|5|
Wij belijden naar het negende artikel van ons ongetwijfeld Christelijk geloof de algemeenheid of katholiciteit der ééne, heilige Christelijke Kerk. Welke de oorsprong en de eerste beteekenis zij van dit woord, is ons geheel onbekend. Het eerst treffen wij het aan bij Ignatius, in zijn brief aan Smyrna cap. 8, in het Muratorisch fragment en in het schrijven der gemeente te Smyrna aan die van Philomelium over het martelaarschap van Polycarpus. (Eusebius Hist. Eccl. 4 : 15). Dan heeft het echter reeds eene vaststaande en algemeen erkende beteekenis. Vooral schijnt het in gebruik gekomen te zijn in de tweede helft der tweede eeuw, toen de kerk zich genoodzaakt zag om tegenover het toenemende aantal ketters haar eenheid te handhaven. De textus receptus van het apostolisch symbool klimt niet hooger op dan tot het einde der 5e eeuw. In de geloofsartikelen, gelijk die oorspronkelijk te Rome bekend waren en gelezen werden, kwam deze nadere bepaling der kerk nog niet voor. Maar in de lezingen van dit symbool in Spanje, Aquileja en Carthago wordt ze reeds gevonden. Het is niet onwaarschijnlijk, dat deze omschrijving der kerk het eerst in het Oosten is opgenomen en dan vandaar ook in de Westersche formulieren is overgegaan. Hoe
|6|
dit ook zij, in het apostolisch symbool is de katholiciteit der kerk belijdenis geworden der gansche Christenheid.
De voornaamste beteekenissen, waarin dit woord bij de Kerkvaders dan gebezigd wordt, laten zich tot drie herleiden. Eerst duiden zij er mede aan de kerk als geheelheid en eenheid tegenover de verspreide plaatselijke kerken, die zij in zich bevat; terwijl de plaatselijke kerk den naam van katholieke juist dragen kan, wijl zij zich aansluit en vasthoudt aan de algemeene kerk. Vervolgens drukken zij er mede uit, dat de kerk één is en zonder uitzondering alle geloovigen uit alle volken, door alle tijden en aan alle plaatsen omvat; katholiek dus vooral in tegenstelling met de nationale kerk onder Israël. En eindelijk wordt zij soms ook aldus genoemd, wijl zij de volkomene overlevering, alle den mensch ter kennis noodige dogmata over onzienlijke en zienlijke dingen, zonder eenig gebrek bezit, alle zonden heelt van ziel en lichaam beide, alle deugden en goede werken voortbrengt, en alle geestelijke gaven deelachtig is. (Cyrillus, Catech. 18).
Deze alzoo door alle Christenen beledene katholiciteit der kerk onderstelt de katholiciteit der Christelijke religie. Zij is gebouwd op de gedachte dat het Christendom een wereldgodsdienst is, die, onafhankelijk van land en volk, van plaats en tijd, elke nationaliteit omvatten, iederen mensch beheerschen en alle schepsel heiligen kan. Nu is er in de laatste jaren veel over volks- en wereldgodsdiensten gesproken. De indeeling echter van alle godsdiensten in deze beide klassen stuit op onoverkomelijke bezwaren. In de werkelijkheid kan geen enkele godsdienst den naam van wereldgodsdienst dragen; en het is ook niet zeer waarschijnlijk dat in deze bedeeling één godsdienst ooit alle andere verdringen zal. En naar het
|7|
beginsel geoordeeld, is er uit den aard der zaak slechts één godsdienst mogelijk, die waarlijk en ten volle universeel, allen en alles doordringen en wijden kan. En welke andere zou daarvoor wezenlijk in aanmerking kunnen komen dan de Christelijke? Al naar gelang men nu dit universalisme van het Christendom opvat, wordt men ruimer of enger in zijn kerkbegrip. De verhouding, waarin wij de genade stellen tot de natuur, de herschepping tot de schepping, bepaalt de ruimte van ons hart of de nauwheid onzer ingewanden op kerkelijk gebied. In onzen aan dwalingen en scheuringen zoo vruchtbaren tijd, is de handhaving van de katholiciteit der kerk en van het universalisme des Christendoms van de grootste beteekenis.
Ik heb mij daarom voorgesteld, om bij gelegenheid van de
overdracht van het Rectoraat op die Katholiciteit van
Christendom en Kerk uwe aandacht te vestigen. Laat me in
breede trekken u mogen schetsen,
wat de Schrift dienaangaande leert,
hoe ze door de kerk in haar historie is verstaan, en
welken plicht zij voor het heden ons oplegt.
I.
Het trekt onwillekeurig onze opmerkzaamheid, dat de vijf boeken van Mozes, die zoo verheven aanvangen met de schepping der gansche wereld, en eerst heel het menschdom omvatten, ten slotte uitloopen op allerlei minutieuse bepalingen aangaande heiligdom en priesterschap bij één enkel klein en onaanzienlijk volk. Er schijnt eene onmiskenbare onevenredigheid tusschen zoo verheven aanvang en zoo bekrompen
|8|
einde. Breed en ruim is de grondslag, waarop de wetgeving aan Israël is opgetrokken. De grootsche inleiding zou ons iets gansch anders doen verwachten. God schept in zes dagen hemel en aarde, heiligt den zevenden dag en zegent de menschen. Dien zegen herhaalt Hij later aan Noach en de zijnen, na hun redding uit den vloed; zelfs maakt Hij een verbond met de gansche natuur. Maar dan wordt de kring, waarin God zijne zegeningen doet nederdalen, steeds enger; Sem, Abram, Izaäk, Jakob, één enkel arm en veracht volk is het, dat Hij zich ten slotte ter erve verkiest. En alle andere volken laat Hij wandelen op hunne eigene wegen. Maar de breede grondslag waarop zij rust, doet ons aanstonds vermoeden, dat deze verkiezing van Israël niet einddoel kan wezen. De centraliseering der openbaring Gods heeft juist hare bekendmaking en prediking onder alle volken tot oogmerk. Onder Israël zelf is reeds de openbaring het allen en alles beheerschende. Scheiding van den godsdienst en van de andere levensterreinen is geheel onmogelijk. Alle dualisme is hier opgeheven in de eenheid der theocratie. De wet van Jehova regelt alles en daalt tot in de kleinste bijzonderheden af. Niet slechts de priesters, ook de koningen; niet alleen het godsdienstig en zedelijk, ook het burgerlijk en maatschappelijk en staatkundig leven wordt door de ééne wet van God beheerscht. Er is hier innerlijke katholiciteit, eene religie die den ganschen mensch in geheel zijn leven omvat. Zoo is Israëls theocratie reeds type van het Godsrijk, dat komen zal en al het ware en goede en schoone in zich zal opnemen. De profetie onthult ons de verborgenheid, dat Israëls godsdienst niet tot Israël beperkt blijven zal. De universalistische kern zal de schaal van het particularisme verbreken, waarin zij thans nog
|9|
vervat is. Nu moge godsdienst en volk, genadeverbond en nationaliteit, kerk en staat, belijder en burger nog samenvallen, zoodat scheiding van de kerk hier niet mogelijk is dan met verlating van land en volk; in de toekomst worden alle volken in Abrahams zaad gezegend. Wet, historie en profetie wijzen elk op hare wijze naar die heerlijke toekomst henen. De dag komt, dat in den knecht des Heeren het licht van Israël ook over de Heidenen zal opgaan, en zijn heil zal reiken tot aan de einden der aarde.
Deze profetie gaat in de volheid des tijds in vervulling. En opmerkelijk is het wederom: even breed als de basis waarop Israël stond, is de grondslag ruim waarop de gemeente wordt opgebouwd. God heeft de wereld, den kosmos lief en daarom zijn Zoon gezonden, door wien die wereld is gemaakt. Het is zoo, wereld heeft in het N.T. dikwerf eene zeer ongunstige beteekenis; dan duidt dat woord het gansche organische samenstel van het geschapene aan, gelijk het en voor zoover het als instrument door de zonde in beslag genomen is en tegen het door Jezus gestichte koninkrijk der hemelen overstaat. Die wereld ligt dan in het booze, 1 Joh. 5: 19, heeft tot overste den duivel, Joh. 14: 30, 16: 11, den god dezer eeuw, 2 Cor. 4: 4. Zij kent God en daarom ook de kinderen Gods niet, Joh. 17: 25, 1 Joh. 3: 1, maar zij haat ze gelijk zij Jezus gehaat heeft, Joh. 15: 18, 19, 17: 14. Daarom moet zij dan ook met al hare begeerlijkheid bestreden en in het geloof overwonnen worden, 1 Joh. 2: 15-17, 5: 4. Het is onmiskenbaar, dat Jezus en ook de Apostelen na hem, zich als het ware voelen aangetrokken door de armen en eenvoudigen, door de tollenaren en zonderen. Er is vreeze in hunne herhaalde vermaningen te bespeuren voor de verleiding, die
|10|
in het bezit van rijkdommen en goederen, in de zorgvuldigheden des aardschen levens en in het aanmerken der zienlijke dingen voor den Christen gelegen is. Het Christendom is de godsdienst des kruises. Het mysterie des lijdens is zijn middelpunt. De aesthetische genieting van de wereld bij de Grieken is hier onmogelijk. Eén enkel begrip als dat van kosmos laat de klove ons zien, die er gaapt tusschen de christelijke en de klassieke levensbeschouwing.
Maar toch, de keerzijde ontbreekt niet. Het kruis moge een schaduw werpen over de gansche natuur, ook over haar gaat het licht der opstanding op. Het koninkrijk der hemelen is ja eenerzijds een schat in den akker en een parel van groote waarde, welke een mensch vond en kocht voor al wat hij had; het is anderzijds ook gelijk aan een mosterdzaad, dat opwast tot een boom in wiens takken de vogelen des hemels komen nestelen en aan een zuurdeesem, welken eene vrouw nam en verbergde in drie maten meels, totdat het geheel gezuurd was. De wereld moge door de zonde diep bedorven wezen, juist die zondige wereld is voorwerp van Gods liefde geweest. In Christus heeft Hij haar met zichzelven verzoend en de zonde haar niet toegerekend, 2 Cor. 5: 19. Jezus, op aarde gekomen niet om de wereld te veroordeelen, maar om haar te behouden, Joh. 3: 16, 17, 12: 47, is het licht, Joh. 1: 12, het leven, Joh. 6: 33, de Zaligmaker der wereld, Joh. 4: 14, eene verzoening niet alleen voor onze zonden, maar voor de geheele wereld, 1 Joh. 2: 2. In Christus zijn alle dingen in den hemel en op de aarde met God verzoend, Col. 1: 20 en onder Hem worden ze vergaderd tot één, Ef. 1: 10. De wereld, die door den Zoon is geschapen, Joh. 1: 3, is ook voor den Zoon als haren erfgenaam
|11|
bestemd, Col. 1: 16, Hebr. 1: 2. En eens worden de koninkrijken der wereld onzes Heeren en Zijns Christi, Openb. 11: 15. Er komt een nieuwe hemel en eene nieuwe aarde, waarin gerechtigheid woont, 2 Petr. 3: 13.
