8 Geloofszekerheid en binding aan de belijdenis
Genre: Literatuur
2000
|135|
Dwalen is het kenmerk van de mens van onze tijd. Hij is ‘een pelgrim zonder bestemming, een nomade zonder reisplan’. Hij leidt een zwervend bestaan. ‘De onmogelijkheid om een ondubbelzinnig centraal punt te lokaliseren, maakt de zwerver tot iemand zonder wortels en zonder thuis, voor altijd is hij zonder land’. Zo wordt het leven van de postmoderne mens gekarakteriseerd.1 De Amerikaanse deconstructivistische theoloog Mark Taylor schreef zijn hoofdwerk dan ook onder de titel Erring, dwalen. Het is, zoals de ondertitel aangeeft, een postmoderne a/theologie, een theologie van na de dood van God in het moderne denken. Met God is ook het autonome ik, het zelf, verdwenen. Zo is de mens een dwalend subject geworden. Hij leeft niet meer van de ‘amazing grace’ uit het lied van John Newton. Hij doet het met ‘mazing grace’, verbijsterende genade, die je doet dwalen in een doolhof zonder uitgang.2 Dwaling als karakteristiek.
Veroordeling van dwalingen is daarentegen een typisch kenmerk van de belijdenis. Alle eeuwen door is dat zo geweest. Het concilie van Nicea in 325 sprak zijn anathema uit over de gedachten van Arius. De Synode van Dordrecht 1618-1619 verwierp gedetailleerd de dwalingen van de Remonstranten. De theologische verklaring van Barmen 1934 verwierp de valse leer van de ‘Deutsche Christen’.3 Met dwalen hebben belijdenisgeschriften nooit iets opgehad.
1 Zie C.H. Lindijer, Postmodern
bestaan, Zoetermeer 1998, 73 en 75.
2 Zie over Taylor het proefschrift van L. Karelse,
Dwalen. Over Mark C. Taylor en Karl Barth, Zoetermeer
1999; over de ‘mazing grace’: 37. Vgl. ook C.H. Lindijer,
Postmodern bestaan, 189-191.
3 Voor het anathema uit de belijdenis van Nicea 325
(een voorloper van wat bekend geworden is als de
‘Geloofsbelijdenis van Nicea’) zie H. Denzinger/A. Schönmetzer,
Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de
rebus fidei et morum, Barcelona/Freiburg/Rome 197636,
53.
Voor de ‘Dordtse Leerregels’ met hun ‘Verwerpinghe der dwalingen,
door de welcke de Nederlandtsche Kercken eenen tijt langh zijn
beroert gheworden’ zie J.N. Bakhuizen van den Brink, De
Nederlandse belijdenisgeschriften in authentieke tekst met
inleiding en tekstvergelijkingen, Amsterdam 19762.
Voor de ’Theologische Erklärung zur gegenwärtigen Lage der
Deutschen Evangelischen Kirche’ van de Bekenntnissynode der DEK,
Barmen 1934, met haar tot zesmaal toe herhaalde ‘Wir verwerfen
die falsche Lehre, als …’ zie W. Niesel, Bekenntnisschriften
und Kirchenordnungen der nach Gottes Wort reformierten
Kirche, München 1938, 335-337.
|136|
Betekent dit niet dat confessioneel christendom uit de tijd is? Hoe zal de dwalende postmoderne mens zich ooit kunnen binden aan een belijdenis? Staat de zekerheid waarmee belijdenissen spreken niet haaks op het levensgevoel van onze tijd? Is dat niet een levensgevoel waarin we allemaal op de een of andere manier delen? Wie neemt nog zonder kanttekeningen de stelligheden van bijvoorbeeld het ‘Athanasianum’ voor zijn rekening: ‘Dit is het algemeen geloof. Wie dit niet oprecht en standvastig gelooft, zal niet behouden kunnen worden’?4
Om dit soort problemen gaat het als we vandaag spreken over Geloofszekerheid en de binding aan de belijdenis. Het gaat mij in het vervolg er niet om te betogen dat de binding aan de belijdenis toch nog wel te verkopen is in onze tijd. Evenmin wil ik die binding aanpassen, om ze nog acceptabel te maken. Het gaat mij erom het karakter van die binding na te gaan, om het probleem scherp te krijgen. Daarvoor stel ik drie vragen: wat is de functie van de belijdenis? Wat is de aarde van de geloofskennis die in de belijdenis is uitgedrukt? In welke zin is de belijdenis fundamenteel?
Onlangs heeft de Koreaanse dogmaticus prof. dr. H.M. Yoo aan onze Universiteit een lezing gehouden over de vraag: Wat is theologie? Hij heeft toen benadrukt dat het oorspronkelijk bij het woord theologia niet zozeer ging om ‘denken over God’, maar om ‘spreken over God’. Over God wordt als God gesproken: d.w.z. Hij wordt als God geëerd. In dezelfde zin wordt ook de Zoon ‘getheologiseerd’: Hij wordt in zijn godheid erkend. En hetzelfde geldt van de Heilige Geest. Theologie is, om de woorden van Yoo te gebruiken, trinitarische doxologie, lofprijzing op en aanbidding van de drie-enige God.
Het is heel goed mogelijk deze gedachten van Yoo in verbinding te brengen met de allereerste functie van de christelijke belijdenis. ‘Belijden’ en ‘lofzeggen’ liggen vlak tegen elkaar aan.5 In de belijdenis klinkt het gelovige antwoord op Gods woorden en op zijn daden in Jezus Christus: ‘U bent de Christus, de Zoon van de levende God’ (Mat. 16, 16); ‘U hebt woorden van eeuwig leven’ (Joh. 6, 68); ‘Mijn Here en mijn God’ (Joh. 20, 28); ‘Jezus Christus is Here’ (1 Kor. 12, 3;
4 H. Denzinger/A. Schönmetzer, Enchiridion
symbolorum, 42 (Ned. vert. uit Gereformeerde
kerkboek, Haarlem, 409).
