Gottesrecht und Nächstenrecht
Genre: Literatuur
1964
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Vor jedem Versuch einer sozialtheologischen Auslegung neutestamentlicher Texte ist Besinnung darauf nötig, daß sie unbedingt verpflichten, weil sie das Evangelium Jesu Christi verkündigen. Allein diese Eigenschaft der Heiligen Schrift: einzige Trägerin der Offenbarung Gottes in Christus zu sein, rechtfertigt es, ihr, auch in Fragen menschlicher Rechtsordnung, Autorität zuzuerkennen — einmal, weil in Christus der wahrhaft gerecht, von Schuld und Sünde unberührt gebliebene Mensch zu uns spricht, dessen Wort und Wandel mit der imago Dei auch die iustitia divina ungetrübt spiegelt; zum andern, weil in Christus die unmittelbare Rechtsoffenbarung Gottes im Alten Bund authentisch bestätigt und erläutert ist.
Aus diesem christologischen Verständnis der Bibel folgt für jeden Versuch einer sozialtheologischen Interpretation neutestamentlicher Aussagen eine dreifache Grundlegung ihres Schriftverständnisses: die Bibel ist mehr als historisches Dokument, sie ist kein weltanschauliches Dokument, sie ist anders als jede moralische Dokument menschlichen Geistes. Dem entspricht eine dreifache Abgrenzung unseres Denkansatzes: seine Position ist weder die eines rationalistischen Historismus noch die eines theologischen Liberalismus, noch die eines kasuistischen Moralismus. Wohl gewährt Religionsgeschichte einen wissenschaftlich zuverlässigen Einblick in Tatsachen oder Geschehnisse, die in der Bibel „vorkommen”; diese Erkenntnisse sind jedoch für christliche Existenz unwesentlich und unverbindlich1. Wohl vermitteln Religionspsychologie, Religionssoziologie und vergleichende Religionskunde wissenschaftlich verwertbare Einsichten in Traditionen und Mythen, die in den Text der Bibel verwoben sind (von wo aus Parallelen zwischen ihrer Eschatologie und der des Koran, ihren Lebensregeln und denen des Buddhismus, ihrem Gottesverständnis und dem des „Dieu des Philosophes” [Pascal] sich ziehen lassen); aber diese Erkenntnisse sind für christliche Existenz unwesentlich und unverbindlich.
1 Dazu: S. Kierkegaard, Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift I (1846) 1. Teil, Kap. 1, § 1-3.
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Wohl gibt die Moralphilosophie kasuistisch-systematisch brauchbare Anregungen für ein rationales Verständnis biblisch gewiesener Regeln menschlichen Verhaltens, aber ihr konstruktiver Weltoptimismus verkennt den Charakter der biblischen Botschaft; deshalb bleibt er für christliche Existenz unwesentlich und unverbindlich.
Es gilt vielmehr — einem Rat Kierkegaards folgend, der empfiehlt: sich dem Spiegel des göttlichen Worts anzuvertrauen, statt über zweifelndem Prüfen seiner Beschaffenheit die gebotene Selbstprüfung zu verabsäumen2 — textkritische, historische und weltanschaulich-exegetische Fragen beiseite lassend, sich um ein christologisches Verständnis der christokratischen Verkündigung des Textes ungesäumt zu bemühen. Dessen „viva vox Evangelii” ist zwar nur dem Einzelnen im Glauben vernehmbar, aber sie verweist ihn nicht nur auf individuelle Gewissensentscheidung „in der Situation”3.
Sie zeigt Grenzen und setzt Ziele des vor Gott personal zu verantwortendes Handelns. Sie gibt Wegleitung für das Verhalten zum Nächsten. Ihre Richtschnur erspart nicht die Gewissensentscheidung, aber sie lenkt ihren Entschluß in eine christonom gewiesene Richtung. Sie verlangt keinen Verzicht auf theoretische Besinnung, aber sie bestätigt weder Grundsätze einer philosophischen Ethik noch unterstellt sie sich ihnen. Das „Wort” der Heiligen Schrift — unidentifizierbar mit ihren (von Menschen geschriebenen) „Wörtern” — ist mehr und ist anderes als jeder Menschengedanke; es übersteigt („transzendiert”) jedes menschliche Wort.
So wenig „Biblische Weisung” jemals historisch „begründet” oder weltanschaulich „kritisiert” werden kann, weil sie übergeschichtlichen und überweltlichen Ursprungs ist, so wenig kann sie systematisch-philosophisch „aufbereitet” oder ethisch-kasuistisch „appliziert” werden, weil abstrakte Prinzipien oder konstruierte Modelle die existentielle Entscheidung weder ersparen noch abnehmen. Doch wäre es ein Mißverständnis, die weisenden Leitsätze biblischer Rechtstheologie als befehlende Rechtssätze zu deuten. Sie haben keine normative, wohl aber eine direktive Funktion, eine zweifach wegleitende Bedeutung: sie begrenzen jeden Selbstrechtfertigungsanspruch des Menschen, der sich von sich aus ins Recht setzen, sich Recht nehmen und anderen ihr Recht zu- oder absprechen möchte; sie begründen aber auch den göttlichen Auftrag des Menschen, dem Nächsten sein Recht zu geben, ihn in seinem Recht zu lassen und damit vor Gott im Recht zu bleiben.
2 Zur Selbstprüfung, der Gegenwart anbefohlen
(1851) SV XII 315-324.
3 Zur christlichen Unannehmbarkeit bloßer
„Situationsethik”: Karl Rahner, Schriften zur Theologie
II (31958) 229f.
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So wird Biblische Weisung zur Richtschnur eines sozialen Daseins, das dem offenbarten Gotteswillen: der Ordnung der Liebe in Gottesgebot und Nächstenrecht, entspricht.
Auf diesem Grund und in diesen Grenzen des Schriftverständnisses muß jede Auslegung des Gleichnisses von den Arbeitern im Weingut davon ausgehen, daß der Herr des Weinbergs Gott, sein Besitztum das Reich Gottes bezeichnet. Von der Gerechtigkeit in diesem Reich spricht es. Gott, der Herr des Seinen und der Seinigen, verheißt hier Anteil an seinem Reich, teilt diesen etwas zu und versagt jenen etwas. Das Verhältnis von „Arbeit” und „Arbeitgeber” ist das existentielle Gottesverhältnis. Dieses entsteht durch Gottes Anruf, dem der Mensch sich antwortend stellt. Das ist „Verantwortung”, aus ihr folgt Verantwortlichkeit (Personalität). Personalität stellt den Menschen ins Recht vor Gott und zu seinen Mitmenschen, deshalb vermag er Recht zu haben und im Recht zu sein. Durch Gottes Zuspruch erfährt der Mensch, daß er das einzige rechtlich existierende geschöpfliche Wesen ist, und eben in diesem „Rechtsein” besteht die Einzigartigkeit seines Menschentums.
Aus diesem Ansatz des Verstehens aller wirklichen Ordnung: dem aus Gottes Recht folgenden Menschenrecht in der Weise des Nächstenrechts — nicht umgekehrt und nie umkehrbar —, muß das Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg (auch rechtstheologisch) sachgemäß interpretiert werden. Mit diesem Ansatz ist freilich noch nicht das Ergebnis der Auslegung da. Das haben der reformierte Theologe Emil Brunner und der lutherische Rechtsphilosoph Walter Schönfeld mißverstanden, wenn sie den Schluß zogen: das Gleichnis gebe keine Weisung für die Gerechtigkeit unter Menschen, es widerstreite sogar menschlicher Gerechtigkeit, es könne für eine biblische Theologie des Rechts keine nächstenrechtliche Weisung geben.
Schönfelds eingehende Untersuchung des Textes4 gipfelte in dem Satz: hier gelte Gnade statt Recht; nicht: es ergehe Gnade für Recht, denn die „Ersten” hätten nur Recht empfangen, nach dem Maß positivrechtlicher „Privatautonomie”, die „Letzten” aber nur Gnade, vorausgesetzt, daß sie gar nicht mehr zum Arbeiten gekommen sind. Deshalb, urteilt Brunner5, sei das Gleichnis „ein Schlag ins Gesicht für natürliches Gerechtigkeitsempfinden”. Ähnlich, nur weniger emotional betont, hatte schon Johannes Weiß ein Menschenalter zuvor gemeint: das Verhalten des
4 Über die Gerechtigkeit (1952) 128ff.
