Tot orde geroepen
Genre: Literatuur
1977
|92|
„Voor alle dingen wil Hij, dat in de „civitas Dei”, in den staat van het rijk der hemelen, niet een valsche democratie regeeren zal, die eerst aan de burgers denkt, en die dan daarna wat van hun tafel valt, opraapt en den koning toewijst, maar dat in Zijn pijn de tegenstelling van democratie en monarchie zal overwonnen worden”, zo schreef prof. dr. K. Schilder in het eerste deel van zijn bekende werk ‘Christus in Zijn lijden’ naar aanleiding van Joh. 12, 3a, 7.1
Daar beschrijft de evangelist de zalving van Jezus door Maria in Bethanië vlak voor de viering van het Pascha. Tegen deze zalving verzette Judas zich, want zijns inziens had de kostbare zalfolie beter gebruikt kunnen worden. Wanneer de olie was omgezet in een geldbedrag, had het een bijdrage kunnen zijn voor de leniging van de nood der armen. Judas uitte zijn bezwaren ook en wist andere discipelen voor zijn inzicht te winnen. Zodoende bleek de handelwijze van Maria niet op de instemming van de volgelingen van Christus te rusten. Maar vervolgens geeft Jezus te kennen niet om deze instemming te vragen van de toekomstige leden van Zijn koninkrijk. Hij neemt dit geschenk voor Zich van Maria aan, zo verklaart prof. dr. K. Schilder vervolgens, omdat Hij als Koning op Zijn rechten staat. Hij handhaaft Zijn rechten in deze kring. Niet om Zich te openbaren als een monarch die met de instemming van Zijn onderdanen geen rekening houdt, maar om te tonen dat Hij Zich zijn rechten niet laat ontnemen. Evenwel, de „Koning is óók priester. Als priester geeft, als Koning neemt Hij. De Koning van het rijk is tevens Hoofd des lichaams. Zijn nemen van den rijkdom der burgers is daarom nooit los van zijn geven aan de burgers, want anders ware Hij geen Hoofd! Maar anderzijds, Hij hééft dan toch het recht om te nemen; anders ware Hij geen Koning”.2
Zonder aarzeling zijn hier termen benut ontleend aan het staatsrecht om de verhouding tussen Hem die het Hoofd van de ‘staat’ is en de onderdanen aan te duiden: democratie of monarchie (Fil. 3, 20). Daarmee lijkt de vraag beantwoord of het rijk der hemelen een bepaalde inrichting kent en, uitgaande van haar geestelijk karakter, of deze in mensenwoorden, nader: in staatsrechtelijke termen, kan begrepen worden.
De heerschappij van Christus wordt soms getypeerd als theocratie, of ook wel — zo door J. Moltmann — als christocratie, omdat (zo laatstgenoemde) „het volk van God de messiaanse gemeente is”. Daarom kan het volk van God „nooit de soevereiniteit van een boven het volk staande priesterkaste of domineesstand erkennen, anders zou het zijn eigen vrijheid prijsgeven, die Christus juist heeft gebracht. Maar omdat het volk van God de gemeente van Christus is, kan het van zichzelf ook
|93|
nooit zeggen dat het ‘volkssoevereiniteit’ heeft, anders zou het de soevereiniteit van zijn Bevrijder prijsgeven”.3 Ook hier treffen we, ondanks alle verschil, waarvoor van belang is de vulling van het begrip ‘vrijheid’, nadruk aan op het regeren van Christus, waarmee de burgers van het koninkrijk, de gemeenteleden hebben in te stemmen en waarnaar de regeringsvorm van Christus’ kerk en koninkrijk wordt getypeerd.
Wanneer het evenwel gaat om de taak van mensen in de kerk van Christus, ontmoeten we o.a. de term: aristocratisch-presbyteriale regeringsvorm, aangezien de besten worden geacht de kerk als presbyters te regeren. Het is echter de vraag of hier moet worden gesproken van de besten en bekwaamsten. Want niet altijd de besten worden tot het ambt geroepen, maar veeleer degenen die tegelijk het grootste vertrouwen blijken te hebben in de gemeente. De uitdrukking ‘aristocratisch’ is niet geheel doorzichtig en vraagt op zijn minst om nadere kwalificatie. Met het leggen van het accent op de menselijke arbeid voor de orde in de kerk, zijn we tot ons onderwerp genaderd.
Aan enkele algemene gegevens betreffende de inrichting van Christus’ kerk willen we aandacht geven, waarbij onder ogen moet gezien of het recht in de kerk mogelijk is en evenzeer of het recht van blijvende aard is. Daarbij willen we met name aandacht vragen voor een man als dr. O. Noordmans, wiens denken een belangrijke rol heeft gespeeld in de strijd om de reorganisatie van de Ned. Herv. Kerk en een belangrijke bijdrage heeft geleverd in de totstandkoming van een nieuwe kerkorde, die in genoemde kerkelijke gemeenschap van kracht is geworden. Deze strijd voltrok zich vlak voor en na de tweede wereldoorlog. Al is er ten onzent niet sprake van een reorganisatie, wel is een revisie van de kerkelijke orde in gang gezet. Het kerkrecht is niet van geringe betekenis, daar Christus Zijn bloed heeft gegeven voor een zuivere inrichting van Zijn gemeente en van het kerkelijke leven opdat alle zondige verhoudingen en alle ongerechtigheden zouden worden overwonnen.
Niet alleen tijdens Zijn verhoging handhaaft Hij Zijn rechten, maar Hij stond ook op zijn rechten in de tijd van Zijn vernedering en lijden op aarde, in de kring van Zijn discipelen. Het is immers Zijn recht dat zijn discipelen Hem dienen als het Hoofd. En wat voor Zijn kruisiging gold, is nu te meer van kracht daar Hij Zich gezet heeft tot heerschappijvoering in Zijn troon. Hij heeft macht ontvangen in hemel en op aarde. Want macht is in zichzelf niet verwerpelijk, zoals vandaag maar al te vaak wordt geponeerd. Zo bijvoorbeeld F.H. von Meyenfeldt in zijn ‘Minister en magister’4, waarin hij naar zijn zeggen geeft een bijbels beraad over de staat. Deze titel komt echter niet overeen met de inhoud van het boek, daar hij niet handelt over de magister, maar — blijkens de inhoud — over de tiran/dictator. Karikaturen blijken trouwens vaker een
|94|
rol te spelen in de al dan niet totstandkoming van een kerkelijke orde. Vanwege de algemene gegevens die we willen nagaan, hebben we het onderwerp ook algemeen gehouden en niet gespecificeerd: tot dè orde geroepen, het lidwoord is opzettelijk weggelaten om niet de aandacht te verleggen naar het tuchtrecht, dat, zoals het strafrecht een deel is van het Nederlands recht, een onderdeel is van het kerkrecht. Het wezen van het strafrecht is wel gekenmerkt als een ‘tot de orde roepen’ waarbij van een bestaande en geldende orde wordt uitgegaan. Als „het wezen van de straf geen leedtoevoeging is, wat is het dan wel? ‘Tot de orde roepen’. In het slechtste geval door de drang van het leed, in het geval van de ‘normale mens’ door een symbool van afkeuring, in het beste geval door een appèl aan de verantwoordelijkheid”, aldus mr. L.H.C. Hulsman in zijn rede bij de aanvaarding van het ambt van gewoon hoogleraar o.a. in het strafrecht te Rotterdam aan de Ned. Economische Hogeschool.5 De verandering van het inzicht in het wezen van het strafrecht vindt mede zijn oorzaak in het feit dat het doel van het strafrecht minder wordt gezien in de beveiliging, bevordering en bevestiging van de rechtsorde dan in herstel en verzoening van de maatschappij met degenen die een overtreding of misdrijf hebben begaan.6 Evenals het Nederlands recht is te omschrijven als „het geheel van regels, van normen aangaande enig aspect van het gemeenschapsleven”7 zo valt onder het kerkelijk recht te verstaan het totaal van instellingen, van normen, regels en bepalingen betreffende enig aspect van de kerkelijke samenleving.
Het recht in Christus’ kerk omvat daarom tegelijk de orde in Gods koninkrijk en de inrichting van het hemelrijk. De evangelist Johannes heeft bijvoorbeeld terzake van het apostolaat moeten openbaren de plaats die de apostelen in Gods koninkrijk innemen. Maar kerk en koninkrijk zijn niet geheel met elkaar te vereenzelvigen. Naar de opvatting van dr. O. Noordmans is het koninkrijk Gods „in tegenstelling tot de kerk niet van deze tijd, maar een grootheid van eschatologische orde”.8 Dat brengt met zich mee, dat het koninkrijk ‘van boven komt’. Wel is het koninkrijk in Christus Jezus nabij gekomen, maar het blijft z.i. een verborgenheid, die alleen geloofd kan worden. De mens leeft bij een gerucht, want het evangelie „is namelijk een gerucht uit de hemel. Zowel bij Johannes de Doper als bij de eerste discipelen van Jezus als bij alle latere geslachten leeft het geloof van het gerucht dat het Koninkrijk uit de hemelen nabij gekomen is”.9 Bovendien is het koninkrijk nabij gekomen als werkelijkheid maar ook dan nog blijft het een zaak van geloof, zoals ook de herders bij de kribbe moesten gelóven dat Hij het was. Het koninkrijk blijft daarom vooral en wezenlijk een zaak van de toekomst. De gelovige moet zijn hoop stellen op God die „veel meer de
|95|
God der toekomst dan die van het verleden is”. Daartegenover is de kerk het tijdelijk onderkomen, waarin de schare wordt ondergebracht, „als de prediking aanvaardt wordt, maar het Koninkrijk Gods niet dadelijk komt”.10 Zo geldt „dat in de tussentijd, tussen Pinksteren en de Parousie de gemeente de ruimte is waarin de krachten van het Rijk op verborgen wijze werkzaam zijn en waar een teken en groet van het Rijk neerdalen over de mensen”. Het koninkrijk is van groter uitgebreidheid, want het „laat zich niet opsluiten binnen de muren van de kerk noch in geest en hart van de gelovigen”. Maar van het koninkrijk gaat op de kerk „een meezuigende kracht uit, die de kerk een eschatologische ‘gestrektheid’ geeft. Daaraan meet Noordmans de empirische kerk af”.11 De organisatie van de kerk is volgens Noordmans vooral mensenwerk en voor hem is de kerk als instituut een noodoplossing in de situatie ontstaan door het uitblijven van het rijk van God, ook al ervaart hij de noodinstelling die de kerk als zodanig is tegelijk als zijn ‘moeder’.
Deze overtuiging inzake de verhouding van kerk en koninkrijk kunnen we evenwel niet tot de onze maken, aangezien naar de Schrift de kerk de vergadering is van alle ware Christgelovigen, Christus lichaam, Gods volk. Zij is dus de bevolking van Gods koninkrijk. De kerk behoort als bevolking zelf tot het koninkrijk en is daarvan zelf het voornaamste deel (Rom. 9, 25; 1 Petr. 2, 9-10). De kerk van Christus kan beschouwd worden o.a. als de kraamkamer van het koninkrijk der hemelen. Niet een ruimtelijk voorportaal, want de geboorte door de Geest en het Woord Gods geschiedt niet vóór de verkondiging van het Woord van Christus, maar vindt plaats dóór de verkondiging van het levendmakende Woord. Het Woord dat tot ons komt in de naam des Heeren, daar de mens vatbaar is voor overtuiging (Joh. 16, 8), op het terrein van Gods heilswerkingen.
Daarom kan het niet anders of het recht in de kerk van Christus is nauw verweven en voor een belangrijk deel identiek met de orde in Zijn koninkrijk. Toch is het nodig de grens van kerk en koninkrijk voor de aandacht te houden. Dat komt duidelijk naar voren bij artikel 21 van de vigerende kerkorde in de Gereformeerde kerken, waar de vraag dient beantwoord: waar begint de taak van een schoolbestuur en waar eindigt de opdracht van de kerkeraad? Het voorstel van deputaten in hun rapport aan de Generale Synode van Kampen en de vaststelling van het gewijzigde artikel betekent daarom een duidelijke winst ten aanzien van de afbakening van de taak van de kerkeraden. Maar over de wijziging en de verandering van de geldende orde in de kerk nog nader aan het slot van ons artikel. Trouwens wanneer het gaat om de vigerende kerkorde dient wel bedacht dat we daar een minimum — tot nu toe — aantreffen van kerkelijk recht. Meer geschreven recht vinden we bijvoorbeeld
|96|
in de Heidelbergse Catechismus, te weten de stof behandeld in de zondagen 32 tot en met 52. Het kerkelijk recht behoeft evenwel niet steeds een expliciete schriftelijke fixatie om gelding te hebben, instemming te vinden en erkend te zijn, maar wel een schriftuurlijke grond.
Voordat we ons echter bezig hebben te houden met de vraag of en in hoeverre afleiding uit de Schrift mogelijk is, hebben we ons eerst duidelijk te distantiëren van de gedachte dat kerk en recht elkaar zouden uitsluiten.
Scherp heeft R. Sohm stelling genomen tegen de verbinding van kerk en recht. Met name wanneer het erom gaat regels te stellen voor de organisatie van het kerkelijk leven, dan zou daar volgens hem van een onmogelijke opgave sprake zijn. In zijn in 1891 verschenen werk over het kerkrecht, dat een belangrijke invloed heeft tot op de dag van vandaag, gaf hij als zijn opvatting te kennen dat het geestelijk karakter van de kerk elke gedachte aan een rechtsorde binnen de kerk uitsluit. Terwijl hij het wezen van de kerk typeert als geestelijk, ziet hij het wezen van het recht als wereldlijk. De kerk wordt door de Geest geleid, terwijl we in het recht naar zijn oordeel van doen krijgen met het menselijk heersen. Dat menselijk heersen is feilbaar en bovendien tijdgebonden. Daarom hecht R. Sohm groter waarde aan het charisma, zoals de kerk in de eerste tijd na de Pinksterdag geleid werd door mensen die tot het geven van leiding onmiddellijk bekwaamd waren door de Heilige Geest. Zo verwerpt hij niet alleen elke mogelijkheid van een rechtsorde in de kerk en regels voor de organisatie van de kerkelijke gemeenschap, maar acht hij het evenzeer verwerpelijk dat juridische begrippen en termen gebruikt worden voor het weergeven van de verhoudingen in en de inrichting van de kerk. Geen juridische begrippen mogen naar zijn mening in de ecclesiologie fungeren.