Krachtiger en schooner dan in deze woorden kan het volstrekte universalisme van het Christendom niet worden uitgesproken. Het kent geen grenzen, anders dan die God in Zijn welbehagen moge hebben gesteld; geen grenzen van geslacht of van leeftijd, van stand of rang, van nationaliteit of van taal. De zonde heeft veel, heeft alles bedorven; berghoog is de schuld welke zij laadt op het menschelijk geslacht, en diep ingetrokken in alle geledingen van mensch en menschheid en wereld de smet, die haar altijd verzelt. Maar zoo albeheerschend en albedervend kan de zonde niet zijn, of de genade Gods in Christus is nog gansch meer overvloedig geweest, Rom. 5: 15-20. Zij kan alles herstellen, het bloed van Christus reinigt van alle zonde. Aan niemand en niets behoeft dus, behoort alzoo te worden gewanhoopt. Het Evangelie is eene blijde boodschap voor den enkelen mensch niet slechts, maar ook voor de menschheid, voor het gezin en de maatschappij en den staat, voor kunst en voor wetenschap, voor den ganschen kosmos, voor heel het zuchtend creatuur.
Om dit Evangelie in al zijn rijkdom en vrijheid te prediken, moest de gemeente tegenover het Jodendom op vrijen bodem worden gesteld. Een Evangelie zoo rijk schept ook een volk Gods, dat niet meer binnen de grenzen van een natie en land wordt samengehouden. In den dood van Christus is een priester en offer, wet en schaduw, al het typische en profetische in Israël, ja Israël zelf tot zijne vervulling gekomen. Over het kruis van Golgotha heen geven alle dingen elkander de hand der verzoening, God en mensch, hemel en aarde, Jood en Heiden,
|12|
barbaar en Scyth, man en vrouw, dienstknecht en vrije. En op den Pinksterdag wordt de kerk des N. Testaments geboren als eene eigene zelfstandige gemeenschap, onafhankelijk van tempel en altaar, van priester en offer, zelfs van de zichtbare verschijning en de lichamelijke tegenwoordigheid van Jezus zelven, in wien tot dusver de discipelen hunne eenheid hadden gevonden, maar dien zij van nu aan niet meer kennen naar het vleesch. Zijn heengaan is hun nut geweest. Lichamelijk hen verlatende, is Hij in waarheid veel nader tot hen gekomen door Zijne Godheid, majesteit, genade en Geest, met welke Hij woning bij hen komt maken en nimmermeer van hen wijkt. Hoe klein en onaanzienlijk dan ook, deze gemeente was waarlijk katholiek, erfgename der toekomst, verkondigster eener blijdschap die al het schepsel wezen zal.
Maar de katholiciteit dezer gemeente werd reeds spoedig op eene ernstige proef gesteld. Jezus had zijne prediking en gedurende zijn verkeer op aarde ook die zijner jongeren beperkt tot de verloren schapen van ’t huis Israëls. De eerste gemeenten in Judea, Galilea en Samaria waren uit de Joden. Maar straks worden door Paulus op zijne eerste zendingsreis ook gemeenten van Christenen uit de Heidenen gesticht. Het joodsche exclusivisme, dat in de gemeente bij velen nog woonde en waarvan Petrus eerst door eene bijzondere openbaring bevrijd werd, kwam hiertegen in verzet. Het moest tot eene botsing komen, toen deze judaiseerende richting bij velen ingang vond. Het was de eerste gevaarlijke crisis van het jeugdig Christendom. Paulus zag den diepen ernst van deze worsteling in. Het ging om de katholiciteit der gemeente, om de vrijheid in Christus, om de universeele waardij van het kruis, om den rijkdom der genade Gods, om de rechtvaardiging
|13|
uit het geloof alleen zonder de werken der wet. Zou er nu bij den aanvang reeds eene scheuring komen, zou het exclusivisme der valsche broederen het winnen van de katholiciteit van Paulus, die dit juist in zijn brieven als het geopenbaarde mysterie Gods roemt, dat de Heidenen zijn mede-erfgenamen en van hetzelfde lichaam, en mede-deelgenoten der beloften in Christus, Ef. 3: 6. Gij weet, hoe toen door de eenparige beslissing der Apostelen, de eenheid en katholiciteit der kerk op het convent te Jeruzalem is gered.
Die eenheid der gemeenten openbaarde zich dan ook meer of minder duidelijk van den aanvang af. Er is meermalen beweerd, dat eene Christelijke kerk als één geheel binnen het tijdvak der Apostelen niet voorkomt. En zeker, indien men bij die eenheid aan een welomschreven en geordend verband denkt gelijk dit in de latere kerk optreedt, dan is van die eenheid niets te bespeuren. Maar een zekere band tusschen de verschillende gemeenten bestond er toch van den aanvang af. In de Apostelen waren en wisten zich alle gemeenten één. Zij maakten niet maar den plaatselijken kerkeraad te Jeruzalem uit, maar waren tevens opzieners aller kerken. Jezus had hen juist tot grondleggers zijner kerk geroepen en aangesteld. Een zakelijke band moge dus ontbreken, een levende en persoonlijke band was in de Apostelschap zelve voor alle gemeenten aanwezig. Vandaar dat, zoodra in Samaria het Woord Gods wordt verkondigd en er geloovigen komen, Hand. 8: 14 v, de Apostelen daar Petrus en Johannes heen zenden, die voor hen bidden dat zij den H. Geest ontvangen mochten en hun de handen opleggen. De zoo genoemde visitatiereis van Petrus in Hand. 9: 32 bewijst zulk een opzicht der Apostelen voldoende. En zoo nauw voelen zich alle gemeenten in Judea, Galilea en
|14|
Samaria onderling verbonden, dat zij, indien althans de lezing van Tischendorf in Hand. 9 : 31, gelijk ik meen, de juiste is, samen in het enkelvoud met den naam van ἡ ἐκκλησια worden aangeduid.
In de gemeenten, die straks door Paulus op zijne zendingsreizen worden gesticht, is het niet anders gesteld. Evenals de gemeenten in Palestina haar onderlingen band bezaten in de Apostelen, hebben de gemeenten uit de Heidenen haar eenheid in Paulus. Er bestond eene innige en teedere betrekking van allen tot hem en van hem tot allen. Hij was haar stichter, hij bleef zorg voor haar dragen; hij bezocht ze telkens persoonlijk; hij hield briefwisseling met haar; hij bracht de groeten der verschillende gemeenten aan elkander over. De eene gemeente draagt in zijn onderhoud bij, terwijl hij in de andere arbeidt. En de verschillende gemeenten worden gewestelijk of landelijk als de gemeenten van Judea, van Azie, van Galatie, van Macedonie, van Achaja samengevat.
Ja zelfs, tusschen de gemeenten uit de Joden en uit de Heidenen ontbreekt het niet aan alle relatie en verkeer. De laatste hielden collecten voor de armen onder de heiligen, die in Jeruzalem waren en reikten daarin voor het eerst over den vroegeren scheidsmuur heen aan Israël de hand, Hand. 11: 29, Rom. 15: 25-28, 1 Cor. 16: 1-5. Deze gaven der liefde strekten ten bewijs van de dankbaarheid voor de geestelijke goederen, welke de Heidenen uit Israël waren deelachtig geworden; zij waren eene oefening van gemeenschap en werden van de zijde der Palestijnsche Christenen niet minder teeder beantwoord met vele dankzeggingen en gebeden tot God, 2 Cor. 9: 12-14. Inderdaad was de geestelijke gemeenschap, die alzoo tusschen de verschillende gemeenten bestond, inniger dan
|15|
menig klassikaal en synodaal verband van later dagen. Zij openbaarde de eenheid en katholiciteit der kerk schooner en heerlijker dan het prachtigst reglement.
Hoe ware het ook mogelijk, dat deze geestelijke band onder de eerste gemeenten ontbroken zou hebben? De eenheid en katholiciteit der kerk is eene heel het N. Test. door telkens terugkeerende gedachte. Zij vloeit onmiddellijk voort uit de eenheid Gods, uit de eenheid van den Middelaar Gods en der menschen, uit de eenheid des Geestes, uit de eenheid der waarheid, uit de eenheid des verbonds, uit de eenheid der zaligheid. Zij wordt ons door Jezus en zijne Apostelen beschreven en als voor oogen geschilderd onder de beelden van wijnstok en kudde, van lichaam en rijk, van bruid en vrouw, van tempel en huis. Jezus heeft om die eenheid gebeden, en Hij is en wordt nog steeds in die bede verhoord. Hoe veel er ook zelfs in den apostolischen tijd, aan de openbaring dier eenheid moge ontbreken, zij zelve bestaat en zal te harer tijd ook in het zichtbare te voorschijn treden. De gemeenten der eerste eeuw waren verschillend in herkomst, in beschaving, in nationaliteit, in woonplaats; een eeuwenoud verleden, eene geheel andere geschiedenis, een verschillende cultuur, een muur des afscheidsels, een diep ingewortelde vijandschap was tusschen haar beiden. En Jezus heeft vrede gemaakt en die twee in zichzelven tot één nieuwen mensch geschapen. En nu zijn ze en weten en gevoelen zij ook aanvankelijk zich één krachtens de liefde des Vaders; door de genade des Zoons, die aller Hoofd is en Heer; in de gemeenschap deszelfden Geestes die in allen uitgestort is; één in doop en geloof en hope; één als leden van hetzelfde lichaam, met allerlei geestelijke gaven voor elkander bestemd en werken tot de volmaking der heiligen;
|16|
één onder alle volken, één aan alle plaatsen, één door alle tijden.
Deze katholiciteit der kerk, gelijk de Schriften ze ons teekenen en de eerste gemeenten ze ons toonen, is van aangrijpende schoonheid. Wie in den engen kring van een kerkje of conventikel zich opsluit, kent haar niet en heeft haar kracht en vertroosting nooit in zijn leven ervaren. Zulk een doet aan de liefde des Vaders, aan de genade des Zoons, aan de gemeenschap des Geestes te kort; hij berooft zichzelven van geestelijke schatten, die door geen meditatie of devotie kunnen worden vergoed, en verarmt zijne ziel. Maar wie uitziende naar buiten over die ontelbare schare heen, welke uit alle volk en in alle land en in allen tijd door het bloed des Zoons is gekocht; wie gevoelt wat krachtige versterking des geloofs, wat wondere vertroosting in ’t lijden het is, zich één te weten met heel die strijdende kerk, welke van het begin tot het einde der wereld uit het gansche menschelijke geslacht wordt vergadering; die kan niet eng zijn van hart, die blijft in zijne ingewanden niet nauw.
