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Antwort

von Georg Picht

 

Hans Dombois hat uns durch seinen Beitrag über das Kirchenrecht in ein Gebiet eingeführt, dem sich die Theologie so weit entfremdet hat, daß sie von dieser Disziplin, die nicht in der theologischen, sondern in der juristischen Fakultät untergebracht ist, kaum noch Kenntnis nimmt. Gleichzeitig hat er durch eine konzentrierte Zusammenfassung der Thesen aus dem zweiten Band seines Werkes „Das Recht der Gnade” demonstriert, daß Kirchenrecht unmittelbar Theologie ist oder doch Theologie sein kann. Er hat darauf hingewiesen, daß schon allein die Sprache des Glaubens stets rechtliche Implikationen enthält, die anderen Epochen in der Geschichte der christlichen Kirche gegenwärtig waren, von uns aber ausgeblendet werden. Er hat gezeigt, daß die Liturgie und damit das Gebet für das Kirchenrecht eine konstitutive Bedeutung besitzt, und er hat schließlich deutlich gemacht, das es unmöglich ist, über Kirche und über „Ekklesiologie” zu sprechen, wenn man von der Rechtsgestalt der universalen Kirche, der Gemeinde, der Partikularkirche und der besonderen Dienstgemeinschaften, wie etwa der Orden, keinen Begriff hat. „Rechtstheologisch” heißt also bei Hans Dombois nicht, daß Spekulationen über das Recht angestellt werden, indem man irgendwelche dogmatischen Topoi, die sich auf anderem Boden ausgebildet haben, nachträglich auch auf das Recht appliziert. Vielmehr werden bei ihm die Grundstrukturen des Kirchenrechts selbst als eine ursprüngliche und nicht auf Begriffe reduzierbare Darstellung der Gehalte des Glaubens interpretiert. Auf dieser durchaus originären Deutung des ökumenischen Kirchenrechts beruht der Widerhall, der Dombois’ „Recht der Gnade” weit über den Bereich der Evangelischen Kirche in Deutschland hinaus vor allem in der römisch-katholischen und der griechisch-orthodoxen Kirche gefunden hat. Es ist nicht zu verkennen, daß die neue Gestalt, die Dombois der Kirchenrechtslehre zu geben versucht, trotz der Fülle an historischen Gehalten, die sie verarbeitet, einen eminent spekulativen Charakter

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hat; für den Philosophen ist es faszinierend zu sehen, daß spekulatives Denken sich auch aus der Hermeneutik von Rechtsstrukturen entwickeln kann. Aber das Feld dieser Spekulation liegt in einem ganz anderen Bereich als jenes Feld, mit dem es die Spekulation der Metaphysik zu tun hat. Es fehlt mir der Sachverstand, um die kirchenrechtliche Relevanz von Dombois’ „Recht der Gnade” beurteilen zu können; ich bin auch für die theologischen Probleme, die durch die erstaunliche Produktivität seines Ansatzes aufgeworfen werden, nicht kompetent. Deshalb muß ich mich im Rahmen dieser Vorlesungsreihe auf einige sehr allgemeine Überlegungen beschränken, die zeigen sollen, warum Theologie sich selbst der Legitimation beraubt, von Gott, der Schöpfung und dem Menschen und von Rechtsbegriffen wie „Rechtfertigung” und „Gnade” zu sprechen, wenn sie die Dimension des Rechtes aus den Augen verliert.