5 Gerechtigkeit (1943) 131.
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Weingutsbesitzers „widerstrebe dem, was Menschen für recht und billig halten”6. Ihnen stimmt Romano Guardini, der katholische Denker, zu: „die Leute haben recht!”7 Über solcher „Gerechtigkeit” stehe die Gnade. Eine Gnade ohne Recht? Die wäre willkürlich, denn im Nächstenrecht und Gottesrecht bleibt der gnädige Gott immer zugleich Deus iustus. Ein Recht der Gnade? Das wäre einseitig, denn im Gottes- und Nächstenrecht bleibt der gnädige Gott immer zugleich Deus iudex. Gnade mit Recht identifizieren, statt dialektisch zu einen, hieße ihre Einheit in Unterschiedenheit verkennen und den Sinn der „summa Matthaei”, des „Großen Gebots” der Gottes- und Nächstenliebe, verfehlen.
Wir fragen also: wenn weder kontradiktorische Entgegensetzung noch isolierende Trennung von Gerechtigkeit und Gnade der Sinn dieses Herrenworts sein kann, weil Christus das Gesetz nicht aufgelöst und nicht neutralisiert, sondern erfüllt hat: so, daß kein Iota des Gottesgebots für uns gleichgültig bleibt; wie und worin zeigt das Gleichnis die Dialektik von Recht und Liebe, die in ihrer Paradoxie — dem christlichen zwar nicht Von-der-Welt, aber doch In-der-Welt sein — gründet?
Wir fragen weiter: wenn Gottesgebot und Menschenrecht aufeinander bezogen sind, weil Gott den Menschen ebenso in sein erstes Recht gestellt hat, wie er ihm sein letztes geben wird, gibt Gott dann nicht auch menschlichem Ringen um gerechtes Recht seine Weisung? Er, der verheißen hat, daß er einem Jeglichen vergelten wird nach seinen Werken?
Wir fragen endlich: wenn die Bibel, den gläubigen Leser ansprechend, ihn Gottes Anspruch vernehmen läßt, muß dann nicht ein Wort Christi, das die dialektische Spannung zwischen Recht und Liebe, Gerechtigkeit und Güte, Gericht und Gnade verkündet, außer der jenseitigen auch zwischenzeitliche Weisung geben?
Das Gleichnis ist von den andern Synoptikern nicht überliefert. Für seine überhistorische, kerygmatische Weisungsbedeutung bleibt das unwesentlich. Indessen ist doch zu bedenken — ohne den übereilten Schluß, der Text diene der Bekämpfung „altjüdischer Lohnethik”8, zu bejahen —, daß Matthäus, der Evangelist Israels, alttestamentlicher Tradition besonders verpflichtet war und aus diesem Grund ein nur von ihm überliefertes Herrenwort in besonderere Weise dem von Gott anfänglich erwählten Volk zugesprochen ist.
6 Schriften des Neuen Testaments I (1905)
331.
7 Der Herr (1940) 324.
8 Johannes Weiß: Schriften des Neuen
Testaments I (1905) 332.
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„Denn das Reich der Himmel ist gleich einem Hausherrn.”
Im Anfang der Gleichnisrede wird ὁμοία mit „entsprechend” zu übersetzen sein. Es gibt, wird uns gesagt, zwischen der βασιλεία τῶν οὐρανῶν und der βασιλεία τῆς γῆς eine Entsprechung, sie sind nicht ohne Beziehung aufeinander. Der Hausherr der himmlischen οἰκητήριαι ist dem Hausherrn irdischer οἰκίαι vergleichbar, „ähnlich” beschaffen — also ihm weder ganz gleich noch ganz ungleich, weder ganz nah noch ganz fern. Etwas von der Imago-Dei-Gestalt der Schöpfung, wie sie der Mensch auch im status corruptus nie ganz verloren hat, liegt wie ein Abglanz auf dem οἰκοδεσπότης. Zwar nicht persönlich, aber institutionell, ist er dem Herrn der μοναὶ πολλαί9 vergleichbar. Wen darin — paulinisches Denken überspitzend — eine unzulässige „analogia entis” stört, muß sich erinnern, daß der Vergleich von Christus durchgeführt wird. Freilich geht er — eben deshalb — nicht vom Menschen aus, sondern von Gott; er weist „von oben nach unten”, nicht umgekehrt. Daraus folgt: Gemeinschaft, Ordnung, „Reich” sind dem Menschen von Gott zugesprochen, weil es dem Herrn gefallen hat, sein Geschöpf: den Menschen, anzusprechen. Soziale, rechtliche, politische Existenz (δίκαιον, νομικόν, πολιτικόν) hat der Mensch nicht auf Gott „übertragen”; es gibt keinen biblischen „Anthropomorphismus”. Nicht weil der Mensch sich als Herrn der βασιλεία τῆς γῆς erfährt, nennt er Gott den Herrn der βασιλεία τῶν οὐρανῶν, vielmehr weiß der Mensch nur insofern etwas von βασιλεία und darf sie nur insoweit üben, als Gott sie ihm über Mitgeschöpfe und Mitwelt gegeben, im Bundesschluß (nicht außerhalb seiner und nicht darüber hinaus) verliehen hat10.
Christologisch verstanden, ist dieses „Reich der Himmel” nicht nur das jenseitige, zukünftig den Erwählten und Begnadeten zukommende πολίτευμα, es ist dieses Gottesreich, die βασιλεία τοῦ θεοῦ, auch diesseitig schon wirksam im gegenwärtigen „regimen Christi”, es ist ἐντὸς ἡμῖν. Mit dieser Herrschaft des einen Herrn, vor dem alle gleich sind: mit der Christokratie, welche zugleich Bruderschaft gründet, hat nicht nur ein neuer Aion der göttlichen Heilsgeschichte begonnen, mit ihr erneuerte sich auch die menschliche Weltgeschichte. In Christus, dem wahren Gott und vollkommenen Menschen, ist die Vereinigung der „Zwei Reiche” wirklich geworden. Die Seinen, das meint: die „Kirche”, sind nicht über oder neben die „Welt” gestellt oder gar der Welt enthoben, sie müssen in ihr die Erwähltheit (exemplarisch) bewähren. So bildete auch der Jüngerkreis, so war später die „Urgemeinde” keine anarchische Gemeinschaft von
9 Jo 14, 2.
10 Zu diesem, in sich auch rechtstheologisch
dialektischen Problem der „Macht”: Karl Rahner,
Schriften zur Theologie IV (1960) 485ff.
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Enthusiasten, sonder verfaßte Gruppe von Menschen im Recht, wie es die Dienstordnung der „Ämter” ab initio bezeugt.
Das Gleichnis veranschaulicht demzufolge die Einheit in der Unterschiedenheit: das dialektische Aufeinander-Bezogensein von βασιλεία τοῦ θεοῦ und βασιλεία τῆς γῆς. Es kann insofern nur im Zusammendenken von eschatologisch zukommenden und „zwischen den Zeiten” bereits, wenngleich verborgen, wirkendem und herrschendem Gottesreich richtig gedeutet werden. Nicht in der trennenden und isolierenden Entgegensetzung von Gericht und Gnade, Recht und Liebe, sondern in ihrer dialektischen Ergänzung, in ihrem welt- und heilsgeschichtlichen Gleichzeitigsein, wird die Untrennbarkeit von Gottesrecht und Nächstenrecht sichtbar; zwiespältig erscheinend11, aber den Zwiespalt einigend und aufhebend, im Doppelsinn des Bewahrens und des Vernichtens.
Spricht somit das Gleichnis den Menschen in seiner Geschichtlichkeit an, so auch auf diese hin. Dann gilt sein Reden von der iustitia Dei auch der iustitia hominis. Das hier gottesrechtlich Gewiesene ist dann auch nächstenrechtlich verpflichtend. Darum darf das Gleichnis nicht nur als Abweisung und Gericht der irdischen Gerechtigkeit verstanden werden. Es erzeigt sich zugleich als Weisung, als Ausrichtung des menschlichen Rechts vom göttlichen her und als Hineinnahme in es. Sein richtendes Wort bedeutet nicht nur ein Verurteilen und Vernichten alles menschlichen Rechtbehauptens, Rechthaben- und Rechtbehaltenwollens, sondern auch ein Bestätigen und Bestärken menschlichen Imrechtseins. In dieser Legitimierung diesseitiger Gerechtigkeit liegt ihre Normierung, deren Weisung es zu fassen gilt.
Von dem Hausherrn, dessen Regiment der βασιλεία τῶν οὐρανῶν verglichen wird, spricht der Text weiterhin, daß er „gegen Morgen ausging, um Arbeitskräfte für sein Weingut anzuwerben”.
