Gleichberechtigung der Geschlechter — Fortschritt oder Not?
1955
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Von Hans Adolf Dombois
Seit 1950 ist eine umfangreiche Erörterung über die rechtliche Gleichstellung der Geschlechter im Gange, die durch die zwingende Verfassungsvorschrift des Artikels 3 des Bonner Grundgesetzes veranlaßt worden ist. Die Arbeit des Bundestages läuft erst jetzt eigentlich an, weil in der ersten Wahlperiode für einen so schwierigen Stoff nicht genügend Zeit vorhanden war. Es ist müßig, darüber zu streiten, ob die Verzögerung der Verabschiedung des Familienrechtsgesetzes auch eine verschuldete ist. Denn soviel ist sicher, daß die hier liegenden, sehr grundsätzlichen Probleme eine besonders intensive Arbeit erfordern und nicht kurzerhand entschieden werden können. Der Rechtsausschuß wird sehr bald merken, daß nicht jeder ohne weiteres für diese Fragen gerüstet ist.
Auf Grund einer sehr frühen Initiative des Christophorusstiftes in Hemer hat der Rat der Evangelischen Kirche in Deutschland eine Eherechtskommission eingesetzt, die über die Gleichberechtigungsfrage hinaus eine Reihe eherechtlicher Probleme, wie Eheschließungsrecht und Ehescheidung zu bearbeiten hat. Der überragende Eindruck dieser Arbeit wie der ganzen innerkirchlichen Debatte ist der, daß die bisherige theologische Ethik in der Lehre von der Ehe die Erkenntnisse nicht besitzt, auf die es jetzt ankommt. Man ist gezwungen, im größten Umfang auf Neuland zu arbeiten. Die Versäumnisse von Generationen sind nicht so schnell auszugleichen. Ja, es zeigt sich, daß es eigentlich nicht um Fragen der Ethik, sondern um heilsgeschichtliche und anthropologische Grundfragen geht. Auch etwa der kühne Griff Karl Barths, der das Verhältnis der Geschlechter in tiefen Bezug zur theologischen Gotteslehre stellt, sprengt den Rahmen der traditionellen, noch immer vorzugsweise ethischen Betrachtung. Im Gegenteil: Wo ethische Kategorien auftauchen, verdecken sie regelmäßig den Mangel zureichender theologischer Erkenntnis durch wohlmeinende Postulate, die so bedeutungslos sind, daß ihnen niemand widersprechen kann.
Die streitige Erörterung einzelner Schriftstellen oder Schriftteile wie etwa der apostolischen Paränese erscheint dabei solange unbefriedigend, als sie nicht in einen echten systematischen, d.h. heilsgeschichtlichen Zusammenhang gestellt werden. Tatsächlich drängt die Debatte immer mehr zu einer solchen Betrachtung. Dabei tritt eine merkwürdige Scheu der Systematik und vor der Systematik
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zutage; sowie eine bestimmte Konzeption zutage tritt, wird sie schon bekämpft, während in Wahrheit auch die exegetischen Ansätze und Betrachtungsweisen nicht ohne einen solchen Hintergrund entstehen und zu verstehen sind, sowenig sie einfach darin aufgehen. Man muß sich zunächst einmal entschließen, diesen Bann zu brechen, über dessen gefährliche Hintergründe manches zu sagen wäre.
Der Mensch in der intakten Schöpfung steht von Anbeginn in einem
dreifachen Bezug: Zu Gott, dem anderen Geschlecht und zu den
Tieren und Dingen, kurz: zur Welt. Alle drei Bezüge, so
unvergleichlich sie sind, nehmen an der Heilsgeschichte teil,
wiewohl Ehe und Weltbeziehung als solche selbstverständlich nicht
„heilsnotwendig” sind. Auch der Ehelose bleibt, wie Barth mit
Recht betont hat, auf das andere Geschlecht bezogen. Es gibt
demnach:
Ehe im Urstand (ap arches),
unter dem Fall,
unter dem Gesetz,
unter dem radikalisierenden und erneuernden Wort Jesu
(Matth. 19),
zwischen Auferstehung und Wiederkehr (Epistolische
Schriften),
in der Eschatologie (Problem der Aufhebung: hier ist nicht
Mann noch Weib ...).
Analoges gilt für den Weltbezug des Menschen: Der Fall ist auch der Fall der Schöpfung, der seufzenden Kreatur, die ängstlich der Erlösung harrt. Unser Verhältnis auch zur Schöpfung ist gestört.