Die Rechtsfremdheit des neuzeitlichen Denkens erwächst aus einem Syndrom von sozialgeschichtlichen, wirtschaftsgeschichtlichen, politischen und geistesgeschichtlichen Ursachen, in dessen Analyse ich hier nicht eintreten kann. Philosophisch wäre zu sagen, daß das transzendentale Subjekt, dessen Idee in der Philosophie der Neuzeit seit Descartes schrittweise hervorgetreten ist, seine Autonomie, das heißt seine „Selbstgesetzgebung”, dadurch erwirbt, daß es sich aus allen geschichtlichen Rechtsordnungen emanzipiert. Damit verändert sich der Begriff des Gesetzes. Hinter Gesetz versteht man nun nicht mehr eine vorgegebene Ordnung, sondern eine Setzung aus Vernunft, in der die Vernunft ihre eigene Freiheit, sich selbst zu setzen, realisiert. Dieses Sich-selbst-Setzen der Vernunft geht der Unterscheidung von Theorie und Praxis voraus und macht beides, die Theorie wie die Praxis, erst möglich. Es ließe sich zeigen, daß dieses autonome Sich-selbst-Begründen der Vernunft historisch erst durch die Säkularisierung jenes Verständnisses von Freiheit ermöglicht wurde, das sich in der Theologie seit dem Nominalismus entfaltet hat und dann in der Reformation zum Durchbruch gelangte (14, 26). Wer sich als Theologe mit dem Vernunftbegriff der neuzeitlichen Philosophie auseinandersetzt, darf nicht übersehen, daß in der Physiognomie dieses der Theologie entlaufenen Kindes die Wesenszüge seiner Mutter unverkennbar in Erscheinung treten. Das Gespräch zwischen neuzeitlicher Philosophie und Theologie ist nur auf dem Weg einer reziproken Selbsterkenntnis möglich, der beide Partner auszuweichen pflegen, weil sie zutage fördern würde, was beide in spiegelbildlicher Verkehrung als „pudendum” betrachten: die Maßlosigkeit des Glaubens hinter der Maske der Rationalität und die Maßlosigkeit der Vernunft hinter der Maske der Glaubenslehre. Die

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Formel von dem „Nichts des Denkens” soll beide Partner in ihre Schranken verweisen.

Die Emanzipation des autonomen Subjektes aus den ihm vorgegebenen Rechtsordnungen, die nun, historisch relativiert, als bloß „contingente” Faktoren betrachtet oder — von seiten der Theologie — als Sphäre des „Gesetzes” entwertet werden: diese Emanzipation verläuft genau parallel zur Emanzipation des neuzeitlichen Bewußtseins von der Natur und von der Religion. Es fällt deshalb unmittelbar in die Augen, daß Recht, Religion und Natur zusammengehören. Da aber auch die moderne Welt moderne Formen des Rechtes ausbilden mußte — denn ohne Recht ist geschichtliches Dasein überhaupt nicht möglich —, war das Ergebnis des Prozesses der neuzeitlichen Geschichte in Europa ein durchgreifender Funktionswandel und Sinnwandel des Rechts (17, 25, 33). Das zeigt sich besonders deutlich am Begriff des Naturrechts. In der griechischen Naturrechtslehre, die auf vielfachen Kanälen, vor allem aber durch die Aristoteles-Rezeption der Scholastik, in das europäische Rechtsdenken eingedrungen ist, bezeichnet das Wort „physis” primär nicht die isolierte Natur des Menschen, sondern die Physis im Ganzen, in welche die Physis des Menschen eingebettet ist. Deshalb findet sich die philosophische Grundlegung der aristotelischen Naturrechtslehre nicht in seiner Ethik und Politik, sondern in seiner Physik und Metaphysik. Die neuzeitliche Rechtsphilosophie hingegen interpretiert das Naturrecht von der Natur des Menschen aus, und die Natur des Menschen wird von der Vernunft des Menschen und der in ihr angelegten Freiheit her gedeutet. So wird Naturrecht zum Vernunftrecht, wobei „Vernunftrecht” nun nicht mehr die durch Vernunft erkannte Ordnung der gesamten Natur, sondern das Recht der Vernunft auf die Realisierung ihres eigenen Wesens bedeutet. Im Hintergrund dieses neuen Begriffes von Naturrecht steht die stoische Logos-Metaphysik, die durch die große, in Rousseau gipfelnde Stoa-Renaissance des 16.-18. Jahrhunderts eine Bedeutung für die Ausbildung des neuzeitlichen europäischen Denkens gewann, die nach Dilthey nie wieder genügend gewürdigt worden ist. Wenn die Vernunft jene „Natur”, die als die Norm aller geltenden Rechte betrachtet wird, nicht in der Schöpfung, sondern lediglich in ihrer eigenen Konstitution zu suchen hat, sind alle Schranken, die zuvor der Rechtssetzung entgegenstanden, aufgehoben. Alle historischen Rechte können nun als bloße Fesseln einer noch nicht zum Selbstbewußtsein und damit zur Mündigkeit gelangten Vernunft betrachtet werden. Sie sind einer Generalrevision zu unterwerfen, die diesen „Plunder” entweder beiseitefegt oder die darin enthaltenen