Obwohl ἐργάτης (Arbeiter, besonders Landarbeiter) im Profangriechischen oft den Sklaven bezeichnet, ist im biblischen Sprachgebrauch der ἐργάτης meistens ein Lohnempfänger in einer Lage, die etwa derjenigen eines modernen Arbeitnehmers entspricht, mit dem Leistung und Lohn frei vereinbart wird. Dieses „Angestelltsein” (Karl Barth)12 unterscheidet ihn klar vom Leibeigenen13, freilich auch sein Arbeitertum
11 So sagt John Milton vom
Gottesreich, es sei „in mercy and justice both, through heaven
and earth”, zugleich endend „the strife of mercy and justice”
(Paradise Lost III, 132-133 und 406-407).
12 Kirchliche Dogmatik IV/3 (1959) 691.
13 δοῦλος.
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sozialontologisch deutlich vom heutigen Arbeitsverhältnis, das sich nach tariflich über den Willen des Einzelnen vorverfügenden Anstellungsbedingungen regelt.
Diese Unterscheidung bedeutet aber gerade in der Sicht des absoluten Rechts Gottes auf den Menschen, der unbedingten Herrschaft Christi über die Jünger, nichts. Hier ist zwischen dem bedingungslos dienstverpflichteten Knecht oder Sklaven einerseits, dem „Mitarbeiter” συνεργός am Reich Gottes andererseits, kein Unterschied: sie „sind allzumal unnütze Knechte”, sogar wo sie gebraucht werden und „nötig” erscheinen. Es heißt an anderer Stelle des Matthäusevangeliums ausdrücklich, daß der Herr „Arbeiter zum Ernten hinausschicke”14. Sie haben also nicht Arbeit bei ihm gesucht, er hat von sich aus über sie verfügt. Das hier gebrauchte Zeitwort ἐκβάλλειν hat unverkennbar den Sinn von „zwingen”, „mit Zwang hinausschicken”. Es sind also keine „Gottsucher”, sondern Erwählte, die zu Mitarbeitern am Reich Gottes bestimmt sind; oft gar nicht von sich aus bereit, manchmal gegen ihren Willen vom Herrn übermächtig Ergriffene.
Im Weingärtnergleichnis freilich ist von Menschen geredet, die den Ruf Gottes hören, seinen Anruf zu folgen (von sich aus) bereit stehen, seine Weisung gehorsam ausrichten. Doch bleiben auch sie — wegen der Absolutheit von Gottes Forderung —, von Gott her beurteilt, „geringe” Knechte. Sie sind so gering, daß die quantitative Differenz ihres Tuns für Gott, die ihnen selbst relativ groß erscheinen kann, qualitativ (vor Gott) unendlich klein ist; so klein, daß „kein Unterschied” ist, weil sie „allzumal Sünder” sind. Aus Gnaden werden sie angeworben, aus Gnaden belohnt.
Mit diesen seinen „Erwählten” schließt Gott, der Herr, einen Bund. Es ist das, wie Jacques Ellul15 betont hat, ein einseitiger Zuwendungsakt ohne Anspruch auf das Verheißene seitens der menschlichen „Partner” Gottes. Juristisch läßt es sich einem „Adhäsionsvertrag” (Traîté d’adhésion), wie das französische Recht ihn ausgebildet hat, am besten vergleichen. Dieser Vertrag gibt kein subjektives, klagbares „Recht”, nur eine Anwartschaft auf die verheißene Entschädigung. Das im Text gebrauchte Zeitwort μισθοῦσθαι entspricht dem lateinischen conducere, dem deutschen anwerben oder dingen, der im Gleichnis geschilderte Rechtsvorgang heißt μίσθωσις. Zum Verständnis der Bedeutung dieser Rechtsworte blicken wir auf die griechische Rechtsgeschichte zurück. Im altgriechischen Rechtsdenken hatte das Arbeitsverhältnis nicht die Bedeutung
14 Mt 9, 38.
15 Le fondement théologique du droit (1946)
37ff.
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eines reinen Konsensualvertrags wie im späteren römischen Recht. Im griechischen Arbeitsvertrag war „die Grundidee der Selbsthingabe in eine Art Unfreiheit nie ganz verschwunden”16. „Es steht im Einklang mit diesem Charakter des Vertrages, wenn in ihm regelmäßig keine Haftung des Arbeitgebers hinsichtlich des Lohnes vorgesehen ist” (Hans Julius Wolff)17. Sollten diese Vorstellungen in irgendeiner Weise auch in der jüdischen Rechtsauffassung zur Zeit des Matthäus noch zum Überlieferungsgut gehört haben, so würde die heute so schockierende Lohndifferenzierung nicht nur bundestheologisch unbedenklich erscheinen, sondern auch vom Rechtsgrundsätzlichen her zeigen, daß das Gleichnis die Zeitgenossen Jesu nicht so sehr befremden konnte, wie es modernem Denken über „Lohngerechtigkeit” widerspricht. Die altjüdische Rechtsanschauung scheint der altgriechischen in dieser Hinsicht nicht ferngestanden zu haben, denn „über die Höhe ihres Lohnes” gibt hinsichtlich der gedungenen Lohnarbeiter, der „Tagelöhner”, „das alte Testament keine unmittelbare Auskunft”18.
Weiter wird erzählt: Nachdem er aber mit den Arbeitern um einen Denar für den Tag übereingekommen war, schickte er sie in sein Rebgut.
Das Zeitwort συμφωνεῖν (concordare) bedeutet eigentlich „zusammenstimmen”, hier: im Sinn einer bestehenden Übung. Der Lohn war demnach der objektiv übliche. Wie Christus auch sonst herkömmlichen und geltenden Gepflogenheiten sich angepaßt, sich ihnen gefügt hat, so auch hier. So wenig der Herr zum Erbteiler wird, so wenig berührt ihn die Frage des Abeitslohns: er wählt — im Bild seines Gleichnisses — die Höhe des üblichen, bräuchlichen. Dadurch erscheint der „Vertragscharakter” der Einstellung der Arbeiter noch schwächer betont: beide Teile passen sich dem üblichen „Tarif” ohne weitere Erörterung an.
Eine bestimmte Leistungsart oder gar ein bestimmtes Arbeitsquantum war damit nicht vereinbart, wohl aber ein „Sichzurverfügungstellen” den Tag über. „Tag” bedeutet hier den Arbeitstag wie den Lebenstag, die griechische Sprache hat für beide dasselbe Wort.
So ist die Zeit, in der ein Mensch für das Reich Gottes arbeiten kann, eben die Zeit seines Lebens, wonach die Nacht kommt, in der niemand werken kann. Streng genommen ist es seine Zeit, innerhalb deren zwar bis
16 Hans Julius Wolff, Beiträge zur
Rechtsgeschichte Altgriechenlands (1961) 152.
17 A.a.O. 152.
18 Roland de Vaux O.P., Das Alte Testament
und seine Lebensordnungen I (deutsche Ausgabe) (1960)
127.
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zum letzten Augenblick immer noch Zeit ist, sich für die βασιλεία τοῦ θεοῦ anwerben und ausschicken zu lassen, ein im Auftrag des κύριος Ausgesandter, ein ἀπόστολος zu werden; — wobei es, von der unendlichen Qualifikation der Ewigkeit des Gottesreichs her betrachtet, belanglos erscheint, ob es quantitativ früher oder später geschah, entscheidend jedoch, ob es überhaupt geschieht. Der „Lohn” aber, der ihm dafür wird19, ist der, den alle — die zuerst wie die zuletzt Angeworbenen — im Gleichnis erhalten; mögen sie fleißiger oder träger, tüchtiger oder untüchtiger, stärker oder schwächer, erfolgreicher oder minder erfolgreich gearbeitet haben — wenn sie es nur überhaupt getan und ihrem Herrn „den Tag über” sich zur Verfügung gestellt haben. Der „Denar” des Gleichnisses ist ein Sinnbild der Teilhabe an der βασιλεία τοῦ θεοῦ.
Wie dieser Anteil im einzelnen und für Einzelne sich gestalten wird, konkret gesprochen: wie groß der „Lohn” darin für den Einzelnen im einzelnen sein wird (— es ist die Frage der Mutter der Zebedaiden —), bleibt ungesagt. Denn es ist nach Christi Wort der Wille des Vaters, im Endgericht zu bestimmen, wer zur Rechten und wer zur Linken des Sohnes, wer dem Zentrum der göttlichen Liebe näher oder weiter entfernt bleiben und auf welche besondere Weise er zu „seinem Recht” in der Ewigkeit kommen soll.