Der Fluch über das Geschlecht (1. Mose 3, 16) wird zum Weibe allein gesprochen. Er umschließt eine ontische Aussage: Die Frau wird dem Manne verfallen sein. Auch das „er soll dein Herr sein”, ist eine Seinsaussage, keine ethische Ermahnung zur Unterordnung. Andererseits wird nicht die Geschlechtlichkeit des Mannes verflucht, sondern seine Arbeit, seine Beziehung zur Welt. Man wird deshalb nicht behaupten wollen, daß der Mann weniger seiner Geschlechtlichkeit verfallen sei als die Frau. Durch den Fluch über die Geschlechtsbeziehung und die Weltbeziehung werden diese Beziehungen nicht aufgehoben, sondern der Mensch aus dem Stande der Freiheit der Kinder Gottes in die Abhängigkeit von den Mächten des Geschlechtes und der Dinge gebracht. Die in der Genesis dem Menschen in beiden Beziehungen zugesprochene gehorsame Freiheit (vor dem Fall) bedeutet bereits eine (sozusagen entmythologisierende) Befreiung von der Weltangst des magischen Menschen, der von der Mächtigkeit der Mächte mehr weiß, als eine rationalistische Theologie, welche die Freiheit für eine ziemlich selbstverständliche Sache hält.
Die unterschiedliche Behandlung des Mannes, über den der Fluch der Geschlechtsverfallenheit nicht ausgesprochen wird, bedarf einer Erklärung. Sie in einem naiven Patriarchalismus zu suchen, heißt die
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Heilige Schrift sehr unterschätzen. Der Grund des Schweigens ist vielmehr derselbe, aus welchem die Familie zwar überall als Gegebenheit vorausgesetzt, aber niemals eigentlich theologisch angesprochen wird, und derselbe Grund, aus dem auch über Obrigkeit, Staat, politische Existenz verhältnismäßig so sehr wenig gesagt wird. Die Geschlechtsmächtigkeit des Mannes nach dem Fall (und damit auch seine Verfallenheit an das Geschlecht) gehört in den Gesamtbereich seiner Selbstmächtigkeit überhaupt hinein, kraft deren er nun das Reich seiner Selbstherrschaft dem Reiche Gottes gegenüberstellt und entgegenstellt. Die Reiche dieser Welt sind der zugespitzteste Ausdruck der schöpferischen Selbstmächtigkeit des gefallenen Menschen, und zwar des Mannes. Daß Gott aus Staat und Ehe auch unter dem Fall in seiner Langmut eine bewahrende Ordnung werden läßt, wird dadurch nicht verkleinert. Mann und Frau suchen in Ehe und Nachkommenschaft die Erfüllung ihrer schöpfungsmäßigen Bezogenheit; der Mann sucht noch etwas darüber hinaus: die Aufrechterhaltung und Fortdauer seines Geschlechtes. Scharf ausgedrückt und auf die Gefahr seines gewissen Mißverständnisses: Ehe und Familie sind für den Mann auch ein politicum. Das drückt sich auch darin aus, daß er unumkehrbar der Werbende beim Eheschluß ist.
In diesen Zusammenhang gehört auch die eigentümliche Tatsache, daß Luther den Gehorsam gegen die Obrigkeit in der Katechismuserklärung aus dem Gehorsam nach dem vierten Gebot ableitet; andererseits entwickelt er in der Dreiständelehre (Sermon vom Abendmahl) nebeneinanderstehend den status politicus und status oeconomicus, Gemeinwesen und Hauswesen, Obrigkeit und Hausvaterschaft.
Diese Sicht wird bestätigt durch die Haltung Jesu zu den Fragen der Ehe, deren härteste Radikalität ein zentrales Interesse am Verhältnis der Geschlechter ausdrückt. Die Frau wird als Ehebrecherin angesprochen; der Mann als Ehebrecher durch die Scheidung „um des Herzens Härtigkeit willen”. Daneben wird noch ganz allgemein schon der begehrliche Blick als Sünde gekennzeichnet. Der Unterschied läßt sich nicht allein aus dem vorfindlichen jüdischen Eherecht erklären, welchem das Kebsweib nicht anstößig war und welches (ähnlich wie heute noch das Eherecht der romanischen Völker) den Ehebruch wesentlich als Verfehlung der Frau behandelt. Die Verfehlung ist ganz verschiedenartig, aber gleichwertig. Die Frau bricht die Ehe; der Mann will sich durch die Scheidung der Verbindlichkeit seines eigenmächtigen Handelns, seiner freien Wahl, entziehen. Demgegenüber wird er an die mia sarx (ein Fleisch, Matth. 19, 5) gebunden und für sein Tun haftbar gemacht. Seine Willkür wird mit dem Gehorsam des Urstandes konfrontiert. Die hier geltend gemachte Verantwortlichkeit trägt nicht ethischen, sondern eschatologischen Charakter. Was ap arches von Anbeginn gilt, gilt als Bestimmung Gottes für alle Zeit und richtet den Menschen.