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Vernunftelemente in eine höhere, rationale Ordnung einfügt. Der große politische Prozeß, in dem sich diese Umdeutung der gewachsenen Rechte vollzog, war die Ausbildung des neuzeitlichen souveränen Nationalstaates. Der souveräne Staat sollte zugleich ein Abbild der Vernunft sein und die geschichtliche Existenz der Vernunft erstmalig begründen. Alle historischen Rechte — seien es Gewohnheitsrechte, seien es Sonderrechte, auf denen die alte Feudalordnung beruhte, seien es die partikulären Rechte der Städte, Landschaften, Zünfte etc. — mußten dem souveränen Recht des Staates und seiner Organe, Gesetze zu erlassen, weichen. Das vollzog sich vor allem in Kontinentaleuropa in einem mühseligen, oft gewaltsamen Prozeß, der in der Französischen Revolution und im Code Napoléon kulminierte. Die Russen haben später diese Errungenschaften der bürgerlichen Revolution übernommen und auf das sowjetische Imperium übertragen.

Nun ist aber der moderne souveräne Staat durchaus nicht nur die Selbstdarstellung der autonomen menschlichen Vernunft. Er ist darauf angewiesen, die Loyalität seiner Untertanen oder seiner Bürger an sich zu binden; ohne ihren Gehorsam und ihre Zustimmung kann er nicht bestehen. Deshalb hat auch der neuzeitliche, dem Namen nach säkulare Staat teils bewußt und zynisch, teils ganz unwillkürliche Formen der Selbstdarstellung und der Repräsentation ausgebildet, die ihren ursprünglichen Sitz nicht in der Staatsraison, sondern in der Religion haben. Das zeigt sich schon an dem Begriff der „Souveränität”, der vor der Französischen Revolution noch an den Souverän gebunden war. In diesen Begriff sind, wie bei Bodin ganz offen zutage tritt, aber auch bei Hobbes unverkennbar ist, die alten Traditionen des sakralen Königtums, des mittelalterlichen Kaisers als Vicarius Christi, ja sogar des römischen Kaiserkultus eingegangen. Dem neuzeitlichen säkularen Staat dient seine Profanität als Maske für eine neue Form von Religion, die dann vor allem Hegel in seiner Rechtsphilosophie dargestellt hat. Deswegen waren auch die Diener des Staates bis tief in unser Jahrhundert hinein mit einer höheren Würde umgeben, auf der zugleich ihr Ethos beruhte. Das profane Vokabular verhüllte nur dürftig, daß sie der neuen Religion als Priesterstand zu dienen hatten. (Heute sind davon freilich nur noch die Besoldungsprivilegien des öffentlichen Dienstes übriggeblieben.) Ihren elementaren Ausdruck fand diese neue Religion im Selbstgefühl der durch den Staat repräsentierten Nation. Eine Säkularisierung der christlichen Lehre von der Kirche als „Corpus Christi Mysticum” führte zu der neuzeitlichen Idee, im Staat gelange der Volksgeist erst zum Selbstbewußtsein und damit zu seiner realen Gestalt. Aus Hegels Rechtsphilosophie kann man lernen, durch welche Kette

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von Umdeutungen das Recht zur Selbstdarstellung dieser Staatsidee werden konnte.

Sprechen wir heute in der Bundesrepublik über die neuen Formen von Religion, die sich unter dem Decknamen des Staates in Europa seit dem 17. Jahrhundert ausgebildet haben, so müssen wir uns darüber klar sein, daß wir in einem ausgebrannten und geborstenen Krater leben. Der Nationalsozialismus und die Spaltung Deutschlands haben uns eine Rückkehr in diese Gehäuse unmöglich gemacht. Aber in einer halben Stunde Fahrt sind wir in Frankreich, und dort wird diese Religion noch zelebriert. Wir können dort auch noch sehen, wie sich die Kirche mit Nationalismus und Staatsidee verschmolzen hat.

