Onwil en onmacht tot het formuleren van een gereformeerde identiteit
Genre: Literatuur, Tijdschriftartikel
|59|
1
Identiteitsdiscussies staan in christelijk Nederland nogal eens in een kwaad daglicht. In plaats van dat ze functioneren als een ‘staf om te gaan’, zijn ze vaak een ‘stok om te slaan’ om een bekend woord van O. Noordmans over de rol van de belijdenisgeschriften in onze kerken te parafraseren. Dat geldt zowel binnen de kerk als ook op het bredere vlak van het politiek-maatschappelijke leven. Velen zijn dan ook volstrekt allergisch voor dit soort discussies geworden.
Toen in de jaren zeventig in de oprichtingsfase van het CDA door een aantal Anti-Revolutionairen rondom W. Aantjes een poging werd gedaan een identiteitsdiscussie binnen die partij aan te zwengelen, werd deze mogelijkheid door een meerderheid van het CDA ogenblikkelijk ter zijde geschoven uit vrees voor de scheurmakende werking van zo’n discussie. Velen herinnerden zich waarschijnlijk uit andere verbanden maar al te goed hoe een discussie over de ‘grondslag’ als een splijtzwam in menige organisatie kan functioneren.
Daarom wordt meestal dan ook door degenen die zich wel bevinden bij een bepaalde status quo in een organisatie zo’n discussie afgewezen. Die afweerhouding kan zich dan zowel naar progressieve critici — zoals toentertijd in het CDA — als naar conservatieve critici richten — zoals in het massage verzet tegen bisschop Gijsens poging het specifiek rooms-katholieke karakter van het onderwijs in Limburg nadrukkelijker vast te leggen. Het gemeenschappelijke in deze beide afweerhoudingen is de vrees voor het onnodig op de spits drijven van sluimerende tegenstellingen. Naar het oordeel van een meerderheid valt er immers met de bestaande niet hoog opgespeelde tegenstellingen heel goed te leven.
Zo’n houding zal ongetwijfeld ook in de kerk op veel sympathie kunnen rekenen en terecht. Vooral de felle discussies rondom de Vrijmaking en de latere zogenaamde ‘doorgaande reformatie’ binnen de Vrijgemaakt Gereformeerde Kerken hebben menigeen in de huidige Gereformeerde Kerken heel huiverig gemaakt voor identiteitsdiscussies rondom belijdenisinterpretaties of leerkwesties over personen. Vandaar dat men de afgelopen jaren de
|60|
spanningen rondom uiteenlopende belijdenisinterpretaties heeft bedwongen met bezweringsformules als bijvoorbeeld de minimum-eis van een ‘dynamische binding’ aan de belijdenisgeschriften.2 En vandaar dat men ‘zaken’ rondom personen als Kuitert en Wiersinga bewust niet op de spits gedreven heeft. De ‘leer’ van de plurale kerk diende daarbij min of meer als een legitimatie voor deze terughoudende houding.3
Nu de gevolgen van het Samen-op-wegproces zich nadrukkelijker gaan manifesteren, lijkt er zich echter een niet onbelangrijke verschuiving aan te kondigen. Het heeft er veel van weg, dat zich in de Samen-op-wegkerken nu hetzelfde verschijnsel gaat voordoen, dat zich al enige jaren eerder bij geestverwante instellingen als de NCRV, Trouw, de Vrije Universiteit etc. voordeed. Wanneer op een gegeven moment de gemeenschappelijke noemer van een organisatie zo uitgesleten is geraakt dat daarin niets eenheidstichtends meer schuilt, kan een identiteitsdiscussie bittere noodzaak zijn en veel creatieve potenties losmaken. Men komt dan tot — zoals dat nu dan vaak door het ingehuurde organisatiebureau genoemd wordt — een nieuw en scherper profiel. Die bezinning op de eigen identiteit lijkt op grond van het feit, dat het bij de bovengenoemde instellingen om tamelijk vitale instellingen gaat, duidelijk vruchten af te kunnen werpen en niet bij voorbaat in loopgravenoorlogen of patstellingen te hoeven eindigen. Een dergelijke discussie kan op een gegeven moment zelfs een onmisbare schakel in het voortbestaan van een geprofileerde instelling zijn.
De vraag doet zich nu voor of dat ook voor de huidige situatie in de zich verenigende grote protestantse kerken in Nederland geldt. Tot dusver lijkt zo’n discussie het tij nog niet echt mee te hebben. Ongetwijfeld zal dat alles te maken hebben met het feit, dat het met name de Gereformeerde Bond in de Hervormde Kerk en het Confessioneel Beraad in de Gereformeerde Kerken zijn die op zo’n discussie aandringen en dat brengt haar voor velen meteen in de sfeer van repristinatie, van een onkritische restauratiepoging.