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Die hier zentral gestellte Frage ist demnach:
Systematisch gesprochen: Was ist Ehe unter dem Gesetz und was ist
Ehe unter dem Evangelium, und wie verhält sich beides
zueinander?
Heilsgeschichtlich gesprochen: In wieweit ist die Ehe zwischen
Auferstehung und Wiederkehr schon in den neuen Äon
hineingenommen, und welche Bedeutung hat dies für die rechtliche
Gestaltung für jedermann, Christen und Nichtchristen?
Es sollte dabei klarsein, daß Gesetz und Evangelium nicht eine Art Parallelogramm der Kräfte darstellen, dessen Spitze konkret mit der jeweils für angezeigt und zweckmäßig gehaltenen Sozialreform zusammenfällt. Ehe man so argumentiert und die Heilige Schrift zum Mäntelchen für Fortschritts-Glauben oder Konservativismus mißbraucht, sollte man lieber offen sagen, daß man die Dialektik beider nicht zu konkretisieren vermag.
Es geht auch nicht an, aus dem Liebesgebot eine juristische Generalklausel zu machen und von da aus dann alles abzuleiten, was einem sozialreformerisch nach der jeweiligen Lagebeurteilung zweckmäßig erscheint. Man kann auch nicht so tun, als handle es sich allein um eine Frage gesetzesreformerischer Sachlichkeit. Wieweit und unter welchen Voraussetzungen es eine solche Sachlichkeit gibt, wäre zu fragen. In dieser Unbedenklichkeit und Selbstverständlichkeit ist Sachlichkeit, auch die sogenannte rechte Weltlichkeit der Welt weiter nichts als ein liberales Dogma.
Die großen Lücken in der theologischen Lehre von der Ehe stammen
aus der Herrschaft der idealistischen Häresie in der Kirche
während des 19. Jahrhunderts. Dazu gehört schon die Verweisung
der Lehre von der Ehe in die Ethik. Die idealistische
Eheauffassung läßt sich nun etwa folgendermaßen darstellen:
Die Ehe ist ein ethisch-sittliches Verhältnis, das dem Menschen
durch göttliche Anordnung aufgegeben ist. Sowohl ihre rechtliche
Form der geschichtlich überlieferten Vorherrschaft des Mannes wie
ihre Sexualität sind unablösbare, aber niedrig zu bewertende
Seiten, die durch die sittliche Erfüllung sublimiert, erhoben,
überwunden werden müssen. Daraus ergibt sich zugleich, daß es
zwecklos ist, beide Lasten auf der einen Seite durch
Sozialreform, auf der anderen Seite durch Askese zu verändern,
weil so das „Eigentliche” des Sittlichen nicht getroffen wird.
Es ist verständlich, daß eine solche Lehre leicht in sehr korrekter Weise theologisch verbrämt und nur schwer als Häresie aufgedeckt werden kann. Zugleich zeigt sich, daß der Konservativismus dieser Haltung nicht von illegitimen Interessen bedingt, sondern vom Ansatz her begründet ist, weil es nach diesem Verständnis auf eine Veränderung der äußeren rechtlichen Verhältnisse nicht ankommen kann. Dem theologischen Typus nach gehört diese Lehre in den Bereich des Pelagianismus, des Synergismus. Die sittliche Obernatur zieht die Natur in die Höhe; „wer immer strebend sich bemüht . . .” Was dem Katholizismus sein praktischer Pelagianismus, ist dem Protestanten die idealistische Ethik.
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Die idealistische Ethik ist eine optimistische, welche der Erkenntnis von der Totalität des Falls nicht standhält. Sie ist in ihrem Verständnis insofern positiv gerichtet, als sie die Vorgegebenheiten des Rechtes und des Geschlechtes nicht in erster Linie gegen die höhere Sittlichkeit auszuspielen, sondern beide zusammenzuhalten bestrebt ist. Die Konjunktion kann sich jedoch leicht zur Disjunktion, zum spiritualistischen Gegeneinander von Außen und Innen, insbesondere von Recht und Ethos, Gesetz und Freiheit wandeln. Der Optimismus schlägt in Pessimismus um — der Pelagianismus in die entgegengesetzte Häresie des Chiliasmus. Es gibt eigentlich nur diese beiden großen Häresien.
