Het bisschopsambt in de vroege kerk
1997
|21|
Er is, zowel in de periode van de controverstheologie alsook nog in die van het oecumenische tijdperk heel wat geïnvesteerd in het debat over de ontwikkeling van het kerkelijk ambt in de Vroege Kerk. De drie voornaamste partijen in dit debat, de verdedigers van de episcopale, de presbyteriale of de congregationele kerkorde probeerden daarin als om strijd te bewijzen dat de kerkorde van hun voorkeur de oudste rechten had, zo mogelijk terugreikend tot in de periode van het Nieuwe Testament: men wilde immers, als het kon, een ‘schriftuurlijke kerkorde’.1
1 Vgl. A. Bronkorst, Schrift en Kerkorde. Een bijdrage tot het onderzoek naar de mogelijkheid van een „schriftuurlijke kerkorde”, Den Haag 1947, 11. Hij bestrijdt de eerdere (1937) stellingname van A.M. Brouwer, „(…) dat men moest ophouden met het praten over een schriftuurlijke organisatie, alsof de Schrift niet verschillende mogelijkheden open laat (waarbij het priesterschap der geloovigen onverlet blijft). Alleen zuiver practische en historische argumenten mogen voor een reorganisatie der kerk worden aangevoerd”. Vgl. A.M. Brouwer, De Kerkorganisatie der eerste eeuwen en wij, Baarn z.j. (1937), 90. De opvattingen van Brouwer werden door alle vooraanstaande hervormde kerkleiders van vlak na de oorlog gedeeld: Bronkhorst vermeldt G. Sevenster, C.G. Wagenaar, P. Scholten, S. Berkelbach van den Sprenkel, E. Emmen, K. Gravemeyer, A.A. van Ruler, J. Severijn, H. de Vos, H. Wagenaar en H. Kraemer. Bronkhorst kritiek op dit pragmatisme was terecht, het bleek oecumenisch weinig vruchtbaar, terwijl de historische gegevens te fragmentarisch bleken om er hoge huizen op te bouwen. Het beroep op bijbelse aanwijzingen kan inderdaad niet gemist worden, maar die betreffen eerder de spiritualiteit en de kwaliteit van de ambtsuitoefening dan specifieke organisatiepatronen. In die richting heeft zich het oecumenisch gesprek ontwikkeld. „Hoe moet in onze tijd de kerk geleid en gehoed worden, willen we trouw zijn aan de bedoelingen van Jezus Christus en ons laten leiden door de Heilige Geest?” Met die tegelijk open en ambitieuze vraagstelling zette in 1979 een symposium over Episkopè and episcopate in ecumenical perspective (Episkopè and episcopate in ecumenical perspective (Faith and Order Paper No. 102), Geneva 1979) de toon voor een nieuwe benadering van een eeuwenoude controverse tussen de kerken over de oorsprong, de gestalte en de noodzaak van het bisschopsambt. Aan de orde was daarbij vooral de ontwikkeling van de patronen van kerkelijke organisatie en leiding in de Vroege Kerk vanaf het Nieuwe Testament tot aan de stroomlijning ervan in de derde eeuw in het schema van het z.g. ‘drievoudige ambt’ van bisschop, presbyters en diakens, zoals dat in de ➝
|22|
Dergelijke claims worden thans algemeen als onhoudbaar beschouwd.2 De claim van de episcopale kerken, dat het bisschopsambt zoals zij het kennen de rechtstreekse en ononderbroken voortzetting is van het door Jezus aan zijn apostelen gegeven zendingsmandaat, lijkt historisch evenmin houdbaar als de claim dat de oorspronkelijke kerkelijke gemeenten een presbyteriale kerkstructuur zouden hebben gekend, in de vorm zoals die zich sinds de Reformatie heeft ontwikkeld. Ook de door sommige congregationalisten en ‘laagkerkelijken’ aangehangen voorstelling, als zou de oorspronkelijke Jezusbeweging slechts ‘charismatische’ leiders hebben gekend, die dan in de tweede generatie door een meer geordend bestuur zouden zijn opgevolgd berust eerder op modern democratisch wensdenken en anti-institutionalisme dan op historisch onderzoek.3 Er zijn teveel, ook nieuwtestamentische getuigenissen over organisatieproblemen en over de zorg voor goed leiderschap vanaf het allereerste begin: Paulus’ brieven aan de Korintiërs, de tweede en derde Johannesbrief, de vermaningen van 1 Petrus en Hebr. 13 en de regelingen van de Pastorale brieven. Met name de Paulusbrieven en het Johanneïsche corpus zijn opvallend
➝ ‘kerkorde’ van Hippolytus’ Traditio Apostolica
was uitgewerkt. Het symposium heeft een bepalende rol gespeeld
bij de verdere uitwerking van §§19-33 van de Limatekst over doop,
eucharistie en ambt. Vgl. Baptism, Eucharist and
Ministry (Faith and Order Paper No. 111), Geneva 1982. Uit
de reacties van de kerken op de Limatekst blijkt dat juist dit
gedeelte de meeste weerstand heeft opgeroepen. Twee vragen treden
daarbij op de voorgrond: sommige kerken die in grote lijnen de
Traditio Apostolica van Hippolytus zijn blijven volgen
menen daarmee ook inderdaad een apostolische traditie te
volgen, die teruggaat tot op de kerken van Paulus en De Twaalf.
De kerken die om allerlei redenen in de loop der eeuwen voor
andere organisatiepatronen hebben gekozen — niet in het minst uit
protest tegen de vigerende gezagsuitoefening en ambtsopvattingen
van de episcopale traditie — beroepen zich echter evenzeer op
‘apostolische’ en ‘schriftuurlijke’ aanwijzingen. Hoe zou een
historisch contingente ontwikkeling van kerkelijke
organisatiepatronen, zoals die aan het begin van de derde eeuw is
gestroomlijnd, normatief kunnen zijn voor alle kerken en alle
tijden, zo vragen zij zich af.
2 Vgl. §26 over het ambt van de Limatekst, Baptism, Eucharist
and Ministry, 25-26; Das Geistliche Amt in der
Kirche (studiedocument van de rooms-katholiek-lutherse
dialoog), Frankfurt 1981, 33-35 (§41) en sectie II §25-26 en III
§25-26 van het rapport van de Vijfde Wereldconferentie van Faith
and Order te Santiago de Compostela 1993, Th. Best en G. Gaßmann
(eds.), On the Way to Fuller Koinonia (Faith and Order
Paper No. 166), Geneva 1994, 242 en 250 en J. Roloff, Der
erste Brief an Timotheus (Evangelisch-Katholischer Kommentar
zum Neuen Testament XV), Zürich/Neukirchen-Vluyn 1988,
169-189.
3. Vaak wordt deze voorstelling met een beroep op Max Webers
theorie van de gezagsontwikkeling verdedigd. Vgl. M. Weber,
Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen 19725,
122-176.
|23|
openhartig over onderlinge rivaliteit (Paulus, Apollos, Kefas) binnen de eerste gemeenten en geven zich veel moeite de onderlinge eenheid als bron-ideaal (Joh. 14-17) te versterken. Ook de geschriften van de Apostolische Vaders, met name die van 1 Clemens en van Ignatius van Antiochië besteden veel aandacht aan gerezen conflicten en aan goede afspraken omtrent organisatie en leiding. Bovendien wordt vaak vergeten, dat het jodendom, ook in de diaspora, reeds enkele eeuwen min of meer vaste organisatiepatronen kende — met name gestructureerd rondom de synagoge —, die de volgelingen van de jood Jezus en zijn joodse leerlingen, zoals voor de hand lag, hebben gebruikt en overgenomen.4
Nieuwere studies5 van de overigens in het algemeen relatief schaarse bronnen, waarin met name ook de joodse religieuze organisatiepatronen, de profane ambtsterminologie en het epigrafisch materiaal zijn verwerkt
4 De betekenis van deze joodse achtergronden van de
vroeg-christelijke gemeenten beperkt zich niet tot de kerken van
Klein-Azië, Syrië, Egypte of zelfs Georgië, maar is ook primair
voor de kerken van Noord-Afrika en daarmee (via Tertullianus,
Cyprianus en Augustinus) voor de ontwikkeling van de Westerse
Christenheid. Zie J. van Oort, The Role of the Hebrew
Diaspora in the Origins of Christianity in Roman North
Africa, Tbilisi 19962.