Geen wonder dan ook, dat de Apostelen, deze eenheid en katholiciteit der kerk op den voorgrond stellende, zoo ernstig tegen alle scheuring waarschuwen. Reeds in de eerste eeuw bestond daarvoor velerlei gevaar. Judaïstische en gnostische, nomistische en antinomistische ketterijen kwamen op en vonden ingang in de gemeenten. En nu was het wel noodzakelijk dat er ergernissen en ketterijen kwamen, Matth. 18: 7, 1 Cor. 11: 19, ook om de gemeente tot het besef harer eenheid en tot bewuste kennis der waarheid te brengen. Maar desniettemin blijven αἱρεσις en διχοστασιαι en σχισματα zondige werken en vruchten des vleesches, Gal. 5: 20, door de geloovigen ten
|17|
zeerste te vermijden, 1 Cor. 3: 3, 11: 18-19, 12: 25. Ja ook tegenover hen, die daarmede in de gemeenten optreden, hebben dezen eene heilige roeping. Zij hebben tegenover deze verstoorders van de eenheid der leer en der kerk niet zoozeer het recht als wel den duren plicht der kerkelijke tucht te oefenen. Zij moet van hen afwijken, hen varen laten, opdat dezen alzoo aan zichzelven overgelaten, tot nadenken en tot inkeer komen. En zoo opgevat is de tuchtoefening niet met de katholiciteit der kerk in strijd; veeleer het omgekeerde. Juist wijl de tucht nooit is of mag wezen tot καθαιρεσις maar steeds tot οἰκοδομη, 2 Cor. 13: 10, en dus nimmer mag worden toegepast om van iemand verlost te worden, is zij in heel haar duur de ernstige biddende poging der gemeente, het laatste middel door den Heer haar geschonken, om ook den hardnekkigen en verstokten zondaar terug te brengen onder de hoede van Jezus. In de tucht wordt de heiligheid, maar wordt evenzeer de katholiciteit der kerk openbaar.
II.
Elk, die van het N. Test. overgaat tot de lectuur der na-apostolische geschriften, wordt getroffen door den afstand in geestelijke diepte, eenvoud en kracht. De opvatting van het Evangelie als eene nieuwe wet wordt weldra voorbereid. De beide lijnen, door de Schrift voor de beschouwing der wereld aangegeven, worden niet gelijkelijk vastgehouden en doorgetrokken. De kleine christelijke gemeente, machteloos en veracht te midden eener vijandige wereld, moest allereerst wel diep de antithese met die wereld gevoelen. Het geloof aan de spoedige wederkomst van Christus en de hitte der vervolging droegen daartoe
|18|
het hunne bij. Het is niet te ontkennen, dat de blik op de wereld bij de eerste Christenen over het algemeen zeer donker is. De Apologeten zien in de heidensche cultuur een werk des duivels. Schouwspelen niet slechts, ook heidensche wetenschap en wijsbegeerte en kunst worden door velen ten sterkste veroordeeld. Rijkdom en weelde en aardsche genoegens worden met wantrouwen gadegeslagen. Het huwelijk wordt niet veroordeeld, maar een ongehuwd leven toch hooger gesteld. Eene zekere neiging tot ascese komt spoedig op. Wereld- en doodsverachting wordt het kenmerk der echte Christenen. De tweede en derde eeuw zijn van dualisme en ascetisme vol. En toen de kerk meer en meer, vooral door en na Constantijn, verwereldlijkt werd, werd die neiging bij de ernstigste Christenen nog sterk gevoed. De machtige protesten, door de schismatische bewegingen van het Montanisme, Novatianisme en Donatisme tegen de verwereldlijking der kerk ingebracht, werden niet gehoord of afgewezen. De kerk wilde den weg der ascese en van het separatisme niet op. Zij wilde wereldkerk zijn en zij werd het. Maar niet, zonder dat zij binnen haar eigen kring de ascese, het monnikendom als een rechthebbend element had erkend en opgenomen, op voorwaarde dat dit maar niet beweerde het eenige Christendom, het voor allen geldend ideaal te zijn en dus ook zelf niet separatistisch aan het daarnaast gehandhaafde lagere ideaal alle bestaansrecht ontzeide.
Op die wijze werd de qualitatieve tegenstelling, welke aanvankelijk tusschen de wereld en de gemeente bestond, in eene quantitatieve omgezet. De oorspronkelijke antithese van heilig en onheilig maakte voor die van het goede en het betere, van zedelijke geboden en evangelische raadgevingen plaats. En ziedaar het punt, van waar uit de Roomsche wereldbeschouwing
|19|
misschien het best verstaan kan worden. Lang heeft het geduurd, eer die Roomsche beschouwing zich gevormd heeft, maar het beginsel ervan was reeds in de 2e en 3e eeuw aanwezig, het is de drijfkracht van het Roomsche stelsel geweest, en nog is dat systeem niet ten volle ontwikkeld en afgerond. Maar dit is toch duidelijk. De „wereld” verliest bij Rome meer en meer de ethische beteekenis die zij heeft in de Schrift. Het natuurlijke is niet het zondige maar het uit zijn aard het bovennatuurlijke niet bereikende. Het bovennatuurlijke is een donum superadditum. De consequentste Roomsche theologen ontkennen, dat de erfzonde iets positiefs zij; ze is alleen negatief, bestaande in verlies van het donum superadditum. De toestand der wereld voor of buiten het Christendom is dus eigenlijk gelijk, als ware de mensch niet met dat donum geschapen. Die natuur, die wereld is goed, niet bedorven, alleen iets missend hetwelk het ook zelf door eigen kracht en uit zichzelf nooit bereiken kan. Het Christendom, de genade, in de wereld ingetreden om ons de verwerving van het bovennatuurlijke, de visio Dei, mogelijk te maken, hervormt en herschept dus het bestaande niet, maar vult alleen de schepping aan. Het Christendom komt transcendent aan het natuurlijke toe, maar doordringt en heiligt het niet. Hiermede heeft Rome, dat zich katholiek bij uitnemendheid noemt, de katholiciteit van het N. Test. van karakter doen veranderen. De katholiciteit van het christelijk beginsel, dat alles reinigt en heiligt, is vervangen door het dualisme, dat het bovennatuurlijke altijd gescheiden naast, of liever transcendent boven het natuurlijke plaatst.
Schepping en herschepping blijven twee zelfstandige grootheden tegenover elkaar. Daarom blijft er niets over dan een compromis tusschen ’t natuurlijke en ’t bovennatuurlijke, tusschen
|20|
God en mensch, gelooven en weten, kerk en wereld, ziel en lichaam, religie en moraal, quietisme en activiteit, een voortdurend meten en passen en wegen, bijv. in de moraal, hoever de natuur kan en mag gaan, en waar het bovennatuurlijke aanvangt. Het Roomsche stelsel, in zijn hart pelagiaansch, is één groot aanvullingssysteem; het beeld Gods vult den mensch, de genade de natuur, de evangelische raadgevingen de zedelijke geboden aan; maar ook gaat dit stelsel binnen het Christendom voort, de Paus is eene aanvulling van Christus, de mis van zijne offerande, de traditie van de H. Schrift, menscheninzetting van Gods gebod, de liefde van het geloof, de verdiensten der heiligen van de tekortkomingen der zwakken. En hoe meer trappen der heiligheid men in dit leven bestijgt, hoe hooger men ook in de eeuwigheid klimt; gelijk er verschillende graden zijn in de straffen, poena damni, poena sensus, vagevuur, enz., evenzoo zijn er trappen in de zaligheid, (Thomas, Summa Theol. III. qu. 95 en 96). De rangordening hier op aarde heeft haar wederga in de eeuwigheid, tot zelfs in de hierarchie der Engelenwereld toe. En door deze ontwikkeling is het nu zoover gekomen, dat gelijk eerst de natuur de onderstelling was van het christelijke, nu het christelijke nog maar de onderstelling is van het Roomsche. Het christelijke is niet de inhoud meer, het is alleen de grondslag nog van den Roomschen bovenbouw. Christus is de trede, waarlangs de Paus den troon heeft beklommen.
Niet moeilijk valt het hieruit af te leiden, hoe Rome zich stellen moet tegenover de gansche cultuur, staat en maatschappij, wetenschap en kunst. Het Christendom is volgens Rome louter kerk. Het gaat daarin geheel op. Buiten de kerk is het gebied van het ongewijde. Het streven moet dus zijn, om de kerk over alles te doen heerschen, en alles onder de macht te
|21|
brengen van den Paus. Bonifacius VIII heeft het in de bul Unam Sanctam (1302) duidelijk uitgesproken: porro subesse Romano Pontifici omni creaturae declaramus, dicimus, diffinimus te pronuntiamus omnino esse de necessitate salutis. Hem is ook als stedehouder en plaatsvervanger Christi alle macht gegeven in hemel en op aarde. Zijne heerschappij strekt zich rechtens over de gansche wereld uit. Nu is het natuurlijke wel op zichzelf goed, maar van eene lagere orde. Soms zou men meenen dat het natuurlijke ook volgens Rome door de zonde bedorven is; menigmaal hebben Pausen het bijv. uitgesproken dat de staat zijn oorsprong aan de zonde dankt. Maar de intieme gedachte van Rome blijkt meer en meer te zijn, dat het natuurlijke goed is maar van lagere orde. De staat is de maan, de kerk de zon. De staat is menschelijk, de kerk Goddelijk. De rede en de wetenschap is goed en onbedorven en kan het een heel eind brengen; Aristoteles had in de Middeleeuwen even groot gezag op zijn terrein als de H. Schrift op het hare; maar de auctoritas staat hooger. De wereldlijke kunst is goed, de kerkelijke is beter. Het huwelijk is niet verwerpelijk, maar de onthouding beantwoordt alleen ten volle aan het Christelijk ideaal. Eigendom is geoorloofd, maar armoede is verdienstelijk. Uitoefening van een aardsch beroep is geen zonde, maar het contemplatieve leven van den monnik heeft toch uitnemender waarde.
De katholiciteit van het Christendom wordt dus wel in zoover door Rome gehandhaafd, dat het op de gansche wereld beslag leggen en alles tot onderwerping aan de kerk brengen wil. Maar de katholiciteit wordt geloochend in dezen zin, dat het Christendom zelf alles als een zuurdeeg doorzuren moet. ’t Blijft een eeuwig dualisme, ’t Christendom wordt geen immanent, geen hervormend beginsel. Dat dualisme is geen antinomie, waarvan
|22|
het eene lid het andere opheft. Rome vernietigt het natuurlijke niet evenals de Manichaeen, maar drukt het neer. Het laat huwelijk, huisgezin, eigendom, aardsch beroep, staat, wetenschap, kunst wel bestaan en gunt aan dat alles binnen de daaraan eigene kringen zelfs eene veel ruimere en vrijere speling dan het Protestantisme; maar het degradeert en deprimeert het natuurlijke; het drukt op alles den stempel der minachting, het brandmerk van het profane, van het ongewijde. Niet heilig en onheilig, maar gewijd en ongewijd is de tegenstelling waarin Rome zich beweegt. Het materialiseert het ethische, ziet in het natuurlijke niet iets ongoddelijks wijl en voorzoover het onrein, maar omdat het onmachtig is om het bovennatuurlijke te bereiken. Rome profaniseert den kosmos. Nu laten de Middeleeuwen dit beginsel van Rome uit den aard der zaak veel duidelijker zien, dan de nieuwere tijden. De worsteling van Keizer en Paus voert deze tendenz voor onze oogen op. Maar Rome verandert niet. Het heeft nooit iets prijsgegeven, laat geen enkele pretensie varen. Ja, de ontwikkeling van het Katholicisme tot het Jesuïtisme schildert ons beter dan voorheen het streven van Rome. De Middeleeuwen blijven het ideaal, waarnaar alle Roomschen met bewondering opzien. De herstelling van de Thomistische philosophie bij de encyclica van 4 Aug. 1879 heeft daarop het zegel gedrukt.