Dr. H. Bouwman heeft deze gedachtengang ontzenuwd in zijn belangrijke werk over het gereformeerd kerkrecht.12 Want deze voorstelling van R. Sohm gaat uit — zo betoogt hij — van een verkeerd kerkbegrip en steunt niet op de Schrift. Niet alleen in het oude testament (Ex. 18, 24-26), waarheen dr. H. Bouwman in dit verband niet verwijst, maar ook in het nieuwe testament blijkt het kerkelijk leven gericht te zijn naar een vaste orde: Christus roept twaalf Israëlieten om tot zijn apostelen te worden opgeleid (Matth. 10). En de apostelen zelfzorgen voor een goed functionerend gemeentelijk leven, de gemeenschap der heiligen moet gebouwd worden door de planmatige instelling van oudsten (Tit. 1, 5), de ambtsdragers die leiding hebben te geven. Trouwens de apostelen hebben direkt na de hemelvaart van Christus de opdracht gezien om het twaalftal te herstellen en in een vergadering hebben ze op ordelijke wijze de verkiezing gerealiseerd daar de lege plaats van Judas
|97|
moest worden vervuld (Hand. 1, 23).
R. Sohm gaat volgens dr. H. Bouwman te zeer uit van de grondgedachte van Luther en ziet „de organisatie der eerste Christengemeente als een zuiver charismatische”. Bovendien wijst Bouwman niet alleen op het verkeerde kerkbegrip van Sohm, maar ook op zijn verkeerde voorstelling inzake de verhouding van recht en kerk. Het recht is niet in strijd met het wezen van de kerk. Want „het kerkelijk recht vraagt onderwerping van alle leden der kerk aan Christus, wil dat elk mensch naar lichaam en geest den Koning der gemeente erkenne en eere. Zolang de kerk in deze aardsche bedeling is, en haar de zonde aankleeft, kan zij niet zonder een vast recht”. Hij herinnert daarom aan hetgeen de Anabaptisten hebben uitgesproken. „Zij zeiden, dat de rechtsorde, in het algemeen de wereld, iets is, waarmede de Christen zich niet mocht inlaten”. Daarom is bij Sohm volgens Bouwman sprake van „eene dopersche minachting der kerk”.
Maar het belangrijkste is toch wel, wat Bouwman in de derde plaats noemt, nl. „een verkeerde beschouwing van het recht. Indien het recht in strijd is met het wezen der kerk, dan is het recht wereldsch, uit den mensch, zoodat het enkel de werking is van het menschelijk levensproces, en dit is de toepassing van het pantheïsme”. Maar volgens de „H. Schrift en de Gereformeerde belijdenis is het recht uit God, die het rechtsbesef in het bewuste leven van den mensch heeft ingeschapen en in den loop der historie tot ontwikkeling en uiting deed komen, en die zelfs aan zijn bondsvolk Israël op eene bijzondere wijze de normen van het zedelijke leven in de tien woorden heeft bekend gemaakt. Des menschen taak is, de gedachte Gods, die Hij in zijn Woord bekend gemaakt heeft, in te denken en na te denken. Dat recht Gods is goed. Wel is ons denkvermogen door de zonde zeer belemmerd, maar het recht Gods is niet verdonkerd. Dat recht Gods kan dus met het wezen der kerk nooit in strijd zijn. Wel moet in de kerk liefde heerschen, maar eene liefde, die niet rekent met het recht, is geen ware liefde, maar zwakheid, onaandoenlijkheid of onverschilligheid. Voorts sluit het recht de liefde niet uit”. Dit citaat mag dan wat breedvoerig zijn, maar deze gedachtengang is van groot gewicht, ook met het oog op de ook vandaag vaak geconstrueerde tegenstelling tussen wat men noemt de ‘rechtskerk’ en de ‘liefdeskerk’ en daarmee samenhangend voor de verhouding van liefde en gerechtigheid.
Ook in dit verband komt Bouwman tot de al even eerder naar voren gebrachte opmerking, dat de „rechtsorde behoort bij de aardsche bedeling. In den hemel zal de schare der geloovigen niet meer samengehouden worden door een kerkelijk instituut en een rechtsorde, maar zullen zij uit innerlijke liefdesdrang Gods wil volkomen doen. Doch op aarde
|98|
moet, ter oorzake van de gesteldheid der menschen, een formeel recht blijven, en moeten de leden der kerk steeds aan hunne roeping worden herinnerd”. Het komt ons wel gerechtvaardigd voor hier vraagtekens te plaatsen, daar de indruk gewekt kan worden dat het gehoorzamen aan het recht dat in de kerk heerst of dient te heersen èn de innerlijke liefdesdrang om Gods wil volkomen te doen niet zouden omvatten dezelfde gezindheid van het hart, in wezen het vraagstuk van vrijheid en gezag. Bovendien vragen we ons af of wel voldoende recht wordt gedaan aan de zichtbaarheid van het komende koninkrijk, waar louter gerechtigheid woont. Te meer vragen we ons dit af, daar Bouwman even later opmerkt: „Recht en orde gelden van iets, wat in de wereld der verschijnselen optreedt. Van het onzichtbare kunnen wij geen beschrijving geven”.13 In dit verband vragen we ons ook af in hoeverre hier gedacht moet worden aan en in rekening gebracht de in de — voor ons mensen onzichtbare — engelenwereld toch bestaande (?) orde.
Evenals R. Sohm keerde zich E. Brunner tegen de verbinding van kerk en recht in zijn dogmatisch werk en in 1951 in zijn boek ‘das Miszverständnis der Kirche’. Maar beiden kwamen, aldus dr. G.C. Berkouwer14 tot felle oppositie tegen deze verbinding, doordat zij zich verzetten tegen reële caricaturen van het kerkrecht, zoals deze zich in de geschiedenis van de Rooms-Katholieke kerk hebben geopenbaard. Vandaar dat dr. J.N. Bakhuizen van den Brink15 de kritiek van R. Sohm op het recht in de Rooms-Katholieke kerk beschouwt als een historische waarneming en als zodanig deze kritiek ook geldigheid wil toeschrijven. „Sohm heeft steeds teruggegrepen naar het begin, wat niet uit liefhebberij maar de plicht van een goed historicus is”.15 R. Sohm heeft naar de mening van dr. J.N. Bakhuizen van den Brink goed gezien dat in de Rooms-Katholieke kerk de sleutelmacht van de ambtsdrager zich heeft ontwikkeld tot een zwaard. Alle aanspraken „op heerschappij — potestas — in de geschiedenis van de Kerk zijn logisch noodzakelijke consequenties geweest van de identificatie van haar juridische vorm (nl. als instituut, l.j.j.) met de kerk van Christus, de Kerk opgevat in de religieuze zin van het Woord, die zij zijn wilde, de ecclesia, het door Gods Geest geregeerde volk”. Uit reactie tegen het in de Rooms-Katholieke kerk functioneren van het recht stelt R. Sohm in zijn ‘Kirchenrecht’16 dat de ware kerk, de kerk van Christus geen kerkrecht kent, want daardoor is het christendom uit de eerste eeuwen veranderd in katholicisme. Deze kritiek echter, wist niet uit dat de Schrift zelf duidelijk spreekt over de bevoegdheid die in de kerk gegeven wordt door Christus om leiding op zich te nemen (Matth. 16, 19). Deze bevoegdheid is niet vanuit de gemeente te verklaren, maar alleen uit Christus en vindt zijn oorsprong daarom niet in een ‘jus humanum’, maar behoort tot het ‘jus
|99|
divinum’, het goddelijk recht. Het recht in Christus’ kerk en het koninkrijk der hemelen vindt zijn oorsprong in God zelf, die Zijn gerechtigheid op aarde verwezenlijkt door Christus en daarom de gemeente heeft opgeroepen en opgedragen alles ordelijk en betamelijk te doen geschieden (1 Kron. 18 ,14-17; 1 Cor. 14, 40).
Volmacht en gezag zijn er niet op uit „heerschappij te voeren over het geloof der gemeente, maar willen meewerken aan haar blijdschap”.17 De christenen uit de eerste eeuwen zijn dan ook aanstonds rechtsvormend bezig geweest. Het is niet „aan twijfel onderhevig dat zich uit de gewoonte van de Kerk regels en een intern recht gevormd hebben”,18 Maar vooral is van belang het gegeven dat de Heere zelf in zijn Woord de gemeente roept om de samenleving die de kerk vormt te ordenen en op rechte wijze in te richten.
Hoewel het recht zijn oorsprong heeft niet in de mens, maar in God, dat betekent niet dat alle door de kerk gevormde regels goddelijk recht zijn. Want de vraag is, kan de kerk gehoorzaamheid eisen aan en erkenning vragen van de regels die gevormd zijn. Schuift de kerk zichzelf dan niet in tussen het Hoofd Christus en de leden van de kerk, of tussen het gezaghebbende Woord en de mondige lezers en hoorders? Trouwens wanneer de kerk regels stelt, is het dan niet zo dat de school in de kerk, de wetenschap, of nader de theologen in de kerk gehoorzaamheid opeisen voor hun inzichten? De deputaten voor herziening van de kerkorde die door de generale synode van Hattem, 1972/73 zijn benoemd hebben voorgesteld om in artikel twee van de huidige kerkorde, geldend in de Gereformeerde kerken (vrijgemaakt), het woord ‘doctoren’ te vervangen door het woord ‘hoogleraren’. Dit is door de generale synode van Kampen in deze zin gehonoreerd dat deze formulering overgenomen werd. Het voorstel was gemotiveerd met het argument dat de benaming ‘doctoren’ in de kerkorde niet is bedoeld als wetenschappelijke titel. Een eventuele versterking of vermindering in de beklemtoning van de wetenschap binnen de kerk is hier dan ook niet in geding geweest. Deze is immers niet alleen in de institutaire vorm van de dienst van doctoren c.q. hoogleraren in de kerk aanwezig, maar ook toch altijd meer of minder in de positie van de geschoolde dienaren des Woords present in het midden van de kerkelijke gemeenschap. Is het daarom niet de school die de regels aan de kerk dicteert, waardoor de kerk niet vrijuit meer denken en spreken kan?
Bij dr. O. Noordmans is een zeker wantrouwen te vernemen tegen school en rede al is hij daardoor „niet blind voor de eisen die de theologie als wetenschap stelt”.19 Want het wezen van de theologie is denken vanuit het geloof, Gods woord in mensenwoorden na te spreken”.20
|100|
Er blijft „in Noordmans’ opvatting van de theologie een spanning bestaan tussen het geopenbaarde karakter van het voorwerp en de functie van de menselijke rede, tussen geloof en intellect”.21 Maar dit wantrouwen moet volgens F. Haarsma „verstaan worden als een reactie op de deplorabele situatie waarin de moderne theologie en de vrijzinnigheid de Nederlandse Hervormde Kerk in de negentiende eeuw hadden gebracht”.22 Naderhand heeft Noordmans een wat gematigder standpunt ten aanzien van de invloed van de ‘school’ in de kerk ingenomen. Maar wanneer het theologisch nadenken betreffende het kerkelijk recht in de ware zin van het woord dienst des Woords blijft, is er ook sprake van dienst aan de gemeente van Christus en wanneer de methode daaraan beantwoord is geen wantrouwen jegens zulk nadenken en spreken zelf gerechtvaardigd. Intussen blijft de vraag of, met welk recht en in hoeverre de resultaten van rechtsvorming kunnen aangediend als met goddelijk gezag bekleed te zijn. Het is de vraag naar de verhouding tussen ‘jus humanum’ en het ‘jus divinum’ en in nauw verband daarmee de vraag naar het alleenrecht van een bepaalde kerkelijke orde.
De vragen naar het recht in de kerk concentreren zich voornamelijk om de vormgeving van de kerkelijke organisatie. Is derhalve een beroep op de Schrift mogelijk voor de eerder genoemde ‘aristocratisch-presbyteriale kerkorde’, waaronder valt te verstaan die kerkinrichting waarbij men uitgaat van de erkenning van Christus als de Koning der kerk, die elke plaatselijke gemeente regeert door de kerkeraad, die uit ouderlingen bestaat, en deze uit en door de gemeente laat verkiezen?
Boven reeds signaleerden we dat Noordmans het accent legt op het mensenwerk. Haarsma vat de gedachten van Noordmans zo samen: „de stichting en inrichting der gemeenten en het organisatorisch verband daartussen is mensenwerk. Vooral aan Paulus komt hierin een groot aandeel toe. Deze is weliswaar de ‘apostel des Geestes’, maar hieruit volgt niet dat men op het terrein van de structuur en organisatie der kerk van een strikt ‘ius divinum’ kan spreken”.23
De theologische fundering van de kerkorde is een thema dat steeds opnieuw de aandacht van Noordmans heeft gevraagd, met name wel in de controverse met dr. A.M. Brouwer met wie hij in het moderamen van eenzelfde vereniging zitting had, te weten de vereniging ‘Kerkopbouw’. In de strijd om de reorganisatie van de Nederlandse Hervormde Kerk heeft Noordmans zich gedurende vele jaren intensief met de kerkinrichting beziggehouden. Hoewel hij de kerk als instituut een noodoplossing achtte in de situatie van het uitblijven van het koninkrijk Gods, beschouwde hij deze noodinstelling toch als zijn ‘moeder’. Zo ook zag hij de kerkelijke organisatievorm als een noodinstelling, deze kon niet anders dan het karakter van voorlopigheid dragen. Een gedachte die ook
|101|
bij ethische theologen als bijvoorbeeld prof. dr. J.H. Gunning naar voren kwam.
De stichting van deze vereniging ‘Kerkopbouw’ binnen de Hervormde Kerk was eigenlijk uitgelokt door de totstandkoming van het ‘Nederlandsch Hervormd Verbond tot Kerkherstel’ in juni 1930. Dit verbond was opgericht, nadat opnieuw aan de synode een adres was gericht en een voorstel was gedaan om te komen tot reorganisatie van de Nederlandse Hervormde Kerk. Het eerste adres met deze strekking dateerde van 1827. Na de invoering — op last van koning Willem I — van het Algemeen Reglement voor het bestuur der Hervormde Kerk van het Koninkrijk der Nederlanden in 1816, waarbij de kerkorde die door de synode van Dordrecht 1618-1619 door de kerken was opgesteld en aanvaard, door de koning opzij geschoven werd, kwamen steeds sterker de bezwaren tegen het Reglement naar voren en de roep om reorganisatie van de kerk van binnen uit deed zich voortdurend horen.
Hoewel de synode het adres van 1927 honoreerde en tot het instellen van een reorganisatie-commissie overging, werden de voorstellen van de betreffende commissie volledig verworpen.
De geestelijke vader van deze voorstellen, prof. dr. Th.L. Haitjema, nam daarop het initiatief de voorstanders van het verworpen voorstel in een organisatorisch verband samen te brengen. Dit leidde tot het genoemde Verbond. De tegenstanders kwamen uit de kring van de vrijzinnigen en vooral uit de kring van de ethischen. Zij kwamen tot de overtuiging met negatieve kritiek tegenover ‘Kerkherstel’ niet te kunnen volstaan en besloten tot oprichting van de vereniging ‘Kerkopbouw’ in 1931. Langs deze weg van innerlijke opbouw wilde men ‘de kerk’ tot vernieuwing brengen.