5 Voor de volgende samenvatting van de stand van het debat heb ik
gebruik gemaakt van o.a. Cl. Thoma, ‘Amt III. Im Judentum’,
Theologische Realenzyklopedie, Bd. II, Berlin/New York
1978 (= TRE 2), 504-509; J. Roloff, ‘Amt IV. Im Neuen
Testament’, Ibid., 509-533; R.P. Hanson, ‘Amt V. Alte
Kirche’, Ibid., 533-552; J. Delorme (ed.), Le
ministère et les ministères selon le Nouveau Testament,
Paris 1974; G. Kretschmar, ‘Die Ordination im frühen
Christentum’, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und
Theologie 22 (1975) 35-69; J. Hainz (Hrsg.), Kirche im
Werden. Studien zum Thema Amt und Gemeinde im Neuen
Testament, Paderborn 1976; L.A. Hoffman, ‘L’ordination juive
à la veille du christianisme’, La Maison-Dieu No. 138
(1980), 7-48; E. Kilmartin, ‘Ministère et ordination dans
l’Église primitive’, Ibid., 49-92; E.G. Jay, ‘From
Presbyter-Bishops to Bishops and Presbyters’, The Second
Century 1 (1981), 125-162; J. Lecuyer, Le Sacrement de
l’Ordination, Paris 1983; A. Houtepen, Mensen van God.
Een pleidooi voor de kerk, Hilversum 1983; E. Schillebeeckx,
Pleidooi voor mensen in de kerk, Baarn 1985; K. Osborne,
A History of the Ordained Ministry in the Roman Catholic
Church, New York/Mahwah 1988; G. Schöllgen, ‘Zur Entstehung
und Entwicklung der frühchristlichen Kirchenordnungen’ in: G.
Schöllgen (Hrsg.), Didache-Zwölf-Apostel-Lehre (Fontes
Christiani Bd 1), Freiburg 1991, 13-21; G. Schöllgen, ‘Einleitung
zur Didache’, Ibid., 25-94; W. Geerlings, ‘Einleitung
zur Traditio Apostolica’, Ibid., 145-208; J. Ysebaert,
Die Amtsterminologie im Neuen Testament und in der Alten
Kirche, Breda 1994; U. Eisen, Amtsträgerinnen im
frühesten Christentum. Epigraphische und literarische
Studien, Göttingen 1996.
|24|
maken het mogelijk een aantal krijtlijnen van de organisatorische ontwikkeling te trekken.
De opbouw van de vroegste christelijke geloofsgemeenschappen heeft zich gespiegeld aan het model van de joodse synagogale organisatie van de diaspora en aan dat van de Romeins-hellenistische corpora. Vanaf het midden van de tweede eeuw voor Christus tot aan de verwoesting van de tempel in 70 na Christus had het jodendom twee vormen van ambtelijke vertegenwoordigers en leiders gekend: de priesterlijke tempelhiërarchie te Jeruzalem, bestaande uit de hogepriester en groepen opperpriesters, priesters, levieten en overig tempelpersoneel en daarnaast de leiders van enkele religieuze bewegingen of partijen, die hun werkterrein in leerhuis en synagoge zochten.6 In de synagogen waren het schriftgeleerden en wijzen, vromen en reinen die het hoogste aanzien genoten. In het Sanhedrin waren beide groepen, tempelhiërarchie en religieuze bewegingen vertegenwoordigd. Na de val van Jeruzalem kregen de niet-priesterlijke Farizeeën het voor het zeggen in het rabbinaat. Dit rabbinaat had een principieel collegiaal karakter. Ze beschouwden zich als de opvolgers van Mozes en de profeten, als de oudsten,7 door Mozes aangesteld (Num. 11, 16 e.v.), als de tradenten van de ene ware Thora. Men stelde zich tegenover de nu voortaan brodeloze tempelpriesters uiterst coulant op, gaf hen specifieke functies in de synagoge en organiseerde ook het rabbinaat naar het model van de voormalige tempelhiërarchie. Dit rabbinaat oefende een sterk leerambtelijk gezag uit, stelde de grenzen van de joodse gemeenschap
6. Reeds eerder was er uiteraard sprake van plaatselijke
vormen van gebedsdiensten (hier en daar op dezelfde tijden als te
Jeruzalem) en Tora-onderricht, zoals Neh. 8, 1-18 en Dan. 6,
10-13 laten zien. Vgl. de gegevens bij A. Leaney, The Jewish
& Christian World 200 BC to AD 200, Cambridge 1984, 145-146
en 184 (onder verwijzing naar Mishna Ta’an 4, 2-3);
Flavius Josephus, Antiquitates, IV, 8 ,13). Er zijn
archeologische vondsten van Joodse gebedshuizen
(proseuchè) uit 100 v. Chr. De verwoesting van de tempel
maakte de synagogale organisatie uiteraard belangrijker.
7 De relatie van deze titel ‘oudsten’ (zeqenim) met de
diverse groepen van ‘oudsten van het volk’ die we tegenkomen in
Numeri (11), Deuteronomium (19, 12; 21, 1-9 en 18-21; 22, 13-21;
25, 5-10), in de koningstijd (1 Sam. 30, 26-31; 2 Kon. 23, 1),
bij de profeten (bijvoorbeeld Jes. 3, 2; Joël 1, 2; Ez. 8, 1; 14,
1; 20,1-3) en in de periode van de Tweede Tempel (Ezra 5, 9; 6,
7; 10, 8 en 14) is niet geheel duidelijk. Het lijkt erop dat er
een zekere ‘clericalisering’ heeft plaatsgevonden: van leiders
van de clan — stamoudsten — en leiders van de stad (de
aanzienlijken onder de burgers) zou de titel geleidelijk zijn
overgegaan op de dragers van de joodse identiteit: de leraren van
de Wet. Vgl. A. Lemaire, ‘I presbiteri alle origini della
chiesa’, in: Il Prete per gli Uomini d’Oggi, Rome 1975,
81-82. Liturgische functies waren het in geen geval. Die waren
voorbehouden aan het gezinshoofd en voor de publieke eredienst
aan de levieten en later aan de tempelhiërarchie.
|25|
vast8 en regelde tot in detail het joodse leven in de diaspora.9 Men werd lid van het rabbijnencollege, niet door keuze, maar door opleiding en coöptatie binnen een soort leerlingstelsel, meestal naar anciënniteit. Vaak was het een familietraditie en dynastieke trekken waren er niet vreemd aan. Hun taken betroffen vooral de schriftuitleg met het oog op actuele problemen, het beheer van de middelen en het toezicht op de goede gang van zaken in de synagoge en de hulpverlening aan mensen in moeilijkheden. Of er bij de promotie tot rabbijn, die plaatsvond in het bijzijn van drie collega’s volgens een standaard benoemingsformule, ook sprake was van handoplegging (Semikah) wordt betwist.10 In ieder geval had een dergelijke handoplegging eerder het karakter van een lijfelijke zegen en ondersteuning door het zittende college van oudsten dan van een formele autorisatie of zending. De betrokkene werd met dit gebaar als ‘geestelijke offergave’ aan God geijkt, zoals ook aan offerdieren eertijds door de priesters de handen werden opgelegd ten teken van betrokkenheid namens de gevers en als bede dat het offer God welgevallig zou zijn. Zo zijn reeds in het joodse leiderschap functie/ambt en roeping/toewijding wezenlijk met elkaar verbonden (vgl. Num. 8, 10: de toewijding van de levieten; Num. 8, 12: de toewijding van de offerdieren door de handoplegging door de levieten).
De vroege beweging van Jezus-volgelingen in Galilea, Samaria en Jeruzalem, al spoedig uitwaaierend naar de hellenistische havensteden en cultuurcentra in het Middellandse zeebekken en via de oude handelsroutes naar de oostelijke gebieden van het Romeinse Rijk, volgde aanvankelijk dit organisatiepatroon — met de daarin meekomende theologische en symbolische betekenislagen — van de joodse diaspora. Men schat het aantal christenen aan het eind van de eerste eeuw op 50.000, een zeer kleine en verspreide minderheid op een totaal van 4 à 5 miljoen joden in de diaspora en 60 miljoen inwoners van het Romeinse Rijk.11 Het waren dus kleine basisgroepen verspreid over zo’n 40 tot 50 steden, huiskerken gebaseerd op familierelaties, kennissenkringen, beroepsgroepen of gilden. Ze kwamen samen in de huizen van welgestelden of op de begraafplaatsen buiten de steden.12 Hun inspiratie hadden ze opgedaan bij rondtrekkende
8 Vgl. G. Forkman, The limits of the religious
community, Lund 1972.