Im Chiliasmus wird sehr viel tiefer und realistischer als im Idealismus die Verderbtheit des Verhältnisses empfunden. Der Sitz dieser Verderbtheit wird zu einem wesentlichen Teile, wenn auch nicht ausschließlich in der überlieferten Rechtsordnung gesehen. Auch das Sexualproblem wird dort hineingezogen. Die alte „herrschaftliche” Rechtsordnung verdirbt die freie Gestaltung des Geschlechtsverhältnisses nach der Würde des Menschen. Während der Chiliasmus das vorhandene, historisch gewordene Gesetz spiritualistisch abwertet, ist er seinerseits streng, ja fanatisch gesetzlich, indem er das neue, herrschaftslose, genossenschaftliche Gesetz der Freiheit zum unaufhebbaren Merkmal rechter Ordnung erklärt. Demgegenüber gibt es auch kein recht der freien Gestaltung, welches die Dinge irgendwie modifizieren kann. Während der Pelagianismus sich natürlicherweise mit dem Idealismus verbindet, tritt dieselbe Verbindung ein zwischen Chiliasmus und Aufklärung. Axiome der Aufklärung wie der Satz „daß der Mensch nicht Objekt des Menschen sein dürfe” werden kritiklos übernommen. Es ist die bedenkliche Situation, daß die lutherische Sozialethik mehr nach der idealistischen, die reformierte und dialektische mehr nach der Aufklärungsseite hintendiert, und daß keine der beiden Parteien wirklich über diese Schatten zu springen vermag. An den fatalen und deutlich sichtbaren Konsequenzen entzündet sich dann der wechselseitige Widerspruch. Wir sehen es auch unter uns. Wenn man sich von der Frauenseite wehrt, die vielleicht als praktische Lösung annehmbare Letztentscheidung des Vaters als theologisch begründet anzuerkennen, so vermißt man umgekehrt die Aufdeckung der theologisch-philosophischen Gründe, um derentwillen auch der bescheidenste Rest vaterschaftlicher Ordnung einem leidenschaftlichen Affekt begegnet, der sich als Gewissensnötigung versteht. Man kann dem auch nicht durch ein ständiges Hin und Her zwischen Grundsätzlichkeit und empirisch-soziologischer Entwicklung ausweichen. Es wird das Gespräch nicht zum rechten Ende kommen, ehe nicht wechselseitig deutlich die Grenzen gegen konservativen Idealismus und radikale Aufklärung offen gezogen worden sind.
Gegen eine idealistische oder naturrechtliche Deutung, die dem sehr nahesteht, wäre zunächst klar zu sagen, daß die herrschaftliche
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Struktur der Ehe nicht ein Naturrecht des Mannes, ein seiner Vorzüglichkeit zugemessenes Recht, Teil einer Hierarchie der Familie ist usw. Es ist vielmehr die Herrschaftlichkeit der Ehe wesentlich Ausdruck ihrer Gefallenheit. Die Hauptschaft des Mannes, auf den hin und zu dessen Gehilfin die Frau nach der Schrift geschaffen ist, verwandelt sich im Fall in die Herrschaft und muß nach dem Bilde des Verhältnisses Christi zur Gemeinde (Eph.-Brief) in die Hauptschaft des Dienstes wieder zurückgewandelt werden. Das ist die Heilsgeschichte der Ehe, in der der Apostel sehr realistisch von dem Manne als dem „Erlöser ihres Leibes” spricht.
Andererseits sind sich Linksliberale, Sozialisten und Marxisten darüber mit gewissen Unterschieden einig die herrschaftlichen Elemente in der Struktur aller sozialen Verbände als die Wurzel allen Übels zu beseitigen. In diesen Zusammenhang gehört auch die Gleichberechtigungsforderung. Es ist schon oft kritisch bemerkt worden, daß hier das Böse nicht im Menschen, sondern in den Institutionen (und den mit ihnen besonders verbundenen Menschen) gesucht und der Mensch am Gericht vorbeigeführt werde. Diese Kritik reicht jedoch nicht aus. Es richtet sich die Gesellschaftskritik immer gleichzeitig gegen Staat, Eigentum und Ehe, in denen die gleichen Grundsatzfragen und Strukturprobleme auftauchen. Überall geht der Kampf gegen die böse Macht vor sich, diese moderne Teufelsbeschwörung, durch die das Böse nach außen projiziert, objektiviert, haftbar gemacht und aus der Welt getrieben werden soll. Immer, so meint man, ist durch die Beseitigung dieser bösen Macht der Zustand der Freiheit und der Würde des Menschen begründet. Indessen ist hinsichtlich Staat und Eigentum diese höchstverbreitete und wirksame Tendenz in einer offenen Krise. Die theoretische Annahme, daß die Regierung grundsätzlich nur Vollstreckerin des Volkswillens sei, und der Gedanke der vollkommenen Gesetzlichkeit des Staates hat sich als wirklichkeitsfremde Metaphysik der lückenlosen Kausalmechanik enthüllt (vgl. Dombois, Autorität in der Demokratie, Quatember 1954, Michaelisheft). In Wahrheit besteht ein Wechselbezug, ein grundsätzlicher Dualismus zwischen Regierung und Volk. In unberechenbarem Maße, unableitbar, auch unvermeidlich gestaltet der handelnde Staatsmann die Wirklichkeit, vollzieht er nicht nur fremden Willen. Gerade drin besteht seine Verantwortlichkeit, gegen Gott und Menschen. Dieser grundsätzliche Wechselbezug besteht auch und gerade auch in der Demokratie, wie auch immer die Gewichte verteilt, und die Formen gestaltet sein mögen. Das christliche Verständnis von Demokratie unterscheidet sich vom mechanistischen nicht allein durch ein Vorzeichen oder eine andere Art der Handhabung oder womöglich ethische Vorzüglichkeit, sondern durch die Einsicht in dieses Grundverhältnis. So haben Staatsmann und Abgeordnete ein echtes Amt, keine bloße Funktion. Der Staatsmann kann nicht mit dem Volk wider Gott handeln; meint er aber mit Gottes Willen gegen das Volk handeln zu müssen, so
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setzt hier das Gesetz seiner Eigenmacht und seiner Selbsttäuschung Grenzen und nimmt in Kauf, daß vielleicht auch die bessere Einsicht nicht zum Zuge kommt.