Toen een jaar geleden de Samen-op-Wegwerkgroep Kerkelijk Gesprek ter Combisynode haar rapport publiceerde over ondermeer Onze omgang met de belijdenisgeschriften van onze kerkelijke traditie, waren het met name de gereformeerde synodeleden die in niet mis te verstane bewoordingen niet zozeer de inhoud, maar eerder het feit op zich van een rapportage over dit onderwerp wraakten. Alsof de toekomstige Samen-op-Wegkerk niets beters had te doen dan wat navel te staren op haar eigen verleden — zo was de teneur van het commentaar van menig gereformeerd synodelid.4
Uit die reacties bleek overduidelijk hoe diep met name bij gereformeerden de tucht- en belijdeniskwesties uit het recente verleden hun sporen nagelaten hebben. Alleen al het aan de orde stellen van de identiteitsvraag roept bij vele gereformeerden meteen een sterke allergie op. En die allergie wordt doorgaans ook nog eens krachtig versterkt door de vaak weinig kritische en weinig creatieve wijze waarop de pleitbezorgers van een duidelijke gereformeerde identiteit hun standpunt kenbaar maken. Vaak blijkt daar weinig besef uit van de onontkoombare spanning tussen historische identiteit en hedendaagse relevantie. Men noemt deze spanning wel eens het zogenaamde identity-involvement-dilemma: hoe meer de continuïteit met een bepaalde historische identiteit beklemtoond wordt, hoe moeizamer wordt het aantonen van een onmiddellijke relevantie voor het heden en naarmate nadrukkelijker bij de relevantie van de hedendaagse geloofsvragen wordt ingezet wordt de betuiging van een bepaalde mate van historische continuïteit (identiteit) des te moeizamer.5
Tot een enigszins evenwichtige integratie van deze beide invalshoeken, die van de identiteit en de relevantie, komt het in de kerkelijke discussies maar zelden. De werkgroep Kerkelijk
|61|
Gesprek heeft in haar rapport over onze omgang met de gereformeerde belijdenisgeschriften een poging tot het formuleren van enkele deze integratie beogende traditiehermeneutische regels gedaan. Centraal daarin staat de sterk pneumatologisch onderbouwde beklemtoning van het onontbeerlijke tweerichtingsverkeer tussen de historische tekst van de belijdenisgeschriften en onze huidige leefwereld. Ten aanzien van de kennis van wat ons voorgeslacht bij het opstellen van de belijdenisgeschriften bewoog, merkt men op: ‘Die kennis is echter alleen maar van waarde als het doorleefde kennis is, d.w.z. als historische kennis in verband kan worden gebracht met vragen en antwoorden van nu. Een dergelijke oprechte poging, dat wat ons voorgeslacht bewoog te verstaan, kán ons ook eerlijk doen erkennen, dat niet alle vragen en antwoorden van onze tijd rechtstreeks met de inhoud van de belijdenisgeschriften in verband kunnen worden gebracht. In dergelijke situaties kunnen we niet anders dan of te hopen dat de Heilige Geest ons de ware betekenis van de belijdende woorden van ons voorgeslacht zal onthullen — oppervlakkig onbegrip kan ons immers ook ten deel zijn gevallen! — of ons zal helpen in een nieuwe situatie die ons voorgeslacht zo nooit voorvoeld kon hebben, de geesten te beproeven en de tekenen der tijden te verstaan. Onder de bezielende leiding van de Geest Gods zal open omgang met de traditie der kerk zo altijd tweerichtingsverkeer zijn. Pas wanneer hier naar weerskanten verlegenheid kan ontstaan én echte onthullingen kunnen plaatsvinden, opent zich de geschiedenis voor ons en openen wij ons voor de geschiedenis der kerk. Als we spreken over het gezag van de belijdenisgeschriften spreken we over de onontkoombaarheid van dit tweerichtingsverkeer’.6
Uit de bespreking van dit rapport ter synode bleek echter al meteen, dat er van een dergelijk tweerichtingsverkeer voorlopig nog wel geen sprake zal zijn. De vertegenwoordigers van de Gereformeerde Bond prezen het rapport vanwege zijn aandacht voor de oorspronkelijke intentie van de belijdenisgeschriften, maar waren geneigd de kritische vragen vanuit het heden aan het adres van de belijdenis als te sterk aangezet te beoordelen. En een aantal gereformeerde synodeleden zag in het rapport alleen maar een weg terug en herkende er te weinig kritische distantie ten opzicht van het verleden in. Kortom, ieder haalde er het zijne uit en praatte langs elkaar heen als ‘ships that pass in the night’.7 In beide gevallen lijkt me hier sprake van een zekere onwil onbevangen over het ‘profiel’ van de eigen kerkelijke traditie na te denken vanuit een echte existentiële doorleving van het eerder genoemde identity-involvement-dilemma.
Dat een meer open benadering van het heden en van het verleden wel degelijk tot allerlei nieuwe benaderingen kan leiden, bewijzen mijns inziens vooral Berkouwers en Graaflands tamelijk recent nog weer onder woorden gebrachte benaderingen van de verkiezingsleer. Bij hen beiden komt de uitvoerige kennisname van de historische context van in dit geval met name de Dordtse Leerregels in geen enkel opzicht in mindering op de existentiële vragen die zij vanuit het heden aan het dogma van de dubbele predestinatie stellen. Maar tot dusver zijn zij in hun historische én existentiële betrokkenheid nog altijd witte raven in het kerkelijke gesprek.8
Naast onwil die alles te maken kan hebben met respectievelijk vrees voor het heden en onvolwassenheid in de omgang met het verleden,9 lijkt me er echter ook sprake te zijn van een min of meer objectieve onmacht tot het formuleren van een gereformeerde identiteit. Een onmacht die zich niet alleen op het nationale vlak, maar misschien nog wel veel sterker op het internationale vlak binnen de gereformeerde gezindte manifesteert. Daarom zal ik in het navolgende met name een aantal van die internationale aspecten aanroeren om aldus via de band van de internationale discussies een pleidooi voor een zekere ontkramping op het nationale vlak
|62|
te voeren.