9 Over het leven en de organisatie van de joodse diaspora zie A.
Leaney, The Jewish & Christian World 200 BC to AD 200,
Cambridge 1984, 145 e.v.
10 Zie met name de studie van L.A. Hoffman, ‘L’ordination juive à
la veille du christianisme’, La Maison-Dieu 138 (1980),
7-48.
11 R. Wilken, The Christians as the Romans Saw Them, New
Haven/London 1984, 31.
12 P. Lampe, Die stadtrömischen Christen in den ersten beiden
Jahrhunderten. Untersuchung zur Sozialgeschichte, Tübingen
19892.
|26|
— joodse — zendelingen13 en missionarissen: apostelen, profeten en leraren, herders en evangelisten, zoals Paulus hen noemt (vgl. 1 Kor. 12, 28; Rom. 12, 6-8; Ef. 4, 11), die zelf gegrepen en geboeid waren door het optreden van Jezus, door wat er rondom zijn dood was gebeurd, door het getuigenis van de eerste leerlingen, waarvoor De Twaalf, de Zeven, de Twee-en-zeventig, Paulus en zijn apostolische zendingsteam in het relaas van het Nieuwe Testament model staan. Maar ter plaatse hebben ze ook al meteen meer honkvaste leiders gekend, die zorg droegen voor de onderlinge contacten, de instructie van nieuwe leden, de samenkomsten als in de synagoge, voor de lezing en uitleg van de Wet en de Profeten, de gebeden en het dienstbetoon.
In de laatste decennia lijken de meeste historici het er dus met elkaar over eens geworden, dat, voorzover er voor het midden van de derde eeuw al van een kerkorde gesproken kan worden, zich vanaf de vroegste tijd een grote verscheidenheid van organisatiepatronen moet hebben voorgedaan.14 In Jeruzalem en sterk joods-christelijke milieus treffen we een presbyteriale ordening aan naar analogie van de organisatie van de synagoge (Hand. 11, 30; 14, 23; 15, 2.4.22; 21, 18; Jak. 5, 14). Men
13 G. Theißen, Studien zur Soziologie des
Urchristentums, Tübingen 1979, 79-105; 106-141; 201-230.
Theißen benadrukt dat het in het hele optreden van Jezus en van
de door hem gegrepenen ging om een ‘Wanderradikalismus’: een
binnen het jodendom ontstane spirituele
vernieuwingsbeweging, waarin vluchtelingen, soldaten, werklozen
en rondtrekkende handels- en ambachtslieden zich thuis voelden.
Ook de helleense wereld kende zulke ‘Wanderprediger’, met name de
Cynici. Het optreden van deze rond-trekkende leraren, die afzagen
van bezit, riep problemen op in verband met hun huisvesting en
levensonderhoud. In de Paulusbrieven, in Handelingen, in 2 en 3
Johannes maar ook nog in 1 Clemens en de Didachè horen we
veelvuldig van zulke problemen. In de navolgings- en
zendingspassages van de Synoptici ziet Theißen het leven van deze
reizende apostelen en profeten getekend: geen reiszak, geen
dubbele kleren, niet te lang op één plaats blijven etc.
14 R. Brown, The Churches the Apostles Left Behind, New
York 1984, onderscheidt zeven verschillende organisatiepatronen
in de vroege kerk na het jaar 70: de gemeente van Antiochië,
weerspiegeld in het Mattheüs-evangelie, die van Klein-Azië zoals
beschreven in 1 en 2 Johannes en, daarvan onderscheiden, die van
het Johannes-evangelie, de gemeente van waaruit 1 Petrus is
geschreven (Rome?), de kerken van het Lucas-evangelie en de
Handelingen, de gemengd joods-hellenistische kerken van het type
zoals de brief aan de Efeziërs en de Kolossenzen laten zien en de
kerken van het type zoals de Pastorale Brieven het kennen. K.
Osborne, Priesthood. A History of the Ordained Ministry in
the Roman Catholic Church, New York 1988, 42 e.v. voegt
daar, voor de periode vóór 70 n. Chr. nog aan toe: de Paulijnse
gemeenten, de Q-gemeente, de Marcus-gemeente (Rome?), de
gemeenten waarin resp. de lijdensverhalen en de
verrijzenisverhalen ontstonden (Jeruzalem, Kafarnaum,
Damascus).
|27|
neemt voor de leiders de titel ‘zequenim’ over, vertaald als presbyteroi.15 In heiden-christelijke hellenistische milieus, waaruit Paulus’ brieven stammen, treffen we (althans volgens die brieven) nergens presbyters aan,16 ook al schrijft Lucas aan Paulus een presbyteriale ordening toe (Hand. 14, 23). Paulus legt de nadruk op bijzondere gaven en diensten en op de verantwoordelijkheid van alle gedoopten, de inbreng van vele medewerkers en assistenten (1 Kor. 12, Rom. 12, 1-18, de groeten en aanbevelingen aan het einde van zijn brieven). Onder hen nemen volgens 1 Kor. 12, 28 apostelen, leraren en profeten de belangrijkste plaats in. In Rom. 12, 6-8 noemt hij de taken (en gaven) van profetie, diaconie, onderricht en leiding. Tegelijk vermeldt hij in Filip. 1, 1 episkopen en diakens. In Hand. 14, 23; 20, 17; 1 Petr. 5, 1-5, in de Pastorale Brieven en in 1 Clemens 40-44 zouden we dan de overgang zien van het ene, meer joods-presbyteriale naar het andere, meer Grieks-episcopale organisatiepatroon: de termen worden er door elkaar heen gebruikt. In de brief aan Titus lezen we:
Ik heb u op Kreta achtergelaten met de bedoeling dat gij de organisatie (van de kerk) zoudt voltooien door in elke stad oudsten (presbuteros) aan te stellen volgens de richtlijnen die ik u heb gegeven: onberispelijke mannen, trouwe echtgenoten, wier kinderen gelovig zijn en niet in opspraak wegens losbandigheid of tuchteloosheid. Want de leider (episkopos) van de gemeente moet als beheerder van Gods huis onberispelijk zijn, niet aanmatigend, niet driftig, niet aan de wijn verslaafd, niet vechtlustig, niet geldgierig, maar gastvrij, deugdzaam, bezonnen, rechtvaardig, vroom, ingetogen, met zorg voor de overgeleverde, rechtzinnige leer en in staat om volgens de gezonde beginselen te vermanen en tegensprekers te weerleggen (Tit. 1, 5-9).17
15 In inscripties heeft men ook de term gerousia
(Alexandrië) en gerousiarch (Rome) gevonden. In
christelijke kring vinden we verder vrijwel uitsluitend
presbuteroi, maar niet de in de joodse
diaspora-synagogen ook gebruikelijke naam voor de leiders:
archontes. Vgl. E. Ferguson, Backgrounds of Early
Christianity, Grand Rapids 1990, 454 e.v.
16 Evenmin in de waarschijnlijk uit Syrië afkomstige
Didachè.
17 In 1 Tim. 3, 1-7 vinden we, overigens met verschillen in
terminologie, soortgelijke aanwijzingen: „Een leider
(episkopos) in de gemeente moet onberispelijk zijn, de
man van één vrouw, matig, verstandig, beschaafd, gastvrij,
bekwaam om te onderwijzen, niet aan de wijn verslaafd, niet
opvliegend, maar inschikkelijk, niet strijdlustig, niet
geldzuchtig, iemand die zijn eigen huis goed bestuurt en met
ernst en waardigheid gezag uitoefent over zijn kinderen. Als
iemand zijn eigen huisgezin niet twee te besturen, hoe zal hij
dan zorg kunnen dragen voor de gemeente Gods? Hij mag geen
pasbekeerde zijn, opdat hij niet verwaand wordt en hem het vonnis
van de duivel treft. Hij moet ook goed aangeschreven staan bij
hen die niet tot de gemeente behoren; anders komt hij in opspraak
en valt misschien in de strikken van de duivel” (1 Tim. 3, 2-7;
vgl. 2 Tim. 2, 24-26). ➝
|28|
Kennelijk is de hier bedoelde functie van presbyter/episkopos — die in 1 Tim. 3, 1 ook meer abstract als episkopè wordt aangeduid — voor de auteur van de Pastorale Brieven reeds een vanzelfsprekende taak van leidinggeven in de gemeente, waarvoor de in het jodendom en hellenisme destijds algemeen gebruikelijke kwaliteitseisen gelden.18 Het gaat duidelijk om lokale kerkelijke functies, die bovendien collegiaal met andere vertegenwoordigers en met assistentie van diakens worden uitgeoefend. Over specifieke bevoegdheden wordt echter niet gesproken, noch over competentiekwesties. Het Nieuwe Testament levert dus ook in zijn jongste geschriften geen blauwdruk voor een kerkorde, maar wel kwaliteitscriteria voor de leiders en gidsen van de plaatselijke gemeenten. Ze dienen betrouwbare en beproefde leerlingen te zijn, die het vertrouwen genieten, niet alleen van de gelovigen, maar ook van de buitenstaanders.