„‘Kerkherstel’ ging uit van de overtuiging dat een vernieuwing van het kerkelijk leven en de aanpak van de wezenlijke taken der kerk pas mogelijk zou zijn, wanneer eerst de kerkelijke organisatie vernieuwd was. Deze zou de kerk in staat stellen het zuivere evangelie te prediken en over leergeschillen een beslissing te nemen. Zij legde daarbij sterke nadruk op de handhaving van de historische belijdenisgeschriften”. Daartegenover wilde ‘Kerkopbouw’ „beginnen met een vernieuwde houding tot de evangelische waarheid, waarbij niet alleen de traditionele belijdenisformulieren maar ook de ontwikkeling van de theologie in de nieuwe tijd verdisconteerd diende te worden. Zij wilde een repristinatie zowel op het gebied van de leer als van de kerkorde voorkomen en uitgaan van een geduldig en critisch onderzoek van de feitelijke situatie der kerk, met haar gevaren maar ook met haar nieuwe mogelijkheden. De organisatie zou op de uitkomsten van dat onderzoek moeten worden afgesteld”. „Bij ‘Kerkopbouw’ is een rechtervleugel, waartoe Noordmans
|102|
behoort, die in zijn kerkbegrip niet wezenlijk afwijkt van ‘Kerkherstel’, maar toch de accenten anders legt”. Een andere groep bij ‘Kerkopbouw’ echter, „waartoe Prof. Brouwer behoorde, wilde van een omgrenzing der kerk door de kerk zelf niet horen. De kerk moet zich uitspreken tegen de ketterij, maar de vraag of iemand, gelovige of predikant, tot de kerk behoort, mag niet door de kerk, maar moet door ieder persoonlijk beantwoord worden”.23
‘Kerkherstel’ en ‘Kerkopbouw’ hebben elkaar tenslotte gevonden in het akkoord van 1936, door „de nood van het ogenblik, die samenwerking van alle positieve krachten noodzakelijk maakten, en de bewegelijkheid van de leidende figuren in beide verenigingen”. Het was Noordmans die een bijzonder belangrijke rol bij de tot standkoming van deze samenwerking heeft gespeeld; „hij was orthodox genoeg om zich in te zetten voor de diepste intenties van ‘Kerkherstel’ en de confessionelen en hij was modem genoeg om te zien dat herstel alleen geen voldoende antwoord was op de uitdaging van de nieuwe tijd”, aldus F. Haarsma. Het duurde evenwel nog verschillende jaren voor dat een gewenste reorganisatie werd gerealiseerd. „Vooral het werk van ‘Gemeenteopbouw’ onder leiding van Prof. Dr. H. Kraemer heeft bijgedragen tot een klimaatverandering, waardoor men de reorganisatie in een snel tempo tot stand kon brengen. De nieuwe kerkorde werd op 7 december 1950 met een grote meerderheid van stemmen door een verdubbelde synode aangenomen”.24
Tegen de achtergrond van deze ontwikkeling moet het debat van Noordmans en Brouwer worden verstaan inzake de theologische fundering van een kerkorde. Het onbehagen dat Noordmans koesterde jegens het Algemeen Reglement motiveerde hij naar het oordeel van Haarsma niet met een beroep op de Bijbel, „maar op de gereformeerde traditie: de kerkelijke organisatie van 1816 paste niet bij het calvinistische type, omdat zij de kerk haar bewegelijkheid had ontnomen en haar zo verhinderde haar functie als kerk op de juiste wijze te vervullen. Zij was teveel ingesteld op het behoud van de bestaande toestand. Ze was bovendien meer verwant aan de Lutherse kerkorde in Duitsland dan aan de oorspronkelijke Nederlandse van Dordt”.25
Evenwel, in het debat met Brouwer zocht Noordmans toch ook naar een bijbelse grond voor de presbyteriale organisatie der kerk. In het gelijknamige orgaan van de Vereniging ‘Kerkopbouw’ kwam deze discussie naar buiten. „Dr. Noordmans opende dit debat, door al dadelijk centraal de vraag te stellen wat een beroep op de Schrift eigenlijk is. Hij geeft Prof. Brouwer toe dat „een bloot-exegetische en historische beschouwing ons van de Schrift uit niet regelrecht bij Dordt behoeft te brengen”. Voor een beroep op de Schrift in den starren zin, waarin dat
|103|
menigmaal gebeurt, breekt Noordmans geen lans. „Ik geloof ook, dat wij met een concordantie en wat commentaren gewapend nog niet in staat zijn een bijbelsche kerkorde in elkaar te zetten. De reformatoren hebben dat ook niet gedaan ...”.26
Daarmee zo noteert dr. A.J. Bronkhorst, is niet alles gezegd en hij citeert Noordmans vervolgens: „Toch zou ik het erg jammer vinden als een beroep op de Schrift, inzake kerkorde, door zulke overwegingen geheel in discrediet werd gebracht. Ik zou het niet alleen jammer vinden, maar geloof ook, dat wij de Kerk daarmee van haar wortel zouden afsnijden. Een beroep op de Schrift heeft zeker met exegese en historisch onderzoek te maken. Maar het gaat daarin niet geheel op. Teruggaan op de Schrift is het werk van het geloof en dat geldt niet alleen van geloofszaken in engeren zin, maar ook van kerkelijke dingen”. Zo was naar de idee van Noordmans het Schriftberoep van de reformatoren voor hen een zaak van geloof: „Hun beroep op de Schrift was niet litterarisch of aesthetisch; het was een werk van den nood en van het geloof. En zonder de Schrift zouden ze niet staande zijn gebleven”. Zelf wenst ook Noordmans aan de Schrift vast te houden inzake de fundering voor een kerkorde. „Na gewezen te hebben op de dreigende opdringende macht der traditie, zoals die bijvoorbeeld in de gestalte van een athleet des geestes als Newman op ons afkomt, concludeert Noordmans: „Ik geloof dat het eenig verweer hierin ligt, dat wij ook voor de kerkorde ons beroep op de Schrift vasthouden en volhouden””.27
Daartegenover meende Brouwer dat ook zijn kerkorde reformatorisch zou blijven, daar voor hem als „schriftuurlijke gegevens vaststaan a) het algemeen priesterschap der geloovigen en b) geen sacramentalisme (dat eenig sacrament noodzakelijk is voor onze zaligheid”. Brouwer wil echter niet bij de Reformatie blijven staan en meent uit dit oogpunt, vanwege de eis van de tijd waarin de kerk verkeert, nieuwe ambten in het leven te kunnen roepen, want zending, kerkvisitatie en geestelijke leiding van de predikanten en tenslotte ook de dienst die de vrouw de kerkelijke samenleving kan bewijzen, roepen zijns inziens om nieuwe ambten, terwijl naar zijn mening deze „ambten bovendien geheel ongedwongen uit de Schrift te verdedigen zijn”. Hij voegt daar echter aan toe dat dit beroep op de Schrift meer indirect dan direct moet genomen worden, en verklaart daarbij tegelijk: „En waar andere mogelijkheden dus niet onschriftuurlijk blijken, wordt de wijze waarop men dan tenslotte de organisatie uitwerkt, toch wel een zuiver praktische vraag”.27 Hiertegen verzet zich Noordmans „door allereerst de uitdrukking ‘zuiver praktisch’ af te wijzen. „Dit laatste betekent voor mij veeleer, dat men alle kanten uit kan; dat God het, bij wijze van spreken, verder aan ons overlaat; dat de toepassing van de Schrift in verschillende
|104|
richtingen kan plaats hebben en dat we een keus mogen doen uit een aantal mogelijke uitleggingen, zonder dat een hoogere noodzaak ons bindt””. Noordmans herinnert vervolgens aan de gereformeerde vaderen die niet uit allerlei mogelijkheden gekozen hebben voor een bepaalde orde in Christus’ kerk. „Ze maken den indruk alsof ze een aantal bijbelsche axioma’s opschrijven. Zooals er boven de Tien geboden staat, dat God Israël uit Egypteland uitgeleid heeft, zoo staat boven deze kerkorde „Geen kerk zal over een kerk, geen Dienaar des Woords, geen Ouderling noch Diaken, zal de een over den ander heerschappij voeren. Niet meer naar Egypte terug”.27 Maar Noordmans gaat dan niet terug naar de Schrift zelf, hij wijst er wel op dat bij Calvijn tevens sprake is van een zekere „willekeur” in de keuze van de kerkorde, maar „dat dit een toch wel in hoogeren zin gemotiveerde willekeur is geweest, dat hier wel niet van taalkundig-historische, maar wel van mystieke noodzaak kan worden gesproken: „Had Calvijn het profetisch ambt gekozen, dan was hij Wederdooper geworden. Toen hij den presbyter naar voren bracht was daarmee kerkorde gegeven””.28 Noordmans meent dat „met het door hem mystiek genoemde argument, de schriftuitlegging van Calvijn een wereldhistorische maat heeft en een scheppende kracht heeft geoefend, die aan het leven in West-Europa zijn vorm heeft gegeven”.
Door zo weinig de Schrift-gegevens zelf aan de orde te stellen, en dat omdat Noordmans niet wil vervallen in een zo geheten ‘fundamentalisme’, geeft hij zelf opening voor de kritiek van Brouwer, die op dit punt tegenover Noordmans stelt: „Ik stel mij voor, dat Grieksch-Katholieken, Anglicanen, Episcopale Methodisten, Zweedsche, Noorsche, Deensche Luthersen hun kerkorde op dezelfde wijze kunnen verdedigen, als zij in plaats van Calvijn een anderen naam lezen, en in plaats van ouderling patriarch of bisschop stellen”.28
Calvijn werd niet geleid door de praktijk noch door een ‘mystieke noodzaak’, maar door de Schrift alleen in zijn ‘keuze’ voor een orde, ingericht tot bewaring van de geestelijke regering. Zijn keus is niet anders geweest dan gehoorzaamheid aan hetgeen de Schriften ook ten aanzien van deze zaak leren.29
Brouwer wil van een funderen op de Schrift niets weten en Noordmans’ beroep op een door hem vermeende mystieke achtergrond bij Calvijn, beschouwt Brouwer als een louter historisch argument. In een slotartikel geeft Noordmans een verduidelijking van hetgeen hij bedoelt met deze mystieke achtergrond bij Calvijns keuze voor de presbyteriale vorm van de organisatie der kerk. Het is naar zijn gedachte de intuïtie dat in de kerk niemand over een ander heersen mag, die geleid heeft tot deze kerkorde. Een geloofsintuïtie waarin de Geest werkzaam is. Er is volgens Noordmans de veelvuldigheid van literair-historische gegevens,
|105|
maar deze bijbelse gegevens worden in één blik samengevat en dan blijkt er maar één mogelijkheid te bestaan. „In abstracto waren er ook andere mogelijkheden”, maar „de gereformeerde kerk heeft deze gekozen en wel vanuit het geloof en geleid door de Geest”. Noordmans erkent dan ook het „contingente karakter van de toenmalige beslissing, maar houdt toch vast aan de normerende waarde. Hij baseert deze normerende waarde op het gezag van de Schrift, maar betrekt er de leiding van de Geest in de geschiedenis bij als een integrerend moment dat het argument pas voltooid”.30 Omdat Noordmans niet uitgaat van de litterair-historische gegevens, doet hij de openbaring van Gods Woord te kort. Haarsma wijst in dit opzicht een opvallende overeenkomst aan met K. Rahner zoals deze zijn gedachten heeft neergelegd in „Ueber den Begriff des ‘Jus divinum’ im katholischen Verständnis”.