5 In het Grieks van het Nieuwe Testament kunnen
daarvoor de nauw verwante werkwoorden homologein
(‘belijden’, bijv. in Mat. 10, 32) en exomologeisthai
(‘loven’, bijv. in Rom. 15, 9; maar ook vertaald met ‘belijden’,
bijv. in Fil. 2, 11) gebruikt worden.
|137|
Fil. 2, 11). Zo wordt in de belijdenis ‘getheologiseerd’: God wordt geprezen; Jezus wordt als God verheerlijkt. En daarin wordt de gemeenschap met God ervaren en genoten. Belijden is het tegenovergestelde van verloochenen (vgl. Mat. 10, 32-33). Je noemt de naam van God, omdat je bij Hem wilt horen.
Deze functie van de belijdenis blijkt ook heel duidelijk uit zijn plaats in de liturgie. De apostolische geloofsbelijdenis is ontstaan als doopbelijdenis: de dopeling getuigde van zijn of haar geloof in de drie-enige God.6 Later gaat de belijdenis een belangrijke rol spelen bij het vieren van de maaltijd van de Here, zoals dat nog altijd het geval is: in haar geloofsbelijdenis prijst de gemeente Vader, Zoon en Geest om het geschenk van het lichaam en bloed van Jezus.7
Nog iets anders blijkt hieruit, nl. de samenbindende functie van de belijdenis. Aan de ene kant gaat het om de persoonlijke reactie op het evangelie: Ik geloof in God de Vader en in zijn Zoon Jezus Christus. Maar daarin brengt de gemeente ook haar gemeenschappelijk geloof onder woorden en geeft ze haar eenheid gestalte.8 Daarom kent de belijdenis ook die typische afwisseling tussen ‘ik’ en ‘wij’. In de bijbel is dat al zo. ‘Ik geloof dat Jezus Christus de Zoon van God is’ zegt de kamerling (Hand. 8, 37). ‘Wij hebben geloofd en erkend dat U bent de Heilige Gods’ zegt Petrus (Joh. 6, 69). Het is de afwisseling die wij nu nog kennen tussen catechismus (‘Mijn enige troost is dat ik in leven en sterven het eigendom ben van Jezus Christus’) en geloofsbelijdenis (‘Wij geloven allen met het hart en belijden met de mond dat er één God is’).9
Samenbinding betekent ook tegelijk afgrenzing, afgrenzing van hen die niet in de belijdenis delen. Als Petrus zegt ‘U hebt woorden van eeuwig leven’, grenst hij zich af van de vele discipelen die Jezus’ woorden niet meer kunnen aanhoren (Joh. 6, 60). Als hij zegt ‘U bent de Christus, de Zoon van de levende God’, grenst hij zich af van de mensen die in Jezus niet meer zien dan bijvoorbeeld een van de profeten (Mat. 16, 14). Die afgrenzing staat niet voorop. Het eerste is de lof op
6 Zie J.N.D. Kelly, Early Christian
Creeds, Harlow, 19813, Chapter II ‘Creeds and Baptism’,
30-61.
7 Zie J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds,
Chapter IX.4 ‘C in the Holy Eucharist’, 348-357 (Met ‘C’ wordt
het ‘Constantinopolitanum’ bedoeld, de belijdenis van het
concilie van Constantinopel 381, bekend geworden als de
‘Geloofsbelijdenis van Nicea’).
8 Zie W. Pannenberg, Systematische Theologie
3, Göttingen 1993, 129-141 over ‘Die Vermittlung der Gemeinschaft
der Glaubenden durch das gemeinsame Bekenntnis’.
9 J.N. Bakhuizen van den Brink, De Nederlandse
belijdenisgeschriften, resp. 154 (‘Heidelbergse
Catechismus’, antw. 1) en 71 (‘Nederlandse Geloofsbelijdenis’,
art. 1).
|138|
God en de gemeenschap met Hem. Dat impliceert vervolgens de gemeenschap met elkaar. Maar dat brengt dan ook de afgrenzing met zich mee. Daarom worden dwalingen veroordeeld in vele confessies.
De belijdenis wordt wel eens gekarakteriseerd als een samenvatting van het Woord van God in de bijbel. Eigenlijk voldoet die typering niet, mijns inziens. Zeker, in de belijdenis wordt het Woord van God op een bepaalde wijze samengevat. Maar dat ‘op een bepaalde wijze’ moet er wel bij. Het is nl. op de wijze van het antwoord, op de wijze van de lofzegging, op de wijze van het amen-zeggen. ‘Samenvatting van de bijbel’ klinkt mij eigenlijk veel te rationeel, veel te a-historisch, veel te weinig menselijk.
Al helemaal niet kun je de belijdenis of het dogma zien als een verzameling van openbaringswaarheden, zoals de klassieke rooms-katholieke zienswijze wilde.10 Daarmee wordt wel het gezag van de confessie veilig gesteld. Maar het menselijk karakter ervan wordt miskend. en daarin ligt juist de kracht en de waarde van de belijdenis. Het gaat niet om het presenteren van een stel rationele waarheden, maar om het beamen van Gods beloften in Jezus Christus. De samenbinding die daarin ligt, brengt de binding aan de belijdenis met zich mee. Die binding wordt uiteindelijk eerder verzwakt dan versterkt als je de belijdenis als openbaringswaarheid gaat zien. Postmoderne kritiek op rationalisme noodzaakt temeer hierin duidelijk te zijn.