Es begegnet also schon an dieser frühen Stelle des Gleichnisses das Problem der Gerechtigkeit als Gleichheit, weil die Frage nach der Gleichbehandlung Ungleicher zu entscheiden ist. Diese Frage wird durch das συμφωνεῖν von Arbeitgeber und Arbeitnehmer nicht zum Verstummen gebracht. Einmal, weil es um objektive Gerechtigkeit geht und diese nicht durch subjektiven Vertragswillen — es gibt auch ungerechte Verträge — verdrängt werden darf. Zum andern, weil — rechtstheologisch beurteilt — dieses „Sichanpassen” gar keine echte „Partnerschaft”, die es nur unter Gleichen gibt, bedeuten kann. Der „Mitarbeiter” am Reich Gottes hat mit Gott nicht zu rechten: er empfängt fraglos und klaglos, was der Herr ihm (aus Gnaden) zuwendet. Vom Gottesrecht her ist Gerechtigkeit nie in Frage gestellt, immer da; aber vom Nächstenrecht aus erscheint die Weisung des Gleichnisses zweifelhaft. Der ungerechte Lohn wird durch die Einwilligung nicht gerecht; aber es fragt sich eben, ob dieser Lohn ungerecht war und ob bei der μίσθωσις — wir zweifelten schon wegen des rechtsgeschichtlichen Prüfungsbefundes daran — die Lohnhöhe für die Gerechtigkeit des Arbeitsverhältnisses das wirklich Maßgebende ist. Es bleibt ja ungesagt, ob eine Art Normal- oder Durchschnitts-Leistung des
19 Der „Denar” war eine römische Silbermünze im heutigen Wert von etwa einem Dollar.
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Arbeiters „für den Tag” vorausgesetzt war. Nach dem früher dargelegten Wesen des altjüdischen und griechischen Arbeitsrechts erscheint das sogar unwahrscheinlich. Die Lohnsumme, gegenüber alttestamentlichen Zeugnissen relativ hoch20, dürfte wirtschaftsethisch unbedenklich sein: vorausgesetzt erstens, daß auch kein anderer Arbeitgeber in Judäa damals mehr Taglohn zu zahlen bereit war, und zweitens, daß mit dem Lohn das „tägliche Brot” eines „Normalverbrauchers” beschafft werden konnte. Indem Arbeitgeber und Arbeitnehmer sich diesem üblichen Taglohn „anpaßten”, wurde ja auch auf willkürliche (einseitig zu hohe oder zu niedere Entlohnung) gegenseitig verzichtet und das „Übliche” zum Maß genommen.
Dennoch wird dem Rechtsgefühl die Gleichentlohnung ungleicher Arbeiter zum Stachel. Trotz Angemessenheit der Lohnhöhe in abstracto und trotz Einwilligung in concreto scheint eine rechtliche Mangelhaftigkeit (Ungerechtigkeit) des Verhältnisses darin zu liegen, daß „Gleiche ungleich” oder „Ungleiche gleich” behandelt werden. Aber dieser Stachel verliert seine Schärfe durch die Erwägung: wir wissen ja (noch) gar nicht, was hier entlohnt wurde und wer hier für etwas entlohnt wurde. Wer die relative Gleichheit der Arbeitsleistung voraussetzt, läßt die relative Ungleichheit der Arbeiter unbeachtet; wer die relative Ungleichheit der Arbeit annimmt, läßt die relative Gleichheit der Arbeiter unbedacht. Es handelt sich eben — auch bei Anwendung des aristotelischen Formalprinzips der Gerechtigkeit21 — in jedem Rechtsverhältnis niemals nur um ausgleichende, immer auch um austeilende Gerechtigkeit. Ebenso wie gleiche Leistung ungleich entlohnt werden kann, so ungleiche Leistung gleich — je nach Ort, Zeit und Umständen, gemäß der „Natur der Sache”22. Um überhaupt entscheiden zu können, muß immer und überall — um zu wissen, wer und was gleich, wer und was ungleich zu behandeln ist — im voraus beschlossen sein, „worauf es ankommen soll” (etwa beim Wahlrecht auf die gleiche Staatsbürgerschaft trotz ungleicher Begabung, ungleichen Charakters, ungleicher Tüchtigkeit und Sozialleistung der Berechtigten). Erst auf der gegebenen Grundlage eines Austeilungsprinzips gibt es „gerechten Ausgleich” durch Gleichbehandlung.
20 Dazu De Vaux, a.a.O. 127.
21 Eth. Nic. V 7. Dazu Emil Brunner, a.a.O.
32ff.
22 In verschiedenen Schulen gleicher Schulart werden
heute mancherorts für gleiche Fehlleistungen unterschiedliche
Zensuren erteilt — weil die Noten nach dem Durchschnitt der
Fehlerzahl erhöht oder vermindert werden. — Die Ungleichheit der
Strafurteile wegen gleicher Vergehen (zuerst von Franz
Exner kriminal-soziologisch erforscht) bei Anwendung
gleicher Strafrahmen und Zumessungsgrundsätze ist unaufhebbar —
weil die Gerichtstradition dabei ebenso ihre Rolle spielt wie die
provinziellen Verschiedenheiten der Wertung der
Rechtsgüter.
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Die Gleichniserzählung nimmt ihren Fortgang. Und als er um die dritte Stunde ausging, sah er andere arbeitslos auf dem Marktplatz stehen und sagte zu jenen: Rückt auch ihr den anderen nach in das Weingut, und ich werde euch das Zukommende geben.
Der Tag — von sechs Uhr früh bis sechs Uhr nachmittags zu rechnen — ist um drei Stunden vorgeschritten. Endzeitlich verstanden: wieder ist die Menschheit dem Gericht um einen Aion nähergerückt. Gott aber wird nicht müde, die „Seinen” zu suchen, zu rufen — so, wie er seit jeher „zugänglich war für die, die nicht nach ihm fragten”23. Er klopft an bei den Verschlossenen, findet die Verlorenen und stellt damit immer wieder neu vor die Entscheidung24: für ihn oder (wenn das nicht) gegen ihn.
Gottesrechtlich beurteilt, sind die jetzt vom Herrn Angerufenen zwar solche, die sein Ruf bisher noch nicht erreicht hat — es sind nicht mehr Erstlinge seiner Wahl, nicht mehr die Erstberufenen des Alten Bundes, denn Israel hatte damals seine Stunde bereits gehabt —, aber es sind auch keine Verstockten. Ihre „Ortung auf der ἀγορά”: dem Platz, wo der Ruf des Herrn der βασιλεία τῶν οὐρανῶν ergeht, zeigt, daß sie bereit sind, willig und offen zum Hören; vielleicht sogar „Gottsucher” in einem allgemein-religiösen, nichtchristlichen Sinn. Ihre ἀργία braucht nicht „Trägheit” zu bedeuten. Sie sind einfach Unbeschäftigte, Arbeitslose. Unter dem Aspekt der cura animarum sind sie Brachland, in das erst Same geworfen wird, lassen nicht erkennen, wer von ihnen dem steinig harten Fels, wer dem weichenden Sand, wer dem trockenen Staub und wer fruchtbarer Ackerkrume vergleichbar sein wird. Daher ist auch die unbenannte, aber feste Verheißung des „Zukommenden” äquivalent der eindeutigen, aber gegenständlich differenzierten Berufung25.
Menschlich-rechtlich sind diese „Nachrückenden” zwar zeitlich, aber nicht sachlich von den andern unterschieden. Auch sie stehen dem Eigner des Weinguts „zur Verfügung”. Was immer er ihnen in der zur Tagesarbeit verbleibenden Zeit auftragen will — sei es mehr oder weniger als den Erstberufenen —, haben sie sich zu tun verpflichtet.
Was wird ihnen dafür? In menschlich-rechtlicher Sicht müßte „das Zukommende” wenigstens das Übliche und Bräuchliche sein. Insofern als dieses das Durchsetzbare, praktisch: das Einklagbare, sein muß, wäre es als das „Gesetzliche” zu bezeichnen. Diese Gleichbedeutung des τὸ δίκαιον mit dem τὸ νομικόν (im Einzelfall) entspricht dem griechischen Rechtsdenken
23 Is 65, 1.
24 So Martin Albertz, Die Botschaft des Neuen
Testaments II/1 (1954) 237 (zum Text).
25 Dazu Karl Barth, Kirchliche Dogmatik III/4
(1951) 693.
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ebenso wie dem altisraelitischen, aber auch dem heutigen. Daß für eine Leistung (bei nicht ausdrücklich anderer Vereinbarung) der ortsübliche und zeitgemäße Lohn gezahlt werden muß, ist gemeinrechtlich-abendländische Auffassung, ihre Gerechtigkeit entspricht anerkannten Grundsätzen des natürlichen Rechts. Es liegt in der „Natur der Sache”, diese Grundsätze zu befolgen. War der Taglohn von einem Denar bräuchlich, gesetzlich und eben darum angemessen, so dürfen auch diese später Hinzuberufenen, die allmählich in das Weingut nachgerückten Taglöhner, gerade diesen Lohn erwarten — weder mehr noch weniger. In der Unbestimmtheit, wenn auch keineswegs Willkürlichkeit des δίκαιον liegt ein weisender Wink: Gesetz, Gewohnheit, Brauch und Sitte im Recht zu achten. Dieser Hinweis auf das Anständig-Angemessene verweist auf das menschliche Rechtsethos der Sachgerechtigkeit.