Op grond van deze subjectieve geloofsintuïtie is het naar de overtuiging van Noordmans „dat de één ’n ware, de ander een valsche gevolgtrekking maakte. Op dit niveau van kerkelijk en dogmatisch besef is er geen plaats voor de meening, dat de afleidingen uit den bijbel allebei juist zouden zijn. Dat kan misschien op het historisch-critische plan, maar hier niet meer”.31
Noordmans wil de band met de Schrift vasthouden en voor de reorganisatie van de kerk uitgaan van de Schrift. Maar in rekening moet ook gebracht dat Noordmans onderscheid maakt tussen „de kerk als geloofs-werkelijkheid en de kerk als middel om ons tot dat geloof te brengen. De kerk van het Credo houdt een verwijzing in naar de hemelse kerk: daar is geen plaats voor ambten, evenmin voor de katholieke als voor de protestantse. Deze horen thuis in de kerk als middel, de kerk als instituut”.32 Daarmee hangt samen dat de afleiding uit de Schrift voor de reorganisatie van de kerk als instituut „dat in de Schrift alleen de eerste beginselen van de kerk als instituut gegeven zijn. Christus zelf heeft nauwelijks geïnstitueerd, pas in de apostolische tijd horen wij van opzieners, ouderlingen en diakenen”. Voor de afleiding van de kerkorde is „een beroep op de letter van de Schrift en op de historische feiten uit de eerste eeuwen niet voldoende”, maar „de veranderde wereldorde, de eschatologische factoren in onze tijd, de tegenstelling van de civitas terrena, waaronder wij leven, roepen de vraag op, of de kerk niet misschien opnieuw op de Schrift zou moeten teruggrijpen, ook voor haar inrichting”.33
Naderhand heeft Noordmans zijn beroep op de Schrift nog verder uitgewerkt. Nadat ‘Kerkherstel’ en ‘Kerkopbouw’ elkaar gevonden hadden en men samen een nieuw reorganisatie-ontwerp aan de synode kon aanbieden vatte hij zijn eerder gepubliceerde opvattingen samen in zijn brochure ‘Kerkelijk denken voorwaarde voor kerkorde’34 in een
|106|
„dubbele stelling, dat de kerkorde niet met dezelfde geestelijke macht uit de Schrift wordt afgeleid als het sola fide, maar dat de afleiding uit de bijbel langs de weg van de pneumatische exegese moet worden vastgehouden”.35
Wat Noordmans onder deze pneumatische exegese verstaat, heeft hij tot uitdrukking gebracht in de brochure ‘Beginselen van Kerkorde’, opgenomen in de bundel ‘De kerk aan het werk’.36 Hij bedoelt daarmee „een geestelijke vertaling uit het ene tijdperk in een ander ... Want een fransche of hollandsche kerkeraad uit de 16e eeuw was toch zeker niet een zuivere herhaling van het opzienerschap uit de dagen der parousie-verwachting. Eerder zal men moeten aannemen dat duizend jaren episcopaat noodig zijn geweest om de klove tusschen de Engelen der gemeente van Klein-Azië en een Petrus Datheen of Jan Arentz te overbruggen”. De concretisering van de kerkelijke orde is in de ogen van Noordmans niet alleen (misschien nauwelijks?) een zaak van beroep op de Schrift, maar ook (vooral) van de historische situatie. Wanneer de omstandigheden ingrijpend gewijzigd zijn, zo in de situatie van Noordmans in de Ned. Hervormde Kerk, dan gaat het z.i. niet aan een oude kerkorde te ‘imiteren’. In een kerk die door richtingen is verdeeld, die van buiten wordt bedreigd door totalitaire politieke systemen (het fascisme van Hitler en het communisme) gaat het om belangrijke vragen: „geen kerk of een fascistische of een leekenkerk of een bisschoppelijke of weer de roomsche”.37
Zoals Noordmans de kerk als instituut tot een minimum wil beperken, zo tracht hij ook tot een uiterste minimum te reduceren het bijbelstheologische element in de fundering van de kerkorde, want het is zijn streven „om het menselijk apparaat rondom het werk des Heiligen Geestes tot een minimum te herleiden”.38 Voor de rest wordt de kerkorde bepaald „door de omstandigheden van plaats en tijd en door de wanorde, waarin de gelovigen leven”.39
Terwijl Noordmans enerzijds het indifferentisme van Brouwer verwerpt, verzet hij zich tegen het stil blijven staan bij wat Noordmans noemt: antiquiteiten. Hoezeer hij met de reformatoren vasthoudt „aan de gelding van de structuurverbanden in het Nieuwe Testament voor de kerkorde”, die het element behelzen „dat kerken en ambtsdragers gelijk zijn en niet over elkaar mogen heersen”,40 maakt hij toch onderscheid in de Schriftgegevens. Antiquiteiten komen naar voren z.i. in het boek Handelingen. Want in „het eerste stuk ligt de vloer van de synoptische evangeliën; daarop staan Petrus, Johannes en Jacobus, als ‘pilaren’ (Gal. 2, 19) naast elkaar; wat Lukas over hun doen en laten vertelt, zou men een verzameling ‘oud-christelijke antiquiteiten’ kunnen noemen, wij leren daar de toestand van de Jeruzalemse gemeente
|107|
kennen. Paulus echter, de apostel des Geestes stelt de vroegere discipelen van Jezus in de schaduw. Hij verschijnt maar een ogenblik op de vloer naast de pilaren, maar trekt dan van hen weg, terwijl zijn gang bepaald wordt door de Geest. ‘Hij volgt Jezus niet op, maar gaat Hem tegemoet’. De Handelingen en zijn Brieven vormen de verdere geschiedenis van het Nieuwe Testament: zij lichten niet in over toestanden, maar berichten over handelingen. Paulus verwijdert zich hoe langer hoe verder, letterlijk en overdrachtelijk, van Jeruzalem met zijn oud-christelijke toestanden. Jeruzalem de stad van Petrus was te klein voor Paulus’ wereld: geen toestand, maar handeling; geen antiquiteit, maar geschiedenis; geen regressie, maar progressie; dat zijn de structuurverbanden in de nieuwtestamentische theologie die bepalend dienen te zijn bij de keuze van de kerkorde”.41
Al eerder signaleerden we dat Noordmans ook niet wil terecht komen bij de zo door hem beschouwde ‘fundamentalisten’. Uit de kring van ‘Kerkherstel’ is het met name prof. dr. Th.L. Haitjema die Noordmans dwingt zich in deze richting nader uit te spreken, daar deze c.s. wil uitgaan van antwoord 54 van de Heidelbergse Catechismus en niet van de bestaande partijverhoudingen in de Ned. Hervormde Kerk. Noordmans bezwaar tegen Haitjema is dat deze zich teveel richt naar het verleden en de kerkvorm die men tot stand wil brengen, reeds achter zich heeft, waardoor men deze kerkinrichting niet meer behoeft te formuleren en reeds als geloofsvorm bezit. Volgens Noordmans blijft, zo geeft Haarsma de gedachtengang van Noordmans weer, ‘Kerkherstel’ op onvoldoende theologische gronden star vasthouden „aan de traditionele presbyteriale kerkorde”, en hijzelf legt „de nadruk op de theologische relevantie van de actuele situatie waarin de kerk verkeert”.42 Maar deze onderlinge verhouding tussen de kerkorde als geloofsbezit en de afhankelijkheid van de actuele situatie werkt Noordmans niet verder uit „tenzij in zoverre, dat de nieuwe kerkorde niet anders gedacht kan worden als modificatie van en een aanvulling op de gereformeerde kerkvorm. De schriftuurlijke fundering komt hier enkel naar haar negatieve zijde ter sprake: In de Schrift vinden wij géén modelkerk, waaruit men een soort van natuurrecht voor de kerk kan afleiden”.43 De gedachtengang van Haitjema vergelijkt Noordmans zelfs met de opvatting die in de Rooms-Katholieke kerk heerst, waar de organisatie van de kerk „als een gelijkwaardige grootheid naast het dogma (staat), met haar wedijverend in heiligheid ... De fout van ‘Kerkherstel’ is dat ze de reorganisatie zo exclusief naar voren brengt. De kerkinrichting wordt daar op bijna rooms-katholieke wijze van het geheel geabstraheerd en op hetzelfde niveau als de waarheid geplaatst”.44
We willen een enkel voorbeeld geven van de concretisering van de
|108|
kerkelijke orde, zoals Noordmans deze voorstaat, namelijk de vorm waarin de leertucht gestalte moet krijgen in de kerk. Enerzijds wenst hij geen wildgroei van particulier inzicht, eigen vinding moet van minder belang geacht dan het grotere geheel van de kerk waarin men leeft en denkt en dat brengt met zich mee de noodzaak van beslissingen en duidelijkheid. De eerste functie van de kerk is naar zijn idee de ‘heldhaftige belijdenis’. Maar anderzijds moet haar kenmerken de geduldigheid en pastorale schroom die „rekening doet houden met de veelheid en verscheidenheid van haar leden”.45 Al erkent hij ,,de noodzakelijkheid ener kerkelijke orde”, hij verwerpt „de handhaving daarvan door procesmatige leertucht”. Daarom kan hij zich ook niet scharen achter de gedachte van Groen van Prinsterer, die kwam met het ‘juridisch argument’, „dat de belijdenisgeschriften niet wettelijk zijn afgeschaft” in de Ned. Hervormde Kerk. Zulk argumenteren acht hij „misschien op zijn plaats in de rechtszaal maar niet in de synode”, zo verklaart hij in zijn brochure ‘Beginselen van Kerkorde’.46 Evenmin wenst hij „de haast van Kuyper, die leidde tot een burgerkerk, waarvoor de Dordtse kerkorde nog scheen te passen, maar het geduld van Gunning” leek hem de oplossing. Want men moet het er over eens zijn „dat het er niet om te doen is ‘een ras van stoere Calvinisten te kweken (...) maar om het Evangelie z’n loop te doen behouden, dan is alle ketterjacht uitgesloten’”,46 Tucht en vrijheid stelt hij zich voor als twee armen van een weegschaal die elkaar in evenwicht dienen te houden. Om dit evenwicht te bereiken moet het ‘overgeleverde tucht-procédé’ gewijzigd worden.
De weg moet gebaand in een nieuwe kerkorde voor een „zekere geestelijke reserve en gereserveerde geestelijkheid, bereidheid ‘met elkaar op leerstellig gebied twee mijlen te gaan’, eerbiedig wachten bij een groeiende geestelijke ontwikkeling”. Wil „de tucht werkelijk in een kerkorde passen, dan moet zij door het medium van persoonlijke deelneming tot de betrokkene komen”.48
Noodzakelijk acht hij daarom de uitbouw van de visitatie. „De gereformeerde kerken hebben bij de behandeling van tuchtzaken in hogere instanties een tekort aan dit waarachtig bisschoppelijke”. De visitatie dient zo te worden uitgebouwd „dat het wezenlijk deel, waarin de persoonlijke deelneming tot uiting komt, hier zijn beloop heeft, terwijl de kerk in haar bredere vergadering de eindbeslissing houdt ... De waarlijk bisschoppelijke visitator of visiterende bisschop zou zich allereerst solidair moeten weten met de aangeklaagde, die zijn medeverlorene is. Pas in deze mentaliteit zou hij zijn taak als herder vruchtbaar kunnen vervullen”.49 Afgedacht van de onbeantwoord gebleven vraag waarom de ‘overgeleverde procedure’ geen voldoende blijk van lankmoedigheid betekent, moet hier genoteerd dat het uitgangspunt niet ligt in de enigheid
|109|
van het ware geloof, maar in de verscheidenheid zoals deze zich in de werkelijkheid presenteert.
Dit uitgangspunt gaat terug op het kerkbegrip dat Noordmans hanteert en houdt verband met zijn bezwaar dat kerkorde en waarheid niet mogen geïdentificeerd. Want wel kijken naar zijn mening Pinkstergeest en kerkorde elkaar niet zo verwijtend meer aan, geloofsrégel en kerkinrichting worden niet meer als tekenen van verval gezien, daar de Geest niet afkerig blijkt van vaste vormen, maar toch kan de mens volgens Noordmans over geen van beide werkelijk beschikken. De Geest en orde doordringen elkaar en treden gewoonlijk samen op. Zodra een orde historisch vastgelegd raakt, doemt het gevaar op dat de bewegingsvrijheid van de kerk, maar met name van de Geest wordt ingeperkt en belemmerd.
Het pleit voor een zekere vaste orde moet bij Noordmans vooral gezien worden tegen de achtergrond van zijn tijd, daar de Lutherse kerken in Duitsland geen tegenwicht konden vormen tegen de staat. Het zijn de jaren ’30 en de opkomst van het nationaal-socialisme in Duitsland! Maar evenzeer staat ook zijn vrees van verbondenheid van vaste regels en de wil van God, de gerechtigheid in de kerk tegen de achtergrond van deze historische situatie. Een historisch-spiritualistische gedachtengang brengt Noordmans ertoe de mogelijkheid van een vanuit de Schrift op vaste normen en vormen gefundeerde kerkelijke orde te minimaliseren. Wanneer de vraag gesteld wordt in hoeverre sprake is van een goddelijk recht, kan echter niet volstaan worden met het gegeven dat de Schrift niet meer dan alleen deze principia zou aanreiken, dat kerken en ambtsdragers gelijk zijn en de een niet mag heersen over de ander. Maar hier wreekt zich ook zijn selectief gebruik van de Schrift. Daarom ligt de oplossing ook niet in een andere vorm van exegese, anders dan de litterair-historische of pneumatische. Bronkhorst zag de exegese in verlegenheid bij het debat van Brouwer en Noordmans en wees de pneumatische exegese af om aandacht te vragen „voor een begrip dat zuiverder dan het pretentieuse „pneumatisch” in staat zou zijn om aan te duiden op welke wijze de Kerk de Schrift dient te lezen: het begrip ‘theologische exegese’”.50 Deze moet gezien „als die exegese, die met de kerk de Schrift wil lezen als het Woord van God”.51 Uit deze omschrijving valt reeds te constateren dat hier niet alleen sprake is van exegese, maar ook gesproken wordt over de wijze waarop de Schrift ontvangen wordt. En daar ligt ook het uitgangspunt dat van fundamenteel belang is voor de orde die gesteld en gehandhaafd wordt en dient te worden in de kerk: de Schrift is door de kerk ontvangen als kenbron en tevens als regel voor geloof en leven. Het recht ontleend aan Gods Woord vormt het ‘goddelijk recht’ in de kerk, zoveel als Gods Woord
|110|
zelf aanreikt en uit de Schrift kan worden afgeleid aan instellingen, en normen, regels en bepalingen. De kerk is geroepen deze tot gelding te brengen. Niet dat Gods Woord een wetboek is, waar alle regels voor de kerkelijke samenleving direct zijn geopenbaard, zodat het recht en de orde in de kerk rechtstreeks in haar geheel uit de Schrift zouden zijn af te leiden. Daar ligt niet alleen de roeping van de kerk om het geheel aan normen en regels tot gelding te brengen, maar ook — daartoe is de gemeente de Geest geschonken — behoort het tot haar taak „het indenken der waarheid, die door de Godsopenbaring haar ter kennis gekomen is, het verstaan en het uitspreken der waarheid (Ef. 3, 9; 18; 2 Tim. 1, 10)”.52 Wanneer het recht gefundeerd is op de Schrift mag en kan de kerk met gezag gehoorzaamheid verlangen. Daarmee wordt de orde van de kerk niet gesteld naast of boven het Woord en stelt de kerk deze niet tussen het Hoofd en de burgers van het koninkrijk maar onder de maatstaf van het Woord. Niet alleen wat in de evangeliën, maar evenzeer ook wat de apostel onder de leiding van de Geest aan de gemeente heeft geschreven is van normatieve en onfeilbare waarde. Aan datgene wat uit de Schrift genomen is, verbindt zich de Geest Gods, zodat er ook sprake is van — bij alle blijvende onderscheid — identificatie van Goddelijk recht en kerkelijk recht. Zoals Christus zich vereenzelvigt met en verbindt aan zijn gemeente, zo verbindt de Geest Zich aan het kerkelijk recht. Vaste normen en vormen zijn in de kerk niet geestdodend, maar dienstbaar aan de kerkelijke samenleving. Op de basis van het Woord kan het geestelijk recht worden gebouwd. Want het recht is genade-recht krachtens het statuut van het blijvende verbond.
Juist omdat de openbaring niet is „een codex van overgeleverde thesen” moet het recht van concluderen uit de openbaring erkend blijven „en wat uit de weg van logische conclusie daaruit verkregen kon worden, werd (...) geëerd als werkelijke inhoud der openbaring zelf”.53
Voorzover het kerkelijk recht vrucht is van menselijk nadenken over en verstaan van de waarheid Gods kan gesproken worden over een ‘jus humanum’. De gereformeerde kerken nebben elkaar gevonden bij de eerste vaststelling van de gereformeerde kerkorde in 1571 en erkend dat de Schrift alleen deze kerkorde, de vormen en normen voor de kerkelijke gemeenschap daarin neergelegd, aanreikt waarom deze ook geldigheid verkreeg als een ‘gemeen accoord’, „en dit ius humanum was terzelfder tijd ook een ius divinum, omdat het gemeen accoord in den eisch van Gods Woord was gegrond”.54
Wanneer dr. G.C. Berkouwer spreekt over de eenheid van de kerk met Christus en de realiteit van de gemeenschap van het lichaam, de kerk, met haar Hoofd Christus, wil hij niet grijpen naar het woord identificatie. Naar zijn gevoelen heeft ook de reformatorische traditie „alle
|111|
identificatie en vermenging afgewezen”.55 Daartoe verwijst hij naar hetgeen Calvijn tegenover Osiander geschreven heeft in zijn Institutie.56 Maar het is de vraag of deze stelling terecht is en op de juiste wijze gestaafd. Want Calvijn behandelt op die plaats de leer inzake het heilig avondmaal. Hij verwerpt de laster van Osiander en de door deze verdedigde gedachte van „grove vermenging van Christus met de gelovigen”, alsof de gelovigen door het eten en drinken van brood en wijn Christus vleselijk zouden eten. Osiander eist „de wezenlijke inwoning van Christus” met deze bedoeling „dat God zich door een grove vermenging in ons zou overstorten, gelijk ook door Osiander een vleselijk eten in het Avondmaal verzonnen wordt”. Osiander had zich daarvoor beroepen op het woord van de apostel Petrus o.a. (2 Petr. 1, 4). Het gaat Calvijn daar dan ook om een andere zaak dan de gemeenschap als een vereenzelviging van Christus met zijn gemeente op verborgen en geestelijke wijze, zoals deze door Berkouwer in zijn betoog te berde wordt gebracht.
