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Die Aussprache des ersten Sitzungstages konzentrierte sich auf die Frage einer theologischen Begründung des Rechts. Das vom ersten Referenten herangezogene Buch von Ellul wurde dabei zwar vielfach, kritisch und zustimmend, weiter erwähnt; jedoch löste sich die Debatte im Ganzen von diesem Ansatzpunkt wie auch vn den beiden vorausgegangenen Referaten.
Die Grundfrage, auf die gleich die erste Äußerung in der Aussprache hinwies, war die, ob eine „christologische” Begründung des Rechts, wie sie bei Barth und Ellul vorhanden zu sein schien, nicht notwendig auf eine Vermengung von Recht und Evangelium und damit von Gesetz und Evangelium hinauslaufe. Der erste Redner in der Aussprache fand im Neuen Testament eine grundsätzliche Kritik jedes sakralen Rechtes, d.h. eines Rechtes, das das Verhältnis zwischen Gott und dem Menschen ordne. Es sei im Kreuzestode Jesu Christi offenbar geworden, daß Gottes Gerechtigkeit (als iustitia absoluta) eine andere sei als die Gerechtigkeit des Menschen. Menschliche Gerechtigkeit könne daher auch in der Gestalt menschlicher Rechtssetzung (ius humanum) unmöglich jemals, wie es Ellul annehme, eine Bezeugung der Gerechtigkeit Gottes sein. Der erste Sprecher wandte sich in diesem Zusammenhang auch sogleich gegen eine Überschätzung des Naturrechtes: Seine Existenz sei von der Kirche zwar nicht an sich zu bestreiten. Es sei ihm aber immer dann entgegenzutreten, wenn auf seiner Basis versucht werden sollte, die Gerechtigkeit Gottes zu erfassen.
Ein weiterer Beitrag zum Gespräch, wiederum kritisch gegenüber Barth und Ellul, gab der Debatte das nach mancherlei Richtungen hin durchgedachte Stichwort: „Selbstrechtfertigung”. Der Gedankengang, in dem es zuerst auftrat, war folgender: Die gegenwärtige Rechtsnot hat ihre Wurzel nicht eigentlich im Verhalten des Staates, sondern vielmehr in Religionsbewegungen, in Ersatzkirchen, die sich des Staates bemächtigt und ihn in ihrem Sinne gleichsam theokratisch in Anspruch genommen haben. In diesem weltanschaulich-religiösen Bewegungen werden immer von neuem die theologischen Fehlentscheidungen offenbar, die das Evangelium als Kundmachung eines neuen Gesetzes (nova lex) betrachten. Das neue Gesetz legitimiert hier den Menschen, der es zu erfassen meint, zu einem politischen Handeln, das zuvor gerechtfertigt ist, weil es ja aus dem Evangelium abgeleitet wird. Das „neue Gesetz” ermächtigt den Menschen deshalb auch zur Entrechtung der Menschen, die seiner (gleichviel aus welchen Gründen, vielleicht infolge einer göttlichen Vorbestimmung) nicht teilhaftig geworden sind. Dies ist, theologisch gesehen, der politische Typ des Katholizismus und des Puritanismus, modern-politisch gesehen aber derjenige der totalitären Systeme. In allen diesen Fällen wird das Überlieferte, die Kontinuität, auch der Staat letztlich zerstört; die hier
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beschriebene Haltung steht dem allen mit grundsätzlichen Kritik gegenüber. In der heutigen Theologie steht diesem Denktypus jede Anschauung nahe, die prinzipiell „Evangelium und Gesetz” sagt, also auch Barth und Ellul. Einzig die Lutherische Unterscheidung von Gesetz und Evangelium vermag diesen Irrweg zu vermeiden.