Natuurlijk heeft Rome met zulk een stelsel behoefte aan strenge organisatie; het bovennatuurlijke moest, om als zulk eene transcendente grootheid te worden bewaard, geincorporeerd worden in eene hierarchische kerk. Het bovennatuurlijke als een macht op het natuurlijke gelegd eischt een instituut, dat in zichzelf rust en zoo weinig mogelijk afhangt van menschen en individuen. De ontwikkeling van beide, van dogma en van
|23|
kerk, gaat van den aanvang af hand aan hand; het eene bevordert het andere. En de ontaarding van de katholiciteit van het Christendom gaat met die van de katholiciteit der kerk parallel. Hoe nu de kerk, die wij uit het N.T. kennen, zich ontwikkeld heeft tot eene kerk, gelijk het Oudkatholicisme en Rome ons die toont, is nog in veel opzichten in het duister gehuld. Dit weten wij, dat alles schier van het einde der eerste eeuw aan naar eenheid en naar centralisatie drong. De losmaking van den laatsten band, die aan het Jodendom bond; de geisoleerde toestand waarin de Christenen leefden; de kleinheid der kracht welke zij op ieder gebied des levens konden ontwikkelen; de vuurgloed der vervolging die hen ineensmelten deed; de heftige bestrijding van hun geloof door de officieele wetenschap en wijsbegeerte; de ketterijen en scheuringen die er opkwamen en dikwerf ingang vonden in eigen kring; de diepgevoelde tegenstelling met de gansche wereld van Joden en Heidenen; de onder de eerste Christenen heerschende broederlijke liefde en eensgezindheid — alles drong heen naar consolidatie aller gemeenten tot die ééne katholieke kerk, wier wezen uit de geloovigen in het boven hen staande instituut werd verlegd, en die haar laatste en hoogste ontwikkeling tot dusver kreeg in de onfeilbaarverklaring van den Paus.
Het bewustzijn van de eenheid der kerk was in den eersten tijd onbegrijpelijk diep en krachtig. Wij kunnen het ons thans, in dezen tijd van subjectivisme en op ons protestantsch standpunt niet meer indenken of voorstellen. Maar toen geloofde men vast — en men kon het gelooven, in een tijd toen er maar een eenige kerk op aarde bestond — dat scheiding van de bestaande kerk was scheiding van Christus zelven. Wiens moeder de kerk niet was, diens vader kon God niet zijn. Evenmin als er redding
|24|
mogelijk was buiten de ark ten tijde van den zondvloed, zeide Cyprianus, evenmin kan ontkomen wie buiten de kerk leeft. Vandaar de strengheid der tucht, vandaar het harde oordeel over haeretici en schismatici, die de eenheid der leer en de eenheid der kerk verbrekend, afdreven op den stroom van het willekeurigst subjectivisme. Extra ecclesiam, d.i. buiten de bestaande georganiseerde kerk, nulla salus, was de gemeenschappelijke overtuiging van alle kerkvaders, niet slechts van Cyprianus en Hieronymus, maar ook van Augustinus. Ja niemand heeft sterker dan hij tegen de Donatisten die eenheid der kerk uitgesproken en gehandhaafd. Zijne levendige, idealistische, verbeeldingrijke persoonlijkheid had de katholieke kerk lief met de liefde zijner ziel. Hij bewonderde in haar de grootschheid harer organisatie, de rijke geleding van haar episcopaat, de zekerheid harer traditie, de pracht van haar cultus, den rijkdom harer genademiddelen — de kerk was naar de opmerking van Reuter wel niet centrale gedachte, maar toch de onderstelling van al zijn denken en leven. En ofschoon zijne praedestinatieleer deze eenheid soms schijnt te verbreken, toch blijft deze ten slotte onverzoend naast zijne kerkleer staan. Buiten de kerk kunnen de ketters en scheurmakers alles medenemen, extra ecclesiam totum potest (scil. habere Emeritus) praeter salutem; potest habere honorem, potest habere sacramentum; potest cantare halleluja; potest respondere amen; potest evangelium tenere; potest in nomine patris et filii et spiritus sancti fidem et habere et praedicare, sed nusquam nisi in ecclesia catholica salutem potest invenire (Super gestis cum Emerito sermo. Opera omnia. Paris. 1555. VII. folio 135 col. 4). Augustinus kan in het Donatistisch schisma niets zien dan eene verloochening van de
|25|
beloften Gods en van de liefde tot de kerk als het ééne lichaam van Christus.
En op dit standpunt staat Rome nog. Wat er ook gebeurd moge zijn en hoe de eenheid der kerk ook onherstelbaar is verscheurd, Rome heeft ten allen tijde de stelling gehandhaafd, dat buiten haar geen zaligheid is. Wel komt deze leer niet met deze zelfde woorden in de officieele symbolen voor. Maar Conciliën en Pausen hebben ze herhaaldelijk uitgesproken. Het vierde Lateraanconcilie (1215) zeide in cap. 1: una vero est fidelium universalis ecclesia, extra quam nullus omnino salvatur. De bul van Eugenius IV, Cantate Domino 1441 spreekt duidelijk uit, dat geen Heidenen, Joden, haeretici of schismatici het eeuwige leven zullen deelachtig worden, zelfs niet al stierven zij voor den naam van Christus den marteldood. De vergelijking van de Roomsche kerk bij de ark van Noach, buiten welke geen behoudenis is, keert telkens terug. Zij wordt gevonden in den Catechismus Romanus (I, 10 qu. 13 en 16) en werd nog in de allocutie van 9 Dec. 1854 door Pius IX herhaald.
En toch, ook Rome heeft zich eenigermate moeten schikken naar de geschiedenis der kerk, die ook haar te machtig werd. In de eerste eeuwen der Christelijke kerk ging het nog aan te gelooven, dat er buiten het eene kerkelijke instituut geen zaligheid was, ofschoon ook toen reeds de volstrekte vereenzelviging van het Christendom met de kerk een allergevaarlijkst karakter droeg. Maar de historie maakte dit geloof steeds moeilijker. Toen in het Novat. Donat. en Grieksche schisma duizenden den band met Rome verbraken; toen Arianen en Monophysieten en Monotheleten door de dogmatische beslissing der oecumenische conciliën als ketters van de
|26|
gemeenschap der ééne zaligmakende kerk werden uitgesloten; toen in de 16e eeuw de Hervorming eene scheur trok door heel het christelijk Europa; en nu in dezen tijd, nu van de 400 millioen Christenen slechts ruim de helft Rome als mater ecclesiae en den Paus als Stedehouder Christi eeren; nu valt het menigen gematigden Roomsche onuitsprekelijk hard, deze leer zijner kerk te omhelzen en alle christelijk geloof dat hij buiten zijne gemeenschap opmerkt, als schijn en huichelarij te verwerpen. Vele dogmatici hebben dan ook de strengheid dezer leer trachten te verzachten. Zij maken daartoe onderscheid tusschen materieele en formeele ketterij; tusschen zulken die uit dwaling en zonder schuld en hen, die hardnekkig en met opzet de eenheid der kerk en der leer verloochenen. Steun voor deze onderscheiding vinden zij in den Catechismus Romanus (I. 10 qu. 1), die bepaalt dat niet elk dwalende in het geloof terstond een ketter moet genoemd worden, maar alleen hij, qui ecclesiae auctoritate neglecta, impias opiniones pertinaci animo tuetur. Daaraan zich aansluitend, konden vele Roomsche godgeleerden over sommige dwalende Protestanten een zachter oordeel vellen, en kon Pius IX in zijne boven aangehaalde allocutie de stelling, dat er buiten de ware kerk geen zaligheid was, beperken door de bijvoeging: sed tamen pro certo partiter habendum est, qui verae religionis ignorantia laborant, si ea sit invincibilis, nulla ipsos obstringi hujusce rei culpa ante oculos Domini; en zelfs de Paus heeft het niet gewaagd, de grenzen dier ignorantia te bepalen.
Belangrijker is echter een ander punt, waarop Rome schijnbaar met zichzelf in tegenspraak komt. De eerste kerkleeraars en Synoden hadden eenparig den ketterdoop verworpen. Cyprianus had nog geheel consequent gezegd: buiten
|27|
de kerk is er geen zaligheid, geen martelaarschap, geen doop (de unit. eccl. cap. 10 en 12). Maar Augustinus deinsde voor die gevolgtrekking terug. Hij scheidt daarom kerk en doop; de ketters zijn buiten de kerk en buiten de zaligheid, maar kunnen toch buiten haar vele goederen der kerk, ook den doop, medenemen, die wel waarlijk een doop is en blijft maar toch dan alleen den ontvangers tot heil verstrekt, wanneer zij in den schoot der kerk terugkeeren. En zoo oordeelt Rome nog. Nu zou onze dankbaarheid voor deze katholiciteit grooter zijn, wanneer Rome juist in die doopserkenning niet een bewijs zag van haar rechtmatige aanspraak op ons en onze onverliesbare aanhoorigheid tot haar. Onze doop is voor Rome de grond geworden voor haar gewetensdwang. Wel volgt uit het extra ecclesiam nulla salus nog niet noodzakelijk de kettervervolging en de ketterstraf. De verbinding der kerk met den staat heeft het eerst het denkbeeld doen opkomen, dat niet moord en doodslag alleen maar evenzeer haeresie en schisma burgerlijke straffen waardig zijn. De christelijke staatsidee heeft in de haeresie een staatsmisdaad doen zien. En ook toen is dit denkbeeld slechts langzaam in de overtuiging der kerkvaders opgekomen. Maar het compelle intrare van Augustinus heeft tegen zijne bedoeling en tegen zijne uitlegging noodlottige vruchten gedragen. Rome heeft kettervervolging en ketterstraf tot een artikel van het christelijk credo gemaakt. Conciliën in de Middeleeuwen hebben herhaaldelijk volmacht tot vervolging gegeven. Pausen hebben haar geregeld en de inquisitie in het leven geroepen. De historie heeft het ecclesia non siti sanguinem tot eene spotternij gemaakt. Thomas, de bewonderde autoriteit der gansche Roomsche christenheid, verklaart uitdrukkelijk (Summa Theol. II 2 qu. 4 art. 3), dat
|28|
ketters niet alleen uit de kerk gebannen, maar ook den wereldschen vorsten ter uitroeiïng moeten worden overgeleverd. De Catechismus Romanus (I, 10 qu. 8), schrijft aan alle Roomschen te gelooven voor, dat de ketters en scheurmakers in de macht der kerk zijn, ut qui ab ea in judicium vocentur, puniantur et anathemate damnentur. En Pius IX veroordeelde in den Apostol. brief van 22 aug. 1851 en in de encycliek van 8 dec. 1864 de stelling, dat de kerk geen macht zou hebben, om de overtreders harer wetten met tijdelijke straffen te bedwingen.
Zoo wordt dan de katholiciteit, die de Roomsche kerk op het gebied van den doop erkent, met woeker terug genomen. Op onzen doop grondt zij het recht van inquisitie en gewetensdwang. Indien men daarbij bedenkt, dat Rome onverzoenlijk is, bestaat nu evenveel recht als in de dagen van Voetius, om met dezen Godgeleerde uit te roepen: Nulla pax cum Rom (Pol. Eccl. II 527).