Analoge Probleme bestehen im Bereich des Eigentums und der Wirtschaft. Die Vorstellung, man könne mit der freigewachsenen und zum Teil zufälligen Selbstmächtigkeit des Eigentums ebenso das Böse aus dem Wirtschaftsbereich treiben, hat sich längst ad absurdum geführt, weil ohne diese Selbstmächtigkeit auch die Fruchtbarkeit der Wirtschaft entscheidend sinkt, weil die Macht sich nur auf bedenkliche Kollektive verlagert und nicht aus der Welt geschafft werden kann.
Alle diese Erkenntnisse schließen soziale Arbeit und Reform nicht aus, sondern ein; aber sie rühren zugleich an zentrale anthropologische Erkenntnisse. Das heftige Pathos, welches den Dingen innewohnt und demgegenüber wir uns so leicht als Christen in der Haltung der Sachlichkeit gefallen, statt nach dem Feuer zu fragen, aus dem der Rauch kommt, zeigt den tieferen Grund der Dinge an. Es geht um mehr als um eine Ordnung, die man bei genügender Sachlichkeit schon zustande bringen müßte. Ehe man die Wurzel des Antimachtkomplexes nicht behandelt hat, kann man auch die sozialen Zähne nicht plombieren.
Die Kirche würde gerade in diesen weltlichen Bereichen einen wesentlichen Teil ihrer Botschaft preisgeben, wenn sie neben der Selbstmächtigkeit des Menschen nicht den Versuch unter das Gericht stellte, durch institutionelle Entmächtigung zur sozialen Selbsterlösung zu kommen. Wir befinden uns hier in der Front jener Befreiung von einer lebenszerstörenden Metaphysik, die sich auch im Umbruch der Erkenntnistheorie abzeichnet. Es kann der Mensch von dem Gegenüber seines Handelns nicht abgetrennt werden. Die eschatologische Verantwortlichkeit des Menschen, der unausweichlich und unvertretbar am Nächsten und der Welt handeln muß, kann ihm durch keine rechtliche Ordnung abgenommen werden, und soll auch durch diese Ordnung öffentlich bezeugt werden.
In diesen größeren Zusammenhang gehört auch die Gleichberechtigungsforderung. Die Reformanliegen im engeren Sinne sind kaum streitig und im Verhältnis zum Pathos des Prinzips von zweitrangiger Bedeutung. Dabei erschwert es die Kleinheit des Gebildes der Ehe und Familie im Gegensatz zu den großen Körpern von Staat und sozialer Ordnung, gewisse Dinge deutlich genug voneinander abzuheben. Dem Mann, der die Frau wählt und nach dem strengen Wort des Herrn über die mia sarx an dieser eigenmächtigen freien Entscheidung festgehalten wird, kann auch das Gesetz nicht die Letztentscheidung nehmen, auch wenn er sich ihrer entäußern wollte. Eine rechte Frau wird sie von ihm fordern und wird ihn mißachten, wenn er zu ihr außerstande ist. Es gilt das Gesetz der Ehe nicht aufzuheben, sondern zu erfüllen.