Het behoort tot een van de merkwaardige paradoxen van oecumenische dialogen dat ze in eerste instantie een proces van (her)positionering, respectievelijk reconfessionalisering tot stand brengen. In het gesprek met andere tradities wordt men als vanzelf immers altijd weer teruggeworpen op de vraag: wat geloof ik zelf eigenlijk? Menigeen valt dan al heel snel terug op wat hij of zij van huis uit meegekregen heeft. Vaak hoor je dan ook deelnemers aan oecumenische conferenties die zichzelf voordien nooit op uitzonderlijk grote sympathie voor hun eigen kerkelijke traditie hadden kunnen betrappen, na afloop van intensieve geloofsgesprekken de verzuchting slaken, dat ze nooit van zichzelf hadden gedacht, dat ze zo luthers, rooms-katholiek of gereformeerd etc. waren.
Als men zich dit mechanisme bewust is en daarom die ervaring van teruggeworpen te worden op de diepste lagen van de eigen existentiële geloofsbeleving niet meteen gepaard laat gaan met het weinig kritisch betrekken van egelstellingen, hoeft die ervaring beslist niet anti-oecumenisch te zijn. Eerder zou men wellicht de enigszins psychologiserende stelling kunnen verdedigen, dat alleen zij die parels in de eigen traditie hebben gevonden — dat wil zeggen: die het fenomeen van een bepaalde existentiële toeëigening kennen — ook in staat zijn parels bij anderen te herkennen. In het verlengde van deze stelling laat zich het bewustwordingsproces met betrekking tot het eigen kerkelijke profiel zelfs als een minimumvoorwaarde voor een echte oecumenische grondhouding verstaan.
Maar zeker internationaal confronteert dat bewustwordingsproces gereformeerden met de nodige problemen. Hun traditie kent immers geen algemeen erkend profiel en dat heeft alles met de geheel eigen aard van de gereformeerde traditie te maken. Tot op de dag van vandaag gaan gereformeerden er prat op altijd in tempore en in loco hun geloof te hebben beleden.10 Dat hun geloofsbelijdenissen daarom altijd sterk tijd- en plaatsgebonden zijn, beschouwen ze niet als een minpunt, maar eerder als een duidelijk pluspunt. Zo vindt nu eenmaal altijd authentiek belijden plaats, immer contextueel bepaald, zo zeggen zij.11
Vandaar dan ook, dat er onder gereformeerden nooit een soort afsluiting van de belijdenisontwikkeling heeft plaatsgevonden zoals we die in het lutheranisme middels het Konkordienbuch van 1580 althans officieel wél kennen.12 Deze openheid van het gereformeerde traditiebegrip maakt, dat het ook onmogelijk is internationaal een ook maar enigszins passende definitie van de ‘Reformed tradition’ te geven. Hooguit zou men bij de calvinistische tak van deze traditie kunnen spreken van een zekere gemeenschappelijkheid in de congeniale referentie aan het werk van Calvijn en zijn erkende geestverwanten en in de verbondenheid met de inhoud van een aantal geloofsbelijdenissen die in de bekende en daarmee dus ook min of meer erkende calvinistische compendia zijn opgenomen.13
Al met al zijn in het bovenstaande tot dusver min of meer expliciet drie argumenten ter sprake gekomen die tegenover de gememoreerde allergie voor identiteitsdiscussies als argument zouden kunnen gelden om deze negatieve reactie te overwinnen. In de eerste plaats valt dan het uitslijtingsproces te noemen waardoor het eens gemeenschappelijke niet meer als gemeenschapstichtend wordt ervaren. Zo’n proces maakt herpositionering onafwendbaar. In de tweede plaats valt hier te denken aan het in een pluralistische geloofssituatie onontkoombare oecumenische gesprek. Zo’n dialoog noopt ons ons opnieuw te bezinnen op de kleur die onze eigen traditie aan het geloofsgesprek zou kunnen toevoegen. En in de derde plaats vraagt het toenemend internationaal contact met gereformeerden elders om herkenningstekens. Wat herkennen we bij elkaar? Waarom zoeken we elkaar op?
Bovengenoemde drie motieven acht ik in elk geval zelf voldoende reden om een grote mate van betrokkenheid te voelen bij de thans binnen de wereldalliantie van gereformeerde kerken
|63|
(WARC) oplaaiende discussie over ‘Reformed Identity’.14 Alvorens over die gereformeerde identiteit tentatief enkele inhoudelijke opmerkingen te maken zou ik eerst op twee centrale meer formele karakteristieken van de gereformeerde traditie in willen gaan. Die karakteristieken betreffen vooral het Schriftberoep en de historische contextualiteit van het gereformeerd belijden.
Zoals reeds opgemerkt kent het calvinisme als internationale kerkelijke traditie geen historisch te fixeren belijdeniscanon15 en het aantal belijdenisgeschriften dat buiten de in eerste instantie betrokken kerken over de landsgrenzen heen erkenning heeft gevonden is beperkt. Dit sterk nationale karakter van het calvinisme heeft alles te maken met het door L. Vischer sterk beklemtoonde getuigeniskarakter van de calvinistische belijdenissen. Men wil in de eigen situatie door middel van een belijdenis getuigen van de essentie van de Schrift.16 Dit getuigeniskarakter brengt echter ogenblikkelijk twee centrale traditiehermeneutische vragen met zich mee, namelijk die van de verhouding van dit getuigenis tot de Schrift en die van de verhouding van het ene getuigenis tot het andere.