In de reformatorische traditie is er juist sprake van het belijden van een werkelijke en diepe eenheid en gemeenschap door een vereenzelviging van Christus met zijn zichtbare plaatselijke gemeente. En zo ook een identificatie van de Geest en het recht van Christus’ kerk.
Maar ook kan het kerkelijk recht, wanneer het gegrond is op het Woord van God aangemerkt worden als goddelijk recht, dat houdt niet in dat het kerkelijk recht niet voor wijziging vatbaar zou zijn.
Terwijl — zo meent dr. H. Berkhof — „sinds 1933 (en ten onzent al veel eerder sinds de strijd om de reorganisatie van de Ned. Herv. Kerk) de normatieve en stabiele elementen centraal kwamen te staan, wordt in de laatste jaren met hun snelle veranderingen het flexibele en situationele van alle kerkorde weer sterk benadrukt”.57 En hij acht het noodzakelijk de ogen te openen voor hetgeen de sociologie heeft ontdekt in de afgelopen jaren „aangaande de wetmatigheden waaraan alle instituten, ook de kerken, onderworpen zijn”. Men dient zich scherper bewust te zijn van „de veranderbaarheid van kerkordes en van de opdracht om steeds weer nieuw naar de verbinding tussen het normatieve en het situationele te zoeken”. En hij treft de vergaande conclusie: „Kerkordes moeten, zeker in onze tijd, losbladig zijn!”58
Wanneer we de opdrachten van de laatste synodes ten onzent nagaan ten aanzien van hetgeen deputaten is opgedragen voor de herziening van de kerkorde zou de indruk kunnen ontstaan dat een grondige bezinning op gang is gekomen inzake de veranderbaarheid van stabiele en flexibele elementen van de kerkelijke orde. Deze indruk zou versterkt kunnen worden door de rapporten die verschenen zijn en de zaken die nog behandeld dienen te worden.
|112|
Dat evenwel geen grondige bezinning naar buiten treedt, zal zijn oorzaak hebben in het feit dat de deputaten zich uiteraard hebben te houden aan de gestelde synodale opdracht. Deze opdracht bood wel een ruime armslag aan deputaten. Maar vooral zal hier een rol spelen de gedachte dat wel voorstellen ingediend kunnen worden inzake het flexibele en situationele deel van de kerkorde maar tegelijkertijd uitgegaan is van de blijvende waarde van het constante en normatieve dat in de kerkorde zijn neerslag heeft gekregen.
De grens tussen beide is evenwel niet op alle punten zo gemakkelijk te trekken, zo valt bijvoorbeeld waar te nemen bij de voorstellen inzake het ambt van de diakenen. In het voorstel van deputaten59 blijft het ambt van de diakenen wel gehandhaafd, maar het is de vraag of ten aanzien van de taak van de diakenen niet een nieuwe opdracht wordt geformuleerd. De deputaten schrijven ter toelichting ,,dat het contact van de diakenen zoals dat pas (past?) bij de nieuwere inzichten omtrent hun taak, een plaats krijgt in de kerkorde”. De vraag is dan gerechtvaardigd: vanwaar deze taakstelling vanuit de Schrift of vanuit nieuwe maatschappelijke inzichten? Het illustreert dat niet ten volle is na te gaan wat normatief blijft in de taak van de diakenen (niet losstaand echter van de figuur van de diaken) en wat mogelijk toch blijkt onderworpen aan de wetmatigheden die de sociologie heeft ontdekt.
De veranderbaarheid van de kerkelijke orde wordt bepleit vanwege haar vermeende verbondenheid met de maatschappelijke werkelijkheid en met name de ordening van de staat. Want „de r.k. kerkorde is niet te denken zonder de feodaliteit, de lutherse niet zonder het agrarisch paternalisme, de calvinistische niet zonder het aristocratische burgerdom van Genève, de vrij-kerkelijke niet zonder de opkomende democratie in West-Europa en Amerika”.60
Dat herziening van de kerkorde kan plaatsvinden, brengt artikel 87 van de in onze kerken geldende kerkorde onder woorden. Joh. Jansen tekent ter verklaring61 daarbij aan: „Uitgezonderd zijn de bepalingen, die rechtstreeks aan Gods Woord ontleend zijn, want die zijn onveranderlijk”. In gelijke zin spreekt Bouwman zich uit: „De kerkenordening is eene menschelijke en geen Goddelijke wet. Wel bevat zij bepalingen, die rechtstreeks uit Gods Woord genomen zijn en dus ook de gewetens binden, maar er zijn ook vele bepalingen in haar, die alleen voor de goede orde der kerken gesteld zijn, in verband met de beginselen door God in Zijn Woord gegeven”.62
Door anderen worden ook deze onveranderd te handhaven beginselen voor wijziging vatbaar geacht. We kregen reeds te maken met voorstellen van Brouwer in het kader van de reorganisatie van de Ned. Hervormde Kerk inzake de instelling van een bisschoppelijke visitator. Maar hij
|113|
verdedigde de instelling van meer ambten bijv. van evangelist. Ook Berkhof beschouwt blijkens zijn conclusie: heel de kerkorde moet losbladig, dat is gemakkelijk vervangbaar, zijn, het kerkelijk recht in zijn geheel als flexibel.
Dat verwondert ons niet vanwege immers Berkhofs fenomenologische benadering van de kerk. Hij gaat uit van de zichtbare verschijnselen. De kerkorde behoort met de ambten tot de elementen in het geleidingsproces van de Geest om de heilsbemiddeling te verwezenlijken. Hij onderscheidt negen institutaire elementen die een heilsbemiddelende rol spelen in de kerk: onderricht, doop, preek, gesprek, avondmaal, diaconie, eredienst, ambt en kerkorde. De eerste zeven zijn de overdrachtselementen van het heil door de Geest en de beide laatste vormen de instrumenten ten dienste van deze overdrachtselementen en bedoelen de eerste zeven werkzaam te maken. Deze zijn de institutaire media voor de Geest, daar ze de activiteiten vormen binnen het kerkelijk instituut. Wel benut de Geest voor het tot stand komen of het onderhouden van het christelijk geloof nog meer overdrachtsmedia, maar deze zijn naar de overtuiging wezenlijk voor de kerkeüjke gemeenschappen. En deze in plaats van de drie, die meestal in de ‘protestantse geloofsleer’ worden genoemd.63 In deze „tussenmenselijke activiteiten die zij (nl. de kerkelijke instituten, l.j.j.) tot stand brengen en in stand houden” vinden de christelijke kerken hun bestaansrecht, want als organisatievorm behoren de kerken „tot het genre der instituten”. Zo zet Berkhof zijn benadering van de kerk in tegenover een vroeger gangbare behandeling. „Eeuwenlang heeft men in de geloofsleer dit thema hoog ingezet, in de geest van: de kerk is het door God gestichte, door Christus geleide en door de Geest bezielde heilsinstituut. Men zag dan zoveel mogelijk over het hoofd, dat bij ‘kerk’ aan heel verschillende gemeenschappen en bij ‘instituut’ aan heel verschillende organisaties werd gedacht. De gedachtengangen bewogen zich dan al gauw ver boven de begane grond waarop die kerkelijke instituten zich bevinden. We zullen er daarom goed aan doen, op die begane grond te beginnen”.64 Maar Berkhof brengt niet in rekening dat het Woord nabij is en dat daarom de kerk op de begane grond het eigen werk van Jezus Christus is, de Zoon van God, en daarom bij 'kerk' niet aan heel verschillende gemeenschappen gedacht kan worden. Christus heeft de media van preek, doop en avondmaal zelf ingesteld als heilsbemiddelend. Daarom gebruikt de Heilige Geest (niet maar de naam voor de actieve tegenwoordigheid van God, zoals Berkhof wil, maar de derde Goddelijke Persoon) deze middelen die de Zoon heeft gesteld. De Geest gaat wel niet op in de kerk, maar verbindt zich wel aan de plaatselijke kerk en aan de haar ten dienste gestelde media. Vanwege zijn inzet bij de kerk als menselijk verschijnsel
|114|
is het begrijpelijk dat hij afziet „van het zoeken naar een nt-ische kerkorde”.65 De tijd is naar zijn oordeel voorbij, „dat de dogmatici aantoonden, dat de orde van hun eigen kerk al in de bijbel te vinden was. Wij weten nu veel meer van de variaties in de nt-ische tradities en van de wijze waarop toen en door de kerkgeschiedenis heen tot vandaag toe de orde van de kerk mede werd geïnspireerd en gekleurd door het heersende staatsrecht en de bestaande sociale verhoudingen. Waar het in de kerk om een bemiddelingsgebeuren gaat, is dat op zichzelf vanzelfsprekend en goed”.66 Er zullen in deze tijd regels moeten komen „die een zo effectief mogelijk voltrekking van onderricht en prediking, van bad en maaltijd, van liturgie, diaconaat en pastoraat garanderen, en omschrijven. Daartoe moeten we in de omgang met de bijbel leren aanvoelen wat fout is, wat slechter en wat beter is”.67 En juist waar in de christelijke geloofsleer nog uitgegaan is van normatieve regels laat hij elke mogelijke wijziging open. Trouwens de ambtsopvatting heeft zich volgens Berkhof in de loop van de kerkgeschiedenis als „effectief en flexibel”68 bewezen.
Op deze wijze echter gaat zich niet alleen de schade vertonen van rechtsonzekerheid in de kerk, daar het kerkelijk recht in zijn geheel zich snel kan wijzigen, maar blijkt heel de kerkelijke orde niet meer gebouwd op het blijvende Woord en de gestalte te vertonen van flexibel drijfzand.
Dit pleidooi voor de mogelijkheid van een algehele wijziging en verandering van de orde in de kerk staat niet op zichzelf. Want al zijn kerk en staat wel te onderscheiden, de geesten die het staatkundig leven beheersen en zich op het gebied van het burgerlijk recht vertonen en in de rechtsfilosofie zich aftekenen staan niet stil voor de grenzen van de kerk.
Het nederlands recht is aan sterke verandering onderhevig. Telkens verschijnen de losbladige supplementen op de diverse wetboeken met tal van wijzigingen, aanvullingen, vermeerderingen en vervallen-verklaringen. Daarbij is maar niet alleen sprake van verfijningen van rechtsregels en bepalingen, maar ook van wezenlijke veranderingen van het recht en aanpassing bij het huidige vermeende heersende rechtsgevoel. Als een van de belangrijkste doelstellingen van het recht beschouwt men het dienen of verwezenlijken van de gerechtigheid.69 Het is daarbij de belangrijke vraag wat men onder gerechtigheid verstaat en wat als onrechtvaardig wordt aangemerkt. Om een enkel voorbeeld te geven, in het werkje „Rechtsingang” schrijven mr. N.E. Algra en mr. H.J.J.G. Janssen70: „Onrechtvaardig vinden wij — maar dat is een persoonlijke visie — de in ons recht geldende regel ‘Vaders wil is wet’ uitgedrukt in
|115|
het tweede lid van artikel 246 van het Nederlands Burgerlijk Wetboek. Deze bepaling houdt in dat bij verschil van inzicht tussen de ouders omtrent de uitoefening van de ouderlijke macht het laatste woord aan de vader is. De opvoeding en verzorging van de kinderen is echter juist de taak die de moeder ‘van nature’ toekomt. Het lijkt ons dan ook onjuist om aan de vader hier de eerste plaats in te ruimen. Dit ‘onrecht’ is historisch gegroeid en stamt nog uit de tijd dat de echtgenote onder voogdij van haar man stond”. Wat de een onrecht noemt, geldt bij een ander als een rechtvaardige zaak: de man het hoofd van het gezin.
Verandering kan uiteraard ten doel hebben verbetering van het recht zelf. Zo bijvoorbeeld het arrest dat bekend is onder de benaming Lindenbaum/Cohen-arrest. Vóór de uitspraak van de Hoge Raad in 1919 was een daad onrechtmatig wanneer deze in strijd bleek met de wet of met een bestaande geschreven juridische verplichting. Door de uitspraak kwam een uitbreiding tot stand van het onrechtmatigheids-kriterium, want sindsdien acht men ook gedrag dat in strijd is met de zorgvuldigheid die in het maatschappelijk verkeer betaamt jegens andermans goed of persoon onrechtmatig, zonder dat er een geschreven wettelijke regel voor bestaat.
Steeds meer beziet men, behalve als verbetering van het recht zelf, het recht als een middel tot verbetering van de maatschappij en daarom als instrument tot behoud van verworven waarden of als instrument tot verandering van de maatschappelijke verhoudingen afhankelijk van het maatschappij-beeld dat men voor ogen heeft.
Maar ook bij het streven naar verbetering van het recht zelf, staat de maatschappij in het blikveld, zij het op de achtergrond, want er blijft steeds een wisselwerking aanwezig daar verbetering van het recht betekent een betere dienst aan de maatschappij.
De nadruk die in de vorige eeuw werd gelegd op het privaatrecht paste geheel in de toenmalige maatschappelijke verhoudingen. Het was in de negentiende eeuw wat wordt genoemd de „Nachtwakerstaat”, waar de maatschappelijke krachten vrij spel hadden. In het privaatrecht werden immers geregeld de voor de menselijke vrijheid meest essentiële onderwerpen, zoals de persoon en het gezin, de eigendom en het (vrije) contract. „De nieuwe rol van het publiekrecht, de toeneming ervan in kwantiteit en kwaliteit, is verklaarbaar vanuit het groeiend begrip voor socialisering en demokratisering”.71
Nu is het nog een andere zaak wanneer door de ontwikkeling van de maatschappij bepaalde rechtsgebieden een bredere uitwerking ondergaan, dan wanneer de normen voor het recht afhankelijk worden gemaakt van de wisselende ontplooiing van de samenleving. Deze laatste gedachte vindt bij mr. L.H.C. Hulsman een voorstander, die in zijn eerder
|116|
genoemde oratie naar voren brengt: het ,,recht zal in overeenstemming met de zedelijke overtuiging van een samenleving moeten worden gevormd en toegepast, wil het in die samenleving als recht kunnen gelden”.72 Dit stuit echter op moeilijke problemen want wat is de overtuiging van een samenleving, wie maakt die overtuiging uit. Minderheidsgroeperingen kunnen zich gemakkelijk presenteren als representatief voor de samenleving. Het recht wordt dan gevormd en toegepast in overeenstemming met de uitslag van gehouden enquêtes en bij statistiek zal de zedelijke overtuiging van een volk kunnen worden bepaald. Homofiele relaties en abortus provocatus worden al of niet strafbaar naar gelang de publieke opinie oordeelt, of misschien nog beter naar gelang de pers, radio en t.v. het rechtsgevoel door selectieve voorlichting beïnvloeden. In dit spoor vat men het recht meer en meer op als een maatschappelijk verschijnsel.