Ich mußte auf den versteckt religiösen Charakter des neuzeitlichen Staates näher eingehen, weil der deutsche Protestantismus die ihn beherrschenden Vorstellungen von dem Verhältnis zwischen Kirche und Staat, das meist mit dem Verhältnis von Kirche und Welt gleichgesetzt wurde, in einer Geschichtsepoche ausgebildet hat, die in der Form des Summepiskopates das „Bündnis von Thron und Altar” darstellen wollte. Man hat nicht gesehen, man hat vielleicht auch nicht sehen wollen, daß diese Form der Kirchenverfassung durch die Ausbildung des modernen Staates einen Sinn und eine Gestalt gewonnen hatte, die sich total von allem unterschied, was Luther im Auge haben konnte, als er die von ihm inaugurierte Kirchenverfassung durch die Lehre von den zwei Regimenten legitimierte. Diese Zwei-Regimenten-Lehre ist das Resultat eines sehr verschlungenen geschichtlichen Prozesses. Sie setzt die gelasianische Zwei-Schwerter-Theorie und ihre mittelalterlichen Fortbildungen sowie, als deren Hintergrund, die Zwei-Reiche-Lehre Augustins voraus. Diese Lehren konnten in der uns überlieferten Gestalt nur im Rahmen des konstantinischen Bundes entstehen. Durch den konstantinischen Bund wurde nämlich das Kirchenrecht ein Bestandteil des öffentlichen Rechtes. Was Dombois über „Defizienz und Suffizienz der Kirchenverfassung” und über das Verhältnis von Universalkirche und Partikularkirche sagt, muß geschichtlich in diesen Rahmen eingeordnet werden. (Ich empfehle zur Ergänzung seines Beitrages die Lektüre des wichtigen Kapitels II, V in „Das Recht der Gnade”.) Die Tragfähigkeit der spätantik-mittelalterlichen Konstruktion, die Luther in seiner Zwei-Regimenten-Lehre zu erhalten versuchte, ist nicht erst durch die Abschaffung der Monarchie im Jahre 1918 und durch den Nationalsozialismus erschüttert worden. Das Bündnis von Thron und Altar war schon unwahr geworden, seit es durch die Entwicklung der neuzeitlichen Staatsidee in einen unheiligen Pakt

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mit einer konkurrierenden Religion verwandelt hatte. Wer diesen Satz, der den noch immer herrschenden Vorstellungen widerspricht, bezweifeln will, der sei dazu aufgefordert, sich mit der Geschichte der Lehre vom „gerechten Krieg” und ihrer praktischen Anwendung zu beschäftigen.

Der neuzeitliche Staat ist aber nicht nur eine verkappte Religionsgemeinschaft; er wurde zugleich mit vollem Bewußtsein nach dem Modell einer Maschine konstruiert. Die Staatsräson ist, um es in der Terminologie von Kant zu sagen, nicht Vernunft, sondern Verstand. Die neuzeitliche Philosophie versteht die logischen Regeln des Verstandesgebrauches operationell: Sie sind Funktionen. Deswegen widerfuhr auch dem Recht eine ihm morphologisch fremde Behandlung: Es wurde funktionalisiert, und seine historische Positivität wurde in jene Positivität umgedeutet, von der Naturwissenschaft und Technik beherrscht sind. Das Rechte wurde nun instrumental von den Funktionen des Staatsapparates her interpretiert und damit seinem Wesen entfremdet. Es geriet in eine Sphäre der Zweideutigkeit, indem es einerseits, seiner ursprüngliche Verwurzelung in der Religion entsprechend, als „heilig” und „unverletzbar” galt und eine sakrale Dignität bewahrte, die noch heute durch die Roben der Richter repräsentiert wird — und indem es andererseits rein funktional als Ergebnis einer Gesetzestechnik betrachtet wurde, ohne die der Staatsapparat nicht funktionieren kann. Das hatte seine Rückwirkungen auf das Rechtsbewußtsein. Die protestantische Theologie hat sich dem Kirchenrecht nicht nur deshalb entfremdet, weil die juristische Fakultät, in der das Kirchenrecht seit alters seinen Platz hat, im neuzeitlichen Staat eine ganz andere Aufgabe erhielt als an der mittelalterlichen Universität und der Theologie nicht mehr wie früher zugeordnet werden konnte; noch wichtiger ist der Umstand, daß die Theologie in dem positiven Recht des modernen Staates und seiner Industriegesellschaft die Möglichkeit, daß sich christlicher Glaube in Rechtsformen darstellen kann, kaum mehr wiederzuerkennen vermag. Jene „Rechtsfremdheit”, von der Dombois gesagt hat, daß sie „sich mit der Lautlosigkeit einer Virusinfektion ausbreitet”, ist ein unmittelbarer Reflex der Entfremdung des Rechtes, die aus der Funktionalität des modernen Staates unausweichlich folgt.

