbare continuïteit als garantie voor waarheid door de eeuwen heen. Het primaatschap van de paus, de bisschop van Rome, als successio in de tijd van het primaatschap van Petrus wordt niet alleen op exegetische en historische gronden betwist, maar gaat in tegen de wezenlijke overtuiging van de Reformatie dat de continuïteit van de ware kerk alleen pneumatologisch-eschatologisch kan worden verstaan, waarmee alle pogingen worden afgewezen om de Heer op zulk een wijze aan de kerk te binden, dat deze in haar factische gegevenheid de pretentie zou kunnen voeren, dat haar eens en voor alle tijden de plaats en de kracht van het Woord en de Geest toevertrouwd werd.77
Uit de diverse reacties binnen de reformatorische kerken, zoals de liberale theologie, het fundamentalistische biblicisme en het confessionalisme, blijkt hoe moeizaam ook deze kerken zochten naar de gepaste reactie op de tijdgeest. Maar de rooms-katholieke oplossing werd in ieder geval afgewezen. Want Vaticanum I trekt het spoor van Trente eenzijdig door in de richting van een sterk juridisch kerkmodel, waarbinnen het kerkelijk ambt nog meer dan in het verleden een institutioneel-hiërarchische invulling krijgt. Bellarminus pleitte al op het einde van de zestiende eeuw voor deze richting. Wat nog open was in Trente, zoals de positie van de paus, wordt nu vastgelegd. Binnen deze benadering was het duidelijk dat de eigen rechten van de bisschoppen tegenover het pauselijk gezag een duidelijkere omschrijving vroegen. Dat laatste zou gebeuren tijdens Vaticanum II.
77 Zie verder over apostolische successie en Petrus-ambt in deze context het oordeel van E.J. Beker en J.M. Hasselaar, Wegen en kruispunten in de Dogmatiek 5, Kampen 1990, 91-98.