Het ambt als heilzaam symbool in onze cultuur
1997
|97|
Het ambt binnen de kerk is niet alleen een kerkelijk, maar ook een cultureel fenomeen. Dat is eigen aan het ambt, omdat de essentie van het ambt alles te maken heeft met getuigenis en dienst. Voordat die maatschappelijke of culturele rol van het kerkelijk ambt echter ter sprake kan komen, moet er eerst een gemeenschappelijk oriëntatiepunt te midden van de diverse ambtsopvattingen gevonden worden. Dat gemeenschappelijke oriëntatiepunt lijk me te liggen in het besef als kerk deel uit te maken van de catholica, van de kerk van alle tijden en plaatsen. Hoe zwak dit besef soms ook ontwikkeld moge zijn, toch is er geen kerk die denkt alleen op de wereld te zijn en dat weerspiegelt zich vroeg of laat ook altijd in de ambtsopvatting (1). En dat relativeert te midden van alle moderne pleidooien voor contextualiteit en inculturatie ook het gewicht van het ‘nationale’ in de kerk (2). Naast de kwestie van de inbedding speelt natuurlijk ook de kwestie van de inhoud van de boodschap een essentiële rol in elke ambtsopvatting. De aard van die inhoud zal altijd gevolgen hebben voor de concrete invulling van het ambt. Daarom is een ambtsdiscussie ook altijd meteen een geloofsgesprek en zal wanneer het geloofsgesprek stokt ook de ambtsdiscussie stokken. Als voorbeeld zou hier naar de veel te vroeg gestaakte discussie over de verhouding tussen godsleer en christologie verwezen kunnen worden die in wezen in de discussie over de inhoud van de Concordie van Leuenberg verscholen lag (3). Pas nadat we ons de vraag naar de inbedding (1 en 2) en de inhoud (3) gesteld hebben, kunnen we de vraag naar de rol van het kerkelijk ambt in onze cultuur ter sprake brengen (4). Die rol zal altijd — zo luidt m’n stelling — een symbolische zijn: altijd verwijzend naar Iemand groter dan de betreffende ambtsdrager. Dan gaat het dus altijd om symbolische representatie.
In artikel 1 van het concept van de nieuwe kerkorde van de Verenigde Protestantse Kerk in Nederland wordt betoogd, dat deze kerk overeenkomstig haar belijden een „gestalte” is van de „ene heilige katholieke of
|98|
algemene christelijke kerk”. Daarmee is met zoveel woorden de continuïteit van deze kerk met de kerk van alle tijden en plaatsen beleden. De Verenigde Protestantse Kerk in Nederland wordt hier verstaan als — zo vermeldt de officiële toelichting — „gestalte van de catholica”.1 Men volgt hier niet strikt de tekst van het Apostolicum. Dan had er moeten staan ‘gestalte van de heilige, algemene, Christelijke Kerk’ en zou de eenheid van de kerk ongenoemd zijn gebleven. Maar men volgt hier ook niet strikt het Niceno-Constantinopolitanum, want dan had er moeten staan „gestalte van de ene, heilige, algemene en apostolische Kerk” en dan zou het apostolisch karakter van de kerk dus expliciet genoemd zijn.
Critici hebben natuurlijk prompt gevraagd naar de theologische achtergrond van deze keuze. Feitelijk heeft men gewoon de bestaande Hervormde Kerkorde gevolgd, maar daar ligt toch ook een keuze achter. Heeft die keuze iets te maken met de verlegenheid van veel protestantse kerken ten opzichte van het spreken over ‘apostolische successie’? Of is het begrip ‘apostoliciteit’ zozeer geclaimd door de grote episcopale kerktradities als de Oosterse Orthodoxie, de Romana en de Anglicana, dat protestanten dit begrip min of meer besmet hebben verklaard? Dat laatste zou in flagrante tegenspraak zijn met de intentie van de opstellers van de zogenaamde Limatekst van de Wereldraad van Kerken over doop, eucharistie en ambt. Daarin verklaren de lidkerken van de Wereldraad, dat zij onder apostoliciteit de continuïteit in de blijvende kenmerken van de kerk van de apostelen verstaan. Daartoe rekenen ze het getuigenis van het apostolisch geloof, de verkondiging en telkens nieuwe interpretatie van het evangelie, de viering van doop en eucharistie, het overdragen van ambtsverantwoordelijkheden, de gemeenschap in gebed, liefde, vreugde en lijden, de dienst aan zieken en armen, de eenheid van de plaatselijke kerken en de uitwisseling van de gaven die de Heer aan ieder heeft gegeven.2
Het zal duidelijk zijn, dat de Verenigde Protestantse Kerk in Nederland voluit wil delen in deze inhoudelijke apostoliciteit. In de Limatekst wordt de historische successie van bisschoppen „één van de vormen” genoemd waarin de apostolische traditie van de kerk tot uitdrukking kwam.3 Daarnaast zijn er dus ook andere vormen waarin de apostoliciteit
1 Zie voor de tekst van de Kerkorde van de Verenigde
Protestantse Kerk in Nederland en de toelichting hierop de
speciale katern in Kerkinformatie van maart 1994.
2 Zie Doop, Eucharistie en Ambt. Verklaringen van de
Commissie voor Geloof en Kerkorde van de Wereldraad van
Kerken, Amersfoort/Voorburg 19832, 48 (nr. 34 van
het gedeelte over het ambt).