Weiterhin wird berichtet: Sie aber gingen ab. Er hinwiederum ging heraus um die sechste und neunte Stunde und tat auf dieselbe Weise.
Die beiden Verben ἀπέρχεσθαι (abire) und ἐξέρχεσθαι (exire) haben einen eigenartig militärischen Beiklang. Eigentlich heißt danach die Stelle so: „sie aber marschierten ab ... er hinwiederum rückte aus”. Das Dringende und Werbende, das Befehlende des Anrufs wird in der knappen Fortsetzung des Berichts deutlich. Dem Vortrupp der Erstberufenen folgten die Nachrückenden gleichsam „auf dem Fuße”, und die weiter Herangeholten tun desgleichen: alle einander gleich Diener im selben Dienst ihres einen Herrn.
Nach heutiger Zeitrechnung beginnen die Spätberufenen um zwölf Uhr mittags und um fünfzehn Uhr nachmittags mit ihrer Arbeit. Auch dann ist es also noch nicht zu spät. Nicht weil überhaupt Zeit ist, die — nach Kierkegaard — stets sagt, „solange ich bin, ist immer Zeit”26, sondern um der Langmut des Herrn willen, der noch Zeit gibt — indem er sie läßt. Das Warten der Geduldigen hat sich gelohnt. War es nicht, ist nicht dieses Harren der Seele in Geduld auch schon eine Art von συνεργεῖν am Aufbau der göttlichen οἰκοδομή? Ist solches Bereitsein denn ein Nichts? Ist es nicht ein Entscheidendes: das innere Sich-Bereiten und darum äußere Sich-Bereithalten für das sichtbare Zeugnis dieser Bereitschaft? Ist das Sich-Bereitmachen zur Arbeit nicht auch ein Teil ihres Seins — so, wie die Ruhe danach zu ihr gehört, „Arbeitsruhe” ein zur Arbeit Gehörendes und darum das Gehörige ist?
26 Zwei erbauliche Reden (1844) SV IV 81.
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Oder war es Schuld der Wartenden, daß der Ruf ihres Herrn sie so spät erst erreichte? Kann vielleicht das tatlos schmachtende, entscheidungsscheue Nur-Suchen-Wollen den Anruf Gottes verspäten, ihn sogar ganz verfehlen? Diese Frage bedeutet keine Alternative, aber sie zeigt die Paradoxie der christlichen Existenz. Es ist die (Furcht und Zittern erweckende) Dialektik der doppelten Prädestination, die furchtbare Möglichkeit des „zu spät” und damit der Verwerfung. Freilich: was derer wartet, die zu spät oder „zu früh” oder überhaupt nicht gekommen sind — es ist das, heilsgeschichtlich betrachtet, die Frage nach der Bestimmung der „letzten Menschen”, der prähistorischen und vorchristlichen Menschheit, endlich derer, denen das „Ohr zum Hören” ab initio fehlt —, ist nicht auszudenken, viel weniger zu sagen. Diese Frage ist nicht unsere Frage, die wir in die Geschichtlichkeit „zwischen den Zeiten” gestellt sind. Es kann eine ἀποκατάστασις πάντων geben, es kann sie auch nicht geben; nach ihr fragen heißt die existentielle Frage nach der persönlichen Heilsgewißheit verabsäumen, wenn nicht gar sich vor ihr verstecken.
Der Text gibt uns anderes zu bedenken. Er fährt fort: Als er aber um die elfte Stunde heranging, fand er andere dastehen und sagte zu ihnen: Was steht ihr hier den ganzen Tag arbeitslos? Sie sagten ihm: Weil niemand uns angeworben hat. Er sagte zu ihnen: Rückt auch ihr nach in das Rebgut!
Eine Stunde vor Arbeitsschluß ergeht der unermüdliche Ruf nochmals. Es ist die „letzte Stunde”. Immer noch ist Zeit für die Mitarbeit am Reich Gottes. Aber die so spät — vor dem Endgericht — erst Erreichbaren trifft die Frage des Herrn: warum nicht eher? Verspätetes Sich-Bereithalten für Gottes Anruf wäre wirklich schuldhaft. Aber so war es mit den Spätberufenen, nach dem Wortlaut des Gleichnisses, nicht bestellt. Sie waren bereit — aber es war kein Ruf an sie ergangen. Gott gegenüber gilt der Einwand freilich nicht, er weiß die rechte Zeit und Stunde seines Handelns. Aber die Kirche sollte von diesem weisenden Wort her sich mahnen lassen, den Missionsbefehl ungesäumt zu befolgen, ihre Verkündigung nie zu verschieben oder gar irgendwo ungetan zu lassen — denn worauf es ankommt für den Herrn, ist nicht, ob da viele oder wenige für das συνεργεῖν am Reich Gottes gewonnen werden, wohl aber, daß keiner mit Grund sagen kann: Ich blieb unangeworben.
Seltsam erscheint, daß gerade diese, die „Letzten”, zuletzt Berufenen, keine Lohnzusage erhalten. Sie trifft nur der kurze, befehlende Anruf: Arbeitet mit! Und noch merkwürdiger ist, daß eben diese Spätberufenen schweigend der Aufforderung nachgehen, ganz auf die in ihr liegende,
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aber unausgesprochene Zusicherung vertrauend. Hier wird deutlich, wie wenig die Leistung (das „Werk”) der von Gott Erwählten dem Herrn bedeutet, wie viel aber ihre Bereitschaft (ihr „Glaube”), der sich freilich in „Werken” erzeigen, bewähren muß. Die unbedingte, vorbehaltlose Hingabe in den Dienst des Herrn — und sei es auch nur für die kürzeste, „letzte” Zeit — stellt die Spätberufenen jedem der früher Erwählten gleich.
Menschlich-rechtlich betrachtet, erscheint unter den zuletzt in Arbeit Gekommenen gegenüber den zuerst Angeworbenen insofern kein Unterschied zu sein, als auch unter ihnen ungewiß bleibt, was und wieviel der Einzelne — noch — leisten wird. „Zur Verfügung” der Arbeitgebers aber stehen sie alle, und niemand kann sagen, ob die schwerste, die schwierigste Arbeit zu Beginn der Arbeitstags oder an seinem Ende fällig war; diese qualitative Differenz ist weder zu errechnen noch im voraus zu schätzen. Das Schweigen des Arbeitgebers gegenüber diesen Letztangeworbenen über den Lohn bedeutet jedoch nicht, daß er die Frage nach ihrer Entlohnung absichtlich offen lassen wollte, um später ungebunden nach Willkür entscheiden zu können. Hatte er schon den „Ersten” nicht mehr als das „Übliche” zugesichert und dasselbe den später Angestellten versprochen, so durfte er den „Letzten” gegenüber es ebenso unausgesprochen lassen, wie er es den „Mittleren” nicht in einer Ziffer benannt hat. Wo keine spezielle Lohnvereinbarung getroffen wird, da gilt der orts- und zeitübliche, heutzutage der tariflich vorgesehene Lohn. Auch dies ist so sehr der „Natur der Sache” gemäß, daß es als Rechtsgrundsatz allgemeingültiger Art angenommen ist. Problematisch bleibt allenfalls, ob hier gleichfalls ein συμφωνεῖν stattfand. Wer ein Stillschweigend-miteinander-im-Einklang-Sein annimmt, muß sich freilich vor allzu formaler („juristischer”) Auslegung des Worts hüten. Nach dem Zeugnis des Alten Testaments „war die Lage der Lohnarbeiter (in Israel) wenig beneidenswert”27, es fehlte weit mehr an Arbeit als an Arbeitskräften, zumal Sklaven ausreichend zur Verfügung standen. Hinter der Antwort der zuletzt Angeworbenen: es habe „sie niemand gedungen”, steht die Tatsache sozialen Elends. Arbeitgeber ohne Rechtsgesinnung gaben den Lohnarbeitern vielfach „nicht einmal, was ihnen zustand”28. Das Gesetz aber schützte sie kaum, nur die Propheten haben immer wieder eingeschärft, die Arbeitnehmer nicht zu unterdrücken.
27 De Vaux, a.a.O. 128.
28 Jr 22, 13; Sir 34, 22.
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Der Text fährt fort: Als es aber Abend geworden war, sagte der Weingutsbesitzer zu seinem Inspektor: Rufe die Arbeiter zusammen und zahle den Lohn aus, anfangend bei den Letzten, bis zu den Ersten. Die von der letzten Stunde kamen und empfingen jeder einen Denar.