Anderen gaan uit van een nog veel sterkere synonymie en betekenisbreedte van alle termen voor kerkelijke functies in het Nieuwe Testament,
➝ Exegeten nemen thans in meerderheid een
gemeenschappelijke, reeds langer bestaande ‘episkopenspiegel’ als
bron van beide teksten aan: Roloff, Der erste Brief an
Timotheus, 151 e.v. Roloff wijst ook op de syrische
Didascalia IV, 13,3 e.v., en de Didachè 15,3
waar soortgelijke aanwijzingen voor de bisschopskandidaten resp.
voorzitters van het presbyterium worden vermeld, zonder dat van
directe literaire afhankelijkheid van 1 Tim. of Titus sprake
is.
18 Dat de term episkopos ontleend is aan de
organisatiepatronen van de hellenistische cultuur lijkt nu
vrijwel algemeen aanvaard (vgl. Roloff, Der erste Brief an
Timotheus, 172). De mogelijke afleiding van het joodse
mebaqqer, de titel voor de leider van de Qumransekte,
heeft weinig instemming gevonden (Ibid., 173). Van
belang is wel de beeldspraak van het weiden van de kudde, het
waken en wachten tot de morgen, die in de traditie van de
theologie van het bisschopsambt en in de wijdingsgebeden ingang
heeft gevonden. Dat bevestigt mijn these, dat niet de
functieaanduidingen als zodanig het eigenlijke
analogatum vormden, maar de inhoud van wat er in de
gemeente te doen stond: het evangelie trouw doorgeven, de
gemeenschap bewaren, de solidariteit vorm geven, de eredienst en
de gebeden verzorgen, de nieuwe leden instrueren,
meningsverschillen bijleggen, de voorwaarden voor de doop
vaststellen. Dit geheel van taken — getuige zijn van wat er met
Jezus gebeurd is vanaf zijn doop in de Jordaan tot en met de dag
van de verrijzenis (Hand. 1, 1) — wordt weergegeven, reeds in
Hand. 1, 1, met episkopè. De draagwijdte ervan, die in
het hele woordveld episkopein meeklinkt, is m.i. wel
degelijk verbonden met de eschatologische blikrichting van de
Qumrangemeenschap, die ook in de vroege kerk pregnant aanwezig
moet zijn geweest en die ook later nog, b.v. bij Johannes
Chrysostomus, doorklinkt: de kerkelijke leiders, bisschoppen,
presbyters, diakens moeten verantwoording afleggen voor hun
herderschap voor Gods troon. De latere ‘jurisdictie’-terminologie
— de bisschop als iudex — houdt verband met deze
eschatologische verantwoordelijkheid, met name ook via het
gegeven van de sleutelmacht (Mt. 16 en 18).
|29|
de aanduidingen apostel, profeet, leraar niet uitgezonderd.19 Nog in de tweede eeuw blijkt uit de Didachè (10, 7; 11, 1.7; 13, 3), de brief van Barnabas (4, 3; 9, 3; 16, 9; 19, 9b) en de Pastor van Hermas (Sim. 9, 16) dat profeten en leraren de leiding hebben, ook van de eredienst en de eucharistie. Bovendien blijven ook dan nog allerlei andere namen in omloop: proistamenoi, proègumenoi, protokathedritai, poimenes (zo in Pastor Hermas), proestos (Justinus, Apologia).
De latere episcopale, presbyteriale en congregationele systemen van kerkelijk bestuur en organisatie zouden zich daarom, als het alleen om die organisatievormen zou gaan, alle met evenveel en dus tenslotte met even weinig recht op het Nieuwe Testament of de eerste eeuwen kunnen beroepen. Deze gelukkige consensus heeft veel onzalige en niet zelden biblicistische claims van alle drie de systemen doen verdwijnen en geleid tot de gedachte van een ook voor de toekomst vruchtbaar kerkordelijk en ambtelijk pluralisme, waarin men veel van elkaar kan leren.
De vraag is echter of met dit vriendelijke vertoog de historische werkelijkheid niet evenzeer geweld wordt aangedaan en of het oecumenisch voldoende draagkracht heeft.20 Zo houden de Orthodoxe, de Rooms-katholieke en de Anglicaanse traditie, alsook een deel van de kerken van Luther en Calvijn vast aan het historisch episcopaat. In zijn meest sterke vorm betekent dat, dat men de bisschoppelijke kerkinrichting beschouwt als een apostolische traditie, dat wil zeggen als een onopgeefbare erfenis uit de tijd van de apostelen, waarbij sommigen zelfs aan de apostolische
19 Zie J. Ysebaert, Die Amtsterminologie im Neuen
Testament und in der Alten Kirche, Breda 1994. Tegen de
synonieme betekenis van presbyteros en episkopos onder
meer: F. Young, ‘On episkopos and presbuteros’,
Journal of Theological Studies 45 (1994), 142-148. Over
de mogelijke synonymie van episkopos en
diakonos, zie: Ysebaert, De Amtsterminologie,
63 e.v. (die dit zelf overigens afwijst). Frappant is wel, dat de
taken van de diakonoi in het Nieuwe Testament en in de
vroeg-kerkelijke geschriften zeer omvattend blijken te zijn en
niet zelden ook leidinggevend. Het is in elk geval onjuist hen,
vanwege hun titel, in ondergeschikte posities te manoeuvreren.
Zie J. Collins, Diakonia. The New Testament Evidence,
Cambridge 1990.
20 Vgl. H. Schütte, Amt, Ordination und Sukzession im
Verständnis evangelischer und katholischer Exegeten und
Dogmatiker der Gegenwart sowie in Dokumenten ökumenischer
Gespräche, Düsseldorf 1974, 413 e.v.
|30|
successie als een historisch gegeven vasthouden.21 Ofschoon het duidelijk is dat deze laatste claim historisch onhoudbaar is — zelfs de term lijkt niet ouder te zijn dan het eind van de tweede eeuw —, toch staat het vast dat vanaf het begin van de derde eeuw een episcopaal stelsel de overhand heeft gekregen. Het gaat daarbij niet zozeer over een andere benaming van de plaatselijke leiders, noch alleen over de opkomst van een centraal en eenhoofdig leiderschap van de plaatselijke gemeente, maar over een veranderde taakopvatting en positie van de stedelijke episkopos met zijn presbyters en diakens, die geleidelijk aan de regionale supervisie over kleiner huis- of wijkkerken in de steden en over buurgemeenten krijgt. Niet lang na Ignatius, wiens brieven ongeveer even oud zijn als de Pastorale Brieven, beschrijft ook de Didachè de bedoelde zendingsstrategie: leraren en evangelisten worden vervangen door episcopi en diakens. De conciliaire traditie vóór Nicea laat zien, dat deze strategie ook voor de verdere organisatie van het kerkelijk leven van belang was: de plaatselijke episcopi kwamen onder leiding van bisschoppen van de grotere steden — de metropolieten — samen voor belangrijke kwesties van kerkelijk beleid, al
21 De voorstelling van zaken, als zouden de apostelen voor alle grotere provincies van het Romeinse Rijk bisschoppen als opvolgers aangesteld hebben stamt van Theodorus van Mopsueste rond 400 in zijn commentaar op de Pastorale brieven. Vg. A. von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Wiesbaden z.j. (= Nachdruck der Originalausgabe Leipzig, 19244), 459-460. Dat deze voorstelling als historische fictie moet worden afgewezen, wil echter nog niet zeggen, zoals Schütte, Amt, Ordination und Sukzession, 414 terecht opmerkt, dat de zorg voor continuïteit van de ambtsoverdracht als vreemd aan het Nieuwe Testament kan worden beschouwd, of dat het apostolisch gezag in de successio doctrinae (met name de zorg voor de canonvorming) alleen voldoende zou zijn gewaarborgd, zoals E. Schweitzer en H. von Campenhausen stelden. De pastorale brieven en het verschijnsel van pseudepigrafie binnen het Nieuwe Testament en daarbuiten — de vele evangeliën, openbaringen en handelingen toegeschreven aan een apostel — laten zien, dat een dergelijke ‘fictie’ van continuïteit wel degelijk werkzaam was. Bij Irenaeus van Lyon rond 180 ontmoeten we dan de eerste bisschopslijsten die teruggaan tot de apostolische tijd, ten bewijze van de trouw aan een ongebroken traditie. Als ‘opvolgers van de apostelen’ vinden we echter in de tweede eeuw eerder de presbyters (zo Ignatius van Antiochië) of de profeten (Didachè) of bisschoppen en presbyters samen (Irenaeus van Lyon), vgl. Osborne, History, 110). Dat maakt duidelijk, dat het wel degelijk om de inhoudelijke continuïteit van de verkondiging ging, niet om enige successie of doorgegeven mandaat in juridische zin, maar dat daarbij niettemin ook van persoonlijke en ambtelijke verantwoordelijkheid gesproken moet worden. In Lima, Ministry, §34 is dit inzicht te gelde gemaakt: de successie van de bisschoppen is slechts één aspect van de zorg voor de apostolische traditie, maar niettemin van groot belang. Dat is door geen van de antwoordende kerken weersproken, al blijft men van mening verschillen of dit belang bij het esse of bij het bene esse van de kerk behoort.