Es war nun die Frage, ob die Charakterisierung Barths und Elluls und der von ihnen gegebenen Gestalt einer „christologischen” Rechtsbegründung mit den gekennzeichneten theokratischen oder neo-theokratischen Bewegungen berechtigt sei. Sogleich erhob sich Widerspruch. Die genannten Auffassungen seien samt und sonders, theologisch betrachtet, dem Schwärmertum zuzuordnen. Dies aber habe seine Wurzel gerade in einem nicht zu Ende gedachten Nebeneinander von christlicher Existenz und Welt, eine Diastase, die die Versöhnung aufhebt. Wenn man jenes Nebeneinander festhalte, müsse es zur Entfesselung eines Konkurrenzstreites zwischen beiden Größen kommen. Wer dagegen von der Versöhnung und der Rechtfertigung her denke, der werde weder das Gegebene auflösen, noch ein Neues, etwa ein selbstgerechtfertigtes kirchlich-christliches Recht dagegensetzen. Die Aufgabe der Kirche — wie sie auch Barth und Ellul auffassen — besteht also nicht darin, ihrerseits Experimente auf dem Gebiet des Rechtes zu unternehmen; sie bestehe vielmehr darin, das vorhandene Recht daraufhin zu prüfen, ob es sich und durch sich selbst den Menschen rechtfertigen wolle und sich damit dämonisiere oder nicht. Diese Prüfung habe zu ihrem unmittelbaren Gegenstande den Menschen: die Rechtfertigung sei, gerade weil sie das Werk des Gottes ist, der sich dem bösen Menschen zugewandt hat, die radikale Infragestellung des sich selbst vergottenden und sich selbst rechtfertigenden Menschen. Also: die „christologische” Rechtsbegründung sei gerade nicht schwärmerisch!
Demgegenüber wurde indessen erneut geltend gemacht, die von Ellul gebotene Ansicht sei jedenfalls gegenüber der Position der Reformatoren eine Neuerung. Diese seien ständig bestrebt, iustitia Dei und iustitia civilis sorgfältig zu unterscheiden (allerdings nicht: sie voneinander zu trennen). Die letztere gehöre im Unterschied von der eigentlichen Gerechtigkeit Gottes (iustitia Dei [propria]) zum 1. Artikel, zum „Reiche Gottes linker Hand”; sie sei eine der Vernunft unterworfene Sache (res rationi subjecta). Nur unter Aufrechterhaltung dieser Unterscheidung und Vermeidung jeder schwärmerischen Vermischung könne die Kirche von einem Recht reden, das auch den Nichtchristen binde. Die Gebote Gottes, der Dekalog, die die Kirche gewiß zu verkündigen habe, seien nicht rechtsförmige Normen, sondern seien etwa den Richtungweisern im Luftverkehr vergleichbar.
Auf die Frage nach dem Sinn der reformatorischen Position, jedoch im nahezu entgegengesetzten Sinne, ging auch der nächste Beitrag ein. Luther kenne keine andere als eine im Kern christologisch bestimmte Theologie, und daher lasse sich auch von der bürgerlichen Gerechtigkeit (iustitia civilis) nicht ohne Hinblick auf den 2. Artikel reden. Man müsse auch sagen, daß nach Luther die Gerechtigkeit Gottes (iustitia Dei) die bürgerliche Gerechtigkeit (iustitia
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civilis) erst in ihren Grenzen erkennbar macht. Von zwei getrennten Bereichen, die beziehungslos nebeneinander stehen würden, wie das 19. Jahrhundert sie entwickelt habe, wisse Luther nichts. Insofern sei der Unterschied zwischen Ellul und dem ursprünglichen Luthertum nicht sehr groß. Jedenfalls gehe es hier wie dort um die Entdämonisierung des Weltlichen.