3 Doop, Eucharistie en Ambt, 49 (nr. 36).
|99|
van de kerk is bewaard zoals bijvoorbeeld in de prediking, de viering van de sacramenten, de gebeden en het dienstbetoon. Als we de Limatekst hier als representatief beschouwen voor de huidige stand van zaken in het oecumenisch gesprek tussen de kerken, is er geen enkele reden om als protestantse kerken ook niet te belijden voluit te staan in de traditie van de apostoliciteit der kerk. Vandaar dat bijvoorbeeld de gereformeerde gesprekspartners in de internationale dialoog met de rooms-katholieke kerk ook vasthouden aan het voluit apostolisch karakter van hun kerken: „De gereformeerde kerken denken daarbij op de eerste plaats aan de continuïteit in de geloofsbelijdenis en in het onderricht van de leer van het Evangelie. In deze zin blijft de Kerk apostolisch en staan de bedienaren, haar gegeven door de Geest, in de apostolische opvolging”.4
Toch ontbreekt de verwijzing naar de dus ook door de gereformeerde traditie nadrukkelijk beleden apostoliciteit der kerk in de nieuwe kerkorde. In zijn inaugurele rede over ‘Gestalte en Gehalte’ van de nieuwe kerkorde van de Verenigde Protestantse Kerk in Nederland acht L.J. Koffeman het „een zwaktebod tegenover Rome, dat de nieuwe kerkorde het ‘apostolica’ zo simpel laat vallen, of althans: zo gemakkelijk buiten beschouwing laat. Juist de apostoliciteit van de kerk houdt immers de vraag naar de werking van de Geest in geschiedenis en oecumene op tafel”. Vandaar dat Koffeman hier dan ook van een „pijnlijk gemis” kan spreken.5 Anderen hebben ook al expliciet gegist naar de motieven achter dit achterwege laten van het woord apostolisch. Schuilt daar toch niet achter, dat men het gesprek over de ware apostoliciteit, dat wil zeggen: over de ware continuïteitsstructuren van de kerk der eeuwen, uit de weg wil gaan? Waaruit blijkt in de nieuwe kerkorde dat men zich echt verbonden voelt met kerken met een andere kerkstructuur?6 Met zoveel woorden is daarmee de
4 Zie voor de Nederlandse vertaling van het document ‘Naar
een gemeenschappelijk verstaan van de kerk: Internationale
Gereformeerd/Rooms-Katholieke Dialoog: Tweede Fase (1984-1990)’
in: H.P.J. Witte (red.), Kerk tussen Erfenis en Opdracht.
Protestanten en Katholieken op weg naar een gemeenschappelijk
kerkbegrip (IIMO Research Publication Nr. 39), Zoetermeer
1994, 15-74, 57 (nr. 120). Dit document is in Nederland uitvoerig
door de dialoogcommissie Reformata-Catholica besproken en in
bovengenoemde bundel door de deelnemers van instemmend of
kritisch commentaar voorzien.
5 L.J. Koffeman, Gestalte en Gehalte.
Oecumenisch-theologische en kerkrechtelijke implicaties van het
visitekaartje van de VPKN (Kamper Oraties 3), Kampen 1994,
24-26.
6 Zie voor deze indringende vragen M. Gosker, ‘Gereformeerden
nogal stil’, Centraal Weekblad 41 (1993), nr. 10, 15 en
J. Kronenburg, ‘In calvinistisch hoekje buiten de wereldkerk?’,
Trouw van 28-7-1995.
|100|
vraag naar het oecumenisch gehalte van de nieuwe kerkorde geformuleerd.
De vraag naar het apostolisch karakter van de nieuwe kerkorde bepaalt ons ook bij een tweede vraag, namelijk die naar het al of niet nationale karakter van de nieuwe protestantse kerk in Nederland. Hoezeer is die kerk in haar vormgeving gebonden aan de specifieke situatie van de Nederlandse samenleving? Alvorens we ons tot die vraag wenden, is het zinvol ons eerst te realiseren, dat de protestantse kerk in Nederland nooit een uniform geheel geweest is. Altijd zijn er verschillende richtingen en stromingen geweest. Meestal onderscheiden we een drietal hoofdstromingen: een congregationalistische, een synodaal-presbyteriale en een episcopale stroming. Binnen de gereformeerde traditie in Nederland zijn altijd congregationalistische tendensen aanwezig geweest.7 De neiging tot conventikelvorming binnen de kerken van de Nadere Reformatie is daar al een zeer vroege indicatie van.8 Via met name de spiritualiteit van de Afscheiding heeft het congregationalisme ook de nodige sporen in de Gereformeerde Kerken in Nederland achtergelaten.9 De Hervormde Kerk
7 Binnen de Nederlandse lidkerken van de World Alliance of
Reformed Churches afficheren de remonstranten zich het meest
nadrukkelijk als een typisch congregationalistische kerk. De
laatste jaren lijken in Nederland de rechter- en de linkervleugel
van het congregationalisme elkaar rondom zaken als het
kerkbegrip, het ambt, etc. nogal eens te vinden. Zo werden er de
afgelopen jaren een aantal studiedagen georganiseerd waaraan
naast de remonstranten en de doopsgezinden ook de baptisten, de
vrij-evangelischen en de pinkstergemeentes deelnamen. Zie voor
enkele historische uiteenzettingen en recente positiebepalingen
o.m. M. Nijkamp, De kerk op orde. Congregationalisme: De
derde weg in de kerk van de toekomst, ’s-Gravenhage 1991;
Congregationalisme. Verslag van een theologische studiedag op
29 mei 1995, Velp 1995; Van top tot teen. Een drietal
lezingen over Congregationalisme en ambt, Velp 1996 en G.J.
Hoenderdaal, ‘De remonstranten en de oecumenische ontwikkelingen’
in: S. Bouman en E.J. Kuiper (red.), Remonstrantse toetsen.
Ervaringen met de theologie 1934-1984, Utrecht 1984,
209-220.
8 Vgl. b.v. S. v.d. Linde, ‘De ecclesiologie van de Nadere
Reformatie’ in: Opgang en voortgang der Reformatie. Een keuze
uit lezingen en artikelen van prof. dr. S. van der Linde,
Amsterdam 1976, 189-200.
9 Zie W. van ’t Spijker, ‘Theologie en spiritualiteit van de
afgescheidenen’ in: W. Bakker e.a. (red.), De Afscheiding van
1834 en haar geschiedenis, Kampen 1984, 147-179. Vgl. ook J.
Veenhof, ‘Geschiedenis van theologie en spiritualiteit in de
gereformeerde kerken’, in: M.E. Brinkman (red.), 100 jaar
theologie. Aspecten van een eeuw theologie in de gereformeerde
kerken in Nederland (1892-1992), Kampen 192, 14-95.
|101|
heeft zeker vlak voor en vlak na de Tweede Wereldoorlog rondom de liturgische beweging een nogal spraakmakende stroming gekend met sterke episcopale sympathieën.10 Het lutheranisme in Nederland daarentegen kent als een van de weinige lutherse kerken ter wereld juist geen bisschoppen, maar kent een synodaal stelsel waarin aan de synodepraeses overigens wel enkele bisschoppelijke functies zijn toegekend zoals bijvoorbeeld het recht predikanten in hun ambt te bevestigen.