Met dit machtig stelsel van Rome is de Hervorming op schier alle punten in botsing gekomen. Gewoonlijk wordt bij de reformatie der 16e eeuw alleen aan eene hervorming der kerk gedacht. Zij was echter veel meer dan dat; zij was eene gansch andere en nieuwe opvatting van het Christendom zelf. Dualistisch was de levens- en wereldbeschouwing van Rome; quantitatief de tegenstelling, die het aannam tusschen het natuurlijke en het bovennatuurlijke. De Hervormers, teruggaande naar het N. Test., hebben deze door eene in waren zin theistische wereldbeschouwing, en eene qualitatieve tegenstelling vervangen. Luther, Zwingli en Calvijn gaan hierin samen.
|29|
Allen trachten zij heel het gebied des natuurlijken levens te bevrijden van den druk en de heerschappij der kerk. Zij staan in dezen op ééne lijn met de Humanisten, die ook emancipatie van de kerk beoogen. Maar bij die uitwendige overeenstemming, welk een verschil! Terwijl de Humanisten opkomen voor de rechten van den natuurlijken mensch, die goed is en onbedorven: strijden de Hervormers voor de vrijheid van den christenmensch, die door het Evangelie vrijgemaakt is van de wet der zonde en des doods. De Roomsche vereenzelviging van Christendom en kerk verwerpend, mogen zij de stichters heeten van een weltliches Christenthum, gelijk Holtzmann het genoemd heeft. De Hervorming heeft ons niet alleen de geloofsartikelen over den Zoon en den H. Geest, over de kerk en de vergeving der zonden beter doen verstaan; zij heeft ook het eerste artikel van ons algemeen christelijk geloof weer in eere hersteld en met vollen nadruk beleden: ik geloof in God, den Vader, den Almachtige, Schepper des hemels en der aarde. Daardoor hebben zij het natuurlijke in zijne rechten weer ontdekt en hersteld, en van het Roomsche brandmerk van ’t profane en ongewijde gezuiverd. Het natuurlijke is niet iets van mindere waardij en van lagere orde; als zou het voor geen heiliging en vernieuwing vatbaar zijn, maar alleen beteugeling en onderdrukking behoeven. Het is even goddelijk als de kerk, al dankt het zijn oorsprong niet aan de herschepping maar aan de schepping, al is het niet uit den Zoon maar uit den Vader. Daaraan is het toe te schrijven, dat de Hervormers ook zoo door en door gezond zijn in hun Christendom. Zij hebben zoo niets bijzonders, niets vreemds, niets overdrevens, niets onnatuurlijks; niets van dat ziekelijke en bekrompene, hetwelk zoo dikwerf ook oprechte christenen ontsiert; zij zijn gewone,
|30|
natuurlijke menschen, maar menschen Gods. Het is zoo, de beoordeeling der wereld is bij den Protestant over het algemeen veel ernstiger dan bij den Roomsche; de moraal veel gestrenger, puriteinsch soms en rigoristisch. De Protestant geloof immers, dat de zonde alles heeft bedorven en verontreinigd. Hij belijdt dat de gansche wereld in het booze ligt en vol is van verleiding. Maar tevens erkent hij, dat het natuurlijke niet in zichzelf onheilig is en dat het daarom wel gereinigd maar niet veracht of vermeden behoeft te worden. Juist omdat hij ernstiger dan Rome de zonde bestrijdt, kan hij ook beter het natuurlijke in zijn waarde erkennen. De mechanische verhouding van natuur en genade maakt dan ook in het Protestantisme voor eene ethische plaats. Het Christendom is geen quantitatieve grootheid, die transcendent over het natuurlijke zich uitbreidt, maar eene godsdienstig-zedelijke kracht, welke immanent in het natuurlijke ingaat en alleen het onreine verbant. Het Koninkrijk der hemelen moge een schat zijn en een parel; het is ook een mosterdzaad en een zuurdeeg.
Tot zoover zijn alle Hervormers eenstemmig en gaan zij hand aan hand. Maar nu komt er verschil. Luther is hier blijven staan, Zwingli maar vooral Calvijn is verder gegaan. Herhaaldelijk kan men bij Luther zinnen lezen als deze: Christus ist nicht gekommen, das er äusserlich etwas ändere, sondern dass der Mensch inwendig im Herzen anders werde. Mit weltlichen Sachen hats (das Evangelium) nichts zu thun. Handel en wandel zijn zaken, wozu man des heiligen Geistes nicht bedarf. Ein Fürst kann wohl ein Christ sein, aber als ein Christ muss er nicht regieren, und nach dem er regieret heisst er nicht ein Christ sondern ein Fürst. Die Person ist wohl ein Christ; aber das Amt oder Fürstenthum gehet sein Christenthum nichts
|31|
an. Summa, Christus will jedermann bleiben lassen; allein wer vorhin dem Teufel gedienet hat, der soll forthin ihm dienen. Luther maakt dus het wereldlijke wel, evenals Zwingli en Calvijn, vrij van het kerkelijke, maar hij laat het verder los naast het geestelijke staan en spreekt soms alsof het uitwendige geheel onverschillig is en voor zedelijke vernieuwing niet vatbaar. De fout ligt daarin, dat Luther het Evangelie beperkt en de genade Gods verkleint. Het Evangelie verandert alleen het inwendige, het gemoed, het hart, maar al het andere blijft zoo tot den jongsten dag. Het dualisme wordt hier dus niet geheel overwonnen; tot de ware volle katholiciteit van het Christendom komt het hier niet. De herschepping blijft naast de schepping staan.
En ook Zwingli heeft aan het dualisme zich niet geheel kunnen ontworstelen. Wel is zijn blik op leven en wereld een gansch andere dan van Luther. Eerst den mensch en dan door het Evangelie heel het leven, staat en maatschappij en wereld te vernieuwen, is het grootsche ideaal waarnaar hij met een onwankelbaar vertrouwen op de waarheid streeft. En practisch heeft hij in zijn hervormingswerk getoond, dat hij het Evangelie tot eene hervormende en herscheppende macht van heel het leven wilde maken. Maar als hij nu ook theoretisch dit tracht uiteen te zetten, gelukt hem dit niet. Dualistisch blijft ook bij hem vleesch en geest, humana en divina justitia naast elkander bestaan.
Dat dualisme geheel te overwinnen, bleef de taak, den Hervormer van Geneve beschoren. Ik ontken niet, dat ook bij Calvijn op de negatieve deugden van zelfverloochening en kruisdragen, van lijdzaamheid en matigheid de nadruk valt. Ik wil evenmin een onbepaald lofredenaar heeten van het
|32|
hervormingswerk, dat Calvijn in Geneve ondernam en van de wijze waarop hij het uitvoerde. Maar hij is het toch, die door dezen zijn arbeid de Hervorming heeft voltooid en het Protestantisme gered. Calvijn heeft de werking der zonde breeder dan Luther, dieper dan Zwingli nagespeurd. Maar daarom is de genade Gods bij Luther ook beperkter, bij Zwingli armer dan bij Calvijn. Hier in den machtigen geest van den franschen Hervormer, is de herschepping niet een stelsel, dat de schepping aanvult als bij Rome, niet eene godsdienstige hervorming die de schepping intact laat als bij Luther, veel minder eene nieuwe schepping als bij de Wederdoopers, maar eene blijde boodschap van vernieuwing aan alle creaturen. Hier komt het Evangelie tot zijn volle recht, tot waarachtige katholiciteit. Niets is er dat niet geevangeliseerd kan en behoort te worden. Niet de kerk alleen, ook het huis en de school, de maatschappij en de staat worden onder de heerschappij van het christelijk beginsel gesteld; en met ijzeren wil en onverbiddelijke gestrengheid heeft Calvijn die heerschappij te Geneve ingevoerd. De Duitsche Reformatie was daarom eene hervorming van godsdienst en predikambt, de Zwitsersche eene vernieuwing ook van staat en maatschappij; gene droeg een uitsluitend godsdienstig, deze evenzeer een sociaal en politiek karakter. Alles gevolg daarvan, dat de Bijbel voor Luther alleen bron is van de heilswaarheid, voor Calvijn de norma van geheel het leven.
Deze nieuwe opvatting van de katholiciteit der christelijke religie had invloed ook op hun hervorming der kerk. Rome had de zaligheid aan hare gemeenschap, dat is aan de onderwerping aan den Paus gebonden. Maar de hervormde kerken sloten niet als de alleen zaligmakende tegenover Rome en tegenover elkander zich af. De Reformatie bracht een ander
|33|
kerkbegrip. De kerk, bij Rome identisch met het boven de menschen staande onfeilbare instituut, wordt weer in N. Test. zin opgevat als eene vergadering van ware Christgeloovigen, als het volk Gods. De kerk, buiten welke geen zaligheid was, werd losgemaakt van allen kerkvorm en in het onzienlijke gesteld, in de mystieke unie met Christus. De eenheid en katholiciteit der kerk miste dus van nu voortaan eene eigene organisatie, maar was de verborgen grondslag van de gansche christenheid. Gelijk de Confessio Helv. II cap. 17 het zoo schoon belijdt: En dewijl er altijd maar één God is, één middelaar Gods en der menschen Jezus Christus, één herder der gansche kudde, één hoofd des lichaams, één geest, ééne zaligheid, één geloof, één testament of verbond, volgt daaruit noodzakelijk dat er maar ééne kerk is, welke wij daarom katholiek noemen, omdat zij algemeen is, verbreid is over alle deelen der wereld en tot alle tijden zich uitstrekt, aan geen plaats of tijd gebonden.
Maar deze verandering van het kerkbegrip deed een zeer moeielijke en hoogst belangrijke vraag geboren worden: hoe ver kan de onzuiverheid eener kerk gaan, dat ze toch eene ware kerk van Christus blijft? Hoe is het mogelijk de katholiciteit der kerk te bewaren en tevens het volstrekt karakter der waarheid te handhaven? Een absoluut antwoord te geven, was op Protestantsch standpunt onmogelijk. Maar in weerwil dat èn de Luth. èn de Geref. kerken beweerden de ware en zuivere kerken te zijn, hebben zij toch, ruim van hart, andere kerken naast zich als kerken van Christus erkend. Het is zoo, er was onder de Prot. Godgeleerden verschil over, of Rome nog eene ecclesia Christi heeten mocht. En, ofschoon enkelen, zooals Polanus (Synt. Theol. p. 535 D) het
|34|
bevestigden, aarzelden de meesten en spraken liever van vestigia ecclesiae Christi in Rome (Calv. Inst. IV.2, 11. Conf. Gall. art. 28), en ontkenden anderen het zeer beslist (Zanchius, Op. Omnia VIII. 81). Verder ontkenden zij even beslist dat de Roomsche leer als zoodanig zaligmakend kon wezen, want de zuivere waarheid is daar met zooveel afgoderij en bijgeloof vermengd, dat ze geen goede medicijn meer wezen kan, evenmin als wijn, waarin gif is gemengd (Voetius, Disp. II 786).