Principieel is de belijdenis altijd gezien als een norma normata, als een genormeerde norm, genormeerd door de Schrift als norma normans, als de uiteindelijk enige normerende norm. Dat betekent, dat de belijdenis in een duidelijke afhankelijkheidsrelatie staat tot de Schrift. Dat die relatie toch echter minder duidelijk is dan ze op het eerste gezicht lijkt, is op een heldere manier gesignaleerd in de prachtige dissertatie van J. Koopmans over Het oudkerkelijk dogma in de Reformatie, bepaaldelijk bij Calvijn, wanneer hij in dit verband zelfs van een ‘vicieuze cirkel voor het theologisch denken’ van de kerken der Reformatie spreekt. Want voor deze kerken geldt — zo betoogt Koopmans — dat er enerzijds geen dogma door enige kerk wordt erkend, wanneer het niet in de Schrift gegrond is, terwijl er anderzijds geen uitleg van de Schrift als correct wordt aanvaard, wanneer die strijdig zou zijn met het dogma der kerk. Feitelijk is daarmee gezegd, dat het dogma — we zouden hier ook kunnen zeggen: de belijdenis — met recht een regel voor de exegese mag heten.17 C. Augustijn gaat zelfs nog een stapje verder, wanneer hij in een scherp getoonzet boekje over de relatie kerk-belijdenis erop wijst, dat bijna noodzakelijkerwijs de onderschikking van de belijdenis aan de bijbel na verloop van tijd altijd uitloopt op een onderschikking van de bijbel aan de belijdenis. ‘In de praktijk‘ — zo betoogt hij — ‘zal het ‘norm-zijn’ van de geloofsbelijdenis het altijd winnen van het ‘genormeerd-zijn’ van de geloofsbelijdenis aan de heilige schrift. Dit ligt voor de hand, anders had men geen geloofsbelijdenis nodig. Een geloofsbelijdenis is immers veel gemakkelijker als norm te hanteren dan de heilige schrift’.18
Augustijns opmerkingen bepalen ons erbij, dat het reformatorische ‘sola scriptura’ feitelijk alleen maar echt kan functioneren als dit principe continu vergezeld gaat van een ander principe, namelijk dat van het ‘ecclesia semper reformanda’.19 Alleen wanneer de Schriftinterpretatie van de kerk in haar belijdenis op haar beurt ook weer vanuit de Schrift bekritiseerd kan worden, als dus echte kerkkritiek vanuit de Schrift niet bij voorbaat uitgesloten wordt, is pas echt recht gedaan aan het ‘sola scriptura’.
Maar ook als we er ondanks Augustijns sombere verwachtingen in deze toch van uit blijven gaan, dat de principiële mogelijkheid van correctie vanuit de Schrift vanwege gewijzigde hermeneutische en exegetische inzichten tot een van de onopgeefbare karakteristieken van de gereformeerde traditie behoort, dan doet zich ogenblikkelijk een tweede probleem voor, namelijk dat van de verhouding van de ene geloofsbelijdenis tot de andere. Welke is de meest adequate: de oudste of de meer actuele?20 Deze vraag is binnen de WARC des te klemmender, omdat deze wereldwijze alliantie van gereformeerde kerken voor tweederde uit jonge kerken uit Afrika en Azië bestaat.21 Binnen
|64|
deze kerken valt eenzelfde drang tot eigen geloofsgetuigenis in tempore en in loco te signaleren als dat bij de gereformeerde vaderen vanaf de zestiende eeuw het geval was. De bekendste van deze belijdenissen is wellicht wel de Belharbelijdenis uit 1982, een felle aanklacht geformuleerd uit de kring van de Nederduitse Gereformeerde SendingsKerk (NGSK) in Zuid-Afrika, de kerk waartoe Allan Boesak behoort, tegen de theologie achter de Zuid-Afrikaanse apartheidspolitiek.22
Ook als het goed recht van eigentijdse geloofsbelijdenissen wordt erkend en zelfs als een van de wezenlijke karakteristieken van het gereformeerd belijden wordt gezien, blijft toch de vraag naar de criteria ter beoordeling van de continuïteit van deze traditie en daarmee dus naar de verhouding tussen oude en nieuwe belijdenissen urgent. Want ook contextueel belijden heeft immers een bedding nodig. Een bedding in het heden via de uitwisseling van geloofsinzichten met tijdgenoten, maar ook een bedding in het verleden. Er dient ook een spoor gevolgd te kunnen worden.
We staan hier voor een van de meest pijnlijke vragen aan de gereformeerde traditie. De vrijmoedigheid waarmee men zich ter verantwoording van eigen geloofsinzichten op de Schrift en op een contextuele ‘status confessionis’23 beroept, veronderstelt feitelijk ook altijd een grote vrijmoedigheid ten opzichte van het voorgeslacht. Het veronderstelt de moed andere dingen te zeggen dan voordien gezegd zijn en daarvoor dient men een bepaalde schroom af te leggen en voor zichzelf een zekere plicht tot geloofsverantwoording te claimen. Daarmee gaat altijd een vorm van individualisme gepaard. Men durft zich los te maken van wat in de vertrouwde kring van gelovigen altijd al gezegd is. Met zoveel woorden onttrekt men zich dus aan de zuigkracht van de eigen geschiedenis en de eigen groep. Die geesteshouding geeft gereformeerden een sterk individualistische trek en geeft hun kerkbegrip iets van een vereniging van elkaar toevallig ontmoetende gelijkgezinde individuen. Het zal duidelijk zijn dat deze karaktertrek ook zo zijn schaduwzijden heeft.