Al deze verschillende accenten in de diverse kerkordes zijn sterk door historische en deels ook nationale condities bepaald.11 Wat daarin echter het typisch nationale is, is moeilijk, zo niet onmogelijk, aan te geven. Terecht wendt men zich in de ‘Toelichting’ bij artikel 1 van de nieuwe kerkorde dan ook af van een nadere bepaling van het nationale en wil men zelfs helemaal niet meer van een ‘nationale’ kerk spreken. Een kerk die zich ervan bewust is ‘gestalte van de catholica’ te zijn in een specifieke historische situatie, zal er immers altijd naar moeten streven de spanning uit te houden tussen dit kerk-zijn in loco et tempore en dit deel uitmaken van de una sancta. Vandaar dat de nieuwe naam die de drie Samen-op-Weg kerken gekozen hebben — Verenigde Protestantse Kerk in Nederland ook al een indicatie is van het feit dat men geen ‘nationale kerk’ wil zijn, maar slechts kerk ‘in Nederland’. Daarin valt ook iets van een kritische stellingname tegenover het spreken over een ‘vaderlandse kerk’ te beluisteren.12 Daarmee schaart men zich — zo zegt de toelichting — „in de grote
10 Vgl. P. Staples, The Liturgical Movement in the
Netherlands Reformed Church 1911-1955, with Special Reference to
the Anglican dimension (IIMO Research Pamphlet No. 9),
Leiden/Utrecht 1983 en de dissertatie van J.F. Lescrauwaet,
De liturgische beweging onder de Nederlandse Hervormden in
oecumenisch perspectief. Een fenomenologische en kritische
studie, Bussum 1957.
11 Zie over het epicopalisme, congregationalisme en het
presbyteriale-synodale stelsel de bijdrage van W. van ’t Spijker
in: W. van ’t Spijker e.a. (red.), De Kerk. Wezen, weg en
werk van de kerk naar reformatorische opvatting, Kampen
1990, resp. 301-312; 313-325 en 326-338. Zie voor een historische
tracering van het ontstaan van het gereformeerde kerkbegrip en
een vergelijking met het kerkbegrip van Vaticanum II B. Gassmann,
Ecclesia Reformata. Die Kirche in den reformierten
Bekenntnisschriften, Freiburg/Basel/Wien 1968.
12 Zie voor een gezamenlijke hervormd-gereformeerde kritische
stellingname ten opzichte van het spreken over ‘vaderlandse kerk’
de door de Raad van Deputaten Samen op Weg uitgegeven brochure
Kerkelijk gesprek, Leusden 1993, 29-43 (‘Vaderlandse
kerk, een term die te denken geeft’). Zie voor uiteenlopende
standpunten o.m. Hervormd Pleidooi. Aan de ambtelijke
vergaderingen en leden van de Nederlandse Hervormde Kerk,
Leiden 1994 en de reactie daarop van C. Augustijn, ‘Historisch
Pleidooi’, Gereformeerd Theologisch Tijdschrift 95
(1995), 51-59.
|102|
verbanden van het kerk-zijn”. Met zoveel woorden tracht men hier de verleiding van een te ‘nationale’ kerk te weerstaan.
Die verleiding steekt thans wereldwijd weer krachtig de kop op. Waar aan de ene kant binnen de Wereldraad van Kerken de ‘jonge’ kerken in met name Afrika en Azië aandringen op duidelijker vormen van inculturatie van het evangelie in hun eigen context, roepen aan de andere kant westerse theologen ons thans — en ook trouwens al ver voor de Tweede Wereldoorlog — op ons van de knellende kluisters van een verstikkend nationalisme te ontdoen.13 Toen bijvoorbeeld in 1994 bij het vijfentwintigjarig bestaan van het IIMO de Deens lutherse theologe en een van de directeuren van de Wereldraad van Kerken, prof. dr. Anna Marie Aagaard, sprak over de verhouding van ‘Gospel and Culture’ zei ze van haar eigen lutherse Deense staatskerk: die kerk zou ook wel eens te Deens kunnen zijn, daarin zou ook wel eens te veel aan typisch Deense cultuur kunnen zitten.14 Met andere woorden: inculturatie kan ook tot blikvernauwing leiden. Het kan ook van een natuurreservaat- of museummentaliteit blijk geven.15
13 Zie voor een historisch overzicht van de discussie
binnen de Wereldraad van Kerken b.v. A. Houtepen, ‘A God without
Frontiers. Ecumenism and Criticism of Nationalism’,
Exchange 22 (1993), 235-249. Vgl. ook de dissertatie van
J.A. Zeilstra, European Unity in Ecumenical Thinking
1937-1948, Zoetermeer 1995.
14 Vgl. A.M. Aagaard, ‘Pluralism, Ambiguity and Dialogue’ in: A.
Houtepen (ed.), The Living Tradition. Towards an Ecumenical
Hermeneutics of the Christian Tradition (IIMO Research
Publication No. 41), Utrecht 1995, 171-187, esp. 174: „I am
baptized into a state-supported Lutheran majority church, which
has become indigenized up to the hilt, and I would argue that
centuries of successful amalgation of Christian faith and Danish
culture has resulted in a practice which adds a fifth mark of the
church to the ‘one, holy, catholic and apostolic’ of the Nicene
Creed, namely ‘Danish’. I have never heard the phrase
‘overinculturated churches’ in connection with endeavours around
Gospel and Culture, and we have not even begun a
theological debate on the meaning of the catholicity of
(over)inculturated churches”.
15 Zie voor de uitdrukking ‘museummentaliteit’ de beschrijving
van de relatie ‘Gospel-Culture’ in het ter voorbereiding op de
achtste wereldassemblee van de Wereldraad van Kerken in Harare
geschreven overzichtsartikel van Fr. Verstraelen, ‘Missionary and
Ecumenical Relations in Zimbabwe’, Exchange 24 (1995),
204-221, 214: „Inculturation, the rooting of the Gospel in a
given culture, is therefore always precarious. It can stem from a
museum mentality which wants to keep things as they are.
Inculturation can also be used as an instrument of power politics
by local church people against expatriate personnel that easily
tends to dominate; inculturation, according to this power game,
can only be done properly by locals, foreigners should keep out”.