Dit betekent nog iets anders. Het ontstaan van onze confessies heeft een hoge mate van contingentie gekend. Daarmee bedoel ik dat vorm en inhoud van de belijdenisgeschriften mede bepaald zijn door historische ontwikkelingen. Ook al blijft de Schrift altijd de norm waaraan de belijdenis te toetsen is, er loopt geen rechtstreekse weg tussen beide, maar die weg is altijd mede bepaald door de gang van de geschiedenis, die op zich onvoorspelbaar is. Dat geldt voor de vorm van de belijdenis. Een sterk voorbeeld is de woordkeus in de triniteitsleer. Nicea 325 veroordeelt nog het spreken over meerdere hypostasen in God. Enkele decennia later wordt juist dat de basis voor de orthodoxe consensus. Het geldt ook voor de inhoud van de belijdenis. Dat de Heidelbergse Catechismus zo’n onevenredig grote aandacht besteedt aan de sacramentsleer, is alleen te begrijpen tegen de achtergrond van de zestiende-eeuwse controverse. Kortom: christelijke confessies zijn hecht verworteld in historische situaties en ontwikkelingen. Ze zijn uitdrukking van het geloof van de christelijke kerk in de loop van haar geschiedenis. Juist dat maakt voor mijn besef vaak ook de schoonheid van de belijdenis uit. Niet dat ze een tijdloze waarheid verkondigt, maar dat ze
10 Zie over deze zienswijze B. Lohse, Epochen der Dogmengeschichte, Stuttgart/Berlin 19784, 12-16.
|139|
laat zien hoe steeds weer de kerk ermee bezig is geweest het evangelie vast te houden en uit te dragen in haar concrete situatie.
Dat betekent ook dat er alle ruimte is voor vernieuwing van de belijdenis. Want ook nu nog zijn wij geroepen de naam van onze drie-enige God groot te maken. Wat dit betreft zitten wij naar mijn besef met een grote achterstand. Toen het moderne denken opkwam en de geest van de Verlichting ook kerk en theologie ging stempelen, is de typerende reactie van de protestantse orthodoxie geweest dat ze teruggreep op de oude belijdenisgeschriften van de Reformatie. Zowel in lutherse als in gereformeerde kring is dat gebeurd.11 Een andere reactie was in eerste instantie ook niet goed mogelijk. Want juist de inhoud van die belijdenis werd ter discussie gesteld.
Toch is het te betreuren dat men nadien, ondanks diverse pogingen12 nooit verder is gekomen dan dat teruggrijpen. Er waren genoeg elementen in het moderne denken die daarom vroegen. Alleen vanuit de sjabloon dat iedere nieuwe dwaling alleen maar een oude in een nieuw jasje is, valt dat te ontkennen. Bij ieder onderdeel van de christelijke leer zijn vragen opgekomen. Bijvoorbeeld: wat betekent ópenbaring van God binnen een wereldbeeld dat door de natuurwetenschappen gevormd is? Wat betekent het gezág van de openbaring voor de mens die zich zijn mondigheid bewust is geworden? Hoe valt het historische proces waarin de bijbel ontstaan is te verenigen met de geloofsovertuiging dat God daarin tot ons spreekt? Hoe is maar niet alleen de schepping, maar hoe is God zelf als Schepper nog denkbaar? En, zo kun je doorgaan, heel de dogmatiek door. Vragen wel waar degelijk grondig over is doorgedacht door vele theologen. Maar aan onze belijdenisgeschriften is dat niet te zien. De grote crisis die de moderniteit betekende voor het christelijk geloof, heeft haar sporen nauwelijks nagelaten in het belijdend spreken van de kerk.
11 Een typerend voorbeeld in gereformeerd kring
is de rol die de herontdekking van de Dordtse Leerregels speelde
in de (voor)geschiedenis van de Afscheiding van 1834; zie
daarover L. Doekes, ‘Het Credo der Afscheiding. Dordrecht en
Ulrum’, in: D. Dedden/J. Kamphuis (red.), Afscheiding —
Wederkeer. Opstellen over de Afscheiding van 1834, Haarlem
1984, 65-93
Ook de lutherse theologie kende in de 19e eeuw een heroriëntering
op de belijdenisgeschriften. De meest opvallende richting
daarbinnen is die van de ‘Erlanger Schule’, waaraan namen als
J.Chr.K. von Hofmann en G. Thomasius zijn verbonden. Zie H. Graß,
‘Erlanger Schule’ in RGG3 2, Tübingen 1958,
566-568.
12 In de Gereformeerde Kerken in Nederland werd rond
de synode van Arnhem 1930 discussie gevoerd over de uitbouw van
de belijdenis; vgl. A.D.R. Polman, Onze Nederlandse
Geloofsbelijdenis 1, Franeker z.j., 96-99.
Zie over de pogingen binnen de Nederlandse Hervormde Kerk (1949)
en binnen de Gereformeerde Kerken in Nederland (syn.) (1973): L.
Doekes, Credo. Handboek voor de gereformeerde symboliek,
Amsterdam 1975, 169-177.
|140|
Geen wonder dat we nu, aan het begin van de eenentwintigste eeuw, met de mond vol tanden staan. De moderniteit zelf is in de crisis gekomen, zonder dat wij er samen een antwoord op hebben kunnen formuleren. Hoe moet het geluid van de kerk in deze postmoderne tijden dan klinken?
Toch kun je dat ook hoopvoller formuleren. Juist in crises bleek de kerk in het verleden vaak in statu confessionis te zijn. De crisis is vandaag duidelijk genoeg: een verdeelde orthodoxie die nauwelijks weet wat ze te zeggen heeft. Velen snakken naar eenheid in optreden en getuigenis van de kerk. Wat zou het geweldig zijn als we kwamen tot een verwoording van ons geloof gericht op de vragen van onze tijd. Ik ben ervan overtuigd dat we de eenheid van de kerk niet kunnen vinden zonder eenheid in belijdenis. Maar dan zal die belijdenis ook een levende werkelijkheid moeten blijken te zijn. Geve God ons daarvoor de Geest en de woorden!