Nun wurde das Stichwort „Selbstrechtfertigung” erneut aufgenommen, und zwar in Auseinandersetzung mit der These, die Reihenfolge „Evangelium und Gesetz” führe — über den Gedanken der nova lex — zur Selbstrechtfertigung. Ihr wurde die anderer These entgegengesetzt, es habe sich gezeigt, daß auch die umgekehrte Reihenfolge, „Gesetz und Evangelium”, nach dem Ausweis der Geschichte zum gleichen Ergebnis führen könne. Das Verkehrte sei in jedem Falle, aus der Reichenfolge beider Größen ein „Prinzip” im Sinne einer zeitlichen oder begrifflichen Vorordnung der einen vor die andere zu machen. Das gegenüber dem Gesetz isoliert verstandene Evangelium werde seinerseits zum „Prinzip”, werde alsdann in den modernen religiösen Bewegungen säkularisiert und damit pervertiert. Dies sei eine der Wurzeln des Totalitarismus. Auch das Gesetz, isoliert vom Evangelium als „Prinzip” verstanden, werde ad absurdum geführt.
Damit sei nun aber die Frage „Rechtfertigung und Recht” zum Zentralproblem geworden. Wie sich der Rechtsnihilismus auf die Selbstrechtfertigung gründe, so sei in der Tat das Recht in der Rechtfertigung begründet. In der Menschwerdung, der Kreuzigung und Auferstehung Jesu Christi sei in der Tat ein grundlegender Rechtsakt geschehen. Der Gerechte komme zu seinem Recht, indem er die Situation des Rechtsbrechers auf sich nehme; damit aber werde nun der Mensch, dessen „Natur” der Sohn Gottes „angenommen” hat, neu „ins Recht gesetzt”, d.h. in ein Recht, das ihm — in Christus — wirksam zugesprochen sei. Das Gebot, das zu verkündigen die Kirche berufen sei, stelle nicht anderes dar als das „Bundesgesetz” des in Christus mit dem Menschen geschlossenen Neuen Bundes, m.a.W. Christus sei das „Formal- und Materialprinzip” der Ethik und des Rechts. In ihm habe der Mensch seine Freiheit vor Gott und für den Nächsten. Indem die Kirche von dem Menschen in Christus Zeugnis ablege, verkündige sie das in Christus begründete Recht.
Wurde hiermit eine gültige „ontische” Wandlung in der Rechtfertigung „des” Menschen ausgesagt, so vermutete ein nun sich erhebender Einspruch, es stecke hier doch wieder „sakrales” Recht im Hintergrunde, und die Kirche werde, wenn sie sich auf diesen Weg begebe, doch wieder den Fehler begehen, sakrales Recht in der Welt durchsetzen zu wollen. Tatsächlich lasse sich der Tod Christi nicht mit rechtlichen Kategorien fassen: durch ihn werde vielmehr der Mensch in die Gemeinde versetzt, in der das Verhältnis zu Gott gerade nicht durch das Recht bestimmt sei.
Nun wandte sich das Gespräch mehr — aber nicht ausschließlich — den Fragen der formalen und materialen Bestimmung des Rechtes zu. Es wurde zunächst versucht, den Begriff der iustitia Dei in seinem Verhältnis zu dem des Gesetzes zu klären. Der dazu vorgetragene Gedankengang ging davon aus,
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daß die Gerechtigkeit Gottes im Sühnetod Jesu Christi einerseits richtende Gerechtigkeit sei, andererseits aber damit, daß das Gericht gültig vollzogen wird, sich als die Gnade offenbare, die das Gesetz wieder aufrichte und neu auslege. Die so geoffenbarte Gerechtigkeit Gottes sei für den Christen die Begründung des Rechts. Das bedeutet konkret: die christliche Begründung des Rechtes geht nicht vom Naturrecht oder von den „Schöpfungsordnungen” aus, sondern vom Doppelgebot der Liebe, die des Gesetzes Erfüllung ist. Die äußere Ordnung, die dann auch äußerliche Befolgung erheischt und in einem gewissen Maße findet, ist lediglich ein jeweils zum Vergehen bestimmtes Surrogat der ohne den Glauben nicht zu erfüllenden Liebesordnung. In dem so bezeichneten Sinne läßt sich sagen: Recht ist, was dem Gesetz Gottes entspricht. Läßt sich gegen Ellul einwenden, daß seine Lösung inhaltlich unbefriedigt läßt, so ergibt sich von hier die Möglichkeit, diese Lückenhaftigkeit aufzuheben.