Zie voor een kritische evaluatie van Afrikaanse zijde van het in
plaats van ‘inculturation’ ook wel gehanteerde begrip
‘indigenisation’ B. Kabongo-Mbaya, ‘European Theology Called in
Question by African Theology’ in: European Theology
Challenged by the World-Wide Church (Conference of European
Churches — Occasional Papers No. 8), Geneva 1976, 49-60.
|103|
Maar ook als we ons min of meer officieel van een zogenaamde ‘nationale’ benadering van de kerk in Nederland hebben ontdaan, blijft de vraag bestaan of we ons onbewust toch nog niet altijd veel te veel op het nationale concentreren en het opstellen van een nieuwe kerkorde toch eigenlijk primair als een intern Nederlandse kwestie beschouwen. Kan — zo zou men bijvoorbeeld kunnen vragen — de wijze waarop de huidige nieuwe kerkorde tot stand is gekomen de vergelijking doorstaan met de wijze waarop de kerkorde van de synode van Dordrecht in 1618/19 tot stand kwam, bijna vier eeuwen eerder? Op de nationale synode te Dordrecht waren afgevaardigden uit Engeland, Schotland, Duitsland, Vlaanderen en Zwitserland aanwezig. Deze zogenaamde ‘uitheemsche theologen’ hadden ter synode — zo hadden de Generale Staten bepaald — ook mede een ‘decisieve stem’. Ze mochten dus aan de stemmingen meedoen. Toen het duidelijk werd, dat deze synode niet zou overgaan tot het formuleren van één generale confessie voor alle gereformeerde kerken stelde voorzitter Bogerman voor op z’n minst op twee manieren de eenheid tussen de kerken te bewaren. In de eerste plaats door over en weer elkaar de verschillende geloofsbelijdenissen ter approbatie toe te zenden. En ten tweede door de belofte, dat geen enkele kerk in haar belijdenis een belangrijke wijziging aan zal brengen zonder de zusterkerken te hebben geraadpleegd.
Zeker in de eerste eeuw van de Reformatie hebben de lutherse en gereformeerde kerken intensief naar eenheid over landsgrenzen heen gezocht. De opmerking van H.W. de Knijff, dat de heresie van de gereformeerde leer wel eens zou kunnen liggen in haar gebrek aan sensus unitatis in de zin van: kennis van de eenheid als aspect van de waarheid, mag voor de latere eeuwen gelden, maar zeker niet voor de eerste eeuw.16 Iets van dit besef van verplichtende verbondenheid hebben de Gereformeerde Kerken in Nederland later in bewuste navolging van de
16 Zie hierover het afscheidscollege van H.H. Kuyper, De Katholiciteit der Gereformeerde Kerken, Kampen z.j. (1937), 24-28. Vgl. over de wijze waarop de gereformeerden de katholiciteit van de kerk beleefden en thans beleven M.E. Brinkman, ‘The Will to Common Confession. The Contribution of Calvinist Protestantism to the World Council of Churches Study Project Confessing the One Faith’, Louvain Studies 19 (1994), 118-137. Zie voor een verkorte, meer op de Nederlandse situatie toegespitste versie van dit artikel Gereformeerd Theologisch Tijdschrift 95 (1995), 59-68. Zie verder H.W. de Knijff, ‘Hoe katholiek is de Nederlandse Hervormde Kerk? Het oecumenisme vanuit een hervormd perspectief’ in: J. Hallebeek en B. Wirix (red.), Met het oog op morgen. Ecclesiologische beschouwingen aangeboden aan Jan Visser, Zoetermeer 1996, 90-98, 96.
|104|
omgangsregels van Dordt tot stand gebracht met een aantal voornamelijk uit gereformeerde emigranten bestaande zusterkerken in de Verenigde Staten en Canada, in Australië en Nieuw-Zeeland en in Zuid-Afrika. Ook rondom de nieuwe kerkorde hebben nu wel enige consultaties met andere kerken plaatsgehad, maar niet — zo is tenminste mijn indruk — op grond van een duidelijk besef van (kerk)grensoverschrijdende katholiciteit. Ten opzichte van het sterke besef van verplichtende internationale verbondenheid te Dordrecht in 1618/19 steekt dat nogal magertjes af. Blijkbaar zijn we in een tijd van toenemende internationale oecumenische contacten over onze eigen kerk toch erg nationaal blijven denken.
Daarin zou ook wel eens de verklaring kunnen liggen voor het feit, dat rondom de nieuwe kerkorde zovele zinvolle discussies nog voordat ze echt konden ontbranden, al weer in de kiem gesmoord waren en de verbinding met een vaak bredere, meer internationale discussie niet gelegd kon worden. Ik zou dat aan de hand van twee voorbeelden willen illustreren, namelijk de discussie over de relatie tussen de theologische kernwoorden verkiezing en rechtvaardiging en de verwerking van het besef in een geseculariseerde samenleving kerk te zijn. Het eerste voorbeeld is een echte, inhoudelijke theologische kwestie die op zich de reikwijdte van de ecclesiologie en ambtsleer ver overstijgt, maar toch ook in de discussie over de kerkorde haar sporen heeft nagelaten. Het tweede voorbeeld betreft meer rechtstreeks onze benadering van het kerkelijk ambt en daar zal ik dan ook wat uitvoeriger op ingaan. De titel van deze bijdrage — ‘Het ambt als heilzaam symbool in onze cultuur‘ — verwijst vooral naar dit tweede voorbeeld.
In de discussie rondom de nieuwe kerkorde heeft slechts heel even de kwestie gespeeld in hoeverre de verwijzing naar de Concordie van Leuenberg (1973) in artikel 5 en de verwijzing naar de Dordtse Leerregels in artikel 4 elkaar niet uitsluiten. Vooral voor de Gereformeerde Bond in de Hervormde Kerk was dit een belangrijk punt en terecht, lijkt mij. In wezen gaat het hier om de erkenning van de diepste wortels van hun spiritualiteit! Historisch gesproken is het punt van discussie hier dan vooral de vraag of artikel 24 over de predestinatie van de Concordie van Leuenberg in feite niet een gelijktijdige aanvaarding van de Dordtse Leerregels onmogelijk maakt. Artikel 24 luidt als volgt: „In het evangelie wordt de onvoorwaardelijke aanneming van de zondige mens door God beloofd. Wie daarop vertrouwt, mag zeker zijn van zijn heil en Gods
|105|
verkiezing prijzen. Over de verkiezing kan daarom alleen gesproken worden met het oog op de roeping tot het heil in Christus”.17
De Dordtse Leerregels daarentegen worden doorgaans geïnterpreteerd als een verdediging van een zogenaamde ‘dubbele’ predestinatieleer waarin zowel voor een eeuwig besluit tot verkiezing als voor een eeuwig besluit tot verwerping ruimte wordt gelaten. Het zal duidelijk zijn, dat de Concordie van Leuenberg die ruimte beslist niet laat. In artikel 25 wordt onmiskenbaar een verkiezing in Christus verwoord en dat is altijd een verkiezing tot heil. Nu zou het hier veel te ver voeren uitvoerig in te gaan op bijvoorbeeld de vraag in hoeverre de Dordtse Leerregels echt consequent een dubbele predestinatieleer verdedigen en daarmee dus lijnrecht tegenover de geciteerde passage uit de Concordie staan. Vooral de ‘Epiloog’ lijkt in elk geval elke vorm van een zekere symmetrie tussen verkiezing en verwerping af te wijzen.18 Ook lijkt het hier niet zinvol de positie van Dordt exclusief aan die van Calvijn te verbinden en die van de Concordie van Leuenberg exclusief aan die van Luther.19 Zinvoller dan zulke elders behandelde historische kwesties lijkt het hier de vraag naar het fundament van onze spiritualiteit te stellen. En dan komen we uit bij de vraag hoe ons geloof in de ‘vreze des Heren’, dat wil zeggen: in God de Vader, zich verhoudt tot ons geloof in het heilsmysterie van God de Zoon. Dat is de vraag naar de verhouding van het theocentrische en het christocentrische in ons geloof en dat is een vraag die zowel de lutherse als de calvinistische traditie raakt.