Daarmee rond ik dit eerste onderdeel af, over de functie van de belijdenis. De belijdenis bleek geen tijdloze bundel waarheden, ook niet zonder meer een samenvatting van de bijbel. Maar ze is lofprijzende beaming van het evangelie door de kerk in haar gang door de geschieden, waarin de gemeenschap met God en de gemeenschap met elkaar tot uitdrukking komt. De binding aan de belijdenis en de afgrenzing ten opzichte van dwaalleer zijn daarvan afhankelijk.
Impliceren dogma’s waarheidsclaims en zo ja op welke wijze? George Lindbeck van Yale is de bekendste vertegenwoordiger van het postliberalisme, een van de varianten van het postmodernisme. In 1984 schreef hij een beroemd geworden boek, The Nature of Doctrine. Religion and Theology in a Postliberal Age. Volgens hem spreken dogma’s niet over een buitenmatige werkelijkheid. Ze hebben dus geen ontische waarheidsclaims. Maar ze hebben een regulerende functie: ze geven de regels voor de taal die binnen een bepaalde religieuze traditie gesproken wordt. Het zijn dus een soort grammaticale regels. Volgens deze cultureel-linguïstische opvatting beschrijft en analyseert de systematische theologie de structuren van de traditie waarbinnen ze staat en niet een werkelijkheid daarbuiten.13
Anders ligt het volgens Lindbeck met wat hij noemt geloofsuitspraken
13 G.A. Lindbeck, The Nature of Doctrine. Religion and Theology in a Postliberal Age, Philadelphia 1984, 80-81, 113.
|141|
‘van de eerste orde’, uitspraken gedaan in de context van aanbidding en verkondiging en dergelijke. Zulke uitspraken hebben wel een ontische status. Iemand die belijdt dat Jezus zijn Heer is, spreekt daarmee over een werkelijkheid, die zijn geloofsuitspraak te boven gaat. Maar in dogma en theologie wordt niet die werkelijkheid bestudeerd, maar alleen de taal van de geloofsuitspraken binnen een bepaalde traditie.14
Rond deze opvatting van Lindbeck is een hele discussie losgebarsten.15 Het is hier niet zozeer de plaats om die discussie op te halen. Maar ik wil wel twee belangrijke elementen naar voren halen die m.i. in die discussie duidelijk zijn geworden.
In de eerste plaats: je kunt de waarheidsclaims van confessionele uitspraken niet los zien van de functie die ze hebben binnen de gemeenschap van de kerk. Dat is het gelijk van Lindbeck. Dogma’s hebben inderdaad een regulerende functie t.a.v. geloofsuitspraken en geloofsuitspraken op hun beurt doen heel wat meer dan alleen de werkelijkheid beschrijven. Ze hebben o.a. ook een existentieel, een relationeel, een doxologisch karakter en confessionele uitspraken zijn daarop betrokken. Dat past bij wat ik over de functie van de belijdenis heb gezegd.
Maar in de tweede plaats: toch impliceren confessionele uitspraken wel degelijk ook ontische waarheidsclaims. Ze hebben niet alleen maar een intra-tekstuele functie, ze analyseren niet alleen maar teksten en de regels waarbinnen het taalspel van die teksten zich afspeelt. Maar ze gaan over de werkelijkheid. Heel duidelijk blijkt dit bij uitspraken van de belijdenis die op de geschiedenis betrokken zijn. Als het apostolicum belijdt dat Jezus Christus op de derde dag is opgestaan van de doden, dan zegt het niet alleen hoe we daarover moeten spreken. Maar dan beweert het iets over de historische werkelijkheid zelf.16
Als je dit ontkent is relativisme in feite niet meer te vermijden. Als confessionele uitspraken niet over de werkelijkheid spreken, dan valt dat voor geloofsuitspraken van de eerste orde ook moeilijk meer
14 G.A. Lindbeck, The Nature of
Doctrine, 63-69.
15 Zie bijv. A.E. McGrath, The Genesis of
Doctrine. A Study in the Foundations of Doctrinal Criticism,
Grand Rapids, Michigan/Cambridge UK; Vancouver, Britisch Columbia
19972, 32-34, 72-80; G. van den Brink, Almighty
God. A Study of the Doctrine of Divine Omnipotence, Kampen
1993, 22-25; 29-33; B. van den Toren, Breuk en brug. In
gesprek met Karl Barth en postmoderne theologie over
geloofsverantwoording, Zoetermeer 1995, 76-79.
16 Vgl. A.E. McGrath, The Genesis of
Doctrine, 75: ‘there is an ineradicable cognitive element to
Christian doctrine, considered as an historical phenomenon. It
supports to be a representation … of the way things really are,
in response to the questions arising from the history of Jesus of
Nazareth’.
|142|
vol te houden. Dat blijkt ook bij een nadere analyse van Lindbecks positie. De ontische waarheidsclaim van geloofsuitspraken van de eerste orde hangt bij hem samen met hun performatieve karakter. Als ik zeg: ‘Jezus is Heer’, dan creëert die uitspraak zelf de heerschappij van Jezus over mijn leven. De werkelijkheid die de uitspraak overstijgt wordt door de uitspraak geconstrueerd. Dat betekent dat een beroep op die werkelijkheid los van die uitspraak en van haar functioneren binnen de traditie niet mogelijk is.17 Daarmee wordt in feite aan iedere geloofstraditie een gelijk recht op de waarheid toegekend en dat valt moeilijk anders dan als relativisme te beoordelen. Christelijke geloofszekerheid, die juist gekenmerkt wordt doordat je in het geloof een zekerheid aangrijpt die buiten jezelf ligt, is dan niet mogelijk.
Confessionele uitspraken doen dus ook een claim op ontische waarheid. De geloofskennis die in de belijdenis is uitgedrukt pretendeert kennis te zijn over een werkelijkheid die aan die kennis voorafgaat en haar te boven gaat. Toch moet hier nog meer over gezegd worden. Het is nodig om op de beperktheid van deze waarheidsclaim te wijzen.