,,Wanneer men een negentiende eeuws jurist, althans een hoogleraar, althans een hoogleraar in de rechtsgeschiedenis, des nachts zou hebben wakker geschud, zou hij hebben gemompeld: ‘het recht is een historisch verschijnsel’”; aldus begon Hoetink zijn magnifieke rectorale rede van 1949. „Een hedendaagse jurist althans een hoogleraar, althans een rotterdams docent, zou mompelen: ‘het recht is een maatschappelijk verschijnsel’”.73 Door de vermaatschappelijking van het recht (waarvan het eigendomsrecht, te weten economisch eigendom als voorbeeld kan dienen) is er een spanning gekomen tussen de invloed van het verleden en de maatschappelijke krachten van het heden, door prof. mr. H. van den Brink een dialectische spanning genoemd.74 „Er is aanpassing aan gewijzigde maatschappelijke verhoudingen; er is verandering (degeen die steeds weer de nieuwe bladen moet invoegen in de vele losbladige wetsedities — alleen dit al symboliseert de hogere versnelling waarin wij thans leven — heeft weet daarvan). Maar het nieuwe is niet zonder enig verband met het voorafgaande; er is continuïteit, duur”.75
Daarbij is het van beslissende betekenis dat de conserverende werking van het recht, die het recht eigen is, wil doorbroken worden. „Het recht is het instrument waarmee rechtsscheppende instanties (van verschillende niveau en karakter) knelpunten in de samenleving tot een oplossing willen brengen; waarmee zij gewenste veranderingen in de maatschappij willen bewerkstelligen;”, daarnaast ziet hij het recht ook als instrument tot behoud. Trouwens hij stelt zich de vraag wat recht eigenlijk is. Vooral wanneer het gaat om het recht van het verleden, deze kennen we alleen maar uit de wetsverzamelingen, het is daarom door hem “library-law”, want wet en recht zijn niet synoniem.
Bovendien kan alles wat als zodanig overgeleverd is, niet als een wetsverzameling beschouwd worden en gewaardeerd. Als voorbeeld noemt
|117|
hij de codex van Hammurapi, die leefde ongeveer in de tijd van Abraham. „De wet is niet een codificatie in onze zin. Alleen al omdat het werkstuk niet een geheel is, nog afgezien van de kennelijke fouten van de steenhouwer: er zijn herhalingen, lacunes en tegenspraken. Ja zelfs is het aannemelijk dat het niet een wet geweest is in de betekenis die wij daaraan hechten; wellicht kunnen we beter spreken van een politiek program”.76 Hij ontkent dus het rechtskarakter van deze codex op grond van een twintigste eeuws kriterium, want de vraag is, heeft deze codex in de toenmalige samenleving als optekening van het recht gefungeerd en dat is niet aan twijfel onderhevig, gezien de presentatie van deze codex. Ook al is deze codex geen compleet wetboek, toch bevat het een verzameling wetten, die gekarakteriseerd kunnen worden als hervormingswetten. En daarin vormde deze codex geen uitzondering in die tijd, de wetten van Hammurapi zijn in de grond van de zaak van gelijke aard als de nog oudere wetsverzamelingen.77 En zoals zij zich presenteren zullen deze verstaan moeten worden.
Maar vooral moet voor ogen gehouden dat maatschappij-veranderingen en hervormingen het recht zelf niet veranderen. Hervormingen betekenen trouwens meestal een terugkeer naar het tevoren geldende recht. Maatschappijveranderingen behoeven niet te impliceren dat het recht onrecht is geworden.
In de eerder vermelde oratie geeft de Amsterdamse hoogleraar Hoeting een bevestigend antwoord op de door hemzelf gestelde vraag: 'Is het recht inderdaad veranderlijk. Is dus recht niet altijd recht en onrecht niet altijd onrecht?' Hij begeeft zich hier op het spoor dat F.K. von Savigny heeft uitgezet in de vorige eeuw, een Berlijns rechtsgeleerde die zich verzette tegen het in Duitsland in zijn dagen heersende legisme. De kracht van het Duitse volk, zo meende deze, schuilt in het historisch gegroeide recht. „Dat recht is een integrerend deel van een gezond volksleven en dat moet je niet in wetboeken gaan vastleggen”, zo geeft Algra de opvatting van Von Savigny weer.78
„Bekend is vooal zijn frase: ‘das Recht wird nicht gemacht, es ist und wird mit dem Volke’”. In plaats van te streven naar een volledig alles omvattend rechtssysteem, poogde hij te komen tot basisbegrippen. Door zijn invloed is de totstandkoming van een algemeen burgerlijk wetboek in Duitsland belemmerd, het werd bij onze oosterburen pas in 1900 van kracht.
In de lijn van dit verzet tegen het legisme, verwerpt men ook vandaag de mogelijkheid om van het recht als een gegeven en beschreven grootheid uit te gaan. „De fundamentele fout”, zo noemt Algra het zelfs, „bij de juridische opleiding is altijd geweest (en is dit veelal nog) dat RECHT
|118|
wordt gepresenteerd als een gegeven grootheid, te vinden in (wet)boe-ken en in rechterlijke beslissingen”.79
Met deze opvatting komen we dicht bij het standpunt van K. Marx die niet zozeer een causale verbinding legde tussen het recht en de maatschappelijke structuur, maar alleen de economische structuur van de maatschappij causaal verbond met een — toch — normatieve rechtsordening. Hoezeer de gekompliceerdheid van de maatschappelijke verschijnselen bleef gehandhaafd, werd het recht gezien als een regeling „van de uit het maatschappelijk productieproces voortspruitende ekonomiese verhoudingen”.80
Aangezien men meer en meer van de veranderbaarheid van het recht uitgaat, richt men de aandacht steeds meer op de voor het recht van buiten komende mogelijke oorzaken in de ontwikkeling. Dat brengt met zich mee moeiten voor diegenen onder de justitiabelen die niet wensen mee te gaan in de verandering van zedelijke overtuiging welke ‘normatief’ wordt geacht in de samenleving, maar het kan evenzeer leiden tot grensoverschrijdingen daar het recht geen eigen leven meer kan leiden bij de gestelde afhankelijkheid van het recht aan de maatschappij. De spanning die kan optreden tussen rechter en psychiater, kan zijn parallel hebben in de verhouding van de ouderling en de maatschappelijke werker.
Hoetink ging in zijn meer genoemde oratie spreken over de achtergrond van maatschappij en cultuur, daar men tevoren teveel bleef steken in het vooropstellen van het onveranderlijke en gelijkblijvende. Maar dan dient meer te gebeuren dan het schetsen van die achtergrond naar het gevoelen van Van den Brink. Zijns inziens moet voor alles de vraag naar de samenhang gesteld om inzicht te verkrijgen in de kwestie waarom het recht naar plaats en tijd verschilt. Voorzichtigheid acht hij geboden, want voor de rechtshistorie acht hij het „een onbereikbaar ideaal: inzicht in de samenhang tussen rechtssysteem en samenlevingsvorm”.
Keren we terug naar het kerkelijk recht, dan moeten we constateren dat een dergelijke voorzichtigheid ten aanzien van de beoordeling van deze mogelijke samenhang tussen het ‘rechtssysteem’ en de maatschappij niet bij Berkhof te vinden is, terwijl Noordmans al eerder de betrokkenheid tussen beide op ingrijpende wijze aanwezig achtte. De veranderingen in de maatschappij die zich in ieder geval sinds het midden van de vorige eeuw hebben voltrokken maakten het volgens Noordmans onmogelijk de Dordtse kerkorde ongewijzigd weer in te voeren. Het „brengt ingrijpende wijzigingen mee voor het presbyteriaal systeem”, blijkens zijn brochure ‘Het reorganisatieontwerp van Kerkopbouw’.82 En niet alleen in het tot stand komen van het reorganisatieontwerp, maar ook ten
|119|
aanzien van het ontstáán van de presbyteriale kerkorde zag hij praktische factoren een belangrijke rol spelen. Het model van de kerkorde kan niet rechtstreeks uit de Schrift worden afgeleid, zo zagen we als zijn opvatting.
Calvijn kwam tot zijn keuze door de voor die tijd en in die samenleving noodzakelijke structuur van soberheid en eenvoud om voor de ontplooiing van het charisma in de zestiende eeuwse samenleving ruimte te scheppen. Zo kon naar het oordeel van Noordmans in die tijd de kerk voor predikant en gemeente — een zeer moeilijke tijd — een ware moeder zijn. Op eenvoudige wijze moest het in die maatschappij komen tot een geestelijke samenleving als broeders. Daarom kan — gezien de roeping tot orde in en voor de kerk, de apostolische taak ook voor de kerk in Noordmans’ dagen - de „burgerlijk-presbyteriale kerkvorm” niet gehandhaafd blijven. Van een herstel van deze inrichting meent hij geen heil te kunnen verwachten, omdat hierin „het kerkelijk leven geheel bepaald wordt door de gevestigde territoriale gemeente”.83
Hij verwacht daarentegen van de instelling van huisgemeenten een positieve invloed en hij legt de nadruk op de theologische relevantie van de actuele situatie waarin de kerk verkeert: „Het presbyteriale mag geen abstractie zijn. De vorm der kerkregering moet zich weten aan te passen. De kerkelijke aardrijkskunde behoort geestelijk te zijn en bekendheid te tonen met de wijzigingen in het mensenleven. Verwarring van kerkelijke en politieke begrippen acht hij aanwezig, wanneer de ambtsdragers zich op meerdere kerkelijke vergaderingen krachtens afvaardiging met een lastbrief presenteren. Dan worden deze vergaderingen naar zijn gedachte een kerkelijk parlement. Daarom dient men zich op kerkelijke vergaderingen krachtens ambtelijke volmacht op te treden, als ouderling en als predikant.
De interferentie de we bij Noordmans aantreffen in zijn gedachtengang betreffende het verband tussen het ‘rechtssysteem’ en de maatschappelijke structuur, de samenlevingsvorm, is bij Berkhof geworden tot interdependentie. Het kerkelijk recht kan z.i., zoals we boven zagen, niet zonder de actuele samenlevingsvorm. De verwantschap die we op dit punt bij Noordmans en Berkhof aantreffen, vindt zijn oorzaak in hun spiritualistische gedachtengang en voert Berkhof tegelijk tot de ‘theologen van de revolutie’ die de tegenstelling tussen ‘monarchie’ en ‘democratie’ pogen te verzoenen in de kerk, niet op christelijke wijze, maar op revolutionaire manier. De twintigste eeuw had er anders uitgezien wanneer K. Barth zijn dogmatiek niet geschreven had!
J. Moltmann leest de bijbel anders dan wij gewend zijn en moeten blijven, daar hij de mens eenzijdig oproept tot een exodus uit alle bestaande structuren en voor de continuïteit nauwelijks meer oog heeft.
|120|
De kerk is er, zo geeft hij als zijn opvatting te kennen84, voor zover en in zoverre er mensen zijn die zich buigen onder de heerschappij van Christus als de dienstknecht van God. Bij het koninklijk heersen van Christus gaat het om het koninklijk heersen van de Verrezene. „Als overwinning op de dood is het enige doel ervan alle heerschappij van de dood en alle dodelijke machtsheerschappij te overwinnen”. Daarom is de kerk „de gemeenschap van hen die hun nieuwe leven en hun hoop te danken hebben aan wat de Verrezene heeft gedaan”. Zij moeten als leden van die gemeenschap gebruik maken van hun nieuwe vrijheid zo, dat een afspiegeling tot stand komt van het koninklijk heersen van Christus, het zal „er lijfelijk en politiek een weerglans van moeten zijn”.85 In de kerk bestaat grote afhankelijkheid van de maatschappelijke structuren. „In haar concrete gestalte komt zij overeen met haar sociale omgeving en zij vormt ook een afspiegeling van de machtsverhoudingen van de maatschappij waarin ze staat”. In het leven van de kerk „weerspiegelen zich zowel Christus alsook de maatschappij”. Het laatste is niet te ontkomen, maar „eerst zal de kerk zelf een afspiegeling en een uitbeelding moeten zijn van het koninklijk heersen van Christus. Haar gemeenschapsordening kan ze niet afkijken van of laten bepalen door de machtsverhoudingen van de maatschappij waarin ze zich bevindt, want daarin moet ze met haar Heer overeenkomen en zal ze nieuw leven voor de maatschappij moeten uitbeelden”.86 De kerk is niet een heilig dominium, noch een machtsvrije ruimte te midden van de maatschappij, want de idee van „een machtsvrije ruimte is niet meer, maar ook niet minder dan een konkrete doelstelling, die afhankelijk van de mogelijkheden gerealiseerd dient te worden”. Men moet naar zijn oordeel van onder af beginnen „en dan komt op de eerste plaats het verheffen van de vernederden, het bevrijden van de verdrukten en het weer stemrecht geven aan hen wie men het zwijgen heeft opgelegd ... Het getuigt daarom van werkelijkheidszin als er in de gemeente van Christus wordt begonnen met het bevrijden van de armen, van de kleinen, van de vrouwen en van hen die om hun huidskleur worden gediskrimineerd om zo die weldadige ervaring dat mensen een gemeenschap van gelijken kunnen zijn in een machtsvrije ruimte op te doen”.87 De totstandkoming van een nieuwe orde vindt Moltmann van even groot belang als woord en sacrament.
Uitgangspunt voor een nieuwe orde is het algemene koningschap van alle gelovigen, maar met de „verrijzenis van de Gekruisigde treedt de kerk tevoorschijn”, en in de „Geest van de verrezen Heer maakt zij een ommekeer door wat betreft het machtsdenken”.88 De kerkorden van de kerk van Christus zijn „historische afbeeldingen van Gods eschatologische vredesorde”, die een vorm hebben welke met de maatschappelijke
|121|
contrasteert en uitnodigt tot het messiaanse koninkrijk. De orde van de kerk van Christus moet daarom een vrijheidsorde zijn, „die hier op aarde reeds laat zien dat de mens verlost is van zonde, wet en dood. In Christus gemeenschap zijn mensen bevrijd van onderdrukking, die hen van andere mensen gescheiden houdt, en kunnen ze vrij met elkaar omgaan”.89 Zo is de gemeente geen exclusieve gemeente van verlosten, maar zij „moet de beginnende en inklusieve materialisatie zijn van de wereld, die door Christus' verrijzenis is bevrijd”.90 Daartoe heeft Christus gaven verleend, want de gemeente leeft in het krachtveld van de Geest. Het bewind van Christus is de aardse verschijningsvorm van zijn koninklijke heerschappij, waardoor de wereld overwonnen wordt en het instrument, waardoor Hij de wereld bevrijdt. „Deze christocratie kan dan ongetwijfeld niet uitgebeeld worden door een hiërarchie die boven het volk staat, maar enkel door de broederlijke ordening van een charismatische gemeente”.91 Zo denkt hij de belofte van de franse revolutie in te kunnen lossen, „die nog steeds op haar inlossing wacht, de ‘broederschap’ namelijk”.92
Vanwege de vele gaven in en aan de gemeente legt hij de nadruk op de veelheid van diensten, waarbij hij niet spreken wil van ambten of diensten, maar kiest voor „de uitdrukking ‘opdracht’ voor de door beide termen bedoelde zaak, om zo de feitelijke funktie hoger te stellen dan de status of de persoon”.