Die vraag heeft in de discussie rondom de Concordie van Leuenberg internationaal een grote rol gespeeld en die vraag zou ook in Nederland meer aandacht verdienen dan er tot dusver aan geschonken is. Dat lijkt in eerste instantie misschien een puur dogmahistorische kwestie, maar dat is slechts schijn. Uiteindelijk gaat het hier om de vraag met hoeveel woorden wij God ter sprake kunnen en willen brengen in onze moderne cultuur. Want dat is immers niet alleen een kwestie van vorm, maar bovenal ook van inhoud.20 De gereformeerde traditie heeft van oudsher veel minder
17 Zie voor de Nederlandse vertaling van de Concordie van
Leuenberg Kerkinformatie v. maart 1993 (nr. 248),
20-22.
18 Vgl. M.E. Brinkman, ‘Dordt versus Leuenberg of Dordt versus
Dordt?’, Kerk & Theologie 45 (1994), 48-58.
19 Vgl. M.E. Brinkman, Justification in Ecumenical Dialogue.
Central Aspects of Christian Soteriology in Debate (IIMO
Research Publications 45), Zoetermeer 1996, 157-168 (‘The
Leuenberg Agreement: The European Lutheran-Reformed
Dialogue’).
20 Deze inhoudelijke kwestie die de kern van het belijden van
onze kerk raakt, zie ik tot dusver het best verwoord in B.J.
Aalbers (red.), Samen op Weg: een oefening in vroomheid,
Kampen 1989. Vooral in de bijdragen van H. Vreekamp (‘Bevindelijk
➝
|106|
dan de lutheranen gepoogd met één woord, bijvoorbeeld de rechtvaardiging, over de essentie van haar traditie te spreken. Ze had er altijd meer woorden voor nodig, bijvoorbeeld verkiezing, verbond, rechtvaardiging en heiliging.21 Die noodzaak had en heeft nog altijd alles met de sterk trinitarische geschakeerdheid van hun godsgeloof te maken. De in de kiem gesmoorde discussie over de verhouding van de verkiezingsleer tot de rechtvaardigingsleer heeft dus met veel meer te maken dan uitsluitend met een gedateerde dogmahistorische discussie. Uiteindelijk gaat het hier om de al eeuwen in de gereformeerde traditie gevoelig afgestemde antenne voor de rijkdom van de Godsnaam. Zo’n gevoelige antenne zouden we in onze huidige pluralistische cultuur nog wel weer eens hard nodig kunnen hebben!
De meeste kerkelijke en oecumenische uiteenzettingen over het ambt zijn exegetische en historische uiteenzettingen. Ook als in Samen op Weg publicaties expliciet de secularisatie ter sprake komt, wordt maar zelden de relatie gelegd tussen dat wat we in onze moderne cultuur signaleren en dat wat we van het kerkelijk ambt verwachten.22 Iemand als A.A. van Ruler heeft die relatie met de cultuur altijd heel expliciet gelegd, maar hij deed het dan vaak weer in zulke barokke en soms ook geharnaste taal, dat menigeen daar nu toch voor terug zal deinzen. Maar zijn consequente
➝ Samen op Weg’, 11-22) en B. Rietveld (‘Mijn
gereformeerde erfenis aan praktische geloofsbeleving’, 39-56)
springt het sterk theocentrische in het oog. Bovengenoemde
uitgave beschouw ik als een van de meest fundamentele publicaties
in het kader van het Samen op Weg-proces.
21 Deze vier woorden heb ik zelfs eens als uitgangspunt genomen
voor een beschrijving van centrale motieven in de calvinistische
soteriologie, maar ik had daar met gemak nog een hele reeks aan
toe kunnen voegen, zoals de beklemtoning van de soevereiniteit
Gods, van de betekenis van het Oude Testament, van het
koningschap van Christus, van het gezag van het Woord Gods, etc.
Zie M.E. Brinkman, ‘Justification as Paradigm of Salvation in the
Calvinistic Tradition’ in: R. Lanooy (ed.), For Us and For
Our Salvation. Seven Perspectives on Christian Soteriology
(IIMO Research Pubication No. 40), Zoetermeer 1995, 81-106. Zie
voor een goed overzicht van de diverse gereformeerde invalshoeken
b.v. J. Rohls, Theologie reformierter
Bekenntnisschriften, Göttingen 1987, 5-8.
22 Vgl. b.v. de beschouwingen over ‘Secularisatie’ van H. Berkhof
en C.A. van Peursen in: J.M. Vlijm en H.W. de Knijff (red.),
Elkaar verstaan. Overwegingen nà de Verklaring van
Overeenstemming van de Nederlandse Hervormde Kerk en de
Gereformeerde Kerken in Nederland (Handreiking ten dienste
van het proces van Samen op Weg. Tweede reeks, dl. 2),
’s-Gravenhage 1991, resp. 119-133 en 134-140.
|107|
relatering van ecclesia en basileia blijft fascineren.23 Ook andere meer moderne vormen van ambtstheologie zijn vaak òf nog altijd zo historisch gefixeerd òf van de weeromstuit zo pragmatisch-functioneel, dat in geen van beide gevallen de nieuwe vragen omtrent de symbolische, kerkelijke presentie in onze cultuur ter sprake kunnen komen.