Het is namelijk niet zo dat deze claim betekent dat belijdenisuitspraken een afgerond, samenhangend geheel vormen, waaraan niets ontbreekt en waarin iedere uitspraak door logische relatie met alle andere verbonden is. Daarom kunnen ze ook niet gebruikt worden voor het ontwerpen van een samenhangende christelijke wereldbeschouwing of zo. Dat zou in strijd zijn met het karakter van de confessie.
Belijdenis is antwoord op het woord van God. Maar dat betekent dat dat woord van God ook de grens van de belijdenis aangeeft. Waar het woord van God zwijgt, kan de belijdenis niet spreken. ‘De verborgen dingen zijn voor de HERE, onze God. Maar de geopenbaarde zijn voor ons en onze kinderen…’ (Deut. 29, 29). Ook de op zich juiste regel van de goede en noodzakelijke consequentie die uit de Schrift getrokken mag worden, verandert daar niets aan.18 Want de consequentie uit het zwijgen van de Schrift, zal dan ook ons zwijgen moeten zijn.
17 G.A. Lindbeck, The Nature of
Doctrine, 65 zegt over religieuze uitspraken: ‘Their
correspondence to reality … is not an attribute that they have
when considered in and of themselves, but is only a function of
their role in constituting a form of life, a way of being in the
world, which itself corresponds to the the Most Important, the
Ultimately Real’; vgl. B. van den Toren, Breuk en burg,
78-79, voor de gevolgen hiervan voor christelijke
apologetiek.
18 Onder woorden gebracht door de ‘Westminster
Confession’ van 1647, art. 6: ‘The whole Council of God … is
either expressly set down in Scripture, or, by good and necessary
Consequence may be deducted from Scripture’ in E.F.K. Müller,
Die Bekenntnisschriften der reformierten Kirche. In
authentischer Texten mit geschichtlicher Einleitung und
Register, Leipzig 1903, 545.
|143|
Belijdenis is doxologie, lofprijzing van de drie-enige God. Maar op doxologie kun je geen sluitend systeem gaan bouwen. Juist in de lofprijzing gaat de kerk spreken en zingen over dat wat boven haar begrip uitgaat, over dat wat geen oog heeft gezien en geen oor heeft gehoord en wat in geen mensenhart is opgekomen (1 Kor. 2, 9). Dan kun je niet achteraf de pretentie gaan voeren, dat je toch weer alles begripsmatig op een rij kunt krijgen. Daarom is bijvoorbeeld een speculatieve behandeling van het trinitarisch dogma zeer riskant. De een ziet het als sleutel voor de ontwikkeling van de wereldgeschiedenis, de ander als de oplossing van het probleem van eenheid en veelheid.19 Maar dat het gaat om de lofprijzing van Jezus Christus als onze goddelijke Verlosser is dan al lang uit het oog verloren. Ook vanuit dit oogpunt gezien blijkt de beperktheid van de geloofskennis in de belijdenis.20
Een belijdenis is ook contingent. Maar het ontwerpen van een samenhangend systeem vraag de behandeling van confessionele uitspraken als tijdloze waarheden, op basis waarvan doorgeredeneerd kan worden. Aan het historische karakter van de belijdenis wordt dan onrecht gedaan. Je kunt natuurlijk best op basis van het trinitarische persoonsbegrip hele verhandelingen gaan houden over het karakter van God als persoon en over onze persoonlijke relatie met Hem. Maar dan heb je dat begrip wel een heel eind opgerekt en je bent de historische achtergrond ervan als noodoplossing vergeten. Dan is het goed om naar Augustinus te luisteren: we spreken over personen in God, niet om iets te zeggen, maar om niet te zwijgen.21
Kortom, de geloofskennis van de belijdenis heeft een fragmentarisch karakter. De confessie geeft dat zelf ook geregeld aan. Bijvoorbeeld als het gaat over de voorzienigheid van God in art. 13 NGB: ‘in
19 ‘Die Welt ist das notwendige Schicksal
Gottes … Die Phasen dieses Schicksals nehmen bei Hegel die Namen
des christlichen Trinitätsglaubens an; (W. Kern, ‘Hegel’, in:
LThK2, 5, Freiburg 1960, 58).
Bij C. van Til fungeert de triniteitsleer als oplossing van het
centrale filosofische ‘one-and-many-problem’; zie daarover J.-M.
van Leeuwen, De verdediging van het geloof. Een beoordeling
van de presuppositionele apologetiek van Cornelius van Til
(ongepubliceerde doctoraalscriptie Theologische Universiteit
Kampen Broederweg 1995), 28-29.
20 W. Pannenberg heeft in zijn vroegere werk sterk het
doxologische moment van dogmatische uitspraken en de grenzen die
daardoor aan die uitspraken gesteld zijn, benadrukt (bijv.
Grundfragen systematischer Theologie, Gesammelte
Aufsätze 1, Göttingen 19793, 174-176; 181-201). Zie over de
plaats van deze gedachte in het geheel van Pannenbergs theologie
mijn Boven en beneden. Het uitgangspunt van de christologie
en de problematiek van de openbaring, Kampen 1999,
330-331.