Deze opdrachten zijn niet van de gemeente afhankelijk maar het zijn charismata, krachten van de Geest „en het is de Geest, die ze wekt, en vanuit het koninkrijk van God ontvangen de opdrachten hun bepaling, omdat ze nu eenmaal moeten dienen. Het zijn de functies van Christus' messiaanse koningsheerschappij”.94 De wijze waarop deze opdrachten binnen de geschiedenis gestalte krijgen kan naar zijn inzicht variëren „omdat de opdrachten een rol spelen in de messiaanse bevrijding van de wereld ... Noch door de mythe van een roemrijk verleden, noch door het ideaal van een utopische toekomst kan hun aantal en vorm (curs. van ons) worden vastgelegd”.93 Wel zijn er naar zijn oordeel noodzakelijke en wezenlijke opdrachten, ‘essentials’, „zonder welke ze (de kerk, l.j.j.) niet goed kan zijn, wat ze moet zijn”. Maar als „het er dan om gaat hoe deze opdrachten verder vorm moeten krijgen, zal men evenzeer rekening moeten houden met de vrijheid en de volheid van de Geest als met de toevallige omstandigheden”. Deze orde komt er dan wel anders uit te zien dan de presbyteriale, alleen al omdat men „deze opdrachten voor een bepaalde tijd of voor heel het leven” op zich kan nemen, want „uniek en het hele verdere leven bepalend is reeds het roepingsgebeuren van de doop”. „Al naar gelang van iemands krachten en mogelijkheden kunnen de opdrachten ... als full-time baan of part-time
|122|
vervuld worden. Ze kunnen door mannen en vrouwen, door gehuwden en ongehuwden, door theologisch geschoolden en door niet-theologisch geschoolden vervuld worden. Ze kunnen door individuele personen en door groepen worden uitgeoefend. Al deze omstandigheden en kapaciteiten zijn geen wet. Waar het op aan komt is, dat de gemeente zich telkens weer afvraagt, hoe zij in haar situatie, met haar krachten, haar messiaanse opdracht kan vervullen. Door traditionele vooroordelen mag de Geest niet gedoofd worden en mogen de charismatische krachten niet afgehouden worden van hun dienst aan het koninkrijk. De konkrete vorm die deze opdrachten binnen de gemeente en voor haar krijgen, zal funktioneel moeten zijn en daarom flexibel, maar zal altijd zijn basis moeten vinden in de zending van heel de gemeente en georiënteerd moeten zijn op het koninkrijk van God. In kerken met traditionele ambtmonopolies wordt het tijd, dat er ruimte komt voor een rijke geschakeerdheid van opdrachten. De traditionele angst dat deze Geestesgaven tot een chaos zullen leiden is ongegrond, waar de armoede aan Geestesgaven een zo in het oog lopende zaak is”.94
Een breed citaat, maar het maakt duidelijk hoe ook Moltmann geen ruimte heeft voor een constante en stabiele orde, daar deze afhankelijk wordt gesteld van de maatschappelijke krachten: het recht wordt een maatschappelijk verschijnsel! Ook hij distancieert zich van de reformatorische ‘traditie’. J. Calvijn spreekt nadrukkelijk uit, wanneer hij handelt over de wederzijdse hulp die kerk en staat, kerkeraad en overheid elkaar hebben te verlenen, dat de kerkelijke orde van blijvende aard is en daarom mag de geestelijke rechtspraak ook niet overgeheveld naar de overheid. Want „wanneer men de woorden van Christus nader overweegt dan zal men gemakkelijk zien, dat daar een bestendige en steeds voortdurende en niet een tijdelijke orde der kerk beschreven wordt”.95 De ambten bijvoorbeeld zijn door de apostelen daartoe ingesteld dat ze blijven zouden tot het einde van deze bedeling: Hand. 14, 23; 1 Tim. 3. Trouwens in de aard van de charismata is een continueel element aanwezig.96 De kerkelijke orde zal daarom met name bestaan uit stabiele en blijvende elementen, terwijl haar flexibiliteit van weinig ingrijpende aard kan zijn. Bij wijziging en verandering gaat het om het profijt van de kerken die baat hebben bij de blijvende eenheid in de waarheid van Gods Woord, dat voor eens en voor altijd is gegeven. Want niet het gegeven of een zaak traditioneel is geeft reden tot vernieuwing en maakt vatbaar voor verandering, maar de vraag of de rijkdom van het Woord doorkomt in de hedendaagse geldende normen, vormen, regels en bepalingen en de vraag of de menselijke en kerkelijke formulering van de Schriftgegevens de actuele voortgang van de gemeente dient, legitimeren het streven naar vernieuwing en verandering in de bouw van
|123|
Christus zichtbare werk op aarde: de plaatselijke gemeente van het Hoofd Jezus Christus. Want de tegenstelling tussen democratie en monarchie is overwonnen, wanneer niet het ‘vlees’ en het zondige hart ruimte ontvangen, maar de geest van dienstbaarheid aan en eenswillendheid met het Hoofd Christus alle kerkelijke samenlevingsvormen, normen, regels en bepalingen doorgloeit. De verhoudingen in de gemeente van vandaag gaan niet terug op agrarische of cultureel bepaalde patronen, maar op het eigen gebod Gods.
Uit geheel ander oogpunt dan vandaag Berkhof voorstaat, gaf de synode te Kampen gehouden in 1975 opdracht aan deputaten om een studierapport samen te stellen met een voorstel tot formulering van enkele artikelen die nog nadere regeling vergen. Aan het ‘Rapport inzake de herziening van de Kerkorde aan de generale synode van de Gereformeerde Kerken Kampen, 1975’ en het ‘Rapport inzake de herziening van enige artikelen van de Kerkorde in opdracht van de generale synode van Kampen 1975’ willen we nog enige aandacht geven.
De veranderingen betreffen herzieningen, aangezien de deputaten hun opdracht hebben vervuld in het kader van de noodzakelijk geachte „revisie van de huidige kerkorde” en zij zich „dienden te houden aan het stramien van de vigerende kerkorde”,97 daar in de argumentatie van de synode voor het geven van de opdracht „enig pleidooi voor een andere opzet of opbouw van de kerkorde” niet werd gevonden. De huidige opzet blijft daarom — zij het niet tekstueel — ongewijzigd, zoals deze tot uitdrukking is gebracht in artikel één.
Toch wordt een wijziging voorgesteld in het aantal ambten (diensten). Al vindt het ambt van visiterende bisschop geen verdediging met het doel bijvoorbeeld een aparte bestuursrechts- of administratieve rechtsgang te creëren, maar wel treffen we in artikel twee een uitbreiding aan van de ambten: de dienst van missionaire dienaren des Woords. Het vormt een duidelijke illustratie van de flexibiliteit van het kerkelijk recht samengaand met het gelijkblijvend beginsel van de kerkorde. Want de kerkorde staat op de basis van de belijdenis der kerk, i.c. artikel 30 N.G.B. De Schrift zelf geeft de drie ambten aan welke dienen gehandhaafd te worden.
Wanneer dan deze uitbreiding voorgesteld wordt, vindt geen uitbreiding plaats naar het Woord Gods toe daar de dienst van de missionaire dienaar des Woords niet wezenlijk anders is dan het ambt van predikant. Het is slechts een uitbreiding naar de praktijk toe en met het oog op de praktijk is een nadere specificatie geformuleerd. De deputaten achten, blijkens de betreffende (korte) opmerking in hun rapport dat ook geen tegenstrijdigheid van de voorgestelde uitbreiding met het beleden
|124|
Schriftgegeven omtrent de ambten die Christus voor zijn gemeente heeft ingesteld. De kerkorde toont hier haar eigen karakter, zo schrijven deputaten, want de „kerkorde regelt de praktijk op basis van de belijdenis”.98 De belijdenis geeft het kader van onveranderlijke principia aan vanwege het beleden en -alleen— onfeilbare Woord. Kerkorde is regeling van de praktijk, maar dan wel bindende regeling, zolang de vaststelling van kracht blijft. Daartegenover merkt Joh. Jansen op: „Deze orde draagt een regelend, geen dwingend karakter. Wel is er in den Latijnschen tekst sprake van de ‘wettelijke’ orde (legittimus ordo), maar ‘wettelijk’ heeft hier een zedelijke, geen rechterlijke betekenis”.99 Gemakkelijk kan hier begripsverwarring optreden daarin het nederlands recht de termen regelend en dwingend recht synoniem zijn en staan tegenover het begrip aanvullend recht. Nu is dwang voor de kerkleden nog maar al te vaak nodig om ertoe te komen uit ‘eigen’ beweging zich gewillig te houden aan de kerkelijke regels, maar beter is alleen te spreken vanwege de geestelijke aard van het kerkelijk recht, over het bindend karakter en niet over het regelend karakter, zoals de genoemde schrijver die toentertijd (1923) dienaar des Woords was van de kerk te IJmuiden, doet in zijn korte verklaring van de kerkorde.
Ondanks de vele voorgestelde herzieningen is het geheel van de kerkorde niet onoverzichtelijker geworden, vooral vanwege de gelijkblijvende opzet. Maar deze onverzichtelijkheid geldt niet voor de kerkelijke jurisprudentie: de uitspraken van meerdere vergaderingen. Bij de herziening van de nederlandse privaatrechtcodificatie merkte iemand op: „In de eerste plaats dan het argument, dat het recht, en dan in het bijzonder het burgerlijk recht, onoverzichtelijk is geworden ... Wie van de praktijk iets wil weten en in de praktijk het recht wil hanteren, moet er minstens tweeduizend (arresten van de Hoge Raad) tot zijn beschikking hebben. Een dergelijke kennis van arresten maakt, dat men op de duur door de bomen het bos niet meer kan zien. Daarom is een samenvatting van de rechtspraak door haar vast te leggen in nieuwe regels, zozeer gewenst”.100
Als een dergelijke samenvatting en tevens aanvulling beschouwen we het door deputaten voorgestelde artikel inzake de evangelisatie arbeid en hetgeen voorgesteld is ten aanzien van afkerigen en nalatige doopleden. Misschien is het niet van onwaarde het geheel van de kerkelijke jurisprudentie te overzien met het oog op een eventuele samenvatting vanwege het profijt voor de kerken.
Terwijl voortdurend ten aanzien van het formuleren van het kerkelijk recht, neergelegd in een kerkorde, bewust is gestreefd naar een minimum aan regels, zijn toch een aantal nieuwe voorgesteld, ook al heeft het niet geresulteerd in een groter aantal artikelen vanwege het feit dat
|125|
andere vervallen werden verklaard. Bouwman schreef: „Opdat de kerkenordening niet het leven der kerken binde en eene plaats ontvange, die haar niet toekomt, is het ten zeerste aan te bevelen, dat het getal der bepalingen in de kerkorde zoo klein mogelijk gehouden worde. Het voorbeeld der Roomsche kerk en van sommige kerken der Reformatie heeft duidelijk aangetoond, hoe eene kerk door eene veelheid van bepalingen haar geestelijk karakter kan verliezen”.101 Dit houdt nauw verband met het noodzakelijk algemeen te houden karakter van de bepalingen: „Voor den welstand der kerk is het dan ook nodig dat in de algemeene kerkenordening slechts weinig bepaald en omschreven worde, opdat het leven niet door formalisme worde gehinderd en Gods Woord zijn beslag op de harten niet verlieze. De kerkenordening moet daartoe meewerken, dat de kerken en hare leden het verstaan, dat Christus Koning is zijner kerk en dat het in de kerk in alles naar het Woord des Heeren toegaat”.102
Wanneer echter het doel van de kerkorde vaststaat: regels om de goede orde te onderhouden, moet uitgegaan van de dienstbaarheid van deze regels. Zij zijn niet bedoeld om inderdaad het kerkelijk leven in te snoeren, maar zullen dienstbaar zijn aan het welzijn van de kerkelijke samenleving. Dan moet wel gewaakt voor formalisme, maar tegelijk zal men zich dienen te hoeden voor spiritualisme, want niet het kerkvolk maakt het recht naar haar geestelijk vroomheidsgevoel. Deze regels nemen hun plaats in in het kerkelijk leven, maar zijn gegeven ten dienste van goede en blijvende vrede. Trouwens het is de vraag of men zich moet laten leiden door karikaturen van kerkelijk recht. Maar voor alles: het Woord Gods moet optimaal functioneren in de kerkelijke omgang, en brengt daarom een optimale beschrijving van regels met een algemeen karakter met zich mee ten aanzien van de inrichting van de kerkelijke samenleving. Daarom is niet in te zien dat vanwege ook de ruime armslag die deputaten was geboden vanuit de huidige opbouw van de kerkorde niet alleen ten aanzien van zending en evangelisatie maar ook ten aanzien van huwelijk en echtscheiding een uitbouw heeft kunnen plaatsvinden. Het is ons niet duidelijk waarom wel het opzicht van de kerkeraad over de ouders inzake hun schoolkeuze (hoezeer de materiële wijziging van het oude art. 21 in het voorgestelde art. 60 een duidelijke verbetering betekent) bindend moest worden geregeld, maar géén voorstellen met een nadere algemene regeling ter tafel kwamen bijv. betreffende de al of niet gegeven mogelijkheid het huwelijk te doen aangaan met iemand die van een eerdere echtgenoot(e) gescheiden is. We kunnen ook denken aan verboden graden of leeftijden voor het aangaan van een huwelijk. Ten aanzien van de heiligheid van de gemeenteleden is trouwens weinig geregeld in de kerkorde, terwijl wel bepalingen omtrent de heiligheid
|126|
van ambtsdragers zijn opgenomen in de met ‘gemeen accoord’ geldende orde. Misschien is het nieuwe artikel betreffende tucht over nalatige en afkerige doopleden als een stap in die richting te kwalificeren.