Der Abend ist die Endzeit. Das Herbeirufen ist die Gerichtsposaune. Das Auszahlen ist das Urteil. Begonnen wird mit den „Letzten”. Kann das überraschen? Steht nicht geschrieben, daß die Letzten die Ersten sein werden? Der Evangelist erinnert das am Ende seines Berichts ausdrücklich29.
Menschlich-rechtlich betrachtet, erscheint die Reihenfolge der Auszahlung gleichgültig; allenfalls läßt sich aus ihr die grundsätzliche Weisung der „Gleichheit vor dem Gesetz” entnehmen, wonach kein „Ansehn der Person” gelten soll. Immerhin berührt die Ungerechtigkeit peinlich, daß die, die am längsten gearbeitet haben, nun auch länger als die andern auf ihren Lohn warten müssen; sie ist erst nachträglich zu erklären, wenn deutlich wird, warum eigentlich diese „Ersten” in Wahrheit „Letzte” sind.
Die tägliche Lohnzahlung am Abend des Arbeitstages entsprach der Vorschrift des mosaischen Gesetzes30. Die anscheinende Ungerechtigkeit, daß die „Letzten” dasselbe erhalten wie die „Ersten”: einen Denar, das normale Entgelt des jüdischen Taglöhners, ist nur scheinbar. Denn die Vorschrift der täglichen Auszahlung sicherte nicht den gerechten Anspruch auf Bezahlung einer zeitlich bestimmten Arbeitsleistung, sondern allein den Lebensunterhalt, der den wirtschaftlich Schwächsten, die von bezahlter Handarbeit sich ernähren mußten, sonst mangelte31. Die Vorschrift entspricht jener, die dem Gläubiger untersagt, einen zum Pfand gegebenen Mantel über Nacht zu behalten. Nicht die Arbeitszeit, sondern die Arbeitskraft wurde „vermietet”; nicht die Leistung wurde entgolten, sondern der in zeitliche Unfreiheit sich Begebende erhielt, was er zum Lebensunterhalt benötigte.
Aber auch abgesehen von dieser rechtsgeschichtlichen Situation liegt gemäß heutiger Rechtsanschauung keine Ungerechtigkeit in diesem relativen Mehr, das die „Letzten” bekommen. Erstens haben sie den Lohn nicht
29 Mt 20, 16; vgl. 19, 30.
30 Lv 19, 13; Dt. 24, 14f.
31 Den ganz anderen Rechtsstandpunkt des gemeinen und
deutschen Partikularrechts (auf Grund des Konsensualvertrags)
zeigt etwa ein Lohntarif der fürstlichen Kanzlei in Ansbach
(1652), wo es beim Taglohn für Schnitter heißt „wann man aber
nach dem Morgen zu schneiden pflegt ... solle es die Proportion
des Taglohns gerichtet werden” (Wilhelm Mommsen, Vier
Jahrzehnte europäischer Krieg [1618-1660]:
Propyläen-Weltgeschichte V [1930] 504f.).
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nur für ihre Arbeit oder als Entgelt für die zur Verfügung gestellte Arbeitskraft bekommen, sondern auch für den Arbeitsausfall, den sie nicht verschuldet hatten — warteten sie doch den ganzen Tag über, und keiner stellte sie an; das bedeutet einen billigen Ausgleich gegenüber den früher in Arbeit und Brot Gelangten. Zweitens haben sie getan, was ihnen noch zu tun möglich war, ungesäumt und bedingungslos; diese ihre Arbeitswilligkeit wird billig belohnt. Drittens haben sie nicht gleich hohen Lohn, wie die andern, ja sie haben überhaupt keinen bestimmten Lohn beansprucht, sondern auf die Rechtlichkeit des Arbeitgebers vertraut; dieses Zutrauen sollte nicht enttäuscht werden. Viertens bleibt ungewiß, ob ihre Kurzarbeit vielleicht quantitativ intensiver und qualitativ wertvoller war als die Arbeit der andern32.
Diese freilich erkennen das nicht an. Es heißt weiter: Die Ersten meinten nämlich, sie würden mehr erlangen, aber auch sie bekamen jeder einen Denar. Da murrten sie wider den Arbeitgeber und sagten: Diese Letzten haben nur eine Stunde lang etwas getan, und du hast sie uns gleichgestellt, die wir die Beschwerden und die Hitze des Tages ertragen haben.
Ihr „Rechten mit Gott”, dieses Vorrechnen, was Gott ihnen nach menschlichem Recht schuldig sei, setzt sie vor Gott ins Unrecht. Erst dieses Unverständnis für die schenkende Gnade des Herrn macht sie, theologisch verstanden, aus „Ersten” zu „Letzten”. Hätten sie nicht gemurrt, hätten sie die Prüfung bestanden und schweigend ausgeharrt, wie die „Letzten” es taten, als der Herr ihnen keine bezifferte, nicht einmal überhaupt eine benannte Zusage gemacht hatte — was alles konnte den „Ersten” für diesen Fall vom Herrn als πλεῖον, als superfluum, zugedacht sein!
Nun aber bleibt es bei dem Verheißenen, genau bei dem, was der Gottesbund dem Volk des Herrn anfänglich zugesagt hat — zwar nicht kraft des συμφωνεῖν, aber doch im Vollzug dieser „Übereinkunft”. Indem die zu „Letzten” gewordenen „Ersten” auf ihr Verdienst pochen und die „Taten”, die sie für Gott getan, belohnt haben wollen33, lehnen sie sich gegen das göttliche Gesamturteil auch über die „Seinen” auf, das lautet: „Und wenn ihr alles getan habt, was ihr schuldig wart, so sprecht: ,Wir sind unnütze Knechte’”34. Sie wollen nicht in Wirklichkeit das heißen,
32 In der modernen Gesellschaft hat die
Entlohnung für ein „nicht-arbeiten” nichts Auffälliges mehr. Zu
diesem sozial-theologischen Problem: Karl Rahner, a.a.O.
IV (1960) 458f.
33 Dazu kritisch schon der Ambrosiaster, Von
der Berufung der Heiden I 5.
34 Lk 17, 10.
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was sie in Wahrheit sind. Darum entspricht ihre Leistung — auch wenn sie, menschlich beurteilt, groß und mühevoll war — jetzt dem Fordern des Herrn noch weniger, als die der zu „Ersten” gewordenen „Letzten”. Ersichtlich wurde (schon) diesen, den Erstberufenen, nur aus Gnade zuteil, was (jetzt) den Letztberufenen aus Gnade zuteil wird.
Ist aber nicht, vom menschlichen Recht her betrachtet, „ihr Lohn entwertet”35? Ist nicht „ihr Protest gerecht”36? Vor allzu rascher Bejahung dieser Fragen ist nochmals zu erinnern: Der Taglohn für μίσθωσις war kein Leistungslohn; er ist es auch heute nur dann, wenn er Akkordlohn ist. Auch war ein Denar der wirtschaftlich angemessene, sozial übliche und zu alledem der — mit den „Ersten” ausdrücklich — vereinbarte Lohn. Dennoch könnte er ungerecht sein, wenn er den Grundsatz der Gleichheit verletzt. Tut er das? Wenn Gleichheit als Prinzip der Gerechtigkeit bedeutet, daß nur Gleiches gleich, Ungleiches aber ungleich beurteilt und behandelt werden soll, so entspricht hier die Lohn-Gleichheit dem Ausgleich der unverschuldeten Arbeitslosigkeit bei bewährter Arbeitswilligkeit der Letztgekommenen. Die Ungleichheit der Zuteilung aber rechtfertig sich durch die Ungleichheit der Arbeitsgesinnung, vielleicht auch der Arbeitsleistung, ganz sicher aber dadurch, daß eine Erhöhung des Normallohns für die Erstangestellten nicht nur vertragswidrig, sondern auch sachwidrig gewesen wäre — haben sie doch kein Mehr an Leistung erbracht als der Arbeitstag wert war, und keinen Verlust erlitten, da sie das für den Lebensunterhalt Erforderliche empfangen haben.
Der Text eröffnet darüber keine Diskussion. Er läßt den οἰκοδεσπότης antworten: Landsmann, ich tue dir nicht unrecht! Stimmtest du mir nicht zu um einen Denar? Ergreife das Deine und rücke ab. Ich will nämlich diesen Letzten ebensoviel geben wir dir.