21 Augustinus, De Trinitatie V.ix.10: ‘Dictum
est tamen tres personae non ut illud diceretur sed ne
taceretur’ (CCL L, 217, r. 10-11).
|144|
alle ootmoed en eerbied aanbidden wij de rechtvaardige beslissingen van God, die voor ons verborgen zijn. Wij stellen ons ermee tevreden, dat wij leerlingen van Christus zijn, om slechts te leren wat Hij ons onderwijst in zijn Woord, zonder deze grenzen te overschrijden’. Vandaar ook de waarschuwing in het Slotwoord van de Dordtse Leerregels aan ‘alle mededienaars in de prediking van het evangelie van Christus’, dat zij zich in hun denken en spreken over de leer van de predestinatie behoren ‘te houden aan de Schrift naar de overeenstemming van het geloof. Zij dienen zich … van elke manier van spreken te onthouden, die de grenzen van de duidelijke boodschap van de Heilige Schrift te buiten gaat …’.22
Dit fragmentarische karakter van onze geloofskennis heeft de gereformeerde dogmatiek recht willen doen met haar loci-systeem: de stof wordt niet ontvouwd als één samenhangend geheel, niet vanuit een centraal gezichtspunt, of als logische keten van redeneringen, maar onderwerp na onderwerp, in een min of meer losse behandeling. Naar de woorden van K. Schilder: ‘Deze methode van indeling is verreweg de beste en de eerbiedigste. Ik weet dat het armoedig klinkt, maar het is ook armoedig de stof in te delen in loci: een paragraaf hierover en een paragraaf daarover’ Schilder spreekt dan over de armoede van de dogmaticus als een armoede kata sarka, naar het vlees, maar als een rijkdom in het geloof, omdat je God in zijn Woord na mag spreken.23
Ik wil hierover nog iets meer zeggen. Het hoort bij de aard van de geloofskennis dat je op grenzen stuit, omdat het hoort bij de aard van het geloof dat je spreekt over dat wat, over Hem die onze menselijke begrenzingen te boven gaat. Waar je ook maar in de dogmatiek bezig bent, voor je het weet stuit je op grenzen die aan je menselijk begrip getrokken zijn. Voor mijn promotie ben ik jaren lang bezig geweest met de christologie. Eerlijk gezegd ben ik er al minder van gaan begrijpen hoe het mogelijk is dat de Here Jezus echt mens is en tegelijk echt God en hoe dat dan in zijn leven hier op aarde geweest is, en wat dat betekent voor zijn leven nu. Dat de bijbel het leert en dat het een onopgeefbaar deel is van de leer van onze verlossing, daarvan ben ik meer overtuigd dan ooit. Maar ‘het begrijpen is mij te wonderbaar, te verheven, ik kan er niet bij’ (Ps. 139, 6). Steeds weer loop ik op tegen de randen van mijn geloofskennis. Dat kun je een ergernis vinden. Tot je ontdekt dat over die rand heen de schittering te zien is van het ontoegankelijk licht waarin de God woont, die geen der mensen gezien heeft of zien kan. Hem zij eer en eeuwige kracht! (1 Tim. 6, 16).
22 J.N. Bakhuizen van den Brink, De
Nederlandse belijdenisgeschriften, resp. 91 en 279 (weergave
uit Gereformeerd kerkboek, resp. 416 en 506).
23 K. Schilder, Kompendium Dogmatiek I
(Collegeverslagen geheel buiten verantwoordelijkheid van prof.
Schilder), Kampen3 z.j., 106.
|145|
Misschien heeft de zekerheid waarmee de gereformeerde geloofsleer is overgedragen en waarmee de gereformeerde dogmatiek heeft gesproken, dit fragmentarische en beperkte karakter van onze geloofskennis wel eens wat verduisterd. Ook Schilder die zo mooi kon spreken over het loci-systeem, wist wel eens heel ver door te redeneren en hij was niet de enige.24 De ‘moderne’ neiging tot systeemvorming is ons niet voorbijgegaan. Des te meer reden om nu dit modernisme onder de kritiek staat ons het karakter van onze geloofskennis opnieuw bewust te worden. Het gaat over de werkelijkheid. Maar het gaat over de werkelijkheid van God en van zijn daden, een werkelijkheid die mijn begrip eindeloos ver te boven gaat. De schoonheid van het dogma is juist gelegen in de begrenzing ervan. Deze begrenzing is geen aanslag op onze geloofszekerheid, maar maakt haar pas mogelijk. Want het gaat om de zekerheid die niet een systeem, maar die alleen God je bieden kan.
De belijdenis, of de leer van de belijdenis, wordt nogal eens vermeld als fundamenteel of grondslag voor gereformeerde organisaties of voor de kerk.25 Hoe valt dat te interpreteren?
Deze vraag wil ik benaderen door in te zetten bij wat Dietrich Bonhoeffer schrijft over de transcendentie van God. Hij verzet zich al vanaf het begin van zijn werk tegen de idealistische opvatting waarin transcendentie kennistheoretisch wordt opgevat. Hierbij houdt volgens Bonhoeffer de rede zich wel bezig met zijn grenzen, maar het zijn grenzen die de rede zich zelf stelt. Echte transcendentie wordt alleen erkend, waar de rede gehoorzaamheid kent. Dat gebeurt door het geloof in Christus.26
24 Zie voor een analyse van Schilders visie op
en gebruik maken van rationaliteit K. Veling, ‘Liefhebben met
verstand’, in: J. Douma e.a. (red.), K. Schilder. Aspecten
van zijn werk, Barneveld 1990, 231-261.
25 Om een synode-uitspraak te noemen die in die zin
spreekt: ‘(overwegende) dat de gereformeerde kerken in Nederland
de waarachtige en volkomen leer der zaligheid, die het fundament
is van de heilige algemene christelijke kerk, in haar Drie
Formulieren van Enigheid belijden’, Acta van de Generale
Synoden van de Gereformeerde Kerken in Nederland gehouden te
Amersfoort-West 1966 en 1967, Groningen 1968, 33 (uit het
besluit betreffende de ‘Open Brief’).
26 Zie m.n. D. Bonhoeffer, Akt und Sein.
Tranzendentalphilosophie und Ontologie in der systematischen
Theologie (Dietrich Bonhoeffer Werke 2, Hg. H.-R. Reuter),
München 1988, 38. Zie mijn Boven en beneden, 282-287,
ook voor de verhouding van deze stellingname tot de beroemde
uitspraak in Bonhoeffers brieven uit de gevangenis ‘Gott ist
mitten in unserm Leben jenseits’.
|146|
Op deze manier verzet Bonhoeffer zich tegen een typisch ‘moderne’ poging om kennend greep op God te krijgen. Weliswaar wordt God erkend als Degene die boven onze rede uitgaat. Maar het is de rede zelf die dat concludeert. Zij wijst God zijn plaats, in plaats van zich onder God te buigen. Dat doet ze pas als ze gehoorzaamheid kent.