We achten een nadere algemeen gehouden detaillering noodzakelijk o.a. terzake van huwelijk en echtscheiding, daar — zonder ons verder te verdiepen in de verhouding van kerk en staat — valt waar te nemen een steeds verdergaande verwijdering van het kerkelijk recht, en het recht dat de overheid stelt en handhaaft: wat is nu nog strafwaardig bij de overheid (art. 79 k.o.) vergeleken bij de situatie waarin de kerk verkeerde ten tijde van de vaststelling van de Dordtse kerkenordening? Veel is heel wat minder strafwaardig geworden. Deze verwijdering is veroorzaakt door de groeiende negatie van de wet Gods. Prof. H. Bavinck schrijft in zijn Dogmatiek: „Voordat de overheid Christelijk was, vielen bijv. veel meer zonden onder de Christelijke tucht dan na die tijd. Het bijwonen van heidensche feesten, afgoderij, aanbidding van den keizer, sabbatschennis (ook in onze tijd weer sterk opkomend!) eedbreuk, Godslastering, huwelijken in verboden graad, gruwelijke zonden van hoererij, overspel enz., werden wel door de kerk, maar niet door den staat als zonden erkend en gestraft”.103
De heiligheid Gods eist dat de gemeente zich ver blijft houden van de normen die de mens zichzelf stelt. En hoezeer het recht in de kerk zelfstandig staat naast het recht in de maatschappij, de verandering van de zedelijke normen en het rechtsgevoel staat niet stil voor de deuren van de kerk.
Bovendien zou een nadere aanvulling van de k.o. met betrekking tot regels aangaande zondagsviering en het huwelijk een nauwere aansluiting geven bij de Westminster Confessie. We vinden daar een algemene regel gesteld die het overwegen waard is, en bijvoorbeeld ook van toepassing op — niet alleen theologische — studenten: „It is lawful for all sorts of people to marry who are able with judgment to give their consent: yet it is the duty of Christians to marry only in the Lord”. Daarbij wordt de ook voor Nederlandse kerken heilzame bepaling neergelegd: „And therefore such as profess the true reformed religion should not marry with infidels, Papists, or other idolaters: neither should such as are godly be unequally yoked, by marrying with such as are notoriously wicked in their life, or maintain damnable heresies”.104 Eveneens wordt de uitspraak gedaan dat alleen het monogame huwelijk als wettig gelden mag. Uit het oogpunt van katholiciteit is deze regel van belang wanneer men poogt de te institueren en geïnstitueerde kerken in Irian Jaya deze kerkorde te doen aannemen met hun accoord en instemming. Daarbij zal dan wel de maatschappelijke structuur in overeenstemming gebracht moeten worden met hetgeen de Schrift leert,
|127|
vooral met betrekking tot de opdracht van de man als echtgenoot en zijn verantwoordelijkheid voor het gezin. Veel vrouwen te bezitten betekent in die samenleving immers profijt voor de vrouwen zelf, daar een verlichting in de werkzaamheden kan worden doorgevoerd, verzamelen van het voedsel èn verzorgen van de kinderen. De Heilige Schrift is maatschappij bepalend en daarom is de kerkelijke orde niet maatschappij-gebonden. De ontwikkeling op de zendingsvelden vraagt om een nadere regeling niet alleen voor de missionaire dienaar des Woords, maar ook t.a.v. dit laatste gegeven.
Een uitbreiding van de kerkordelijke regels behoeft ook niet te betekenen een inbreuk op de vrijheid of de mondigheid van de gemeenteleden. Als rapporteur van een bepaalde synodale commissie gaf prof. dr. C. Trimp een belangrijke uiteenzetting „omtrent de zogenaamde ‘ethiek’ en ‘techniek’ van het ‘bezwaard-zijn’”.105 In het verband van een bepaalde situatie wees hij op het karakter van de kerkorde: „Dat aldus de ethiek en techniek van het bezwaard zijn niet geregeld zijn in de K.O. mag een bewijs te meer zijn van het gereformeerd karakter van de K.O. die immers het tegendeel van een, het Woord Gods verduisterende reglementenbundel wil wezen, en principieel weigert door een veelheid van menselijke, disciplinaire voorschriften de N.T.-ische rijkdom van de kerk — haar vrijheid in Christus — krachteloos te maken”.106 Daarmee pleit prof. dr. C. Trimp niet voor het geven van een vrijbrief aan een ‘vrije’ conscientie „met haar niet te controleren en te verifiëren inspraken”, want het bezwaard zijn is niet in de k.o. maar wel in de Schrift geregeld, niet bij apart voorschrift doch wel in de Schrift als geheel. Een bezwaarde moet daarom als kerkmens openbaar worden en dus hebben te tonen „dat hij — zich ‘vrij’ wetende van een besluit — zich schuldenaar weet jegens hen, die besloten en de kerk van de weg van het Woord en de K.O. dreigden af te voeren”. Daarom zal een bezwaarde „het bewijs van haar christelijkheid (christelijke vrijheid) in het wijs en stichtelijk gebruik leveren en hebben te leveren”.107
Toch is niet in te zien, waarom een regel als het ‘ne bis in idem’, waarbij een beklaagde niet meer dan éénmaal zich in de kerkelijke weg beklagen kan terzake van hetzelfde bezwaar, niet met ‘algemeen accoord’ in de vigerende kerkelijke orde kan worden opgenomen.
Zowel de overzichtelijkheid als de algemeenheid stellen duidelijke grenzen aan het aantal regels evenals de opzet en opbouw, maar evenmin als het opstellen van bindende confessies de algenoegzaamheid van de Schrift bedreigt of de christelijke vrijheid vernietigt, een ondragelijke tirannie invoert, verder onderzoek en voortgaande ontwikkeling afsnijdt, evenmin beknelt het formuleren van kerkelijke regels en voorschriften de mondigheid van Christus’ onderdanen. Daarom lijkt mij de
|128|
uitbreiding door vaststelling van kerkelijke rechtsregels nier per definitie een aantasting van de christelijke vrijheid maar veeleer een stimulans tot beoefening daarvan. Een kerkorde mag uiteraard niet worden tot een reglementenbundel, maar zal dienstbaar moeten blijven aan het leven van de kerkelijke gemeenschap, waar de ambtsdragers de opdracht ontvangen hebben om zichzelf te geven aan de bouw der kerkelijke samenleving, dan mogen ze in christelijke gehoorzaamheid hun rechten ook nemen (cf. artt. 11, 13, 16, 25).
Ook in de handhaving van de kerkelijke regels zal de gemeente hebben te tonen een pilaar en vastigheid van de waarheid te zijn in een wetteloze wereld. Daarom dienen we evenzeer aandacht te hebben voor de heiligheid van de gemeente als voor haar verlossing (de ‘Exodus’ uit de slavernij aan de zonde). Niemand mag zelfs maar de indruk krijgen dat verhalen over de verlossing met grote letters in de Schrift geschreven staan en de geboden met kleine letters.
Er zal eenheid heersen in de gemeenschappelijke regel des geloofs èn in het gemeenschappelijke leven naar het Woord, de kerkelijke orde heeft dan ook te zijn een zuil van eenswillendheid met God, de Vader van Jezus Christus.
IJmuiden
L.J. Joosse
1. K. Schilder, Christus in zijn lijden, Christus
aan den ingang van zijn lijden, Kampen 1930, blz. 35.
2. K. Schilder, a.w. p. 36.
3. Jürgen Moltmann, Kerk in het krachtveld van de Geest,
bouwstenen voor een messiaanse ekklesiologie, Baarn (1977), blz.
354.
4. F.H. von Meyenfeldt, Minister en magister, Bijbels
beraad over de staat, Hilversum 1976.
5. L.H.C. Hulsman, Handhaving van recht, Deventer, blz.
18.
6. N.D. Jörg, C. Kelk, Strafrecht met mate, Alphen aan
den Rijn 1974, blz. 192-200.
J.M. van Bemmelen, ons strafrecht 1, Groningen 1971,
blz. 35 v.
7. Fockema Andreae’s Rechtsgeleerd Handwoordenboek 3,
bewerkt door N.E. Algra en H.R.W. Gokkel, Groningen 1970, blz.
433.
8. Frans Haarsma, Geest en kerk, een
pastoraal-oecumenische studie over de ecclesiologie van dr. O.
Noordmans, Utrecht (1967), blz. 63.
9. Haarsma, a.w. blz. 64.
10. Haarsma, a.w. blz. 65.
11. Haarsma, a.w. blz. 67.
|129|
12. H. Bouwman, Gereformeerd kerkrechtI, Kampen
1928, blz. 7; bijna woordelijk gelijk oordeelde F.L. Rutgers in:
Het kerkrecht in zoover het de kerk met het recht in
verband brengt, Amsterdam 1894, blz. 31 vv.; cf. H. Ridder-bos,
Paulus, ontwerp van zijn theologie, Kampen 1966. blz.
489-499.
13. Bouwman, a.w. blz. 9-10.
14. G.C. Berkouwer, De Kerk II, Kampen 1972, blz. 201
v.
15. J.N. Bakhuizen van den Brink, Ius ecclesiasticum,
Historische beschouwingen over kerk en recht, Amsterdam 1968,
blz. 54.
16. R. Sohm, Kirchenrecht I, blz. 459.
17. Berkouwer, a.w. blz. 201.
18. Bakhuizen van den Brink, a.w. blz. 39.
19. Haarsma, a.w. blz. 32.
20. Haarsma, a.w. blz. 35.
21. Haarsma, a.w. blz. 33.
22. Haarsma, a.w. blz. 25.
23. Haarsma, a.w. blz. 196 v.
24. Ibid.
25. Ibid. blz. 198.
26. A.J. Bronkhorst, Schrift en kerkorde, Den Haag 1947,
blz. 152.
27. Bronkhorst, a.w. blz. 153.
28. Bronkhorst, a.w. blz. 154.
29. J. Calvijn, Institutie, vert. A. Sizoo, Delft, IV,
11,1 v.
30. Haarsma, a.w. blz. 215.
31. Bronkhorst, a.w. blz. 155.
32. Haarsma, a.w. blz. 217.
33. Ibid.
34. O. Noordmans, Kerkelijk denken voorwaarde voor
kerkorde, Beschouwingen over Reorganisatie, Nijkerk (1938),
blz. 26.
35. Haarsma, a.w. blz. 220.
36. O. Noordmans e.a., De kerk aan het werk 2, Assen
1934, blz. 8.
37. O. Noordmans, Beginselen van Kerkorde,
Kerkopbouwgeschriften, reeks E nr. 1, Assen 1932, blz. 11.
38. Ibid. blz. 8.
39. Haarsma, a.w. blz. 201.
40. Haarsma, a.w. blz. 254.
41. Haarsma, a.w. blz. 255 v.
42. Haarsma, a.w. blz. 211.
43. Ibid.
44. Ibid. blz. 233-234.
45. Ibid. blz. 236.
46. O. Noordmans, Beginselen van Kerkorde, blz. 9.
47. Haarsma, a.w. blz. 236-237.
48. Ibid.
49. Ibid.
50. Bronkhorst, a.w. blz. 162.
51. Bronkhorst, a.w. blz. 163.
52. Bouwman, a.w. blz. 325.
53. K. Schilder, Kompendium Dogmatiek 3, deel I,
Collegeverslagen, Kampen z.j. blz. 6.
54. F.L. Rutgers, De geldigheid van de oude kerkenordening der
Nederlandsche gereformeerde kerken, ingeleid door J. Kamphuis,
Amsterdam 1971, blz. 27.
|130|
55. G.C. Berkouwer. De Kerk deel I, Kampen 1970.
blz. 102-103.
56. J. Calvijn. Institutie III, 11.10.
57. H. Berkhof. Christelijk geloof 2, Nijkerk z.j. blz.
402.
58. Berkhof, a.w. blz. 403.
59. Rapport inzake de herziening van enige artikelen van de
Kerkorde in opdracht van de generale synode van Kampen 1975. blz.
6-7.
60. Berkhof, a.w. blz. 403; cf P. Smits, Godsdienst en kerk in
het licht van de sociologie, Den Haag 1972.
61. Joh. Jansen, Korte verklaring van de kerkenordening,
Kampen 1923, blz. 363.
62. Bouwman, a.w. 326-327.
63. Berkhof, a.w. blz. 363-364.
64. Ibid. cf inzake de relatie kerk als instituut en kerk als
gemeenschap; L. Visscher, Kirche als Leib Christi en
M.M. Thomas, The Church and modern man’s search for
community, in: Weerwoord, reacties op dr. H.
Berkhofs Christelijk geloof, Nijkerk z.j.; cf in dezelfde bundel:
F. Haarsma. Kerk als instituut.
65. Berkhof, a.w. blz. 401.
66. Ibid.
67. Berkhof, a.w. blz. 401-402.
68. Berkhof, a.w. blz. 400.
69. A. Komen (red.). Nederlands Recht in kort bestek 4,
Deventer 1976, blz. 18.
70. N.E. Algra, H.C.J.G. Janssen, rechtsingang 3,
Groningen 1972, blz. 9.
71. Komen. a.w. blz. 33.
72. Hulsman, a.w. blz. 17.
73. H. van den Brink, rechtsgeschiedenis bij wijze van
inleiding, Deventer z.j. blz. 4.
74. Ibid. blz. 5.
75. Ibid.
76. Ibid. blz. 12.
77. W. v. Soden. Herrscher im alten Oriënt, Berlin enz.
z.j., blz. 47-48.
78. N.E. Algra, Rechtsafgang, Utrecht, z.j. blz. 43.
79. Algra, a.w. blz. 20.
80. Van den Brink, a.w. blz. 21.
81. Ibid. blz. 19.
82. O. Noordmans e.a.. Het reorganisatie-ontwerp van
Kerkopbouw toegelicht, Baarn z.j., blz. 10.
83. Haarsma, a.w. blz. 241.
84. Moltmann, a.w. blz. 132.
85. Ibid. blz. 133.
86. Ibid. blz. 134.
87. Ibid. blz. 136.
88. Ibid. blz. 137.
89. Ibid. blz. 342.
90. Ibid. blz. 343.
91. Ibid. blz. 344.
92. Ibid. blz. 136.
93. Ibid. blz. 357.
94. Ibid. blz. 359.
95. Calvijn, a.w. IV, 11,4.
96. H. Ridderbos, Paulus, ontwerp van zijn theologie,
a.w. blz. 497.
|131|
97. Rapport inzake de herziening van de Kerkorde, aan de
generale synode van de Gereformeerde Kerken Kampen, 1975, blz.
3.
98. Ibid. blz. 5.
99. Jansen, a.w. blz. 3.
100. Citaat bij Van den Brink, a.w. blz. 11.
101. Bouwman, a.w. blz. 327.
102. Ibid.
103. H. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek 4, deel IV,
Kampen 1928, blz. 479.
104. The Westminster Confession of faith by J. Macpherson,
Edinburgh, chapter XXIV.
105. Acta van de Generale Synode van Gereformeerde Kerken
gehouden te Bunschoten-Spakenburg, 1958-1959, Zeist z.j., blz.
191.
106. Ibid.
107. Ibid. blz. 191-192.