Eigen aan het symbool is dat het iets anders oproept dan op het eerste gezicht voorhanden is.24 Iets dergelijks beoogt het kerkelijk ambt ook op te roepen. Te midden van onze gewone menselijke eigenschappen worden we in expliciete dienst (ministerium) aan de Heer opgeroepen tot meer dan het vanzelfsprekend voor de hand liggende. Zo wil het ambt symbool van iets anders zijn: een klein en bescheiden verwijzend teken naar een groter geheel van genade en barmhartigheid in een genadeloze en onbarmhartige cultuur. In elke vorm van ambtstheologie gaat het dan letterlijk om mensen die er uit springen, die even of soms zelfs voor hun hele leven apart zijn gaan staan om in naam van een Ander, hun Heer, op te kunnen treden. Aldus pogen zij vorm te geven aan de inhoud van Zijn boodschap. Dat is wel eens het ‘schandaal’, het skandalon, van de particulariteit van het ambt genoemd. Eigenlijk zouden er geen ambtsdragers nodig moeten zijn.25 Toch kunnen we blijkbaar niet zonder voorgang(st)ers die zich in alle vrijheid geroepen weten voor te gaan ‘in getuigenis en dienstbetoon’.26 Omdat ook aan hen doorgaans niets menselijks vreemd is, getuigt
23 Vgl. b.v. A.A. van Ruler, Bijzonder en algemeen
ambt, Nijkerk z.j. (1952), 16-24 (‘Ambt en rijk’). Zie
verder voor de brede verbanden van Van Rulers ambtstheologie b.v.
A.N. Hendriks, Kerk en ambt in de theologie van A.A. van
Ruler, Amsterdam 1977.
24 Dat is tenminste de beroemde teken (signum) definitie van
Augustinus in zijn De doctrina christiana 2,1,1
(PL XXXIV, 36/37): „Signum est enim res praeter speciem,
quam ingerit sensibus, aliud aliquid ex se faciens in
cogitationem venire”. Zie voor een poging Augustinus’
signumbegrip vruchtbaar te maken voor een benadering van het
sacrament als symbool M.E. Brinkman, Schepping en Sacrament.
Een oecumenische studie naar de reikwijdte van het sacrament als
heilzaam symbool in een weerbarstige werkelijkheid,
Zoetermeer 1991.
25 Zie voor deze uitdrukking (‘scandal of particularity’) het
rapport van de Wereldraad van Kerken over ‘Ordained Ministry’ uit
1971, nu opnieuw uitgegeven in: G. Gassmann (ed.),
Documentary History of Faith and Order 1963-1993 (Faith
and Order Paper No. 159), Geneva 1993, 116-136, 119.
26 Onder het woord ‘dienst’ vat de Limatekst de essentie van het
ambt samen. Zie Doop, Eucharistie en Ambt, 34-54, 34-41
(nrs. 1-18). Zie voor een korte samenvatting van de
ambtsdiscussie binnen de Wereldraad van Kerken M.E. Brinkman,
Progress in Unity? Fifty Years of Theology within the World
Council of Churches: 1945-1995. A Study Guide, Louvain/Grand
Rapids 1995, 121-135 (‘Ministry’). De kerken die de Concordie van
Leuenberg ondertekend hebben, spreken bij voorkeur over het
begrippenpaar getuigenis en dienst, daarmee het element van
profetische ➝
|108|
het van realiteitszin om het kerkelijk ambt tegelijk als een zegen en als een vloek voor de kerk te beschouwen. De kerk is met ambtsdragers gezegend en gestraft net zoals het volk Israël ook met richters, koningen en profeten gestraft en gezegend is. Ook ambtsdragers blijken niet ontheven aan de ambivalenties van het menselijk gedrag. Een goede ambtstheologie poogt dan ook zo veel mogelijk van die ambivalenties uit te bannen.
Van oudsher kent de ambtstheologie drie kernwoorden: charisma, vocatio en electio. Zonder een bepaalde gave (charisma) heeft het geen enkele zin iemand voor te laten gaan. Die gaven kunnen — zoals Paulus niet moede wordt te onderstrepen — velerlei zijn. Welke ze ook maar zijn, ze hebben altijd eenzelfde structuur, namelijk tegelijk gave en opgave. Ze vallen een mens als geschenk toe, maar roepen ook een actieve menselijke reactie op. Aanvaarding van een charisma als geschenk en gerichte opleiding tot dienaar Gods sluiten elkaar dus niet uit, maar in. De gave van de prediking is daar misschien wel het meest duidelijke voorbeeld van. Het gaat hier vaak maar zeer ten dele om een ‘godsgeschenk’. Er moet ook hard op gestudeerd worden.
Tot het doelbewust aanwenden van leiding gevende charismata is ook een expliciete roeping noodzakelijk. In de kerk spreken we dan van goddelijke roeping. Die roeping heeft een inwendig (vocatio interna) en uitwendig (vocatio externa) aspect. Ook anderen moeten de aanwezige charismata kunnen herkennen en moeten ervan overtuigd raken, dat iemand uit innerlijke roeping handelt. Daartoe kennen we in de protestantse traditie de verkiezing van ambtsdragers en het stemmen over een uit te brengen beroep op een predikant. De rooms-katholieke traditie kent daartoe behalve het ‘scrutinium’ door de bisschop, het doorgaans nogal verwaarloosde fenomeen van de receptio, de aanvaarding door de geloofsgemeenschap.
Al deze drie woorden, charisma, vocatio en electio (of receptio) horen onlosmakelijk bijeen. Zonder de daartoe geschikte charismata, zonder het persoonlijk besef van Godswege geroepen te zijn en zonder een moment van herkenning van deze kwaliteiten en van deze roeping door de geloofsgemeenschap kan geen ambtsdrager op de lange duur functioneren.27
➝ proclamatie wat sterker onderstrepend. Vgl.
Leuenberger Kirchengemeinschaft — Gemeinschaft
Reformatorischer Kirchen in Europa: Die Kirche Jesu Christi — Der
Reformatorische Beitrag zum Ökumenischen Dialog über die
kirchliche Einheit (Leuenberger Texte, I), Frankfurt am Main
1995, 96-102.