Der Versuch, von der Offenbarung der iustitia Dei her zu inhaltlichen Bestimmungen für das Recht vorzustoßen, führte dann dazu, den (von Bonhoeffer und Barth verwendeten) Begriff der Analogie der Beziehung (analogia relationis) in das Gespräch einzuführen. Zwar wird allseitig zugegeben, daß uns die Offenbarung als solche keine materiellen Rechtssätze darbietet. Daher verbietet sich der unmittelbar theokratische Weg. Es ergeben sich aber aus der in der Offenbarung erkennbaren Gestalt des Seins und Handelns Gottes Analogien für die Struktur des menschlichen Rechtes. Dies wird an dem Begriff der Gegenseitigkeit erläutert. Die Ungerechtigkeit des Menschen ist materiell die Verweigerung der Gerechtigkeit, also der Verpflichtung, den Nächsten so zu behandeln, wie man es für sich selbst fordert. Von der Christologie her aber ergibt sich im Wege der analogia relationis die Unteilbarkeit des Rechtes, seine Zweiseitigkeit als materiales Rechtsprinzip; nicht in dem Sinne, als sei die konstatierbare Gegenseitigkeit des Rechtes eine Art vestigium trinitatis (Spur des Dreieinigen Gottes in der Welt), wohl aber in dem Sinne, daß uns Gott in seinem Offenbarungshandeln die Pflicht auferlegt, diese Gegenseitigkeit zu wahren, die wir sonst ständig verletzen. Parallel zu dieser Einsicht ging die andere, daß die „Achtung vor dem Menschen” ein materialer Rechtssatz sei, der sich — wiederum im Wege der Analogie — aus der Rechtfertigung ergebe. Auf diesen Punkt kam das Gespräch hernach wieder zurück, nachdem das Problem „Recht und Liebe” kurz erörtert war. Es muß sich ja gerade angesichts des Problems der „Achtung vor dem Menschen” die Frage erheben, ob nicht diese „Achtung”, als Liebe betätigt, also christlich betätigt, etwas ganz anderes sei als etwa die „Achtung”, die auch der Richter in seinem Urteil zu betätigen hat. Indessen wurde dazu geltend gemacht, daß Liebe und Recht nicht auseinandergerissen werden dürfen. Luther jedenfalls habe als den Inhalt des Liebesgebots das natürliche Recht angesehen. Und man müsse wohl sagen, daß Liebe nicht etwa ihrerseits Prinzip oder Motiv des Handelns sei, sondern vielmehr das Handeln selber, sofern sein „Prinzip” der Glaube sei; dieses Handeln aber geschehe im Rahmen des Rechtes. Eben hieraus ergebe sich von neuem die Pflicht der Kirche, ihre Verantwortlichkeit
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für das Recht zu betätigen: sie könne keine Verkündigung treiben, ohne damit auch für das Recht einzutreten; andernfalls müßte sie eine Verkündigung ohne Anthropologie, d.h. ohne den Blick auf den Menschen, treiben.
Es wurde nun von mehreren Seiten festgestellt, daß über wesentliche Punkte eine gemeinsame Grundanschauung erreicht sei. Ein Teilnehmer formulierte den Consensus dahin, es sei einerseits allgemein die thomistische Naturrechtsanschauung abgelehnt, andererseits der Gedanke der Achtung vor dem Menschen als materiales Rechtsprinzip theologisch begründet worden. Von anderer Seite wurde der Gedanke der „Personalität” als in der Linie der erarbeiteten Erkenntnisse liegend bezeichnet, was dann von einem weiteren Gesprächsteilnehmer nur unter der Voraussetzung akzeptiert wurde, daß dabei der Begriff der „Person” streng trinitarisch abgeleitet werde. Der Begriff der Menschenrechte, den Ellul verwendet, würde im Sinne des hier bestehenden Consensus allgemein in den des Menschenrechts uminterpretiert, wobei „Menschenrecht” konkret das Recht des Mitmenschen ist.