Maar desniettemin hebben zij den doop van alle christelijke kerken, van Grieken en Roomschen, van Wederdoopers en Remonstranten erkend als een doop van Christus, die juist als zoodanig de gedoopten tot de zuivere belijdenis en tot aansluiting aan de zuivere kerk verplichtte. En zoover pasten zij deze katholiciteit der kerk toe, dat Voetius zelfs aarzelt om den doop van de Socinianen te verwerpen, die toch als antitrinitariërs geacht werden buiten het Christendom te staan. (Disp. III 760). Maar meer nog: men verhaalt, dat Hendrik van Navarre, gereed om ter wille van de Fransche koningskroon zijn geloof te verzaken, een Geref. predikant en een Roomsch theoloog ontbood en elk hunner de vraag voorlegde, of hij in de Roomsche en in de Geref. kerk beide zalig kon worden. De Roomsche theoloog ontkende het ten aanzien van de Gereformeerde kerk, maar de Geref. predikant durfde het niet ontkennen ten aanzien van de Roomsche. Hendrik gaf daarop aan den Geref. predikant ten antwoord: daar uw geloof slechts ééne getuigenis heeft, dat van Rome echter de getuigenis van u beiden, is het het raadzaamst het Roomsche geloof te omhelzen. Voor de waarheid van dit verhaal sta ik niet in; maar dit is er juist in, dat geen Protestant ooit de zaligheid aan zijne kerk heeft durven binden. Want de Protestanten hebben geen
|35|
onfeilbaar en absoluut kenmerk van de grenzen der zaligheid, zooals de Roomsche kerk dat in de onderwerping aan den Paus bezit. Daarentegen is dit de bescheiden en schoone gedachte van alle, vooral van de Gereformeerde Protestanten geweest, dat wij de mate der genade niet kunnen bepalen, waarmede een ziel ook onder vele zonden en dwalingen nog aan God verbonden kan zijn en den graad der kennis niet aanwijzen, die tot zaligheid onmisbaar noodig is (Voetius, Disp. II 537. 538. 781 en passim).
Door deze leer zag het Protestantisme zich genoodzaakt tot eene zeer gewichtige onderscheiding, niet alleen tot die tusschen geloof en theologie, welke volstrekt niet eerst uit deze eeuw dagteekent, maar ook tusschen fundamenteele en niet-fundamenteele geloofsartikelen. Reeds Calvijn (Inst. IV. 1, 12 en 13, IV. 2, 1) maakte deze onderscheiding om niet elke separatie, ook straks weer van de door hem gereformeerde kerken, te wettigen. Eenige rekbaarheid in de zuiverheid van de bediening des Woords moet op Protestantsch standpunt wel aangenomen worden, wijl anders schier alle gemeenschapsleven onmogelijk worden zou en het sectarisme op de schrikkelijkste wijze zou worden gevoed. Onmiddellijk vloeide daaruit een ander oordeel voort over de ketters en scheurmakers. De harde oordeelvellingen der kerkvaders konden niet meer zonder voorbehoud worden overgenomen. Het is zoo, ook Lutheranen en Gereformeerden vragen bij zulke menschen volstrekt niet naar hun subjectieve overtuiging; zij gelooven wel dat ketters ter goeder trouw dwalen en meenen naar hunne conscientie niet anders te mogen gelooven en te kunnen belijden. Maar zij blijven geheel op objectief standpunt staan en zeggen het Augustinus na: male
|36|
vivitur cum de Deo non recte creditur. Een ketter kan niet heilig en vroom zijn (Voetius, Disp. III 761). Maar toch wordt het begrip van ketterij en schisma zeer verzwakt. Rome kan elk een ketter noemen die van de leer der kerk afwijkt, en Roomsche Godgeleerden kunnen beweren, dat met elke ketterij de habitus fidei verloren gaat. Het Protestantisme kon dit niet meer. Er is onderscheid tusschen twijfeling, dwaling, ketterij. Ketterij wordt nu alleen hardnekkige dwaling in de fundamenteele artikelen en daarmede dus zelf een zwevend begrip. En ook zelfs dan is ze met waarachtig geloof en wedergeboorte niet onbestaanbaar. Ook geloovigen kunnen in ketterij vervallen, er in leven blijven, ja misschien wel in sterven (Voetius, Disp. III 758). De christennaam mag ook aan ketters niet worden ontzegd, zoolang wij onder hen nog den doop erkennen.
En hiermede veranderde allengs ook het standpunt, dat men innam tegenover godsdienstvervolging en ketterstraf. Toen met de Hervorming de lands- en staatskerken opkwamen, bleef ook bij de Hervormden nog lang de overtuiging heerschen, dat eenheid van volk en eenheid van godsdienst bij elkander behoort. Dat de overheid geen roeping zou hebben in zake den godsdienst en niet voor het geestelijk welzijn der burgers had te zorgen, was eene gedachte die verre lag van alle Hervormers. Daarom werd in alle landen der Reformatie ééne belijdenis verheven tot godsdienst van staat. De belijders van andere religies werden of gebannen of geduld, maar van gelijke rechten was geen sprake. Zelfs het dulden van andere godsdiensten naast den erkenden, werd niet een plicht, alleen eene onder omstandigheden geoorloofde concessie der overheid geacht. En die dulding zelve sloot niet uit, dat aan de getolereerden het burgerrecht onthouden, de godsdienstoefening verboden, de
|37|
propaganda belet, het aanhooren zelfs van eene orthodoxe predikatie mocht opgelegd worden. Zeer verre is dit alles nog van godsdienstvrijheid in onzen zin, van gelijke rechten voor alle gezindheden verwijderd. Aan de dwaling gelijke rechten toe te kennen als aan de waarheid, niet in de kerk natuurlijk maar in de maatschappij, kwam schier niemand in de gedachte. Immers, de waarheid mocht ook op het gebied van den staat zichzelve niet verloochenen, zij moest ook daar zich laten gelden voor wat zij is, d.i. voor de waarheid, die exclusief is tegenover alle dwaling. Het absoluut karakter der waarheid eischte erkenning en sloot op elk gebied des levens de neutraliteit, het indifferentisme uit.
Maar op één punt heeft toch de Hervorming weldra met het stelsel der Roomsche kettervervolging gebroken, op dat van den conscientiedwang. Rome is van gewetensvrijheid gezworen vijandin. Bewerend dat alle gedoopten haar rechtens toebehooren, acht zij ook geweld geoorloofd om hen in den schoot der alleen zaligmakende Moederkerk terug te voeren. Van conscientiedwang moest echter de Hervorming afkeerig wezen, nog niet omdat zij zelve de vrijheid van geweten en godsdienst onder bloed en tranen op de dwingelandij van Rome had veroverd; evenmin omdat zij ketterij niet gevaarlijk achtte, gevaarlijker zelfs dan vele misdaden; ook niet wijl zij het geweten voor een heiligdom hield, dat door dwalingen niet verontreinigd kon worden. Maar hierom was ze in beginsel tegen alle geweld der conscientie gekant, wijl op dit gebied God alleen souverein is en geen mensch. God alleen kan het geweten binden, en geen schepsel mag en kan het recht zich aanmatigen, dat Gode alleen toekomt. Dwang kan hier niet baten. Fides suadetur, non cogitur (Voetius, Disp. II 615, Pol. Eccl. II 385 v. 389, 400).
|38|
Niemand kan zalig worden door een godsdienst, dien hij valsch acht. En daarom, hoezeer de strenge Gereformeerden hier te lande ook handhaving der plakkaten verzochten, nooit is door hen geëischt, dat men de belijders van eene andere religie in hun geweten of hun geloof onderzoeken en bemoeilijken zou. Uitdrukkelijk werd door hen het tegendeel verklaard. Eene inquisitie is op Protestantsch standpunt eene onmogelijkheid.
III.
De geschiedenis van het Katholicisme en het Protestantisme na de Hervorming heeft aan de verwachting niet beantwoord. Rome had in de 16e eeuw wel zeer gevoelige en onherstelbare verliezen geleden. Maar de Roomsche kerk bleef niet alleen naast de Gereformeerde kerken bestaan; zij richtte zich ook krachtig op uit haar val, zij versterkte zich inwendig op het concilie van Trente, sloot tegenover het Protestantisme volkomen zich af en sloeg daardoor alle hoop op toenadering voor goed den bodem in. En in de bestrijding van de afvallige ketters kreeg zij onverwacht een machtigen steun in het Jesuïtisme. Belichaming en exponent van alwat in Rome anti-protestantsch was, heeft deze orde met inspanning aller kracht op vernieling van het werk der Hervorming zich toegelegd. Vooral door zich meester te maken van de opvoeding en het onderwijs, heeft ze in menig land de reformatie gestuit of weer teruggedrongen, en in de katholiseering van heidensche landen vergoeding gezocht voor het aan de Hervorming in Europa verloren terrein. Voor zooveel diensten, aan Rome bewezen, had de orde aanspraak op dank. En deze bleef niet uit. Met hoeveel tegenspoed en teleurstelling,
|39|
vijandschap en haat het Jesuïtisme ook te worstelen had, het heeft zich voor Rome en vooral voor den Paus onmisbaar weten te maken; Katholicisme en Jesuïtisme worden meer en meer woorden van éénzelfde beteekenis. In de afkondiging van Maria’s onbevlekte ontvangenis en in de onfeilbaarverklaring van den Paus heeft de orde van Loyola haar hoogste triumfen gevierd. Het christelijke is zoo geheel en al in het eigenlijk Roomsche opgegaan; de katholiciteit van Christendom en kerk is gebonden aan eene bepaalde plaats en aan een bepaalden persoon. De Paus met Maria is het één en al; het wordt thans ronduit verklaard: ubi Papa, ibi ecclesia (Jansen, Praelect. Theol. fund. p. 511).
De Hervorming op haar beurt verloor al spoedig haar jeugdigen moed en frissche kracht. Na ruim eene eeuw was de machtige beweging reeds tot stilstand gekomen. En met den stilstand begon de achteruitgang. In de Middeleeuwen was het aan Rome, in weerwil van al zijn macht en pracht, niet gelukt, alles onder de heerschappij der kerk te brengen; de volkspoëzie, de ridderschap, de vrouwenvereering, de ruwheid der zeden, de ongebondenheid des levens, de spotternij en het ongeloof bewijzen, hoe het Christendom dikwerf maar een dun vernis was over het natuurlijke volksleven heen. Maar de Hervorming, hoe universeel ook van opvatting, is nog veel minder in de kerstening van het leven geslaagd. Kunst, wetenschap, wijsbegeerte, het politieke en sociale leven hebben nooit recht de beginselen der reformatie in zich opgenomen. Hoewel theoretisch overwonnen, bleef het dualisme in de practijk op menig gebied bestaan. Zelfs Godgeleerden en Godgeleerde wetenschap leefden voor een groot deel uit de antieke wereldbeschouwing. Men bedenke ook wel: de Hervorming was lang
|40|
niet de eenige factor der nieuwe geschiedenis. Niet alleen op godsdienstig en kerkelijk, ook op ieder ander levensterrein was vóór de 16e eeuw eene zucht naar vrijheid, naar emancipatie ontwaakt. De groote veranderingen in het burgerlijk, maatschappelijk en staatkundig leven; de herleving van het klassicisme, de ontwaking der natuurwetenschap, het optreden der onafhankelijke wijsbegeerte waren zoovele machten, die de Hervorming van den aanvang af naast zich vond. En toen dit dualisme na korten tijd tot een antagonisme zich ontwikkelde, trok de Reformatie in de kringen waar zij nog het krachtigst voortleefde moedeloos en teleurgesteld zich in zichzelve terug en werd die eigenaardige opvatting van het christelijk leven geboren, welke ik kortheidshalve met den naam van Pietisme aanduid. Het was, hoe ook gewijzigd, die zelfde richting, welke in de oude christelijke kerk door Montanisme, Novatianisme en Donatisme werd vertegenwoordigd; in de Middeleeuwen onder vele secten en monnikenorden voortleefde; tijdens de Hervorming het radikaalst in de Wederdoopers optrad en in de 17e tot de 19e eeuw zich in verschillende godsdienstige bewegingen gestalte gaf, in independentisme en baptisme, in kwakerdom en herrnhuttisme, in pietisme en methodisme, in reveil en darbysme; en thans nog een van de voornaamste vormen is waarin het christelijk leven zich vertoont.