In dem Maße, in dem der apparative Charakter des Staates den sakralen verdrängte, vollzog sich jene Emanzipation zuerst der Intellektuellen, dann des Proletariats und schließlich immer weiterer Kreise des Bürgertums von diesem Staat, die wir voraussetzen, wenn wir von „Gesellschaft” sprechen. Wer die Gesamtheit der Bürger nicht als Nation, sondern als „Gesellschaft” bezeichnet, der gibt zu

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verstehen, daß er der Meinung ist, die Bürger würden durch den Staat entweder gar nicht oder nur unvollkommen repräsentiert. Das trat mit voller Klarheit zuerst in der marxistischen Kritik am bürgerlichen Klassenstaat und seiner Klassenjustiz ans Licht. Der Staat gilt hier als Instrument der Macht, das jenen dient, die seinen Apparat beherrschen. Da das instrumentalisierte Recht mit diesem Staat identifiziert werden kann, wird auch das Recht als bloße Funktion der jeweils herrschenden Interessen betrachtet. Das führt nun im Verständnis des Rechtes zu einer neuen Zweideutigkeit: Auf der einen Seite wird es vor dem Hintergrund der Menschenrechtslehre als Recht auf, das heißt als Anspruch interpretiert, den die unterdrückten Klassen gegen die Herrschaft des Staatsapparates durchsetzen sollen; auf der anderen Seite soll die Revolution das volle Instrumentarium der staatlichen Macht für eine neue Form der Klassenherrschaft, nämlich die Diktatur des Proletariats, übernehmen. Versteht man Revolution als Machtergreifung, so wird der instrumentale Charakter des Staates und seiner Gesetzesmaschinerie noch weiter verschärft. Die Diktatur des Proletariats läßt irgendwelche Eigenrechte von Individuen oder sozialen Gruppen nicht mehr zu, sondern macht rücksichtslos von jenem funktionalen Machtsystem Gebrauch, das Feudalismus und Kapitalismus aufgebaut hatten. Wenn es aber gilt zu explizieren, was eine „sozialistische Gesellschaft” sei, holt die linke Hand, ohne daß die rechte etwas davon weiß, die Theorie vom Absterben des Staates hervor, und wenn man wissen will, was das Wort „Recht” in einer sozialistischen Gesellschaft bedeuten soll, so stellt sich heraus, daß eine vollständig emanzipierte Gesellschaft des Rechtes nicht mehr bedarf, weil alle Ansprüche befriedigt und alle Konflikte beseitigt sind. Was wir „Recht” nennen, ist weder bei den Apparatschiks noch bei den Propheten der sozialistischen Emanzipation zu finden. Das Recht ist nunmehr aus dem Bewußtsein total verschwunden. Daran sieht man, daß mit dem Sozialismus nicht etwa eine neue Ära beginnt; in ihm gelangt vielmehr jene spezifisch europäische Evolution, deren Phasen ich kurz zu charakterisieren versuchte, zu ihrem Kulminationspunkt, und das heißt zugleich zu ihrem Ende.