|31|
konden ze zich daarbij ook door presbyters en diakens laten vertegenwoordigen.22 Over de populariteit van het door Ignatius beschreven Klein-Aziatische bestuursmodel in de tweede en derde eeuw kan dus geen twijfel bestaan.23
Ook al leek de functie van de vroeg-kerkelijke bisschop, door zijn gebondenheid aan één plaats meer op onze huidige functies van pastor of predikant, toch wass hij zowel als dorpsbisschop, als ook als stadsbisschop en als metropoliet belast met taken die de eeuwen door bepalend zijn gebleven voor het ambt van episkopè: de zorg voor de eenheid en de trouw van de gemeente, voor solidariteit met de armen en met behoeftige naburige gemeente, voor overleg en ondersteuning bij calamiteiten en vervolgingen, voor correspondentie over uitlegproblemen of over een lijst van betrouwbare apostolische geschriften, voor overleg over de verhouding tot de joodse feestkalender en de joodse rituele gebruiken, zoals die bij het paasfeest, over de voorwaarden voor de doop en de boete na de terugval van de ‘lapsi’ en vooral: de zorg voor de ‘ordinatio’ van nieuwe
22 Zie voor dit relaas Von Harnack, Mission,
459-485, 483: „Ausgenommen ist nur Ägypten; abgesehen von dieser
Provinz sind in der Zeit von Antoninus Pius bis Constantin
nicht-bischöflich verfaßte Gemeinden im Orient und Okzident ganz
spärlich gewesen. Nicht nur Städtchen, sondern auch Dörfer
besaßen Bischöfe”. In een noot voegt Von Harnack zelfs toe: „Vor
der Mitte des 3. Jahrhunderts kenne ich überhaupt kein einziges
Beispiel (außerhalb Ägyptens)”. Pas vanaf 250 doen zich allerlei
omstandigheden voor, die een trek naar het platteland
veroorzaken: vervolging, de cultus van martelaarsgraven buiten de
steden, dwangarbeid in de mijnen nopen de stadsbisschoppen om
presbyters naar zulke groepen af te vaardigen. Dat wil niet
zeggen dat er in de vroegste periode — tot 150 — geen andere
vormen bestaan hebben die meer de structuur van de huisgemeenten
volgden, maar daarover weten we, behalve uit de steden, te weinig
om aan te nemen, dat aan het episcopale stelsel een meer
presbyteriale ordening vooraf is gegaan. Egypte, en met name
Alexandrië dat het twee eeuwen met alleen presbyters, diakens en
leraren heeft gesteld en pas daarna (vanaf 180) metropolieten
kent vormt hier een uitzondering. Wellicht heeft zich daar een
organisatie naar joods model het langst kunnen handhaven, juist
ook omdat de verhoudingen met de joods-hellenistische
groeperingen er beter waren dan elders.
23 Von Harnack, Mission, 473-480, 478: „(…) daß die
Tendenz der alten Christenheit zur Bildung in sich geschlossener
selbständiger, bischöflich verfaßter Gemeinden eine sehr
starke war”. Hij verwijst, behalve naar Ignatius hiervoor ook
naar Cyprianus’ ‘Ubi episcopu, ibi ecclesia’ (ep. 66,
5), dat deze als een algemeen axioma naar voren brengt. Verder
vermeldt Eusebius ook bisschoppen in kleine dorpen (Historia
ecclesiastica V, 16, 17). Vanaf het begin van de derde eeuw
zijn er sporen, dat men het aantal bisschoppen tot de grotere
steden gaat beperken. In de vierde eeuw bepalen de concilies van
Serdica (343) (canon 6) en Laodicea (344) (canon 57) dat kleinere
dorpen met een presbyter kunnen volstaan ‘opdat de naam en het
gezag van wie bisschop is’ niet verbleekt.
|32|
gemeenteleiders: presbyters, diakens en ook bisschoppen in naburige zusterkerken. Met de Traditio Apostolica van Hippolytus (230) en de overname door de kerk van de Diocletiaanse rijksindeling in metropolieën zou dit proces zijn voltooid.
In deze ‘apostolische kerkorde‘ — de titel is een programma van de auteur, aldus Schöllgen24 — komt het drievoudige ambt onder leiding van de ene bisschop tot volle ontplooiing. De leiders van de kerk — bisschop, presbyters en diakens — vormen reeds een eigen groep — klèros —, onderscheiden van de laikoi. De theologische analogie met de hogepriester, de priesters en de levieten heeft zijn intrede gedaan in de wijdingsgebeden. De ordinatio is voorbehouden aan de bisschop alleen. Dat wil echter nog niet zeggen, dat er een geheel sacerdotale taakopvatting wordt geschetst, integendeel: de nadruk blijft liggen op verkondiging, katechumenaat, pastoraat en dienstbetoon. De cultische functies staan geheel in dienst van het ‘blijven in de waarheid’, tot en met het martelaarschap. Ook blijft de
24 Schöllgen, Didache-Zwölf-Apostel-Lehre, 13-21, 21. De karakterisering als ‘apostolisch’, die verschillende van de vroegste kerkorden kenmerkt (vgl. Didachè of: Leer van de Twaalf Apostelen, Didascalia van de Apostelen, Apostolische Kerkorde) was niet zozeer een bewuste pseudepigrafische strategie, als wel een getuigenis voor het grote respect voor het gezag van deze teksten: men dacht echt, dat ze van de apostelen stamden, zie: N. Brox, Falsche Verfasserangaben. Zur Erklärung der frühchristlichen Pseudepigraphie, Stuttgart 1975. De Traditio Apostolica van Hippolytus werd in 1848 te Alexandrië ontdekt en aanvankelijk als ‘Egyptische kerkorde’ aangeduid. in 1910 en 1916 heeft Schwartz het auteurschap van Hippolytus aangetoond. Samen met de in 1875 in Constantinopel ontdekte Didachè (100-140), de Didascalia (eerste helft derde eeuw) en de Apostolische Kerkorde (laatste kwart derde eeuw) vormt de Traditio Apostolica een corpus van teksten met betrekking tot de ordening van het kerkelijk leven, dat pas in de 19e eeuw echt bekend is geworden. Het is niet onbelangrijk te weten, dat de Middeleeuwen, maar ook de Reformatoren deze teksten niet hebben gekend. In reformatorische kring is voor deze gegevens al vroeg de term ‘Vroeg-katholicisme’ gesmeed, een term met een duidelijk pejoratieve lading. Aan katholieke kant betekende de ontdekking van deze teksten eveneens een enorme relativering van de geldende ambtsopvattingen, waarvan de consequenties — ondanks Vaticanum II — nog altijd niet voldoende zijn getrokken. De teksten hebben het meeste uitwerking gehad op de exegese van het Nieuwe Testament, vgl. J. Roloff, ‘Ansätze kirchlicher Rechtsbildungen im Neuen Testament’ in: G. Schlaich (Hrsg.), Studien zu Kirchenrecht und Theologie, Bd I, Heidelberg 1987, 83-135. Schöllgen wijst erop, dat de zo gevonden inzichten in het organisatiepatroon van de vroege Jezusbeweging in de bestaande kerkgeschiedschrijving nog nauwelijks zijn gerecipieerd (Schöllgen, Didache-Zwölf-Apostel-Lehre, 14: met uitzondering van Von Harnack). Van belang is ook, dat deze kerkorden niet alleen maar kerkstructuren betreffen, maar vooral ook leefregels bevatten, aanwijzingen voor de liturgie en zelfs bepalingen omtrent het levensonderhoud van de leiders en leraren van de gemeente.