Op die wijze is het geschied, dat de katholiciteit van Christendom en kerk na eene geschiedenis van achttien eeuwen is uitgeloopen in de Roomsche kerk op het lichtschuw Jesuïtisme en in de Protestantsche kerken op het wereldschuw Pietisme; verschijnselen van welke het belangrijk zou zijn, naast de punten van verschil, de soms treffende overeenkomst op te sporen.
Beide richtingen zondigen tegen de katholiciteit van
|41|
Christendom en kerk en zijn daarom onbekwaam tot de hervorming, waartoe het heden ons roept. Hoe toch zijn de tijden veranderd! In de Middeleeuwen is de kerk het alles beheerschende; wij kunnen uit dien tijd geen verschijnsel bestudeeren, of het brengt ons langs den eenen of den anderen weg weer met de kerk in aanraking. De kerk is het centrum van geheel het leven, gelijk het kerkgebouw het middelpunt vormt van stad en van dorp. In de 16e eeuw treedt de kerkhervorming nog zoo op den voorgrond der geschiedenis, dat zij alle andere bewegingen min of meer in de schaduw plaatst. Maar de tegelijk met de Hervorming van de kerk geëmancipeerde machten hebben sedert aan sterkte en invloed gewonnen, en zijn na eene korte worsteling in de vorige eeuw tot heerschappij gekomen over schier heel de christenheid heen. Eene nieuwe wereld- en levensbeschouwing is opgetreden, die wel aan elk vrijheid van gelooven gunt, maar toch zelve van Christendom en kerk los, deze zooveel mogelijk van geheel het openbare naar het bijzondere leven zoekt terug te dringen en alzoo tot sectarische verschijnselen verlagen wil.
Voor het grootste gedeelte gaat de hedendaagsche cultuur dan ook buiten Christendom en kerk om. Wij staan voor eene geheel nieuwe orde van zaken. Er zijn machten opgetreden, tegen welke het Christendom nog nooit zijne krachten heeft beproefd; verschijnselen, waarvan de kerk nog nimmer zich rekenschap gaf. Daar is bijv. de moderne staatsidee met hare volstrekte neutraliteit; de opkomst van den derden en den vierden stand, die zoo gansch andere gedaante geven aan de maatschappij; de handel en het geldwezen, de industrie en het fabriekwezen, welke de sociale verhoudingen zoo ingewikkeld hebben gemaakt. En voorts op wetenschappelijk terrein, de
|42|
inductieve methode, wier toepassing tot zulke schitterende resultaten heeft geleid; het geloof aan de heerschappij der causaliteitswet, waarvan elk onderzoek thans uitgaat; de emancipatie van opvoeding en onderwijs, van lagere en hoogere scholen; de zoogenaamde onafhankelijke wetenschap, die het bestaan of de kenbaarheid Gods ontkent, de geloofwaardigheid der Schrift op ieder punt bestrijdt, de geo- en anthropocentrische beschouwing van het heelal omverstoot, de wet der evolutie overal en altijd aanvaardt en van dit ééne beginsel uit psychologie en anthropologie, ethiek en politiek en alle vakken opnieuw opbouwt; om dan hoogstens aan de theologie nog een bescheiden plaatsje naast het erf der wetenschap te gunnen. Inderdaad, gering te schatten zijn de machten niet, die aan Christendom en theologie en kerk, ik zeg nog niet het bestaan, maar dan toch de katholiciteit betwisten. Daar komt bij, dat wij zelf, veel meer dan we misschien meenen, onder den invloed dier moderne levensbeschouwing staan. Onze blik op de dingen is zoo veelszins anders dan bij de voorgeslachten. Terwijl toen het leven aan deze zijde des grafs hoofdzakelijk beschouwd werd als eene voorbereiding voor den hemel, heeft het nu eigene en zelfstandige waarde. Terwijl toen het op de eeuwigheid gerichte karakter der moraal eene zekere onverschilligheid meebracht voor het leven op aarde, is daarvoor thans eene hooge waardeering van het aardsche, een ijverige behartiging van de stoffelijke belangen in de plaats getreden. Wij gaan allen mee in het streven, om dit leven zoo dragelijk, zoo aangenaam mogelijk te maken; om de ellenden te verzachten, de misdaden te doen verminderen, het sterftecijfer te doen dalen, de gezondheid te verhoogen, de openbare ruwheid te keer te gaan, de bedelarij te beperken enz. Principieel
|43|
moge de tegenstelling met de vroegere levensbeschouwing niet zijn; de dingen vertoonen zich ons toch veelszins in een ander licht.
Welke positie Rome nu tegenover deze nieuwe cultuur heeft ingenomen, is u bekend. De syllabus van 1864 heeft zonder eenige concessie of transactie tegenover de moderne levensbeschouwing positie genomen, en verklaard dat de methode en beginselen der scholastiek ook thans nog met de eischen des tijds en den vooruitgang der wetenschappen in overeenstemming zijn. Leo XIII heeft ter bezwering van den geest der eeuw den machtigen denker der Middeleeuwen opgeroepen. En allerwege zijn de Jesuïeten ijverig bezig tot reconstructie van de theologie en de politiek, van de geschiedenis en de wijsbeerte; op ieder terrein hebben zij den strijd aangebonden en ontwikkelen eene kracht, dien alleen de argelooze Protestant of de heftige antipapist miskennen en geringschatten kan.
Wij Protestanten hebben echter geen Paus, die in aller naam het anathema uitspreekt over heel het streven der eeuw. Wij hebben geen heiligen Thomas, dien wij oproepen kunnen tegen de stormen, waaraan het christelijk geloof en de christelijke kerk blootgesteld zijn. En velen zijn te zeer overtuigd van de waarheid van het door da Costa met zooveel instemming aangehaalde woord: Paläologie überwindet die Neologie nicht, om in terugkeer naar een lang vervlogen verleden heil te zoeken voor de kwalen van het heden. Vandaar dan ook, dat het Pietisme in een of anderen vorm voor vele christenen in deze eeuw zooveel aantrekkelijks heeft. Nu komt het niet in ons op, de gave te miskennen, die God in tijden van verval in mannen als Fox en Wesley, Spener en Franke, Von Zinzendorf en Labadie, Darby en Irving, Moody en Booth aan zijne kerk heeft geschonken. En wie
|44|
zou den zegen willen loochenen, die dikwerf in zoo rijke mate op hun arbeid is aanschouwd? Bewonderenswaardig is menigmaal hun ijver, hun moed, hun geloof en hun liefde geweest. Hun protest tegen de wereldgelijkvormigheid en verbastering der kerk was niet ongegrond. Zij zijn menigmaal aangegrepen door een heiligen ijver voor de eere Gods en het heil der menschen, of hebben, in de eenzaamheid zich terugtrekkend, door vele christelijke deugden uitgemunt.
Maar er is toch iets, dat aan hun Christendom ontbreekt. Het maakt op ons allen terstond een gansch anderen indruk dan de echt-christelijke en tevens kerngezonde levens- en wereldbeschouwing der Hervormers. De echte ware katholiciteit van het Christendom wordt gemist. Het is zoo, deze sekten hebben niet allen en niet allen evenzeer de gevolgtrekkingen afgeleid welke uit haar beginselen, indien ze ingedacht werden, voortvloeien zouden. Zij zijn niet zoover gegaan als de Wederdoopers, die geheel de wereld, staat en maatschappij, kunst en wetenschap, theologie en kerk verwierpen en het Christendom opvatten als eene gansche nieuwe schepping, neerdalend uit den hemel gelijk Christus ook vandaar zijne menschelijke natuur had medegebracht. Maar bij allen domineert toch eene onvrije, ascetische beschouwing van de wereld en heel haar cultuur. Hetzij zij pietistisch in de eenzaamheid zich terugtrekken, of methodistisch de wereld aanvallen en met geweld trachten te veroveren, nooit is hier echte, ware, volle reformatie; alleen een redden en uitrukken van enkelen uit de wereld die in het booze ligt; nooit eene methodische, organische hervorming van het geheel, van den kosmos, van volk en van land. Er is bij alle deze richtingen wel aanval op de onderdeelen, niet op het centrum; wel op de bolwerken, niet op de
|45|
vesting zelve. Het is geen machtige imposante worsteling van de gansche strijdende kerk tegen de wereld in heel hare organisatie als een rijk onder haar eigen overste, maar veeleer een guerillakrijg, den vijand hier en daar wel verzwakkend maar niet overwinnend; een strijd dien elk op eigen hand naar eigen methode en willekeur voert, individualistisch, maar niet georganiseerd en daarom den stroom des levens niet keerend. Een strijden wel tegen enkele zonden, maar dikwerf den wortel aller zonden onaangetast latend. Een afwijzen van de ongeloovige resultaten der wetenschap, maar geen reformatie der wetenschap van een eigen beginsel uit. Een zich onttrekken aan het openbare leven, maar geen poging om dat leven te hervormen naar den eisch van Gods Woord. Ja, dit alles wordt menigmaal als wereldsch ten eenenmale verworpen. Tevreden als men zelf in eigen huis God mocht dienen of op de bekeering van zielen mocht uitgaan, liet men land en volk, staat en maatschappij, kunst en wetenschap aan eigen lot over. Men trok zich uit geheel het leven terug, scheidde zich in den letterlijken zin des woords van alles af, en ging soms, erger nog, naar Amerika scheep, het vaderland als toch verloren aan het ongeloof prijsgevende. Zie, deze richting heeft wel veel van het Christendom, maar zij is het ware, volle Christendom niet. Zij is eene miskenning der waarheid, dat God de wereld liefgehad heeft. Zij is tot bestrijding, tot verwerping, niet tot de overwinning der wereld door het geloof in staat.
Evenzoo is het nu met deze richting in betrekking tot de kerk gesteld. Hetzij men met het Labadisme en Pietisme de bestaande kerken als Babel verwerpend, kerkjes daarin of daarnaast sticht; hetzij men met het Baptisme en Methodisme allen kerkvorm afschudt als te log en te lastig voor de
|46|
verbreiding van het Evangelie en in den vorm van een gedisciplineerd leger met slaande trom en vliegende vaandels de wereld aanvalt — altijd is hier miskenning van de katholiciteit der kerk, van de eenheid van het lichaam Christi. In plaats van wijd en ruim den blik over de kerken te laten weiden, tusschen het valsche en ware te onderscheiden, en om het kaf het koren niet voorbij te zien, worden met één woord zonder meer alle kerken valsch verklaard, alle geloovigen tot afscheiding opgeroepen, en de scheiding zelve dikwerf verheven tot een artikel des geloofs. De tucht wordt dan eraan dienstbaar gemaakt, om zichzelf rein te bewaren, niet om ook den dwalende en den gevallene wederom voor Christus te winnen. De doop van de bestaande kerken wordt verworpen of niet dan onder zeer groote bezwaren erkend; of ook wordt het zwaartepunt geheel uit den doop in de aanneming verlegd.