Dieser Versuch, in großen Linien die Entwicklung des europäischen Rechtsverständnisses in der Neuzeit zu schildern, beschreibt in notgedrungen einseitiger und verkürzter Form höchst vielschichtige Phänomene. Seine Methode mag unzulässig erscheinen; ich bin mir dessen voll bewußt. Aber man muß sich klarmachen, daß sich die verschiedenen Stufen der Entwicklung des Rechtsbewußtseins in den Wissenschaften, die davon berührt sind, als Sedimentschichten

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von Vorurteilen niedergeschlagen haben, die uns allen sozusagen in Fleisch und Blut übergegangen sind. Der Durchbruch durch solche Vorurteile ist ohne Gewaltsamkeit nicht möglich. Die selben Vorurteile sind auch in die historischen Dokumente eingegangen. Deshalb bestätigen die Dokumente gerade jene Irrtümer, von denen wir uns freimachen müssen. An der Rechtsentwicklung wird besonders deutlich, daß sich die großen historischen Prozesse meist hinter dem Rücken des Bewußtseins der Handelnden und Denkenden vollziehen. Man kann sie deshalb aus der Dokumentation der Geschichte nur indirekt ablesen. Das setzt voraus, daß man vom Gang der Geschichte, der für die Beteiligten im Dunkeln bleibt, bereits aus der Distanz ein Bild gewonnen hat. Auf die Methoden, die uns helfen können, ein solches Bild zu entwerfen, gehe ich hier nicht ein. Aber es gehört zu unserem Gesamtthema, einmal deutlich zu sagen, daß jene Geschichte, mit der ein theologisches Nachdenken es zu tun hat, die verborgene und verdunkelte Geschichte ist, von der die historischen Darstellungen nur selten sprechen. Die reale geschichtliche Situation, in der wir uns heute befinden, ist nicht das Resultat der Vorgänge an der Oberfläche; sie taucht aus jenem Grundstrom auf, dessen Verlauf ich nachzuzeichnen versuchte.

Wenn die Fragestellung der Rechtstheologie verständlich werden soll, muß ich auch von der heutigen Lage noch einiges sagen. Der souveräne Nationalstaat, der als politisches Modell die letzten Jahrhunderte europäischer Geschichte beherrschte, ist heute in Auflösung begriffen. Zwar wurde durch die Charta der Vereinten Nationen dieses Modell der gesamten Menschheit oktroyiert. Aber das geschah paradoxerweise an jenem Wendepunkt der Geschichte, an dem deutlich geworden ist, daß der souveräne Staat seine klassischen Aufgaben nicht mehr zu erfüllen vermag. Das hat zunächst militär-technische und ökonomische Ursachen. Der Staat kann die Sicherheit seiner Bürger gegen Angriffe von außen nicht mehr schützen, weil im Zeitalter der Interkontinentalraketen Grenzen nicht zu verteidigen sind. Er vermag den Wohlstand und die soziale Sicherheit seiner Bürger nicht mehr zu garantieren, weil eine Industriegesellschaft nicht autark sein kann. Sie ist in die Weltwirtschaft verflochten, deren Entwicklung sich selbst der Kontrolle durch die Supermächte weitgehend entzogen hat. Der Staat ist aber auch dem wachsenden Druck der sozialen Ansprüche in seinem Inneren nicht mehr gewachsen, und er kann die technische und soziale Infrastruktur einer hochentwickelten industriellen Produktion weder organisieren noch finanzieren. Dies alles hängt von weltweiten technischen und ökonomischen Entwicklungen ab, über die die Regierungen keine

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Kontrolle mehr haben. Deshalb befinden sich heute fast in der ganzen Welt die staatlichen Strukturen in einem Prozeß der fortschreitenden Desintegration. Die unregierbaren Regionen breiten sich auf dem Globus wie Ölflecke aus. Auch dieser Prozeß ist irreversibel. Die für die Verwaltung von Macht entscheidenden Ordnungsfunktionen sind wegen der Schwäche des Staates mehr und mehr auf parasitäre Gebilde wie etwa die multinationalen Konzerne übergegangen. Aber auch im Inneren der Staaten liegt die reale Entscheidungsgewalt immer häufiger nicht bei den staatlichen Organen, sondern bei kaum zu kontrollierenden Interessengruppen (18, 32, 35). So bewegen wir uns einem jener politisch desorganisierten Zustände entgegen, wie sie auch in der bisherigen Geschichte fast die Regel waren. Was sind die Folgen dieser Entwicklung für die Kirchen?