In dit verband schroomde H. Bavinck zelfs niet van het ‘kerkontbindende element in de Reformatie’ te spreken.24 Bavinck doelt hier op het sterk individualistische karakter van de calvinistische geloofsopvatting dat gauw sectarische trekken kan krijgen. Aldus wordt de historische rol van de kerk als bemiddelaarster, als voedster van het geloof — de kerk als ‘moeder’ zou men in de lijn van Calvijn kunnen zeggen — ernstig onderschat.25 De gedachte dat de kerk er reeds ver voor ons is en dat zij hét teken is van Gods trouw door de eeuwen heen, is in het calvinisme, zeker in de verbondstheologie, wel ontwikkeld, maar heeft altijd in een gespannen verhouding gestaan met de leer van de persoonlijke uitverkiezing en heeft zich daarom nooit tot de centrale denkcategorie voor de calvinistische ecclesiologie kunnen ontwikkelen.26
Feitelijk is ook binnen het calvinisme echter het individualisme altijd ook wel weer afgeremd, doordat men zonder daar een echte expliciete traditiehermeneutiek voor te ontwikkelen toch in wezen uitgaat van een soort ‘building period’ van de kerk waardoor de belijdenissen uit de begintijd een soort meerwaarde krijgen.
In het midden latend hoe zwaar of licht men zo’n constitutieve periode pneumatologisch onderbouwt, lijkt me het waarheidsmoment hier te liggen in het feit, dat naast een synchroon moment in de geloofsherkenning van geestverwanten ook een diachroon moment meespeelt. We herkennen elkaar niet alleen synchroon als tijdgenoten, maar ook diachroon als erfgenamen van eenzelfde traditie. Aldus heeft contextueel belijden ook altijd een historische bedding. Dat tussen die twee aspecten een enorme spanning kan bestaan, lijkt me evident, maar het kon wel eens juist een van de bijzondere taken van de ‘Reformed tradition’
|65|
in het wereldwijze oecumenische gesprek zijn om nu net deze spanning uit te houden en daarin andere tradities tot voorbeeld te dienen.
Daarmee is in geen enkel opzicht de calvinistische Reformatie geïdealiseerd, integendeel. Door haar toedoen is niet alleen een beschamend spoor van geloofsverdeeldheid door de geschiedenis van de Westerse christenheid getrokken, maar is deze verdeeldheid ook nog eens geëxporteerd naar Afrika en Azië. Dat is het slechte voorbeeld van de calvinisten. Maar men zou in een ander opzicht ook van een lichtend voorbeeld kunnen spreken. Er zijn weinig andere vergelijkbare tradities waar de inculturatie van het evangelie zulke inspirerende sporen heeft nagelaten. Binnen de WARC zijn de stemmen van de kerken uit Korea, Taiwan, India, Indonesië en zwart Zuid-Afrika allang niet meer weg te denken en dat kan van een officieel veel nadrukkelijker universeel aanwezige kerk als bijvoorbeeld de rooms-katholieke bepaald nog niet gezegd worden.
Indringender dan de Wereldraad van Kerken dit op zijn laatste wereldassemblee te Canberra in 1991 heeft durven doen, heeft de General Council van de WARC in 1989 te Seoul over de verhouding van ‘gospel and culture’ gesproken. ‘The gospel‘ — zo sprak men daar uit — ‘must not be used to promote a ‘levelling-out’ of culture, everything the same everywhere’.27 Juist de nadruk op het belijden in loco en in tempore maakt, dat de calvinistische Reformatie meer dan enige andere traditie de kleur draagt van de streek en van de tijd waarin men tot belijden komt. Niet te ontkennen valt, dat dit accent het universele aspect van de geloofsbeleving ook geweldig onder druk zet. Niet voor niets is de WARC als wereldgemeenschap (‘worldcommunion’) dan ook zo’n zwakke ‘low profile’ organisatie. Dat heeft alles met het gereformeerde belijdenismodel te maken en vandaar dat er thans in de WARC ook zo’n levendige discussie gaande is over de vraag hoe men onder erkenning van het sterk contextueel karakter van de gereformeerde geloofsbeleving toch ook wereldwijd als gereformeerden elkaar en anderen kan inspireren. Daartoe is een nadere bezinning op ‘Reformed characteristics’ onontbeerlijk en daarmee zijn we weer terug bij de in het eerste gedeelte van dit artikel aangekaarte identiteitsdiscussie.
Ondanks diverse pogingen daartoe laat zich uit de inhoud van de klassieke compendia van de gereformeerde belijdenisgeschriften niet gemakkelijk zoiets als een ‘reformiertes Prinzip’ distilleren.28 Ook in Hartvelts recente Symboliek waarin andere christelijke tradities bij voorkeur wél onder bepaalde trefwoorden gekarakteriseerd worden, treffen we niet een dergelijke kenschets van de gereformeerde traditie aan.29 De keuze in de Verklaring van Overeenstemming (1983) tussen de Gereformeerde Kerken en de Nederlandse Hervormde Kerk voor het begrip ‘rechtvaardiging’ als het centrale begrip in het gereformeerde belijden mag zich weliswaar met een aantal zinvolle argumenten vooral ontleend aan de gereformeerd-lutherse dialoog wel laten rechtvaardigen, maar is historisch gesproken op grond van de inhoud van de drie in Nederland aanvaarde gereformeerde belijdenisgeschriften toch ook voor discussie vatbaar.30 Vandaar dat de al eerder genoemde werkgroep Kerkelijk Gesprek ter typering van die inhoud ook naar ‘een krans van woorden’ verwijst.31