Auch hier berührt ein militärischer Beiklang der gebrauchten Zeitwörter eigenartig. Der ἑταῖρος ist außer dem Stammesgenossen, dem Landsmann, auch der soldatische Kamerad, nicht eigentlich der „Freund” (φίλος). Das συμφωνεῖν, das Miteinander-gleichgestimmt-Sein: die Gleichstimmigkeit, gehört auch in den militärischen Sprachbereich; das ὑπάγειν hat sogar eindeutig den Sinn des „Nach- oder Abrückens”, kann auch „sich zurückziehen”, den begonnenen Angriff „abbrechen” bedeuten. Auch das αἵρειν ist anderes als bloßes „nehmen” (λαμβάνειν); es erweckt die
35 Guardini, a.a.O. 324.
36 Brunner, a.a.O. 131.
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Vorstellung von ergreifen, packen, in die Hand nehmen, in seine Gewalt bringen. Sogar das barsche θέλω klingt wie das Wort eines Vorgesetzten und Befehlshabers: So will ich’s, weil ich’s vermag!
Gott sagt also dem, der mit ihm rechten will, wenn er fordert, sogar mehr fordert, als Gott ihm zugesagt hat: du hast jetzt das dir Zukommende — frage nicht nach dem, was ich andern zukommen lasse. So hat er Hiob, so die Mutter der Zebedaiden37 zurückgewiesen. Aufnahme ins Reich Gottes, Teilhabe an der beatitudo coelestis verheißt der Gottesbund Jedem, der ihn annimmt, der sich ihm „anschließt”. Den Grad der Seligkeit, die Art der Teilhabe zu bestimmen ist jedoch allein dem Herrn vorbehalten. Wer danach fragt, „weiß nicht, was er bittet”38. Dante läßt auf die Frage Vergils, ob Selige einer bestimmten Stufe nicht Sehnsucht nach den höheren himmlischen Rängen empfinden, diese antworten: über das von Gott ihnen Zugekommene hinaus erfülle sie kein Verlangen39. Wer dürfte auch ein anderes endgültiges Recht erwarten als das von der Allgüte und Allweisheit ihm zugeteilte?
Daraus folgt eine Weisung, sich nicht zu vergleichen. Jedem ist genug Sorge um seine Seele aufgegeben, das Heil der andern braucht ihn nicht zu bekümmern. Nu ein Pharisäer vergleicht sich einem Zöllner und verliert darüber den Weg zur βασιλεία τῶν οὐρανῶν. Der Zöllner aber hat den Pharisäer gar nicht gesehen, weil er nicht zur Seite blickt40; so findet er im μετανοεῖν den Weg ins Gottesreich.
Für den Bereich menschlichen Rechts gilt die Weisung des Textes freilich in anderem Sinn. Diesseitiges Streben nach Gerechtigkeit muß vergleichen. Die Rechts- oder gar Machtstellung von Vertragspartnern soll nach Möglichkeit ausgeglichen werden. Ein Arbeitnehmer muß dem andern im gleichen Arbeitsverhältnis gleichgestellt sein. Ein Arbeitgeber muß sich nach dem ausrichten, was andere tun und geben. Tariflohn und Marktlage sind für das Recht des Arbeitsvertrags bestimmende Faktoren. Ein bloßer Hinweis darauf, daß einem wirtschaftlich unbilligen Vertrag die formalrechtliche Gültigkeit nicht fehle, hat — trotz der zugrunde liegenden Erwägung: Gegebenes Wort muß erfüllt und Verträge sollen eingehalten werden — keine Durchschlagskraft. Diese formale Auslegung des allgemeinen Rechtsgrundsatzes „pacta sunt servanda” scheitert schon an der vorausgesetzten Fiktion allgemeiner und gleicher „Vertragsfreiheit”. Das Wissen um den sozialen Zwang, der allem formalen συμφωνεῖν zwischen Arbeitgeber und Arbeitnehmer das materiale Wertethos nimmt,
37 Das betont Johannes Weiß, a.a.O.
332.
38 Mt 20, 22.
39 Paradiso III 64ss.
40 Kierkegaard, Drei Reden beim Altargang am
Freitag (1849) SV XI 266.
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verlangt Antwort auf die hier unabweisbar gestellte Frage nach materialer Sozial-Gerechtigkeit.
Wer sich auf solche beruft, darf freilich ihre Problematik nicht unbedacht lassen. Er muß sich bewußt bleiben, daß formal-absolute Gerechtigkeit der gleichstellenden Ausgleichung nie material-relative Gerechtigkeit ungleicher Zuteilung ersetzen, sie weder negieren noch ausschließen kann. Das liegt an der „Geschichtlichkeit” aller menschliche Gerechtigkeit. Niemals kann wirklich gleicher Lohn für gleiche Arbeit gezahlt werden, weil es „geschichtlich” absolut gleiche Arbeit oder absolut gleiche Arbeiter weder je gab noch geben wird. Jede „gerechte” Verteilung (im Sinn absoluter Gerechtigkeit) setzt „ungerechte” Zuteilung (im Sinne relativer Ungleichheit) voraus.
Also brauchen und können auch unter (anscheinend) „gleichen” Umständen die Bedingungen eines „gerechten” Arbeitsvertrages nicht immer die „gleichen” sein: der „Tarif” ist nicht die „Endlösung” materialer Arbeitsgerechtigkeit, nur eine vorläufige, formale Weise der Ausgleichung. Im Grund ersetzt er ja nur die früher üblichen, bräuchlichen und als angemessen empfundenen Taglohnsätze — zumal im Landarbeiterverhältnis. Wenn der „Denar” ein solcher war, ist er nicht nur der rechtliche, sondern auch der rechte („gerechte”) Lohn gewesen für Jeden, der seine Arbeitskraft in der Zeit eines Tags zur Verfügung stellte. Zwar wäre es nicht unbillig gewesen, den kürzer Arbeitenden einen geringeren Taglohn anzubieten — jedoch: ihnen den vollen nicht auszuzahlen, nachdem sie im Vertrauen auf das verheißene τὸ δίκαιον die Arbeit so spät noch aufnahmen, erscheint — von ihrem „Standpunkt” aus gesehen — ungerecht. Der „Standpunkt” der andern hat demgegenüber keinen erweislichen Vorrang. Denn der (anscheinend) gewährte Ausgleich durch Minderzahlung an die Letztgekommenen oder Überzahlung an die Erstangestellten hätte den (sachgerechten) Taglohnsatz von einem Denar überschritten und damit eine Verschlechterung der Lage aller andern Arbeiter bedeutet, die — vertrauend auf die Sachgerechtigkeit — zu diesem Taglohn eine μίσθωσις einzugehen bereit waren.
Der Text läßt das alles offen. Er schließt mit einer Frage, die Gottes- und Nächstenrecht ineinanderfügt. Ist es mir nicht erlaubt, mit dem Meinigen zu machen, was ich will? Oder ist dein Auge neidisch, weil ich gütig bin?
Auch hier gibt die Sprache Hinweise für die rechtstheologische Auslegung der Stelle. Das Wort ἔξεστιν meint kein subjektives, zufälliges Machthaben („es steht mir frei”), sondern die objektive, in der „Natur
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der Sache” begründete Erlaubtheit („man darf”): die „Verstattetheit” eines Tuns. Das Hauptwort ὀφθαλμός bezeichnet hier den Ausdruck des Gesichts: die Miene; danach ergibt sich als Sinn des ὀφθαλμὀς πονηρός ἐστι: er „ist jemand böse”, er macht ihn „ein böses Gesicht”. Mitzubedenken ist Hans Blühers Hinweis41, daß πονηρόν ursprünglich „lastvoll” (beladen) bedeutet: es ist die beschwerte Miene derer, welche die untragbare Bürde des experimentum medietatis: der Selbsterlösung, auf sich nehmen wollen.
Gott übt hier souverän die Gnadenwahl: „Nicht ihr habt mich erwählt, ich habe euch erwählt”42. Wer dieses absolute Recht Gottes anerkennt, ist zwar noch kein ἀγαθός, aber ein πονηρός, wer es bestreitet; denn geschrieben steht: „Niemand ist gut denn der einige Gott”43. „Schlecht” ist deshalb jeder, der das nicht erkennen, in irgendeinen Fall nicht anerkennen will. Das gilt von Ersten, die zu Letzten geworden sind44.
Menschlich beurteilt: Dem Nächsten muß zwar sein Recht werden, aber er darf es nicht für sich fordern. Niemand darf — entgegen der Biblischen Weisung: sich nicht zu vergleichen — den andern (hier den Arbeitgeber) sich selbst zum Nächsten machen, niemand aber auch das dem Nächsten Zukommende als „sein Recht” fordern, auch wenn es ihm als ein „superfluum” erscheint.