27 Zie voor het bijeenbrengen van deze drie elementen o.m. A.
Houtepen, Een asymmetrische dialoog. Historische kanttekening
bij de onderlinge erkenning van de kerkelijke ambten
(Utrechtse Theologische Reeks 22), Utrecht 1994, 23.
|109|
Niet iedereen in de kerk heeft die vereiste kwaliteiten. Niet iedereen in de kerk hoeft zich dan ook in even sterke mate geroepen te voelen. En lang niet altijd worden die kwaliteiten en dat besef van goddelijke roeping ook door anderen (h)erkend. Soms wordt men uiteindelijk toch niet gekozen of toch niet aanvaard. Ook als dat allemaal wél het geval is, betekent dat nog allerminst, dat een ambtsdrager in alle gemoedsrust zijn ambt kan vervullen. Vanwege de ambivalenties van het menselijk bestaan zal het staan in een kerkelijk ambt ook altijd een aangevochten bestaan blijken. Muus Jacobse heeft deze aangevochtenheid prachtig verwoord in gezang 395 van het Liedboek voor de Kerken:
O Heer, verberg U niet voor mij,
wanneer ik mij verberg voor U.
Gij weet het, ik ben bang voor U,
ontwijk U en verlang naar U.
O ga niet aan mijn hart voorbij.
(…)
Ik noem U, maar ik ken U niet,
ik buig mij, maar ik ben het niet
en mijn gebed is tegen mij.
Spreek zelf in mij het rechte woord.
Zo vaak ik woorden voor U vond,
heb ik mij in mijn woord vermomd.
Nu wacht ik tot Gij zelve komt
en spreekt, zodat uw knecht het hoort.
Zonder een dergelijke, heilzame aangevochtenheid kan het kerkelijk ambt niet. Of om het nog wat krachtiger te zeggen: ambtsdragers die zich nog nooit met Bonhoeffer hebben afgevraagd „Wie ben ik?” zijn niet alleen een gevaar voor de kerk, maar ook voor de mensheid.28 Maar deze
28 Vgl. D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, München/Hamburg 19663 (1951), 179: „Wer bin ich?”
Wer bin ich? Sie
sagen mir oft,
ich träte aus meiner
Zelle
gelassen und heiter und
fest
wie ein Gutsherr aus seinem
Schloss.
Wer bin ich? Sie sagen mir oft, ➝
|110|
aangevochtenheid hoeft allerminst een zekere ‘vrijmoedigheid’ in de weg te staan. Met die ‘vrijmoedigheid’ (parrèsia, Hand. 4, 13) staat of valt zelfs de evangelieverkondiging. Dat kan echter zowel een vrijmoedigheid tot zwijgen als een vrijmoedigheid tot spreken zijn. Dat spreken en zwijgen van de voorgang(st)er vinden we treffend verwoord bij twee dichters, Remco Campert en A. Marja. In het gedicht ‘Iemand stelt de vraag’ zinspeelt Remco Campert op de aanstekelijkheid van de moed tot het stellen van de eerste vraag:
Iemand droomt niet meer
iemand richt zich op
iemand stelt de vraag
iemand verzet zich
en dan nog iemand
en nog iemand
en nog.29
En ook de wat ruige dichter A. Marja vertelt ons iets van wat het zou kunnen betekenen ‘voor te gaan’ in het gedicht ‘Een predikant’ waarin ondanks alles respect doorklinkt voor de houding van zijn vader, een vrij-evangelisch predikant:
Hij leek een halfzacht ei, maar toen ze kwamen
➝ ich spräche mit meinen Bewachern
freu und freundlich und
klar,
als hätte ich zu
gebieten.
Wer bin ich? Sie sagen mir auch,
ich trüge die Tage des
Unglücks
gleichmutig, lächelnd und
stolz,
wie einer, der Siegen gewohnt
ist.
Bin ich das wirklich, was andere von mir sagen?.
Dezelfde toonzetting komen we ook in een lied van E.L.
Smelik in het Liedboek voor de Kerken (100,3) tegen:
Hebt Gij uw knecht genodigd?
Wie ben ik, Heer?
Roekeloos,
kleingelovig,
zwak en niets
meer.
29 Uit Remco Campert,
Betere Tijden, Amsterdam 1970.
|111|
en hem met knuppels onder handen namen
hield hij voor ’t eerst èn tot het laatst zijn
bek.30
Naar zulke mensen zien we reikhalzend uit. Naar mensen die op tijd met hun vragen het onbarmhartig zwijgen verbreken of juist met hun zwijgen een barmhartig einde maken aan het dagelijkse geraaskal op de babbelboxen in onze huiskamers die we in een moment van verstandsverbijstering televisie, vergezicht, hebben genoemd. Naar die barmhartige verbreking van het onbarmhartige zwijgen verwijst pater Van Kilsdonk in een van zijn verhalen over het ‘moderne’ zwijgen bij een begrafenis.31 Ook bij de schrijver Nicolaas Matsier treffen we een dergelijke verwijzing aan.32 En de neiging in de rechtervleugel van het Nederlandse protestantisme om de televisie te mijden, kan niet alleen als cultuurmijding, maar ook als cultuurkritiek geïnterpreteerd worden. Zelfs wanneer men zelf op zich van de talrijke, ook voor de evangelieverkondiging belangrijke, mogelijkheden van dit medium overtuigd is geraakt, dan kan men desondanks toch vanwege het feitelijke gebruik van dit medium in het negeren van de televisie ook iets barmhartigs zien.
De reikwijdte van het zwijgen en spreken van de pastor kan immers pas echt gepeild worden tegen de achtergrond van het ‘andere’ spreken en zwijgen in onze cultuur. Pas dan kan het in het ware perspectief worden geplaatst. Als deze culturele inbedding ontbreekt, verwordt elke ambtsdiscussie tot gebroddel in de marge van de echte levensvragen. Dan ontbreekt het echte kerkelijke beleid en dan ‘komt het volk ten val’ aldus de Spreukendichter (Spr. 11, 14). Maar als het ambt midden in onze cultuur een plaats krijgt, dan wordt het pas echt spannend om mannen en vrouwen te hebben die naast vloek ook van zegen durven te spreken, naast schuld ook van vergeving en naast dood ook van leven. Iets van dit besef van
30 Uit A. Marja, Nochtans een Christen,
’s-Gravenhage 1962.
31 Vgl. J. van Kilsdonk, Met het licht van jouw ogen … zegen
mij, Amstelveen 1982, 7 waar hij het onbarmhartig zwijgen
tijdens een begrafenis beschrijft: „Een menigte collega’s
ambachtslieden van het geschreven woord, dromde samen. Niemand
heeft gesproken. Schuw en wat binnensmonds las een vakgenoot en
vriend een briefje voor, uit vroeger jaren, van de overledene.