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Ein wesentlicher Fehler der Betrachtung liegt schon in der einseitigen und vorzugsweisen Betrachtung funktionaler Probleme, d.h. der Regelung der Entscheidungsbefugnisse. Diese stellen nur ein Teilgebiet neben anderen dar, insbesondere dem Namensrecht, der Wohnsitz- und Wirtschaftsgemeinschaft der Ehegatten.
a) Namensfrage. Daß der Name mehr ist als eine frei verfügbare Selbstbezeichnung des Menschen oder ein äußeres Mittel zur Unterscheidung und Registrierung, ist dem Bibelchristen noch klar, der etwas vom Namen Gottes weiß, aber nicht mehr der Allgemeinheit. Der Mensch, der seinen Namen nicht mehr empfängt, sondern über ihn verfügt, will damit über seine geschichtliche Existenz verfügen und sich nicht auf ihr behalten lassen. Die SPD und der Ostzonenentwurf geben übereinstimmend die Namensbestimmung der Willkür der Ehegatten preis. Familie ist aber nur dort, wo auch ein Name ist, entweder des Mannes oder der Frau, und zwar institutionell über Generationen. Patriarchat und Matriarchat im wissenschaftlichen Sinne unterscheiden sich nicht durch die Gewaltenverteilung zwischen den Ehegatten, sondern durch die Heraushebung der namengebenden Blut- und Erblinie. Hier muß man sich entscheiden und kann nicht in der Indifferenz verbleiben. Leider kann man auch bei evangelischen Frauen eine völlige subjektivistische Verständnislosigkeit für die Namensfrage feststellen.
b) Nach bisherigen, allerdings nicht angewendetem Recht war die Berufstätigkeit der Frau die Ausnahme und von der Zustimmung des Mannes abhängig. Der Entwurf gibt sie frei, ordnet sie aber dem Interesse der Ehe und Familie nach. Darüber entrüsten sich Frau Dr. Lüders von der FDP ebenso wie die SPD. Der Entwurf der letzteren läßt die Frage grundsätzlich frei, d.h. unentschieden. Hier ist ein bestimmtes Eheleitbild wirksam. In der DDR (neuer Entwurf) steht die Berufstätigkeit der Frau als die Erfüllung ihrer staatsbürgerlichen Existenz voran und muß Ehe und Familie zurücktreten. Aus der in der industriellen Wirtschaft notwendigen Freiheit zur Berufstätigkeit wird alsbald die Indifferenz gegenüber der Ehe und Familie als gegenüber Dingen, über die man grundsätzlich verfügen kann, und schließlich der positive Zwang, die Regel der Berufstätigkeit. Zunächst war es die gleiche Berufschance der ehelosen ledigen Frau, dann der verheirateten und schließlich stehen zwei geschlechtslose Erwerbspersonen nebeneinander.
Beide Probleme zeigen ein deutliches Gefälle in derselben Richtung. Es zeigt sich, daß einmal abgesehen von der funktionalen Gleichberechtigung der §§ 1354, 1628 BGB die Ehe in wesentlichen Momenten, in Namensfrage, Wohnsitz- und Berufsfrage vom Manne her und zum Manne hin strukturiert ist und sein muß, wenn sie nicht eindeutig über die Etappe willkürlicher, indifferenter Freiheit aufgelöst werden soll. Von daher gewinnt das Problem der Aufsprengung der Familieneinheit durch Einschaltung einer dritten Instanz seinen besonderen Aspekt. Ehe und Familie drohen wie ein
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nicht zerschlagenes, aber angeschlagenes Gefäß ihren Inhalt in die Allgemeinheit von Wohlfahrts- und Zweckgesichtspunkten zu verströmen. Es können die Einzelfragen nur von einer Gesamtansicht her entschieden werden.
In der ganzen Erörterung sind bisher die geistesgeschichtlichen Fragen völlig zu kurz gekommen, ohne welche auch die Realsoziologie notwendig unzulänglich bleiben muß. Die großen rationalistischen Kodifikationen wie etwa das Preußische Allgemeine Landrecht, das Österreichische Allgemeine Bürgerliche Gesetzbuch versuchten die Ehe immerhin als vorgegebenes Institut, aber durchaus zweckhaft zu definieren. Von der vernünftigen Zweckverwirklichung des 18. Jahrhunderts über die idealistisch-sittliche Selbstverwirklichung des 19. Jahrhunderts geht das Gefälle weiter, indem man der Ehe objektive gesellschaftspolitische Aufgaben unterschiebt — im Nationalsozialismus biologisch, im Marxismus ökonomisch. Mit dem größten Pathos bekämpft Lenin den Dienst der Mutter und Hausfrau am Menschen in der Familie als überflüssige, entwürdigende Knechtschaft, welche von der Gesellschaft abzulösen sei. Dafür kann dann die Frau im gesellschaftlich-ökonomischen Prozeß sich entfalten, in ihn eingegliedert werden. Typischerweise werden diese Fragen und damit das Grundverständnis der Ehe selbst gar nicht zur Erörterung gestellt. Der Deutsche Juristentag 1950 in Frankfurt hat geglaubt, die Fragen unter völligem Verzicht auf die geschichtlichen, philosophischen, soziologischen, geschweige denn theologischen, ja selbst die rechtsgeschichtlichen Fragen rein gesetzestechnisch lösen zu können; auch die Regierungsdenkschrift Hagemeyer versuchte noch gesetzestechnisch über die Dinge hinwegzukommen.