En wat is van dit alles de vrucht? Niet dat de kerken worden hersteld, maar heur aantal vergroot en de scheuring bestendigd. Het sektenwezen, dat het Protestantisme ons te aanschouwen geeft, heeft eene donkere schaduwzijde. Van den beginne der Hervorming aan heeft het zich geopenbaard. Maar nooit heeft het sterker gebloeid dan in deze eeuw. Kerk na kerk wordt nieuw gesticht. In Engeland telt men reeds over de 200 sekten. In Amerika is het getal niet meer te overzien. De verschillen worden zoo menigvuldig en zoo onbeteekenend, dat ze niet meer zijn na te gaan. Er gaan zelfs stemmen op, om eene vergelijkende geschiedenis der confessies als een nieuw vak in de theologie op te nemen. Erger nog is, dat door dit sektenwezen het kerkelijk bewustzijn geheel uitslijt en wegsterft. Er wordt niets meer gevoeld van het
|47|
onderscheid tusschen kerk en vereeniging. Dat scheiding van de kerk zonde is, wordt schier door niemand meer erkend. Men verlaat eene kerk even gerust, als men er zich bijvoegt. Indien het een of ander in eene kerk niet meer bevalt, men zoekt zonder eenige klopping des gewetens eene andere. Het is de smaak, die ten slotte beslist. Oefening der tucht wordt op die wijze onmogelijk, zij zelve verliest geheel haar karakter; welk predikant durft nog in goede conscientie, behalve misschien in zeer, zeer enkele gevallen, gebruik te maken van het formulier van den ban? En het ergste van alles is nog, dat men, alzoo de eenheid der leer en de eenheid der kerk verbrekend, de gemeenschap der heiligen stoort, zichzelven berooft van de genadegaven des Geestes, waarmede andere geloovigen arbeiden aan de volmaking der heiligen, in eigen kring zich opsluit, geestelijken hoogmoed kweekt, Rome versterkt en der wereld gelegenheid biedt tot smaad en tot spot.
Geenszins wil ik, door op deze schaduwzijden te wijzen, het goede miskennen, dat ook aan deze vormen van het christelijk leven eigen is. Zonder twijfel ligt er ook in het Pietisme en in al de daaraan verwante godsdienstige bewegingen eene heerlijke waarheid. Jezus zelf roept het ons immers toe, dat één ding noodig is, dat wij het koninkrijk der hemelen vóór alles hebben te zoeken en alle andere dingen ons dan zullen toegeworpen worden; de Hemelsche Vader weet toch wat wij behoeven. Het leven der gemeenschap met God heeft een eigen inhoud en gaat in het zedelijke, in de waarneming van ons aardsch beroep niet op. De mystiek behoudt haar recht naast de activiteit; werkzaamheid maakt ruste weer noodig; de Zondag blijft hier naast, zij het dan ook aan het hoofd van de werkdagen staan. Zelfs zal het in deze bedeeling
|48|
zeker nooit tot die harmonie en eenheid komen welke wij in de toekomst verwachten. Eenzijdigheden blijven kerken en personen aankleven. Verstand, gemoed en wil; hoofd, hart en hand worden bij geen onzer gelijkelijk door het Evangelie beheerscht. Maar de godsdienstige, de in goeden zin ascetische zijde van het Christendom moet toch, om niet in allerlei valsch mysticisme en kloosterachtige vroomheid om te slaan, door de zedelijke, door de echt menschelijke zijde worden aangevuld. Groot schijnt het geloof wel, als men alles verlatend zich in de eenzaamheid opsluit. Maar nog grooter komt mij het geloof voor van hem, die, het koninkrijk der hemelen als een schat bewarende, het tegelijk als een zuurdeesem indraagt in de wereld, verzekerd dat Hij die voor ons is meer is dan die tegen ons is, en machtig om ook te midden der wereld ons te bewaren van den booze.
En is dit niet eisch juist van de katholiciteit van ons christelijk geloof? Het Evangelie vergenoegt er zich toch niet mee, eene meening naast andere te zijn, maar maakt er aanspraak op de waarheid te wezen, welke krachtens heur aard op ieder terrein exclusief is tegenover de leugen. En de kerk is geene willekeurige vereeniging van menschen tot onderlinge godsdienstoefening, maar eene stichting des Heeren, pilaar en vastigheid der waarheid. De wereld zou zeker Christendom en kerk gaarne van hare erve verbannen en in de binnenkamer terugdringen. Geen grooter genoegen zouden wij haar kunnen doen, dan door ons in de eenzaamheid terug te trekken en haar rust en vrijheid van beweging te laten. Maar de katholiciteit van Christendom en kerk beide verbieden ons, aan dezen wensch te voldoen; wij mogen geen secte zijn, wij mogen het niet willen wezen, en wij kunnen het niet zijn dan met
|49|
verloochening van het absoluut karakter der waarheid. Het koninkrijk der hemelen is wel niet van deze wereld, maar het eischt toch, dat alles het diene. Het is exclusief en duldt geen onafhankelijk of neutraal rijk der wereld naast zich. Veel gemakkelijker ware het voorzeker, heel deze eeuw aan zichzelve over te laten, en in stil zitten onze sterkte te zoeken. Maar zulk eene rust is ons hier niet gegund. Omdat alle schepsel Gods goed is en er niets verwerpelijk is, met dankzegging genomen zijnde; omdat alles geheiligd kan worden door het Woord van God en door het gebed; daarom ware verwerping van eenig schepsel ondankbaarheid jegens God, miskenning zijner gaven en mag onze strijd nooit tegen iets anders gericht zijn, dan tegen de zonde alleen. Hoe ingewikkeld de verhoudingen dan ook zijn, waarin wij als belijders van Christus in deze eeuw ons geplaatst zien; hoe ernstig en moeielijk, ja schier onoplosbaar, de problemen wezen mogen, die op maatschappelijk en staatkundig gebied en bovenal in de wetenschap ons worden voorgelegd; het zou van ongeloof en machteloosheid getuigen, indien wij hooghartig aan den strijd ons onttrokken en misschien nog wel onder christelijken schijn heel de beschaving der eeuw als demonisch verwierpen. Dat ware inderdaad niets anders, dan naar het woord van Baco God met een leugen te willen behagen. Daarentegen heeft het geloof de belofte van de overwinning der wereld. En dat geloof is katholiek, aan geen tijd of plaats, aan geen land of volk gebonden; het kan ingaan in alle toestanden, zich aansluiten aan alle vormen van het natuurlijke leven, het is geschikt voor alle tijden, is tot alle dingen nut, komt te pas onder alle omstandigheden; vrij is het en onafhankelijk, want het bestrijdt niets dan de zonde
|50|
alleen, en reiniging is er voor alle zonde in het bloed des kruises.
En indien alzoo de katholiciteit van ons christelijk geloof wordt verstaan, dan kunnen we ook op kerkelijk gebied ons niet afsluiten, en in afzondering van de ééne, algemeene, christelijke kerk heil zoeken voor den jammerlijken toestand, waarin in onze eeuw vele kerken verkeeren. Ziende op het sektenwezen, dat allerwege heerscht, zouden wij misschien kunnen denken, dat de tijd der kerken voorbij is en elke groep van geloovigen niets had te doen, dan hopend en lijdend de toekomst haars Heeren te verbeiden. Er ligt ook inderdaad in het Protestantsch beginsel naast een kerkhervormend een kerkontbindend element. De ééne christelijke kerk is uiteengevallen in een ontelbaar aantal van kerkjes en secten, van vereenigingen en genootschappen. De hope van den oud-katholiek von Döllinger op eene hereeniging van alle christelijke kerken, heeft geen anderen grond dan een goed bedoeld maar steeds onvruchtbaar gebleken syncretisme. Maar hoe schadelijk die eindelooze scheuring ook zij voor de eenheid der kerk en de eenheid der leer; voor het Christendom legt ze toch niet uitsluitend een ongunstige getuigenis af. Zij is een bewijs, dat het Christendom nog leeft, dat het eene macht is onder het volk, dat het eene zaak is, die duizenden ter harte gaat. De rijkdom, de alzijdigheid, de veelvormigheid van het christelijk geloof wordt er in openbaar. Uitwendige eenheid heeft wel meer aantrekkelijks voor het oog. Rome laat geen gelegenheid na, om er zich op te verheffen, en haar glansrijke eenheid te stellen tegenover de verdeeldheid van het Protestantisme. Maar onder deze uitwendige eenheid bedekt Rome diezelfde verschillen en tegenstellingen, welke het Protestantsch beginsel
|51|
vrijlaat, om naast elkaar zich te ontwikkelen. Het is daarom geen vloek, het is een zegen van de Hervorming te achten, dat ze geen valsche, onware eenheid wil en uitwendig uiteen laat gaan, wat inwendig niet saâm behoort. Jammer genoeg, dat de staatskerken nog altijd van den Roomschen zuurdeesem besmet zijn en tegen Rome heur kracht zoeken in eene uitwendige vereeniging van geloof en ongeloof, welke het geweten verstompt, de karakters bederft en de kerkelijke toestanden zoo door en door ongezond maakt. Dit is daarom niet de kleinste winst, die de secten, maar vooral de vrije kerken in deze eeuw, ons hebben verschaft, dat zij de vrijheid van godsdienst ook op de staatskerken hebben veroverd, en geloof en belijdenis vrij hebben gemaakt van elken band met den staat. Het christelijk geloof is weer geheel als in de eerste eeuwen onzer jaartelling op zichzelf verwezen; het zal daardoor niet zwakker, maar sterker zijn in den geestelijken strijd. Om die reden hebben zonder twijfel de vrije kerken de belofte der toekomst; op deze ééne voorwaarde slechts, dat zij de katholiciteit bewaren van het christelijk geloof en van de christelijke kerk.
Vroegere theologen maakten onderscheid tusschen fundamenteele en niet-fundamenteele artikelen des geloofs. Dat onderscheid werd dikwerf zeer mechanisch opgevat. De beide reeksen van artikelen werden los naast elkander gesteld. Ook werd het onderscheid geheel confessioneel bepaald; er was juist zooveel fundamenteel, als in elke belijdenis uitgesproken was. Maar organisch toegepast, heeft deze onderscheiding toch recht. Gelijk de ééne algemeene christelijke kerk meer of minder zuiver in de verschillende kerken tot openbaring komt, zoo vindt ook de ééne algemeene christelijke waarheid in de verschillende
|52|
belijdenissen des geloofs, eene meer of minder zuivere uitdrukking. Er is geen algemeen Christendom boven, maar toch wel in de geloofsverdeeldheid aanwezig. Evenmin als ééne enkele kerk, hoe zuiver ook, met de algemeene kerk samenvalt, mag ééne belijdenis, hoe ook naar Gods Woord gezuiverd, met de christelijke waarheid zich vereenzelvigen. Elke secte, die eigen kring voor de eenige kerk van Christus houdt en uitsluitend in het bezit der waarheid zich acht, kwijnt en sterft weg, als een tak, die van zijn stam is gescheurd. De ééne heilige algemeene christelijke kerk, nu voorwerp des geloofs, komt eerst als het lichaam van Christus zijn vollen wasdom zal hebben bereikt. En ook dan eerst zal de gemeente komen tot de eenigheid des geloofs en der kennisse van den Zone Gods, en zal zij kennen gelijk zij gekend is.
___