Will man dieses „superfluum”, das die Zahlung des vollen Denars an die Letzten bedeutet — vorausgesetzt, daß sie wirklich „weniger” gearbeitet, „Minderes” geleistet haben, als die anderen —, nicht als Entgelt für die ausgefallene Arbeitszeit, ausgestandene Erwartung und Sorge: es werde dieses Mal (vielleicht ein für allemal) ihr Tagesverdienst wegfallen, betrachten, sondern als „Gratifikation”, so hat auf eine solche zwar niemand Anspruch, aber es darf auch niemand ihre Gewährung einem Arbeitgeber verwehren (es sei denn aus Rechtsgründen).
Gewiß hätte der Arbeitgeber anders handeln können und würde damit — menschlich-rechtlich geurteilt — nicht ungerechter verfahren sein als der οἰκοδεσπότης des Gleichnisses. Freilich auch nicht gerechter!
So oder so gedeutet, ergibt sich die Weisung: Gerechtigkeit fordert zwar Gleichheit im Sinn des formalen Prinzips „Gleiches ist gleich, Ungleiches aber ist ungleich zu behandeln”, wird aber immer nur annähernd, nie ganz zu verwirklichen sein; nicht nur, weil alles Gleiche in gewisser Weise ungleich und sogar dieses Ungleiche wieder in gewisser Weise gleich erscheint, sondern auch, weil jeweils ein Maßstab der Austeilung vorausgesetzt werden muß, der bestimmt, was (trotz auch vorhandener
41 Zit. nach Karl Barth, Der
Römerbrief (91954) 439.
42 Jo 15, 16.
43 Mt 9, 17.
44 Mt 20, 16.
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Ungleichheit) überwiegend oder vornehmlich für gleich gelten und wer danach (trotz auch vorhandener Gleichheit) überwiegend oder vornehmlich ungleich behandelt werden soll. Die grundsätzliche Richtung, in der zu entscheiden ist, steht immer und überall im vornherein fest: das zeigen etwa die Wahlrechtssysteme, die Prüfungsvorschriften und nicht zuletzt die aus jeder Gleichheit vor dem Gesetz ebenso wie aus jeder Ungleichheit durch das Gesetz folgende Einseitigkeit der Gerichtsurteile. Dennoch wäre der Verzicht auf Entscheidung, weil sie (stets, irgendwie) ungerecht bleibt, noch ungerechter als ihre relative Gerechtigkeit, zumal der sachlich möglichen Entscheidungen meist nur wenige sind. So muß beispielsweise ein Mindestalter für strafrechtliche Haftung Jugendlicher bestimmt sein um der Rechtssicherheit willen, die auch zur Gerechtigkeit gehört — obwohl es zu materieller Ungerechtigkeit und Unzweckmäßigkeit führt, wenn etwa von zwei Mittätern der einen Tag unter dem Mindestalter Stehende straffrei ausgeht, den einen Tag älteren aber die Schärfe des Gesetzes trifft. Entscheidung, auch nur relativ gerechte, muß sein, weil — paradoxerweise — auch die Sicherheit, ja sogar der Zweck ebenso die Gerechtigkeit mitbedingen, wie sie ihr entgegenstehen.
Bevor solche Überlegungen an die Biblische Weisung für menschliche Gerechtigkeit herangetragen werden, ist freilich noch einmal zu bedenken, daß in der Heiligen Schrift keine wörtlichen Anordnungen, keine „Normen” oder Rechtssätze gegeben sind, sondern geistliche Anweisungen, Direktiven für Rechtsgrundsätze. Die Weisung gilt auch nicht, weil sie „in der Bibel steht”, sie gilt, weil sie den im Gottesverhältnis stehenden Menschen verpflichtend trifft.
Die Rechtsweisung aus Mt 20, 1-6 lautet weder: so muß es jeden Orts und jederzeit mit dem Arbeitslohn gehalten werden, wenn er gerecht sein soll, noch: so muß es gerade nicht gehalten werden. Sie lautet: die dialektische Paradoxie allen menschlichen Rechts muß jederzeit und an jedem Ort bedacht werden, wenn die Frage nach der Gerechtigkeit richtig gestellt werden soll. Biblische Weisung entscheidet nicht selbst, aber sie weist der im Gottesverhältnis menschenmöglichen Entscheidung den Weg.
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Vier Leitgedanken zum besseren Verständnis der Rechtsweisung des interpretierten Text verdeutlichen das:
Erstens lehrt der Text erkennen, daß Gottes Gerechtigkeit zwar nicht von der Menschlichen „grundverschieden” (Schönfeld), wohl aber von höherer Art ist. Sie mahnt darum den Juristen zur Selbstkritik und zur Zurückhaltung vor einer Absolutierung der juristischen Sachlogik. Sie fordert Überprüfung des oft allzu rasch und einseitig reagierenden Rechtsgefühls an einem von der Biblischen Weisung geleiteten, nicht in illusionärer Autonomie sich selbst absolut setzenden Rechtsgewissens.
Zweitens ist zu behalten, daß Gottes Gerechtigkeit die des Menschen begründet und zugleich begrenzt, indem sie lehrt „nie der Liebe Recht aus den Augen zu lassen” (Luther). Außer dem Sollen und Leisten ist auch das Können und Wollen mitzubedenken und nicht zu wähnen, es könne menschliche Gerechtigkeit jedermann an jedem Ort, zu jeder Zeit und in jeder Lage volle Gerechtigkeit widerfahren lassen. Es gilt vielmehr, im Bewußtsein ihrer Relativität, sich für eine der sachlich möglichen Entscheidungen jeden Rechtsfalls einzusetzen, obwohl in keiner Sache und für keine Person mehr als ein ihr annähernd Gerechtwerden gefordert und geleistet werden kann. Endlich mahnt sie, diesen relativen Maßstab auch nicht zu unterschätzen: weder gleichgültig noch blind für die immerhin nicht geringe Bedeutung eines auch nur approximativ wirksamen Willens zur Rechtlichkeit zu sein und so der Versuchung zu erliegen, günstige Umstände für sich auszunutzen, soziale Macht im Eigeninteresse zu gebrauchen oder gar in „den Lücken des Gesetzes sich anzusiedeln”.
Drittens ist bei jedem Rechtsfall zu beachten, daß Gottes Gerechtigkeit sich mit der formalen Idee der Gleichheit nicht identifizieren läßt; es demzufolge nicht immer das allein Richtige sein kann, ein Höchstmaß an Gleichbehandlung im Recht zu fordern, durch welches die (auch) vorhandenen Ungleichheiten aus ihrem Recht verdrängt werden. Im Wissen um ihre begrenzte Bedeutung ist es zwar erlaubt, materialen Rechtsidealen — mögen sie traditionelle oder aktuelle, soziale oder liberale, restaurative oder revolutionäre Tendenzen verfolgen — nachzustreben, aber gottesrechtlich untersagt, sie einseitig zu absolutieren. Bleibt menschliche Gerechtigkeit dann auch immer nur Forderung, so doch eine durch den unbedingten Ernst des Gottesverhältnisses ausgezeichnete und unerläßliche.
Viertens muß jede rechtstheologische Besinnung auf konkrete Gerechtigkeit in der Glaubensgewißheit geschehen, daß Gottes Gerechtigkeit
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nie grundlos, nie willkürlich ist, vielmehr (auch im Fall ihrer prima facie unverständlichen Befremdlichkeit) angenommen und bejaht werden muß als Offenbarung des Deus iustus, des Gottes der Ordnung. „Sei gerecht, denn Gott ist gerecht!”45 gilt auch als Weisung des Gleichnisses von den Arbeitern im Weingut, das sich menschlich-rechtlichem Verständnis nicht leicht erschließt. Auch es fordert nicht nur diese Besinnung, sondern auch Anerkennung und Bejahung. Sein Sinn: die Einladung zur Mitwirkung am Reich Gottes46, enthüllt sich dann gleichzeitig als Aufforderung, das Recht dieses Reiches zur Richtschnur zu nehmen, das verborgene Königtum Christi schon „zwischen den Zeiten” zu erkennen und ihm zu dienen. So wird dem Wahn, eine vermeintlich endgültige geschichtliche „Lösung des Rechtsproblems” zu gewinnen, entsagt, statt dessen aber sich ernstlich bemüht, menschliche Gerechtigkeit vor dem Geheimnis der göttlichen im Stand der Frage zu erhalten. Hat Sokrates die Gerechtigkeit als „Wissen von ihrem Nichtwissen” gedacht, so ist der Christ aufgefordert, diese Haltung des Wissens vom Nichtwissen zur docta ignorantia zu erheben in der Glaubensgewißheit, daß göttliche Gnade menschliche Gerechtigkeit wohl übersteigt, ihr aber auch Weisung gibt und sie endlich vollendet.
45 Hendrik Kraemer, Die christliche
Botschaft in einer nichtchristlichen Welt (1940) 83.
46 Suzanne de Diétrich, Le renouveau biblique
(1945) 164.