|33|
collegiale inbedding van de bisschoppelijke ambtsuitoefening voorop staan. Van autocratie, hiërarchie en klerikalisme is nog geen sprake.25
Als er na enkele eeuwen dus vrijwel overal sprake was van een episcopale kerkorde, wat zijn daarvan dan de voordelen geweest en hoe zijn deze aan de kerken samen inzichtelijk geworden? De vraag is niet overbodig, ook als men de ontwikkeling aan de leiding van de Heilige Geest toeschrijft en zelfs dan als men meent dat het achteraf eerder duivelswerk genoemd moet worden! Als het niet door een centraal gezag is bewerkt — en we mogen gevoeglijk aannemen dat dat er nog niet was —, dan moeten er, zo reeds Von Harnack, goede ervaringen mee zijn opgedaan in de periode daarvoor, moet er sprake zijn geweest van factoren in de joodse en de hellenistische cultuur, die tot de episcopale kerkorde konden leiden. Hoe kwam het van een college van presbyteri/episcopi tot de monoepiskopos: een bisschop met presbyteri en diakens onder zijn leiding?26
Er zijn twee soorten belangrijke factoren te noemen, de eerste meer sociologisch en organisatorisch van aard, maar waarschijnlijk meer realistisch dan de abstracte these van Max Weber, die ik eerder noemde. De tweede uitdrukkelijk theologisch van aard: een vroege theologie van het kerkelijk ambt, die zich al in het Nieuwe Testament aftekent en die de functionele termen en patronen van het leiderschap en van het kerkelijk gezag ‘vult’ met verwijzingen naar Gods heilshandelen.
Wat de eerste soort factoren betreft: er zijn uiteraard de gewone factoren binnen een collegiaal bestuur, die leiden tot de voorsprong en de voorrang van bepaalde figuren op grond van hun expertise, hun ervaring, hun leeftijd, hun rol als woordvoerders. Von Harnack spitste, in het spoor van Troeltsch, zijn verklaring voor de groei van het eenhoofdig bisschopsambt daarop toe.27 Er zijn belangrijker oorzaken te noemen, zoals met name
25 Vgl. L. Countryman, ‘Christian Equality and the Early
Catholic Episcopate’, Anglican Theological Review 63
(1981), 115-138.
26 Voor dit onderdeel zie o.m. J. Martin, Die Genese des
Amtspriestertums in der frühen Kirche (Der priesterliche
Dienst III, Quaestiones Disputatae 48), Freiburg 1972,
87-119.
27 A. Von Harnack, Kirchenverfassung und Kirchenrecht in den
ersten zwei Jahrhunderten, Leipzig 1967 (= Leipzig 1910),
70-72.
|34|
H. von Campenhausen heeft gedaan.28 Er is kennelijk behoefte aan ‘organisatie van de overlevering’. Er ontstaat een ‘regula fidei’ en een ‘depositum fidei’, een vast bestand van betrouwbare teksten (de canon der Schriften), alsook een christelijke ‘halacha’: betreffende de joodse gebruiken, de paasdatum, de huwelijkswetten en huwelijksopvattingen, de liturgische formules en de sacramentele symboliek, de opvattingen over het participeren aan de romeinse cultuurvormen, de dialoog met de niet-christelijke auteurs enz. Bij elke verdere uitbreiding van de kerk naar andere culturen vermenigvuldigden zich deze problemen. Steeds meer levensvisies, wereldbeschouwingen, rituelen en gedragingen worden gewogen en te licht bevonden tegenover het evangelie. In de strijd tegen allerlei varianten van christendom die men niet conform acht met de grote lijn van de traditie vormt zich een orthodoxe regula fidei en een correcte regel voor het levensgedrag en tegelijk daarmee het leerambt van de bisschoppen, die de opdracht krijgen op dit alles toe te zien.
Deze toespitsing van het bisschopsambt beschrijft J. Moingt29 als de overgang van een sapientieel gezag — dat ontstaat in directe wisselwerking met het leven van de gemeenschap en als onderdeel van de consensus fidelium — naar een klerikaal en formeel gezag — dat ontstaat door expertise en kennis van dossiers. Met name de vroege conciliaire praktijk van de derde eeuw heeft dit specifieke officiële gezag van de kerkleiders versterkt. Velen van hen waren inmiddels als theologische leraars begonnen en bleven dat ook tijdens hun episcopaat: Irenaeus, Cyprianus, Ambrosius, Augustinus. In de vierde eeuw is dit proces voltooid. Het zal, met ups en downs, het beeld van de episcopale ambtsuitoefening blijven bepalen. Waarbij vanaf de Middeleeuwen het magisterium doctorum het opnieuw zal opnemen tegen dat van de bisschoppen. De Reformatie vorm van deze spanning de climax. Ze wordt in de Reformatie opgelost door het leergezag aan de bisschoppen te ontnemen en weer terug te brengen bij de leraren en dienaren des Woords en de tucht of het opzicht over het levensgedrag bij een college van presbyters. Ze wordt in de Romana opgelost door de theologie onder curatele te stellen van het bisschoppelijke, conciliaire en primatiale leergezag, een curatele die pas vanaf Vaticanum II in principe is opgeheven, maar waarvan de sporen en trauma’s nog altijd zichtbaar zijn gebleven.
28 H. von Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche
Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten, Tübingen
19632.
29 J. Moingt, ‘Authority and Ministry’, Journal of Ecumenical
Studies 19 (1982), 202-225.
|35|
Toch is dit verhaal van geconcentreerde expertise en formeel traditiebeheer niet de enige verklaringsgrond. Er is ook de reële dreiging geweest van twist en tweedracht en met name de reële dreiging van een dualistisch Godsbeeld. De eenheid Gods staat voorop in de geschriften van de apostolische Vaders, alsook — in de confrontatie met het jodendom na het schisma — de eenheid van Christus en God, God en de Geest. Zo wordt de bisschop, die de eenheid van allen in ditzelfde geloof moet bewaken, tot het centrum van de eenheid: hijzelf met zijn hele persoon en door het hem gegeven vertrouwen, verbeeldt, belichaamt deze eenheid. Dat is de teneur van de teksten van Ignatius van Antiochië,30 maar ook van Cyprianus.31 In feite deed zich het gevaar van kerkscheuringen onder aanvoering van rivaliserende leiders ook reëel voor, zoals met name ook de Pastor van Hermas laat zien. De roep om één bisschop per stad — door het concilie van Nicea definitief bekrachtigd — was een roep vanuit de geloofsgemeenschap zelf: een roep om duidelijkheid.
Daarmee hebben we in feite al belangrijke theologische factoren aangeroerd, die tot de ‘figuur’ van het eenhoofdig episcopaat hebben geleid. Daar komen nog andere factoren bij. Ik noemde al de eschatologische achtergronden van het woordveld episkopein. Kerkvervolgingen, het martelaarschap van verschillende kerkleiders, invallen van ‘barbaren’, stammentwisten en oorlogsgeweld, natuurrampen en epidemieën, slechte oogsten, dictaturen en uitbuiting door feodale heersers: dat alles hebben bisschoppen zich, als leiders van hun gemeenschap, aangetrokken. Ze zijn er, soms, zelf slachtoffer van geworden. Ze zijn er, soms, al dan niet gewelddadig en op macht belust tegen opgetreden. Ze hebben met name in de periode na de ineenstorting van het Romeinse rijk en daarmee van een
30 Zie J.A. Fischer (Hrsg.), Die Apostolischen
Väter, Darmstadt 1986, 142-225. Bijvoorbeeld Smyrn. VIII:
„Leeft allen in navolging van de bisschop, zoals Jezus Christus
de Vader volgde. Doet dit ook ten opzichte van het college van
presbyters, zoals het tegenover de apostelen betaamt. Hebt
eerbied voor de diakens, zoals u dat hebt voor het gebod van God.