Nu is ‘transcendentie’ een begrip dat naar boven wijst: datgene wat boven onze werkelijkheid uitstijgt. ‘Fundament’ is een begrip dat naar beneden wijst: datgene waarop de grondslag gelegd wordt. Toch valt Bonhoeffers betoog ook op het begrip ‘fundament’ toe te passen. Als de belijdenis fundament is in kennistheoretische zin, dan betekent dat dat wij vanuit de belijdenis redenerend kennis van God kunnen verwerven. Dan is er een grondslag, een axioma-stelsel, dat onze rede in staat stelt God te begrijpen. De grondslag moet dan wel aanvaard worden, maar dan kunnen wij met ons verstand aan het werk.
Zo’n kennistheoretische opvatting van de belijdenis als fundament verdraagt zich niet met de functie van de belijdenis. Ze is nu eenmaal niet een stel waarheden of God, zo zagen we, geen axioma-stelsel. Zo’n opvatting verdraagt zich ook niet met de fragmentarische, beperkte aard van de geloofskennis die in de belijdenis is uitgedrukt. Op deze manier kan en mag de belijdenis niet gebruikt. Wat dat betreft is de tegenwoordig zo populaire waarschuwing tegen ‘foundationalism’ terecht.27
Ik voeg er terzijde nog aan toe dat soortgelijke opmerkingen ook te maken zijn over de plaats van de Schrift als fundament. Ook bij een kennistheoretische opvatting daarvan loop je vast, al was het alleen maar omdat het geloof aan de bijbel als Gods Woord niet alleen uitgangspunt is van het gelovig denken, maar zelf ook weer door allerlei vooronderstellingen gedragen wordt, zowel in existentieel als in theologisch opzicht.28 Daarom is het volgens mij ook niet helemaal onbedenkelijk om, zoals bijvoorbeeld Bavinck doet, de Schrift principium externum van de theologie te noemen.29 Afgezien van de problemen die je dan krijgt om principium externumen principium internum, object en subject aan elkaar te verbinden, het is ook wel allemaal erg kennistheoretisch geladen. Liever noem ik daarom de bijbel bron en norm van de theologie.
Maar nu terug naar de belijdenis als fundament. Als ze het niet in kennistheoretisch opzicht is, hoe dan wel? Ik denk daarbij aan de geschiedenis
27 Vgl. bijv. G. van den Brink, Almighty
God, 11-25.
28 Zie mijn ‘Dit vreemde woord van God’,
Beweging, 62/4 (1998), 19.
29 Reeds in zijn inaugurele rede in Kampen uit 1883,
zie R.H. Bremmer, Herman Bavinck als dogmaticus, Kampen
1961, 176-177.
|147|
die in Matteüs 16 verteld wordt. Petrus belijdt namens de discipelen Jezus als de Christus, de Zoon van de levende God. Jezus prijst hem dan zalig en zegt dat Petrus dit alleen weet krachtens Gods openbaring en gaat dan als volgt verder: ‘Ik zeg u dat u Petrus bent, en op deze petra zal Ik mijn gemeente bouwen en de poorten van het dodenrijk zullen haar niet overweldigen’ (Mat. 16, 18). Petrus met zijn hem geschonken belijdenis wordt de grondslag, het fundament waarop Christus de kerk wil bouwen. Dat is natuurlijk geen kennistheoretisch fundament. Het is een existentieel fundament: het bestaan van de kerk hangt ervan af. Alleen als de kerk blijft bij de belijdenis van de apostelen is ze veilig in de wereld, veilig voor de dreiging uit de hel.30
In die zin is de belijdenis nog altijd fundament van de kerk. Niet als het materiaal waarmee wij aan het werk kunnen gaan om van alles over God te weten te komen. Maar als de door God gelegde grondslag voor de gemeente. In het vasthouden aan de belijdenis vertrouwt de kerk zich toe aan Gods beloften in Christus en aan het getuigenis van de apostelen over Hem. Dat is de enige grond voor haar bestaan. Het is daarom ook de enige basis voor haar eenheid. Daarom vraagt Jezus ook in het hogepriesterlijk gebed zijn Vader om de gelovigen te bewaren in zijn Naam. Dan zullen zij allen een zijn.31 We worden bewaard in de naam van de Vader, als we blijven bij de belijdenis die de discipelen ontvangen hebben. Daar hangt onze eenheid vanaf.
Dat betekent inderdaad binding aan de belijdenis. Niet uit kennistheoretische overwegingen, in de zin van: ‘als je dat loslaat, dan is niets meer zeker’. Op die manier kun je je zekerheid niet aan de belijdenis verbinden. Maar dat heeft dan ook weinig te maken met geloofszekerheid. Binding aan de belijdenis is binding aan Gods openbaring in Christus. En daarvan is de kerk afhankelijk, voor haar leven, voor haar voortbestaan, voor haar eenheid. Daarom is de belijdenis fundament van de kerk.
Overigens heeft die metafoor ‘fundament’ natuurlijk zijn beperkingen. Dat blijkt wel in de verwarrende discussie over de vraag of er in de belijdenis fundamentele en niet-fundamentele artikelen zijn.32 Hier wordt het begrip ‘fundamenteel’ weer in heel andere betekenissen
30 Zie J. van Bruggen, Matteüs. Het
evangelie voor Israël (CNT3), Kampen 1990, 309-315.
31 Vgl. mijn ‘Pleidooi voor eenheid’ in J.W. Maris
e.a., Opdat zij allen een zijn, Barneveld 1997,
15-20.