Damit kommen wir zu der bisher unzulänglich diskutierte Frage der Bedeutung soziologischer Wandlungen. Auch heute ist jeder Mann berufstätig, wenn er nicht durch außergewöhnliche Umstände gehindert ist, die keine gesetzliche Beachtung verdienen. Bei der Frau stehen Hauswirtschaft und Beruf teils getrennt, teils verbunden nebeneinander. Wir sind uns einig, daß der Dienst am Menschen nicht im leninistischen Sinne als unnütze Fron abgewertet und verdrängt werden darf, sondern gefördert und geehrt werden muß. Der Mann lebt beruflich überwiegend nicht mehr im Hauswesen. Er wird daher aus der prima ratio dieses Hauswesens, dem er sein Gepräge aufdrückt, zur ultima ratio, der das besorgt und entscheidet, was die Frau allein nicht kann. So wesentliche Rechtsprobleme wie die oben entwickelten, sind von diesen soziologischen Wandlungen eigentlich gerade nicht berührt, jedenfalls auf sie nicht zu radizieren, zeigen aber, daß das konstituierende und integrierende Moment noch immer und unablösbar beim Manne ist; wohl aber zeigt sich die Gefahr, daß Ehe und Familie in den gesellschaftlichen Gesamtzusammenhang auch dort hineingesaugt werden, wo dieser nicht im strengen Sinne kollektiviert ist.
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Ähnliches gilt auch für die Entwicklung der Rechtsformen. Das zuweilen betonte Hervortreten des Consensehe unter dem angeblichen Einflusse des Christentums ist nach unseren rechtsgeschichtlichen Forschungen nicht haltbar. (Vgl. insbesondere Dombois-Schumann, Weltliche und kirchliche Eheschließung, Glaube und Forschung, Band VI.)
Das Christentum traf zunächst auf die römische Konsensehe (mit Realakt öffentlicher Heimführung) und verkündete demgegenüber etwas ganz anderes, nämlich das Eheverständnis des Mysteriums, aus der sich später die Lehre vom Ehesakrament entwickelt hat. Die Muntehe hat noch Jahrhunderte nach der Christianisierung bestanden; die Freiheit des consensus löst das Problem nicht, sondern radikalisiert es nur, weil beide Teile zu der Meinung verführt werden, sie verfügten über die Ehe und erfüllten sie kraft ihres ethischen Vermögens. Der harte Kampf der Kirche für die Unauflöslichkeit der Ehe ist auch ein solcher gegen ihrer Ethisierung. Ehezucht und Eherecht der Kirche haben der sozial-geschichtlich bedingten Subjektivierung der Konsensehe entgegengewirkt. Genossenschaftlichkeit ist nur gemeinsame Selbstmächtigkeit. Eine Humanisierung, die sich in steigender Autonomie sowohl der Lebensbereiche wie der mündigen Einzelmenschen ausdrückt, ist das Merkmal jeder späten Kultur und ist es auch in der Antike unabhängig vom Christentum gewesen. Ihr korrespondiert aber eine um so tiefere schutzlose Verfallenheit an die Mächte, in unserem Bereiche eine allgemeine Erotisierung wie eine Mechanisierung des Geschlechtlichen, dessen Mächtigkeit verkannt wird. Eine höchst empfindliche spiritualistische Humanität steht neben und im Verhältnis zu dieser Mechanisierung. Von jeher hat der Spiritualismus dem Materialismus getrieben. Man muß den Tatbestand dieser Schizophrenie im Auge behalten, und die Fähigkeit bewahren, zwischen christlicher und liberaler Freiheit zu unterscheiden.
Daß die apostolischen Ermahnungen Weisungen für das Verhältnis der Ehegatten, Eltern und Kinder enthalten, (Spandauer Synodalbeschluß) ist richtig. Der gängige Ausdruck „biblische Weisungen” stammt jedoch von Erik Wolf und aus dessen spezieller Sicht des Rechtsproblems, die nicht von einer bestimmten Theologie abzulösen ist. Auf dem Wege über diese Formel wird der existentielle Charakter dieser Bezüge wiederum in ethische Kategorien überführt und dort dann wieder in dem Gegensatz von Gesetzlichkeit und Freiheit dialektisch zerrieben. Daran schließt sich wieder die Abwertung rechtlicher Ordnung, in der nur äußere verfügbare Gestaltung und jedenfalls kein existentieller Bezug mehr ausgedrückt ist.