Binnen de WARC zien we de laatste jaren ondanks — of misschien juist door — de complicaties die daarmee binnen de gereformeerde traditie gegeven zijn, steeds vaker de neiging opkomen bepaalde karakteristieken van de gereformeerde traditie expliciet op schrift te stellen. Ongetwijfeld zal dat alles te maken hebben met het eerder genoemde positioneringsproces dat noodzakelijkerwijs met elke vorm van oecumenisch gesprek verbonden is. L. Vischer wijst in dit verband bijvoorbeeld op de verbondsgedachte, de presbyteriale-synodale kerkopvatting en een sterk bijbels georiënteerde spiritualiteit; P. Fries wijst op de sterke pneumatologische dimensie in de gereformeerde
|66|
traditie; in het rapport van een WARC-consultatie over Confessions and Confessing in the Reformed Tradition Today wordt vooral naar de beklemtoning van Gods soevereiniteit, Zijn genadeverbond in Christus en de grote betekenis van het Oude Testament verwezen; K. Blei, de huidige voorzitter van de theologische commissie van de WARC, wijst naast de bovengenoemde aspecten ook op het accent op de heiliging van het persoonlijke en publieke leven en op de overheid als dienaresse Gods en zelf heb ik onlangs in een lezing op de spanningen gewezen waarbinnen de gereformeerde traditie over de elkaar soms schijnbaar uitsluitende begrippen ‘verkiezing’, ‘verbond’, ‘rechtvaardiging’ en ‘heiliging’ is blijven spreken.32
In een speciaal aan de vraag naar een ‘Reformed Identity’ gewijd nummer van Reformed World poog S. Farris deze identiteit vooral vanuit de liturgie op het spoor te komen. Hij komt dan tot de volgende karakteristieken: een sterk accent op de prediking, op het goddelijk handelen in de sacramenten van doop en avondmaal, op de nieuwtestamentische gemeente- en liturgievormen, op het gemeenschaps-, respectievelijk verbondskarakter van de sacramenten en het opvoedkundig en moreel karakter van de liturgie in haar betrokkenheid op de wereld.33 Vooral dit laatste aspect, de betrokkenheid op de wereld, is door N. Wolterstorff beklemtoond door niet alleen te wijzen op de ‘holistische’ benadering van de zonde, maar ook op de eveneens ‘holistische’ benadering van de verlossing: net zo ‘all-pervasive’ als naar gereformeerde opvatting de zonde is, is ook de verlossing. Vooral door toedoen van Wolterstorffs interpretatie van het calvinisme heeft de gereformeerde traditie naast het overbekende conservatieve gezicht in Zuid-Afrika thans ook een geheel nieuw maatschappijkritisch gezicht gekregen.34
Uit al deze pogingen tot nadere tracering van de gereformeerde identiteit dringt zich bij lange na nog geen eenduidig beeld op, maar dat is misschien ook wel het laatste wat men gezien het accent op het contextueel belijden in de gereformeerde traditie zou mogen verwachten. Wat wél opvalt, is dat zich soms in heel zelfstandige en creatieve gereformeerde geloofsarticulaties vanuit het zuidelijk halfrond een aantal kenmerken laten herkennen die een opvallende parallel vertonen met de karakteristieken die men doorgaans aan de klassiek compendia ontleent. De verdenking van klakkeloze repetitie is hier vaak volstrekt ongegrond. Eerder blijkt er zich soms een opvallende synthese voor te kunnen doen van westerse, historische interpretaties van de oorspronkelijke intenties van de reformatoren en nieuwe inculturaties van deze intenties in andere niet-westerse contexten.35 In toenemende mate krijg ik op grond van deze soms zeer verrassende syntheses in de huidige WARC discussies de indruk dat niet-westerse gereformeerden in deze ‘inculturatie’ van gereformeerd gedachtegoed inmiddels een flinke voorsprong hebben opgebouwd ten opzichte van hun westerse geloofsgenoten. Waarschijnlijk doet zich ook hier de wet van de remmende voorsprong gelden. Daarom luidt m’n eindconclusie dan ook, dat het voor de soms nogal naargeestige belijdenisdiscussies ter synode misschien nog niet zo gek zou zijn om eens wat vaker een Ghanees, een Indonesiër of een Koreaan uit te nodigen. Wellicht kunnen zij ons de grondwoorden van onze eigen traditie weer helpen spellen.
1 De tekst van dit artikel is een op de Nederlandse
situatie toegespitste en aanmerkelijk verkorte versie van de bij
de aanvaarding van de Adrianus VI leerstoel op 25-1-1994 gehouden
inaugurele rede aan de theologische faculteit van de Katholieke
Universiteit te Leuven (België) onder de titel ‘De wil tot
gemeenschappelijk belijden. De bijdrage van het calvinistisch
protestantisme aan het oecumenisch debat rondom het studieproject
van de Wereldraad van Kerken over ‘Confessing the One Faith’,
gepubliceerd onder de titel ‘The Will to Common Confession’, in:
Louvain Studies 19 (1994) 118-137.
2 Vgl. hiervoor o.m. G.P. Hartvelt, Symboliek. Een
beschrijving van kernen van christelijk belijden, Kampen
1991, 272.
3 Zie voor een beschrijving van dit zich in de jaren zeventig
afspelende proces J. Veenhof, ‘Geschiedenis van theologie en
spiritualiteit in de gereformeerde kerken’, in: M.E. Brinkman
(red.), 100 Jaar Theologie. Aspecten van een eeuw theologie
in de Gereformeerde Kerken in Nederland (1892-1992), Kampen
1992, 14-95, m.n. 68-83. Vgl. verder ook m.n. J.M. Vlijm (red.),
Geloofsmanieren. Studies over pluraliteit in de kerk,
Kampen 1981.
|67|
4 Zie voor het resultaat van de bevindingen van deze
werkgroep over de thema’s ‘belijdenis’, ‘geboorteleden’ en
‘vaderlandse kerk’ de als uitgave van de Raad van Deputaten Samen
op Weg gepubliceerde brochure Kerkelijke Gesprek,
Leusden 1993.