32 Zie J.M.R. Diermanse, De fundamentele en
niet-fundamentele geloofsartikelen in de theologische
discussie (proefschrift), Franeker 1974; C. Trimp,
‘Fundamentele en niet-fundamentele artikelen?’, De
Reformatie 72 (1996-1997), 768-769.
|148|
gebruikt. De een bedoelt ermee dat je een heleboel in de belijdenis kunt laten vallen, omdat het toch niet fundamenteel is. In deze reductionistische zin is de onderscheiding fundamenteel/niet fundamenteel m.i. onaanvaardbaar, omdat ze geen rekening houdt met de binding van de belijdenis aan Gods openbaring in de Schrift. Maar je kunt met die onderscheiding ook willen zeggen dat niet alle hoofdstukken van de ware leer van één gestalte zijn, om met Calvijn te spreken.33 In die zin is er onmiskenbaar sprake van reliëf in de belijdenis, net zoals in de bijbel zelf.34 De belijdenis van de rechtvaardiging door het geloof in Christus is van fundamenteler betekenis dan de verdediging van het gebruik van de eed.
Ook hier speelt trouwens de contingentie van de belijdenis een rol, waar ik het eerder over had. Je kunt niet tijdloos vaststellen wat het meest fundamenteel is in de belijdenis, wat het artikel is waarmee de kerk staat of valt. Het was voor Athanasius de belijdenis van de godheid van Christus en voor Luther die van de rechtvaardiging van de goddeloze. Altijd wer is de kerk geroepen het hart van het evangelie voor háár tijd onder woorden te brengen. Het reliëf van de belijdenis is daarom historisch bepaald: het kan verschuiven in de loop van de tijd. Maar dat doet niet af aan de overtuiging dat de belijdenis in haar geheel fundament voor de kerk is omdat ze zich in die belijdenis gebonden weet aan Gods openbaring in Jezus Christus.
Zo hangt de binding aan de belijdenis samen met de zekerheid van de kerk en met onze geloofszekerheid. Het gaat daarbij, dat kan nu wel duidelijk zijn, niet over rationele zekerheid. Geloofszekerheid heeft daarmee ook weinig te maken. Heel mooi blijkt dat in Hebreeën 11, 1, waar staat dat het geloof de zekerheid is van de dingen, die men hoopt. Vaak wordt dat als een definitie van het geloof opgevat. Maar die is daar in feite helemaal niet aan de orde. Het gaat in Hebreeën 11 over de kracht van het geloof, over dat wat het geloof in een mensenleven doen kan. Al de geloofsgetuigen in dat hoofdstuk zijn daar voorbeelden van.
Daarom wordt het geloof in vers 1 een hupostasis genoemd van de dingen die men hoopt. Sinds Luther zijn we gewend dat te vertalen met ‘zekerheid’.35 Maar in feite ligt die vertaling helemaal niet zo voor de hand. Het woord hupostasis wordt ook in Hebreeën 1, 3 gebruikt en
33 Calvijn, Institutio IV.i.12 (OS 5,
16, r. 6-7).
34 Vgl. mijn ‘Reliëf’, De Reformatie 64
(1988-1989), 1-4.
35 Zie voor de weg waarlangs Luther in zijn vertaling
uit 1522 tot de weergave van hupostasis met ‘gewisse
zuvorsicht’ kwam H. Dörrie, Hupostasis. Wort und
Bedeutungsgeschichte (Nachrichten der Akademie der
Wissenschaften in Göttingen. I Philologisch-Historische Klasse,
Jahrgang 1955, Nr. 3), Göttingen, 89-91.
|149|
daar wordt het met ‘wezen’ vertaald: de Zoon is de afdruk van Gods wezen. Hupostasis betekent dan ook zoveel als ‘werkelijkheid’ of ‘verwerkelijking’.36
Hebreeën 11, 1 geeft dus niet een definitie van het geloof als zekerheid. Maar dit vers laat zien dat het geloof de dingen die men hoopt werkelijk maakt. Zo groot is de kracht van het geloof. Voor Abraham was de stad met fundamenten, die hij verwachtte, werkelijkheid. Daarom kon hij rustig als vreemdeling in een tent in het beloofde land wonen (Heb. 11, 9-10). Want hij geloofde Gods belofte. Die stond voor hem vast als een paal boven water. Geen rationele zekerheid, maar vertrouwen op God, die doet wat Hij belooft.37 Geloofszekerheid is leven bij de werkelijkheid van de dingen die God ons belooft. Van die zekerheid getuigen wij in onze belijdenis. Daar wil de kerk zich aan binden, omdat ze zich bindt aan Gods beloften in Jezus Christus.
Ik kom tot een conclusie. Het zal duidelijk zijn dat naar mijn overtuiging schriftuurlijke geloofszekerheid zich moeilijk verdraagt met postmodern ‘dwalen’. Dat staat haaks op het fundamentele karakter van de belijdenis voor het bestaan van de kerk. Maar anderzijds mag geloofszekerheid ook niet de gestalte aannemen van ‘moderne’ rationele zekerheid. Dat staat haaks op de functie van de belijdenis als doxologie en op de fragmentarische aard van onze geloofskennis. Geloofszekerheid bestaat alleen in onze totale afhankelijkheid van Gods openbaring. Zo worden Gods beloften werkelijkheid in ons leven, voor ieder van ons persoonlijk en voor ons allemaal samen. Van die zekerheid mogen wij getuigen in de belijdenis, waaraan de kerk zich bindt, tot eer van God, Vader, Zoon en Heilige Geest.
36 H. Dörrie, Hupostasis, 84 geeft na
een uitvoerig onderzoek naar de betekenisontwikkeling van
hupostasis de betekenis van het woord in Heb. 11, 1 als
volgt weer: ‘er liegt zwischen Realisierung und Realität’.
37 Deze betekenis van Heb. 11, 1 heb ik proberen te
verwoorden in een preek over deze tekst (‘Het wonder van het
geloof’, Waarheid en recht 55/41 (1999), 3-11).