Schließlich haben wir der wichtigen theologischen Frage zu stehen, wieweit das Gesetz der Ehe durch das Evangelium bereits in diesem Äon gewandelt ist. Die Fragestellung ist eigentümlich amphibolisch. Man wehrt sich mit Recht dagegen, daß das Evangelium von der Hauptschaft des Mannes in Christo zum Gesetz gemacht werde.
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Aber umgekehrt wird nun doch behauptet, daß die abschattende Wirkung des Evangeliums ein Stück christlicher Freiheit und Mündigkeit unter dem Gesetze zuwege gebracht habe, welches praktisch doch zu einer genossenschaftlichen Eheauffassung führt. Wird das Evangelium zum negativen Gesetz?
Der Gedanke der Genossenschaft und vollends der in dem Heft über die Arbeitsgruppe III der lutherischen Weltbundkonferenz gebrauchte Ausdruck der Partnerschaft ist unbiblisch. Die Bibel kennt die Herrschaft des Vaters und den exemplarisch gehorsamen Dienst des Sohnes. Auch die Personen der Heiligen Trinität sind keine Göttergenossen. Mann und Frau sind im Urstand, unter dem Gesetz, in der Heilsordnung nicht einfach zwei Menschen, sondern in einer spezifischen Weise einander zugeordnet. Wenn schon nach dem Evangelium der Mann des Weibes Haupt ist, wieviel mehr unter dem Gesetz! Beide sind so ausdrücklich als solche angesprochen, das sachliche und analogische Gewicht dieser Beziehung ist so groß, daß Ausdrücke wie „Glaubensgenossen” usw. demgegenüber nicht in Betracht kommen. Man kann auch über die Ehe nicht auf einer Ebene sprechen, auf der eschatologisch unsere Differenzierung in Seinsformen aufgehoben ist, von denen auch die Heilige Schrift nur andeutend spricht.
Wer aber entbindet uns vom Gesetz? Nur der es erfüllt hat. Was folgt denn hinter der vollen Gleichberechtigung? Die Selbstverwirklichung der Ehe durch ihre Partner in Freiheit und Würde — ein neuer Idealismus. Man sollte die Gleichberechtigung allein deswegen durchführen, um den ethischen Idealismus des 20. Jahrhunderts ebenso scheitern zu sehen, wie denjenigen des 19. Denn immer ist es der Mensch, der selbstmächtig das harte Wort vom unfreien Willen, von seiner Verfallenheit, der das sola fide und sola gratia für seine Ehe nicht hören will, der sie als eine uns gegebene, ethisch erfüllbare Möglichkeit mißversteht. Die Forderung der Gleichbereichtiung im christlichen Raum ist solange unglaubwürdig, als nicht mit unmißverständlicher Entschlossenheit hier eine Grenze gezogen wird, die jeder ethischen Mißdeutung einen Riegel vorschiebt.
Es gibt freilich einen letzen Grund für eine uneingeschränkte Durchführung des Gleichberechtigungsprinzips, der eigentlich überhaupt erst die soziologische Wirklichkeit ins Auge faßt.
Wenn wir es nicht mehr fertigbringen, die spezifische Zuordnung
der Geschlechter, wie sie in irgendeiner Form immer in der
Rechtsgeschichte konkretisiert worden ist, in verbindlicher Form
auszudrücken;
wenn wir uns der Vorläufigkeit, Fehlsamkeit und Mißbrauchbarkeit
alles Rechtes nicht mehr stellen wollen;
wenn wir durch den unwiderstehlichen Zug ideologischer
Machtverneinung gezwungen sind, das konkrete Recht der Ehe durch
den gesetzlichen Versuch der Verwirklichung eschatologischer
Gerechtigkeit zu ersetzen;
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wenn wir nicht mehr deutlich machen können, warum es hier geht
—
dann soll man die Not unserer Gestaltungsunfähigkeit bekennen,
aber die Gleichberechtigung nicht als befreienden Fortschritt
begrüßen.
Wenn sich das soziale Gefüge unter dem Druck des
Gerechtigkeitspathos zur Indifferenz entgestaltet,
wenn es de jure nicht mehr Mann und Frau, sondern nur Menschen
mit verschiedenen Geschlechtsmerkmalen gibt —
dann soll man das ehrlich aussprechen, es aber nicht im Nebel
fortschrittlicher Wohlmeinendheit verschleiern. Denn die
schöpferische Kraft rechtlicher Gestaltung muß es auf die gnädige
Langmut Gottes hin im Blick auf das endliche Verdikt über alles
Zeitliche wagen, diese geschaffene Welt in ihrer Vorläufigkeit
auf die Zukunft unseres Herrn zu bewahren. Ich vermisse den
Radikalismus radikaler Theologen, die Frage einmal so zu stellen,
und sich von dem Bann unanstößiger Fortschrittlichkeit zu
befreien.