5 Zie voor een heldere formulering van deze spanning tussen
identiteit en relevantie het eerste hoofdstuk (‘Identität und
Relevanz des Glaubens’) van J. Moltmann, Der Gekreuzigte
Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher
Theologie, München 19732, 12-33.
6 Kerkelijk Gesprek, 15-16. Zie voor een nadere
uitwerking van een dergelijk pneumatologisch traditiebegrip onder
verwijzing naar het werk van A.A. van Ruler M.E. Brinkman, ‘Is
vanuit het protestantisme een ‘hiërarchie van waarheden’
mogelijk?’ in: A. Houtepen (red.), De verscheidenheid
verzoend? Actuele thema’s uit het gesprek Rome-Reformatie,
Leiden/Utrecht 1989, 27-38.
7 Refererend aan een boektitel uit zijn jeugd betitelt Berkouwer
in zijn memoires zo het ‘gesprek’ tussen Schilder en Noordmans.
Vgl. G.C. Berkouwer, Zoeken en vinden. Herinneringen en
ervaringen, Kampen 1989, 266-270.
8 Zie naast Berkouwers eerdere publikaties over de
verkiezingsleer vooral de zeer existentiële beschouwingen die hij
op zeer gevorderde leeftijd (86 jaar!) aan de Dordtse Leerregels
wijdt in Zoeken en vinden, 252-310. Zie wat Graafland
betreft naast zijn eerdere grotere publikaties over verkiezing en
verbond vooral zijn … om gereformeerd te blijven … Terugzien,
vooruitzien en omhoogzien na 40 jaar jaar studie van de
gereformeerde traditie, Maassluis/Hellevoetsluit z.j.
(1993).
9 Vgl. in dit verband m’n oproep tot ‘volwassenheid in de omgang
met ons herv.-geref. verleden’ in verband met de komende
Doleantieherdenkingen in 1986 in de gelijknamige ‘Kroniek’ in
GTT 85 (1985), 264-270.
10 Vgl. voor een eminente beschrijving van het situationeel
karakter van de calvinistische belijdenistraditie de r.k. auteur
B. Gassmann, Ecclesia Reformata. Die Kirche in den
Reformierten Bekenntnisschriften, Freiburg/Basel/Wien
1968.
11 L. Vischer, de vorige directeur van de commissie van de
Wereldraad van Kerken voor zaken van ‘Faith and Order’, knoopt in
zijn voorwoord bij de door hem uitgegeven bundel van hedendaagse
‘Reformed Confessions’ dan ook heel expliciet bij deze historisch
gegroeide belijdenistraditie aan: ‘The churches belonging to the
Reformed tradition have always been inclined to state their
deepest convictions afresh in every new generation. They tend to
regard the formulation of confessions of faith as part of the
mandate of proclamation entrusted to the church’. Vgl. L. Vischer
(ed.), Reformed Witness Today. A Collection of Confessions
and Statements of Faith issued by Reformed Churches, Bern
1982, 7.
12 Cf. J. Rohls, Theologie reformierter Bekenntnisschriften.
Von Zürich bis Barmen, Göttingen 1987, 13: ‘Im Luthertum ist
die Bekenntnisentwicklung mit der Konkordienformel (1577) und dem
Konkordienbuch (1580) zu einem Abschluss gelangt, zu dem es auf
reformierter Seite keine Entsprechung gibt’.
13 Het nadeel van deze sterk historisch georiënteerde poging tot
definitie lijkt te zijn, dat vele jonge ‘Reformed churches’ uit
Afrika, Latijns-Amerika en Azië met geheel eigen
geloofsbelijdenissen buiten deze definitie dreigen te vallen. De
openheid echter waarmee deze belijdenissen nu al in tal van
compendia zijn opgenomen en de creativiteit waarmee vanuit deze
kerken aan Calvijn gerefereerd wordt, is waarschijnlijk een goede
indicatie van het feit, dat het congenialiteits- en/of
compendiumcriterium beslist geen historisch restrictieve criteria
hoeven te zijn. Vgl. b.v. het verslag van de rondom recente
geloofsbelijdenissen uit de USA, Taiwan, Zuid-Afrika, Cuba en
Australië gecentreerde WARC (World Alliance of Reformed Churches)
consultatie Confession and Confessing in the Reformed
Tradition Today (Studies from the World Alliance of Reformed
Churches), Geneva 1982.
14 Zie als indicatie voor die discussie o.m. het themanr. over
‘Reformed Identity’ van Reformed World 43 (1993) nrs.
1&2 en de publikatie van het John Knox Centre in Genève over
Mission in Unity, Towards deeper Communion between Reformed
Churches worldwide, Genève 1993.
15 Vgl. P. Jacobs, Theologie reformierter Bekenntnisschriften
in Grundzügen, Neukirchen 1959, 17: ‘Die reformierten
Bekenntnisschriften sind nach ihrem Selbstverständnis, also im
Sinne der Verfasser und ihrer zeitgenössischen Glaubensbrüder
nicht zu einem Bekenntniskanon zusammengeschlossen; sie sind in
ihrer Zahl nicht begrenzt und in ihrem Gehalt nicht kanonisiert
worden’.
16 Vgl. Seoul 1989. Proceedings of the 22nd General Council,
Seoul, August 15-26, 1989, Geneva 1990, 171 waar het WARC
rapport ‘Towards a Common Testimony of Faith’ aanvangt met de
constatering ‘Wishing to be particular and contextual, the
Reformed churches tend to make their confessions local and
provisional. Each church, at each time, attests its faith for
there and then. So it is that the member churches of the WARC all
have their own confessional histories, and many have their own
self-identifying confessions of faith’.