Verstomming, als keuze of als onmacht, greep allen bij de
keel”.
32 N. Matsier, ‘Het restant van een opvoeding’ in: K. Freriks
e.a., Over God, Amsterdam 1983, 83-93, 86/87: „Zo’n
kaalgeslagen begrafenis waarbij niemand meer iets zegt of doet —
heel erg is dat. Verdriet dat vormloos blijft, geen ritueel meer
om gevoelens te geleiden, geen formule die mensen bindt. (…) En
bij zulke gelegenheden vraag je je wel eens af of een gewone
kerkdienst, wekelijks, niet speciaal in een mooie kerk, of dat
niet een tamelijk indrukwekkende organisatorische prestatie was,
al met al”.
|112|
urgentie proef ik in de ‘proeven’ voor de bevestiging van ambtsdragers die thans in onze kerken circuleren. Daar lees ik:
Wij zijn de eersten niet die in geloof
de weg van de belofte trachten te gaan,
want velen gingen ons al voor.
Tussen hoop en vrees gingen ook zij
op weg naar het land van belofte,
naar een leven en samenleven
in recht en gerechtigheid,
in waarheid en vrede,
op Gods aarde onder zijn hemel.
Nooit heeft het aan mensen ontbroken
die al gaande de richting wezen:
de aartsvaders en -moeders in Israël,
Mozes en Elia, Debora en Hulda,
zangers, zieners, priesters en profeten,
allen gingen zij ons voor op die weg.
Schuldeloos zijn ze niet gebleven,
maar de God van hemel en aarde
bleef hen roepen, — en zij gingen.
In de kerk van Christus
zijn wij er van overtuigd,
dat dergelijke dienaren en dienaressen tot het einde der wereld
onmisbaar zijn;
en wij houden het voor een groot geschenk
dat zij er ordelijk toe worden gezet de woorden te bewaren
die van geslacht op geslacht ons leven bezegelen.
Woorden zijn dat van troost en tucht,
die stichten en niet afbreken,
die sterken en niet ontmoedigen,
die zegen willen brengen en geen vloek,
die opwekken en niet doden.33
Binnenkerkelijke discussies zoals die over het exacte gezag van het kerkelijk ambt en over de precieze vormgeving zijn bepaald niet
33 Zie Bevestiging van Ambtsdragers. Proeven voor de eredienst, II, Leidschendam/Leusden 1989, 43 en 47.
|113|
onbelangrijk. Grondige exegetische en historische studies zijn daarvoor hard nodig. Maar exegetische en historische studies zijn niet genoeg. Zonder een goede analyse van de functie van het ambt als verwijzend teken (symbool) in onze cultuur doen we te kort aan het getuigenis- en dienstkarakter van het ambt. We kunnen immers alleen maar op een zinvolle manier over getuigenis spreken als we weten tegenover wie en wat we getuigen. En we kunnen ook alleen maar tot zinvol dienstbetoon komen, als we ons terdege bewust zijn waartoe dat dan dient. Anders komen we in een situatie terecht waarin het kerkelijk getuigenis slechts antwoord geeft op vragen die allang niemand meer stelt en waar niemand mee ‘gediend’ is. Dan verwordt het kerkelijk spreken tot ‘schallend koper’ en tot een ‘rinkelende cimbaal’ (1 Kor. 13, 1).
Pas wanneer inzichtelijk gemaakt kan worden, dat dat wat in het kerkelijk ambt symbolisch wordt gerepresenteerd, inderdaad iets is, dat onze samenleving node mist — zoals bijvoorbeeld vertrouwen, verwondering, verootmoediging, vergeving, verzoening, verzet, etc. —, kan niet alleen in de kerk maar ook buiten de kerk vrijmoedig gesproken worden over het pars pro toto-karakter van het ambt. Want in dat ‘één voor allen’-karakter van het ambt schuilt immers niet alleen ‘het schandaal van de particulariteit’. Daarin schuilt ook de zegen van de particulariteit van het ambt. Dat heeft niets met pretentie te maken, maar alles met vaak bittere, maatschappelijke noodzaak. Vanwege die noodzaak mag er daarom ook best van een ‘hoge roeping’ worden gesproken en zijn de woorden van de dichter J.W. Schulte Nordholt over de predikant die soms die mens mag zijn die ‘voor een tijd een plaats van God is’, toch niet te hoog gegrepen:
Er past een sleutel in het slot, een
mens die mensen vergezelt, het hei-
lige verhaal vertelt, is voor een tijd
een plaats van God, zoals de dichter
het al zei. Er gaat een dominee voor-
bij.
De grote kerk wacht wit en stil op
zijn verlossend woord. In hem krijgt
dan de stilte Gods een stem wan-
neer hij bidt om Jezus’ wil en preekt
en doopt en breekt het brood en
roept het leven uit de dood.
Er gaat een dominee voorbij,
|114|
het ruist nog in het heiligdom, wij men-
sen zien verwonderd om, wij blijven
horen wat hij zei, zien wat hij was:
een plaats van God, een stem, een
sleutel in het slot.34
Over representatie kan alleen maar gesproken worden wanneer we zulke concrete verkondigingssituaties in onze samenleving op het oog hebben. Dan is het ambt pas echt een symbool van iets anders, vertolking van een tegenstem. Dan kan er geen sprake zijn van plaatsvervanging, maar wél van plaatsbekleding.35
34 In Trouw v. 11-11-’96 gepubliceerd gedicht,
geschreven t.g.v. het afscheid van ds. Nico ter Linden van de
Westerkerk te A’dam. Het gedicht verwijst naar de bekende
zinsnede in Gerrit Achterbergs (‘de dichter’) gedicht ‘Deïsme’
over de mens die „een tijd een plaats van God is”.
35 Vgl. L.J. Koffeman, ‘Het bijzondere van het kerkelijk ambt’,
Gereformeerd Theologisch Tijdschrift 91 (1991), 28-43,
39: „Ook vanuit een protestantse benadering kan goed gezegd
worden, dat het bijzondere ambt representatief van karakter is:
het vertegenwoordigt in de ontmoeting tussen God en zijn gemeente
deze beiden in zekere zin. Maar dan als plaatsbekleding, niet als
plaatsvervanging. Dat wil ook zeggen: in blijvende verbondenheid
met de door de ambtsdrager vertegenwoordigde gemeente en met God,
en niet als bemiddelende instantie van een geheel eigen
aard”.