Laat niemand, wat kerkelijke zaken betreft, iets doen buiten de
bisschop om. Slechts die viering van de eucharistie is
betrouwbaar die onder leiding van de bisschop of zijn gemachtigde
plaats vindt. Waar de bisschop is, daar moet het volk zijn.
Zoals, waar Christus is, de katholieke kerk aanwezig is”. Over
eenheid van God (henosis), die zich spiegelt in de eenheid
(henotes) van de kerk en de bisschoppen, voorts: Trall. IX, 2;
Eph. IV, 2; Philad. II, 2; II, 2; V, 2; VII, 2; IX, 1; Smyrn.
XII, 2.
31 Zie met name: Cyprianus, ‘De Ecclesiae Catholicae Unitate’,
CCL III, 249-268.
|36|
overkoepelend rechtssysteem, gezorgd voor plaatsvervangend recht — Notstandsrecht — in situaties van rechteloosheid: door hoorzittingen (audiënties), intercessie bij en vermaning van de machthebbers, de vestiging van kerkelijke ‘immuniteiten’ en ‘asielplaatsen’, door een eigen bisschoppelijke ‘armenkas’ en ‘hospitia’. De diepste motivering is de eeuwen door geen andere geweest dan die van het bijbelse episkopein: op te treden als gezanten van God, die zelf zijn volk bezoekt, het oordeel Gods te voorkomen met het oog op de belofte van eeuwig leven, de hoop te voeden door, ook in situaties van diep menselijk verval en ellende, in naam van allen te blijven ‘uitzien naar de dag van Gods genade’.
In naam van deze roeping heeft de kerk van Christus vele tijden van verval overleefd, vele hervormingen van haar organisatie en bestuur doorgevoerd, maar daarbij helaas haar eenheid niet altijd kunnen bewaren. Een dieper doordenken van de eigenlijke inhoud van haar episkopè in het oecumenische gesprek begint gelukkig te leiden tot meer begrip voor de noodzaak van bovenplaatselijke supervisie en een meer collegiaal-synodaal beleid, waarin de inspraak van de geloofsgemeenschap als geheel niet mag ontbreken.
Van belang is voorts de soteriologische of kerygmatische inkleuring van hun taak: zij zijn de verkondigers en de leraren van de ‘gezonde leer’, van de ware overlevering, van het heil van Godswege. Met de termen episkopos/episkopè en diakonos/diakonia komen dan ook, zoals met de term apostolos reeds ‘theologische’ en ‘soteriologische’ inhouden mee, die de gewone joodse en hellenistische ambtsaanduidingen overstijgen.32 Het
32 Anders Roloff, Der erste Brief an Timotheus, 153, noot 216. Roloff keert zich tegen het gebruik van de term episkopè in het oecumenisch gesprek, als daarmee iets anders wordt bedoeld dan episopaat. Ook de theologische associaties bij dit begrip wuift hij weg. Het zou om een puur functioneel begrip gaan, dat uit het profane Griekse spraakgebruik is overgenomen. Mij dunkt dat dit voor geen enkele van de Nieuwtestamentische ambtsaanduidingen zonder meer opgaat, juist omdat ze Christologisch ‘gevuld’ zijn geraakt. Omdat Jezus zelf als profeet, leraar, herder, bode, diaken, episkopos is aangeduid, zijn ook de ambtsbenamingen niet zomaar kleurloze beroepsaanduidingen. Alle ambten en functies staan immers in dienst van de roeping en zending van God, Gods eigen herderschap over Israël en de volkeren (Hebr. 7). De kerkelijke ambten doen niet slechts dienst ‘voor de goede orde’, voor het beslechten van conflicten of voor de soepele gang van zaken in het leven van de groep. Ze staan, krachtens Jezus’ eigen opdracht aan de leerlingen (Mt. 28, 19-20) in dienst van zijn eigen zendingsvolmacht of exousia (Dan. 7, 14; Mt. 28, 19): zijn volmacht van Godswege om voor de volkeren een koers uit te zetten in de richting van Gods beleid en aldus zijn ekklèsia, de beginnende verzameling van Gods eindtijdelijke verbondsvolk, te leiden, te hoeden, te vermanen, te oordelen. In die zin is elke vorm van kerkelijke dienst en bediening van woord en sacrament en solidariteit wezenlijk ➝
|37|
is deze vroege ‘theologie’ of ‘spiritualiteit’ van het kerkelijk ambt die voor de verdere traditie bepalend is geworden, tezamen met de genoemde kwaliteitscriteria en de vorm van de ambtsoverdracht. De verschillende niveaus, territoria of ‘schalen’ waarop de organisatie zich daarna ontwikkelde en waarin afbakening van competenties en jurisdictie een steeds grotere rol ging spelen, zijn ten opzichte van deze vroeg-christelijke modellen of paradigmata van het ambt eerder secundair.
De vroege Palestijnse en Hellenistische gemeenschappen van Jezus-volgelingen hebben wel doelbewust gekozen voor een andere vorm van ambtsopvolging: niet meer opleiding en anciënniteit en zeker niet familietradities of dynastie bepaalden de keuze. Alle nadruk kwam van meet af aan, reeds bij het college van de Twaalf, te liggen op de betrouwbaarheid van hun getuigenis omtrent Jezus en op de keuze en aanvaarding door de geloofsgemeenschap. Dat neemt niet weg, dat de verwijzing naar de bijbelse, oudtestamentische achtergronden van de ambtstitels een belangrijke rol is gaan spelen. Al spoedig wordt in de christelijke gemeenten naast de leraarstaak en de taak van de hulpverlening met name ook de cultische taak benadrukt. Dat verklaart waarom reeds in 1 Clemens de vergelijking met de taken van de levieten en de tempelpriesters zijn
➝ missionair en gaat het bij alle dienaren om boden, gezanten, vertegenwoordigers, gidsen en apostelen van Gods basileia. Hoezeer ook de namen en rollen in de loop van de eeuwen hebben gevarieerd naargelang de noden van het moment, dit is toch de blijvende kern van alle ambtsuitoefening. Het is de ene, apostolische episkopè (Hand. 1, 21-22) als het uitzien naar de dag van Gods genade, verdeeld over allerlei taken, maar verbeeld in het collegiale en solidaire leiderschap van de gemeente onder voorzitterschap van zijn episkopos. In de kerken van Oost en West is het episcopale ambt in de loop der eeuwen steeds sterker theologisch ‘opgehoogd’. Bij Ignatius is hij het beeld van God, de Vader. Later krijgt hij de titel van vicarius Christi. Degene die als ‘opvolger van de apostelen’ de gaven van de Geest mag uitdelen, 2 Kor. 1, 21-22 actualiserend: „God zelf is het die ons samen met u in Christus bevestigt en die ons heeft gezalfd. Hij is het die op ons zijn zegel heeft gedrukt en ons de Geest als onderpand heeft gegeven”. Daarom is ook het leidinggeven niet anders dan in termen van heilsbedeling en Geestesgaven uit te drukken. De Nieuwtestamentische ‘leiding van de gemeente’ bestaat niet in formele of functionele autoriteit, is niet los te denken van onderricht en profetie (1 Tim. 5, 17). Ze bestaat niet in management of diplomatie, manipulatie of groepsdynamische stuurmanskunst, al kan dat alles best te pas komen. Het leiden van de gemeente staat in het Nieuwe Testament en in de Vroege Kerk niet naast de functies van geloofsonderricht, voorgaan in de liturgie, gemeenschapsopbouw en dienstbaar optreden terwille van de noodlijdenden, maar de leiding bestaat nu juist in het met apostolisch gezag ‘in naam van Christus’ uitoefenen van deze functies, geleid door de Geest. Vgl. W. Thüsing, ‘Dienstfunktion und Vollmacht kirchlicher Ämter nach dem neuen Testament’, in: Macht, Dienst, Herrschaft in Kirche und Gesellschaft, Freiburg 1974, 61-74.