17 J. Koopmans, Het oudkerkelijk dogma in de Reformatie,
bepaaldelijk bij Calvijn, Wageningen 1938, 108.
18 C. Augustijn, Kerk en Belijdenis (Cahiers voor de
gemeente 7), Kampen 1969, 39.
19 Om het in de woorden van een door H.M. Vroom opgestelde
discussienota van de WARC over ‘Contemporary Questions Concerning
the Sola Scriptura’ te zeggen: ‘The ecclesia semper reformanda
surely requires the openness to judge our formulations in the
light of our understanding of Scripture, every time anew’. Vgl.
‘Contemporary Questions Concerning the Sola Scriptura’, in:
The Reformed World 39 (1986), 453-473, m.n. 466.
20 L. Vischer (ed.), Reformed Witness Today, 8: ‘How is
the relation of the old to the new to be understood? Are the
earlier confessions the criterion for judging the new? Or are the
old to be read in the light of the new? (…) How are the
differences to be evaluated?’
21 Zie voor een op zich al weer enigszins verouderde lijst van
lidkerken het Handbook of Memberchurches, Geneva
1974.
22 Zie voor de Engelse tekst van deze belijdenis o.m. C.
Villa-Vicencio (ed.), Between Christ and Caesar. Classic and
Contemporary Texts on Church and State, Grand Rapids 1986,
241-243. Vgl. voor de Afrikaanse tekst o.m. Wereld en Zending 13
(1984), 141-143.
23 De zgn. status confessionis discussie werd binnen de WARC
actueel vanwege de ‘belijdende’ verklaring van de 21e General
Council van de WARC te Ottawa in 1982 waarin de apartheid in
Zuid-Afrika als heresie werd veroordeeld.
|68|
24 Vgl. H. Bavinck, De Katholiciteit van Christendom
en Kerk, Kampen (1888) 19682, 38: ‘Er ligt ook
inderdaad in het protestants beginsel naast een kerkhervormend
een kerkontbindend element. de éne Christelijke kerk is
uitééngevallen in een ontelbaar aantal van kerkjes en sekten, van
verenigingen en genootschappen’.
25 Zie over de vraag ‘Why do Reformed churches so easily divide?’
L. Vischer, Witnessing in Unity, 7-10, waar hij Calvijn
uit Institutie IV,1,4 citeert: ‘There is no way of
entering permanent life than through being conceived in the womb
of this mother; she has to give birth and to feed us with her
breasts; she has to sustain and to guard us under her guidance
and government until we shall be freed from this flesh and shall
be like angels’.
26 Zie voor de herkomst van de verbondsgedachte in de
calvinistische theologie D.A. Weir, The Origins of the
Federal Theology in Sixteenth-Century Reformation Thought,
Oxford 1990.
27 Seoul 1989, 177-178. Zie voor de aan de verhouding
evangelie-cultuur gewijde passages in het verslagboek van de
zevende assemblee van de Wereldraad van Kerken te Canberra M.
Kinnamon (ed.), Signs of the Spirit, 98 en 102.
28 Vgl. over de vele complicerende factoren daarbij J. Rohls,
Theologie Reformierter Bekenntnisschriften, 5-8.
29 G.P. Hartvelt, Symboliek, 15-19.
30 Zie voor de tekst van deze verklaring en een aantal
commentaren J.M. Vlijm en H.W. de Knijff (red.), Elkaar
Verstaan. Overwegingen nà de Verklaring van Overeenstemming van
de Nederlandse Hervormde Kerk en de Gereformeerde Kerken in
Nederland, ’s-Gravenhage 1991.
31 Kerkelijk Gesprek, 10.
32 Zie resp. L. Vischer, ‘The Ecumenical Commitment of the World
Alliance of Reformed Churches’, in: Reformed World 38
(1985), 261-281, m.n. 265; P.R. Fries, ‘Fundamental Consensus and
Church Fellowship. A Reformed Perspective’, in: J.A. Burgess
(ed.), In Search of Christian Unity. Basic Consensus/Basic
Differences, Minneapolis 1991, 152-161, m.n. 157-158;
Confessions and Confessing in the Reformed Tradition
Today (Studies from the WARC), Geneva 1982, 14; K. Blei,
‘The Warc in Bilateral Dialogue’ in: H.S. Wilson (ed.),
Bilateral Dialogues (Studies of the WARC, No. 24),
Geneva 1993, 1-15, m.n. 11 en M.E. Brinkman, ‘Justification as
Paradigm of Salvation in the Calvinist Tradition and in
Ecumenical Dialogue’, in: R. Lannooy (ed.), For Us and for
Our Salvation. Seven Perspectives on Soteriology, Zoetermeer
1994, 81-106.
33 S. Farris, ‘Reformed Identity and Reformed Worship’, in:
Reformed World 43 (1993), 69-76, m.n. 70-75.
34 N. Wolterstorff, ‘Can a Calvinist be progressive?’, in:
Gereformeerd Theologisch Tijdschrift 88 (1988), 249-258,
m.n. 251-252; idem, Until Justice and Peace Embrace. The
Kuyper Lectures for 1981 delivered at the Free University of
Amsterdam, Grand Rapids 1983, m.n. 3-22 (‘World-Formative
Christianity’).
35 Vgl. in dit verband b.v. de originele interpretatie van
Calvijns verkiezingsleer in H.A. Oberman, De erfenis van
Calvijn. Grootheid en grenzen, Kampen 1988, m.n. 35 en 44-48
en de bijdrage in het themanr. van Reformed World van
L.L. Williams, ‘The Reformed Calling: A View from the Caribbean’,
in: Reformed World 43 (1993) 15-23, m.n. 18-20.