Die verfassungsrechtlich privilegierte Stellung der Kirchen in der Bundesrepublik Deutschland darf uns nicht darüber hinwegtäuschen, daß die politische Ordnung, auf die sich die Zwei-Regimenten-Lehre bezieht, einer fernen Vergangenheit angehört. Das weltliche Regiment droht in Auflösung zu geraten und läßt sich in der Form, die Luther vor Augen stand, nicht wiederherstellen. An seine Stelle ist eine unübersehbare Pluralität nicht zu kontrollierender Mächte getreten, die an keine zentrale Verantwortung gebunden sind. Sie können gerade jene Funktionen nicht wahrnehmen, die man als Christ zunächst vor Augen hat, wenn von den Aufgaben des weltlichen Regimentes die Rede ist. Eine dieser Aufgaben ist die Wahrung des Rechtes. Die Staaten sind dazu immer weniger in der Lage, und jene anonymen Kräfte, die über die reale Entwicklung entscheiden, fühlen sich nicht zuständig. In dieser Situation wird aber erst sichtbar, in welchem Maß die europäischen Kirchen ihren Bestand und innere Organisation von jener weltlichen Ordnung abhängig gemacht haben, die heute in die Brüche geht. Sie müssen deshalb jetzt versuchen, sich eine Gestalt zu geben, die sie befähigt, auch dann zu bestehen, wenn die staatliche Ordnung, die ihnen bisher als Korsett gedient hat, sich auflöst. Die Rede vom „Ende des konstantinischen Bundes” bedeutet, daß die Kirchen gezwungen sein werden, sich organisatorisch und finanziell auf ihre eigenen Füße zu stellen. Ein soziales Gebilde organisiert seine Selbständigkeit, indem es eigene Rechtsformen entwickelt. Deshalb ist heute die Frage nach den eigenständigen Grundstrukturen des Kirchenrechts für sämtliche Kirchen zu einer Existenzfrage geworden; es ist erschreckend, daß eine so zentrale Aufgabe wegen der Rechtsfremdheit, von der Dombois sprach, noch nicht in das Bewußtsein von Theologie und Kirche eingedrungen ist.

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Beim Kirchenrecht geht es um sehr viel mehr als um die möglichst effiziente Organisation und Planung einer sachgemäßen kirchlichen Binnenverwaltung. In meiner Antwort auf Huber habe ich gesagt: „Jede Veränderung in der Verfassung der Kirche muß unweigerlich eine entsprechende Veränderung in den Formen und den Gehalten der Lehre nach sich ziehen” (oben, 248). Darstellung des Glaubens im Recht bezieht sich also auf die fundamentalste Schicht dessen, was das Wort „Glauben” überhaupt meint. Erst wenn man dies verstanden hat, wird sichtbar, was es bedeutet, wenn Hans Dombois thesenhaft formuliert: „Das Kirchenrecht ist liturgisches und bekennendes Recht” (oben, 265).