|38|
intrede kan doen, terwijl tegelijkertijd het verschil daarmee moet worden benadrukt (Hebr., 1 Petr. 2, 15). De eucharistieviering op ‘zondag’ wordt tot het centrale kerkopbouwende element, waarin de leiders van de gemeente een zichtbare rol vervullen in de uitleg van de Schriften en het vieren van de centrale en constitutieve gedachtenistekens van de nieuwe gemeenschap: doop en eucharistie en de daarmee verbonden zorg om de eenheid en de verzoening na conflicten of geloofsafval en de interne solidariteit van de gemeente. Binnen deze constellatie ontwikkelt zich ook de gedachte van een geordende aanstelling in het ambt voor het forum van de geloofsgemeenschap en met inschakeling van de zusterkerken en van regelingen met betrekking tot keuze en opvolging, taakverdeling en gezagsverhoudingen, die wij thans als kerkorde aanduiden. Dit proces is omstreeks 200 — in de Traditio Hippolyti — zo goed als voltooid. Het presbyterium is in deze kerkorde nog steeds het dragende orgaan van de gemeenschapsopbouw, maar de bisschop en zijn assistenten, de diakens hebben in de kring van het dit presbyterium een specifiek gezag van ‘episkopè’: de zorg om de trouw aan de traditie en de communio met de naburige kerken. In de strijd om de juiste interpretatie van de traditie en de ware maatstaf van het geloof, die zich vanaf de tweede helft van de tweede eeuw voordoet tussen de verschillende plaatselijke overleveringen in de grote steden van het Middellandse-Zeegebied — Alexandrië, Antiochië, Carthago en Rome — en tussen joods-christelijke, hellenistisch- en joods-gnostische groeperingen en aanhangers van de traditionele Grieks-Romeinse cultusvormen wordt het beroep op historische continuïteit met het apostolisch getuigenis tot criterium van orthodoxie. Vanuit dit criterium wordt een canon van normatieve apostolische geschriften opgesteld, precieze regels voor de — nu ook zo genoemde — apostolische successie en een aantal expliciete kerkorden, die alle als van de apostelen afkomstig, resp. door hen gedicteerd worden voorgesteld (Schöllgen). Naast deze norm van een ‘consensio antiquitatis’ wordt een tweede criterium ontwikkeld: de consensio unanimitatis, de synchrone afstemming van de kerkelijke regelingen op elkaar, door correspondentie, arbitrage en conciliair beraad op regionaal niveau. De combinatie van continuïteit en consensus gaat van dan af ook de ordelijke overdracht van het ambt bepalen: electio-ordinatio-receptio worden de constituerende elementen van het ambtelijke mandaat, dat van dan af in episcopale, presbyteriale en diakonale taken wordt uitgesplitst.
Uit de brieven van Ignatius van Antiochië, uit de eerste brief van Clemens, uit de Didachè en uit de geschriften van Justinus, Irenaeus, Tertullianus, Origenes en uit de Traditio Apostolica van Hippolytus ontwikkelt zich tenslotte een ‘theologie van het kerkelijk ambt’, die de
|39|
ambtstitels, de keuzeprocedures en de taakopvattingen gaat vullen met verwijzingen naar het Oude Testament. Op den duur — en deze ontwikkeling vindt in de Traditio Apostolica definitief zijn beslag, zoals we zagen — wordt de bisschop gelijkgesteld met de hogepriester, die boven de priesters en levieten staat, maar die samen met hen ook als het erfdeel van God — klèros — als enige toegang heeft tot het heiligdom, als enige beschikt over het uitdelen van Gods geheimen en als enige bevoegd is tot het doorgeven van de ambtelijke potestas tot prediking en sacramentsbediening. Het is dit sacerdotale taalveld dat de bisschop tot een parallelle pontifex heeft gemaakt, oorspronkelijk een eretitel van de romeinse stadsbestuurders. Hij wordt tot de enige middelaar en bruggenbouwer naar God. Dit veld van symbolen en metaforen is ook de gestalte van een subtiele substitutietheologie geworden, die leidde tot specifiek bisschoppelijke insignia en ‘pontificaal ceremonieel’, die de definitieve aflossing van de wacht in de tempel Gods gingen verbeelden: Jeruzalems tempel verwoest, door Gods genadige wil wonderbaarlijk weer opgebouwd, daar waar de bisschop ‘troont’ op de cathedra van Mozes, waar hij leiding geeft aan het ‘zuivere offer’ (Mal. 1, 2) dat van Oost tot West aan God wordt opgedragen ‘behalve in Israël’. Het is dit veld van metaforen, dat meer dan welke andere factor ook, vanaf het midden van de derde eeuw de uitsluiting van vrouwen uit de rijen van de kerkelijke ambtsdragers en de groeiende voorkeur voor celibataire mannen heeft veroorzaakt.
De terechte vraagtekens die bij deze ontwikkeling kunnen worden gezet — en die met name door de Reformatoren zwaar zijn aangezet — hebben de figuur van de bisschop als mogelijke drager van een oecumenische episkopè geen goed gedaan. Maar zou het niet mogelijk zijn, b.v. met een beroep op de Hebreeënbrief, deze ontwikkeling te keren en de krachtige voordelen van enigerlei vorm van persoonlijke episkopè, zoals de Vroege Kerk die heeft ontwikkeld, weer tot gedeelde vreugde van alle kerken te laten worden?
Er groeit inderdaad een brede wetenschappelijke consensus over de grote lijnen van deze kerkontwikkeling in de Vroege Kerk, die een zaak van de plaatselijke kerken is geweest, in onderling gesprek met elkaar. Tot een direct mandaat van Jezus — een instelling ‘de jure divino‘ — kan men die ontwikkeling niet herleiden. Evenmin tot zoiets als een ‘apostolische kerkorde’ van de eerste generatie leerlingen, ook al mogen de Twaalf, de Zeven, de Drie zuilen van de Kerk, Paulus en zijn apostolische zendingsteam beschouwd worden als de unieke getuigen van Jezus als de
|40|
Christus. De vele verklaringen van het ontstaan van het kerkelijk ambt als fenomeen van institutionalisering van een oorspronkelijk charismatische beweging, als gevolg van profilering tegenover joodse of hellenistische bestuursvormen, bij wijze van directe ontlening aan de structuren van de Qumrangemeenschap of als alternatief voor de diadochè der gnostische leraren die in de 19e eeuw opgeld hebben gedaan en die tot op de huidige dag telkens weer de kop opsteken, getuigen nogal eens van confessionele of godsdienstwetenschappelijke vooroordelen, die geen stand houden tegenover een kritische lezing van de bron-teksten. Wie hier van ‘vroeg-katholicisme’ rept of van een langzaam verval van het charisma heeft zich uiteraard al meteen verraden. Wie het historisch episcopaat, begrepen als eenhoofdig leiderschap van het presbyterium rechtstreeks terugvoert op een apostolische ambtsoverdracht en de kern van de apostolische successie zoekt in een instelling ‘de jure divino’, d.w.z. een door Jezus zelf geregelde representatie, leest ontwikkelingen van veel later datum terug in een periode, die een veelvoud van organisatievormen kende.
De overwoekering van het kerkelijk ambt door sacerdotale metaforiek is reeds door de Reformatie met een beroep op het priesterschap van alle gedoopten als klerikalisme van de hand gewezen. Vaticanum II heeft op dit punt reeds krachtige correcties aangebracht, maar deze zijn nog zeker onvoldoende doorgedrongen in de hele kerk en ze hebben niet geleid tot de radicale veranderingen die ermee gepaard zouden moeten gaan. De dialoog met Israël, die sindsdien geleidelijke aan op gang is gebracht, levert argumenten temeer op om de resten van ‘substitutietheologie’ die erin besloten liggen, voorgoed op te ruimen en de brief aan de Hebreeën eindelijk onbevangen te lezen.
Maar het zou anderzijds een miskenning zijn van het geloof en martelaarsgetuigenis van veel bisschoppen-kerkleiders uit de vroege kerk, als men de ‘figuur’ van het eenhoofdig bisschopsambt uitsluitend zou interpreteren als een fenomeen van macht, van centralisme of ‘hiërarchie’ en er daarom ook maar voorgoed van af zou willen zien. Minstens tot aan de vierde eeuw is de persoonlijke episkopè van de leiders der plaatselijke kerken omringd door een college van presbyters en van diakens, terwijl ze hun supervisie als metropolieten met elkaar deelden in veelvuldig conciliair beraad. Zou een dergelijk synodaal-episcopaal en episcopaal-conciliair model van kerkelijke organisatie en leiding niet voldoende oecumenisch potentieel bezitten om in de 21e eeuw als kerken weer in de ene episkopè te delen: uit te zien naar de dag van Gods genade?