Nun lenke sich der Blick mit innerer Notwendigkeit auf das Problem der Strafe, der gewaltsamen Durchsetzung des Rechtes, des „Schwertes”. Das Problem wurde ansätzlich eines Einwandes angeschnitten, der das Vorhandensein des oben umschriebenen Consensus in etwa in Frage stellte. Es wurde nämlich gefragt, ob man denn wirklich sagen könne, es sei in dem — gekreuzigten! — Christus die Würde des Menschen begründet; in Wirklichkeit sei in dem Gekreuzigten der Mensch verurteilt, disqualifiziert. Eine christologische Begründung des Rechtes könne von da her geradezu als unmöglich und widersinnig erscheinen. Demgegenüber wurde jedoch von anderer Seite erklärt, es sei, von dem Gekreuzigten her angeschaut, durchaus nicht richtig, ein bestrafendes Urteil als Gegensatz zu der Achtung vor der Würde des Menschen anzusehen. Selbst der zum Tode verurteilte Mörder wird in diesem Urteil geachtet. Die Strafe im Rechtssinne ist das genaue Gegenteil zur „Liquidierung”; sie nimmt den Menschen, der bestraft wird, als Menschen ernst: man müsse, so hieß es, geradezu sagen, daß der Mensch ein Recht auf Strafe habe. Aus dem gleichen Grund könne Strafe auch nicht mit Erziehung gleichgesetzt werden.
Gerade angesichts des „Schwertes”, das im Namen des Rechts geführt wird, erscheint nun aber erneut fraglich, ob man das Handeln im Gebiet des Rechtes inhaltlich als Handeln der Liebe bezeichnen könne. Es kann in der Tat Gebot der Liebe sein, das Schwert zu führen. Aber es ist dann eben eine andere Gestalt der Liebe als die schwertlose, unmittelbare, die in der Gemeinde herrscht. Die Notwendigkeit, das Recht mit Gewalt zu sichern und durchzusetzen, unterstreicht — wie dazu von anderer Seite gesagt wurde — seine Weltlichkeit und Vorläufigkeit. Es ist für den Christen eben aus Gründen der Christologie unmöglich, dieses vorläufige Recht irgendwie zu sakralisieren. Wo der Rechtfertigungsglaube erlischt, da entsteht der eigengesetzliche Staat, der die Gewalt nicht als Manifestation der Vorläufigkeit alles menschlichen Rechtes, sondern als Ursprung und Inbegriff des Rechtes betrachtet.
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Der Stand des Gesprächs, wie er am Abend des ersten Tages erreicht war, schien es zu gestatten, den Consensus in einigen Grundfragen schriftlich festzulegen. Dies geschah in einer kleinen Kommission, die zu Beginn des zweiten Sitzungstages ihren Entwurf vorlegte. Der Vormittag des zweiten Sitzungstages wurde an die Erörterung dieses Entwurfs gewendet. Dabei ergaben sich sowohl erhebliche Abänderungen des Entwurfs, als auch gewisse Erweiterungen des Gesprächsstoffs gegenüber dem Vortage. Eine Erweiterung bildete vor allem die Erkenntnis der Notwendigkeit, gegenüber der Rechtsnot die Trinität Gottes zu bezeugen, d.h. jeden Versuch abzulehnen, einen der „drei Artikel” für sich allein zur Basis der Rechtsbegründung zu machen. Im übrigen ist das Ergebnis der Beratungen dieses Tages aus der endgültigen Fassung der Thesen ersichtlich, die die vorliegende Form allerdings erst nach Abschluß des gesamten Gesprächs durch eine fünfköpfige Kommission erhielten.
Den Abschluß der Tagung bildeten Beratungen darüber, in welcher Weise die Kirche zu den brennenden Gegenwartsfragen der Rechtsnot Stellung zu nehmen habe.