Für das moderne Rechtsbewußtsein, von dessen Entstehungsgeschichte schon die Rede war, muß diese These als absurd erscheinen, denn was sich Bürger einer Industriegesellschaft im Staat des 20. Jahrhunderts unter „Recht” vorstellen, hat mit Liturgie und Bekenntnis nichts zu tun. Nun habe ich aber schon darauf hingewiesen, daß alles Recht — auch das vom säkularen Staat gehandhabte Recht — aus dem Schoß der Religion hervorgeht. Die Rechtsphilosophie kann sich in einer Zeit, in der die staatlichen Ordnungen aus den Fugen geraten, nicht mehr jener Begriffe bedienen, an denen sie sich in der europäischen Tradition seit Platon und Aristoteles orientiert hat. Sie muß sich von allen Kategorien lösen, die das Bestehen einer staatlichen Ordnung implizieren, und muß versuchen, in viel elementarere Bereiche der Rechtsbildung vorzudringen. Hier wäre es nun nötig, im Hinblick auf das Recht jenen Zusammenhang zwischen der Religion und der Ökologie des Menschen zu explizieren, auf den ich in der Antwort auf Gensichen kurz hingewiesen habe (oben, 130). Durch die Entwicklung von Rechtsformen gestaltet der Mensch in der Natur seinen Oikos. Er baut sich in der Welt, in die er ausgesetzt ist, seine Umwelt. Die mythisch-poietischen Denkformen — wenn ich das Wort „Denken” hier wieder in dem schon eingeführten weiten Sinne verwenden darf —, die ihn dazu befähigen, bezeichnen wir als „Religion”. Sie stehen in einem unlöslichen Zusammenhang mit jenen Denkformen, aus denen die Kunst, und jenen Denkformen, aus denen die Sprache hervorgeht. Die Schematismen, denen menschliches Denken dabei gehorcht, liegen in dem Bereich, den die moderne Psychologie als „das Unbewußte” zu bezeichnen pflegt. Sie sind dem Bewußtsein, wie dieselbe Psychologie gezeigt hat, zwar nicht unzugänglich; aber in der Regel liegen sie jenseits des Bewußtseins, weil sie die Möglichkeit von Bewußtsein erst konstituieren. Wer in einer Zeit, in der das überkommene Recht sich auflöst, darum bemüht ist, neues Recht zu begründen, darf sich nicht scheuen, bis in

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diese tiefen Schichten vorzudringen, denn hier verbergen sich die Ursprünge des Rechtes.

Wenn christlicher Glaube überhaupt mit der Begründung und Ermöglichung von Recht etwas zu tun hat — und wer wollte dies angesichts der biblischen Texte bezweifeln —, dann muß sich zeigen lassen, in welcher Gestaltung von Recht dieser Glaube sich darstellt. Er ist, wie ich in der Antwort auf Gensichen zu demonstrieren versuchte, zwar nicht identisch mit der Religion, aber er ist notwendig im Religion inkarniert. Er muß also die Quellen des Rechtes freilegen können. Im Lichte dieser Überlegung versuche ich, mir Sinn und Tragweite der These von Dombois klarzumachen: „Das Kirchenrecht ist liturgisches und bekennendes Recht: Seine Grundformen sind durch die Struktur des gottesdienstlichen Handelns bedingt.”

Die Freilegung der Quellen des Rechts ist ein Auftrag, der die Aufgabe der inneren Organisation der Kirche als eines sozialen Gebildes seinem Wesen nach transzendieren muß. Wenn dieser Auftrag aus dem Glauben unmittelbar entspringt, kann sich die Kirche gegen Recht und Unrecht in der außerkirchlichen Welt nicht gleichgültig verhalten. Zur Organisation von Kirche gehört dann unabdingbar, daß sie sich eine Gestalt geben muß, die sie befähigt, nicht nur innerhalb der eigenen Mauern, sondern weithin ausstrahlend als Quelle des Rechtes zu wirken. Das ist, wie mir scheint, der ursprüngliche Sinne des viel mißbrauchten Wortes „Diakonie”. Die Kirche ist nicht dazu berufen, auf dem Weg über die Organe der Macht kirchliches Herrschaftswissen in positives Recht zu übersetzen. Wohl aber ist sie dazu berufen, in den ihr adäquaten Formen das verschüttete Rechtsverständnis wieder zu wecken, überall dort zu helfen, wo Recht unterdrückt wird, und durch die Gestalt, die sie sich selbst gibt, den Sinn von Recht zu repräsentieren. Das nennt man „die Weltverantwortung der Kirche”. Wenn ich in der Einleitung die innere Möglichkeit von Vernunft aus der Verantwortung entwickelt habe, hatte ich auch die rechtliche Dimensionen des Begriffs der Verantwortung vor Augen. Verantwortung erweist sich in der Welt durch die Begründung von Recht. In den aus ihr gestalteten Rechtsformen erscheint die Vernunft als Möglichkeit des Menschen, Geschichte zu haben.