51
3,189-203
01-07-2000

|189|

Ecclesiologische aspecten van het gemengde huwelijk1

 

In 1976 werd een internationale oecumenische dialoog over het huwelijk afgesloten.2 Daarna is dit thema in de oecumenische gesprekken tussen de toen participerende kerkenfamilies — rooms-katholieken, lutheranen en calvinisten — noch op internationaal vlak, noch binnen de Nederlandse context weer opgenomen. Direct ecclesiologische thema’s domineerden nadien op de agenda. In Nederland bleef het bij de Verklaring aangaande het huwelijk tussen reformatorische en rooms-katholieke christenen,3 die door de Rooms-Katholieke Kerk en de (latere) Samen op Weg-kerken in 1971 was ondertekend.
Het lijkt tijd te worden het interkerkelijk gesprek over het huwelijk te hervatten, en dat niet alleen omdat het noodzakelijk is verder te komen in het kerkelijk beleid terzake, maar ook omdat er in de visie op het huwelijk, zeker in de Rooms-Katholieke Kerk, nieuwe ontwikkelingen zijn geweest, die oecumenisch belangwekkend mogen heten. Daarbij ligt een voornaam thema juist in de ecclesiologische aspecten van het huwelijk. In zoverre zou een hernieuwde theologische dialoog over het huwelijk ook goed passen in de bestaande oecumenische ontwikkeling.

De gemengd-gehuwden zouden daarbij zeer gebaat kunnen zijn. De kerken kijken nog altijd veelal naar de gemengd gehuwden als een uitzondering op de regel. Daarmee wordt het gezichtsveld op voorhand zeer beperkt. Het wordt tijd de gemengd gehuwden, en het gemengd huwelijk, in een ander perspectief te zien, en meer helderheid te scheppen — en daarom ook wellicht meer vragen op te roepen — rond het kerkelijke van het (gemengde) huwelijk. In feite kan het woordje ‘gemengd’ dan heel lang tussen haakjes blijven staan, omdat de weg die gegaan wordt principieel die is van een visie op het kerkelijke van het huwelijk, met pas in laatste


1. Bewerkte tekst van een inleiding voor het Studium Oecumenicum van het bisdom Rotterdam, 13 januari 2000.
2. De tekst van het eindrapport, The Theology of Marriage and the Problem of Mixed Marriages, werd o.a. gepubliceerd in: H. Meyer, L.Vischer (ed.), Growth in Agreement. Reports and Agreed Statements of Ecumenical Conversations on a World Level, Faith and Order Paper no. 108, New York/Geneva 1984, 277-306.
3. De tekst is o.a. te vinden in: Kerkorde GKN (ubp. 86.2), en in: T. Brattinga e.a. (red.), Oecumenisch Vademecum, Den Bosch 1991-heden, H4-H8.

|190|

instantie de vraag of het gemengd-zijn van een huwelijk daaraan iets toe of af doet.

Deze vraag ligt op het terrein van de ecclesiologie. Daarin gaat het steeds weer om de inherente spanning tussen de geloofde kerk en de ervaren kerk, de kerk van het Credo en de kerk van de empirie.
De kerk is object van geloof: wij geloven in de kerk, zij het natuurlijk niet op dezelfde wijze als waarop wij in God geloven. Het Credo maakt een subtiel onderscheid, en zegt: ik geloof de kerk. Credo unam sanctam catholicam et apostolicam Ecclesiam.
De kerk is tegelijk een ervaringswerkelijkheid, gekenmerkt door een grote mate van dubbelzinnigheid. Soms — en misschien ook wel meer dan soms — herkent men er iets van een aansprekende eenheid of een indrukwekkende heiligheid, iets van katholieke ruimte of van apostolische ernst. Maar soms — en ook hier misschien wel meer dan soms — kan men er niet omheen dat er ook heel andere kanten zijn aan de kerk: dat b.v. macht en prestige, angst voor verandering en neiging tot formalisme de ervaring van het kerkelijk leven sterk kunnen stempelen. Mensen lijden ook wel aan de kerk.

In dat spanningsveld tussen geloofde kerk en empirische kerk vindt de ecclesiologie zijn plaats. Zij zoekt naar de concreetheid van de kerk van het geloof, en zij zoekt naar (en worstelt met) de geloofwaardigheid van de concrete kerk.
Die spanning wordt door de kerken ook als wezenlijk erkend. De kerk kan niet anders bestaan dan in die spanning. De ontwerp-kerkorde voor de toekomstige verenigde kerk die het resultaat zal zijn van het SoW-proces, zegt in artikel I lid 1, dat deze kerk — hoewel nog naamloos — “gestalte (is) van de ene heilige apostolische en katholieke of algemene christelijke Kerk”. Daar ligt de spanning voluit, in die woorden: gestalte van de una sancta. Vaticanum II zegt niet veel anders als gesteld wordt, dat de una sancta “zich verwerkelijkt in (subsistit in) de katholieke kerk, die door de opvolger van Petrus en de met hem verenigde bisschoppen geleid wordt”.4 Juist die spanning maakt de kerk, maakt de oecumene en maakt ook het kerkrecht de moeite waard.

De una sancta krijgt vorm in kerkgenootschappen. Zij zijn, of (iets bescheidener gezegd:) zij zien zichzelf veelal als gestalten van de una sancta.


4. Lumen Gentium (LG), nr. 8. Zie voor de Latijnse en Nederlandse tekst van LG: G. Baraúna ofm (red.), De Kerk van Vaticanum II. Commentaren op de Concilieconstitutie over de Kerk I, Bilthoven 1966, 21-102; vgl. voor de interpretatie van het ‘subsistit in’ van LG 8 ook: L.J. Koffeman, Kerk als sacramentum. De rol van de sacramentele ecclesiologie tijdens Vaticanum II, Kampen 1986, 167-173.

|191|

Maar hoe zien deze kerken nu de gemengd gehuwden? Is een gemengd huwelijk enkel de consequentie van de individuele en hoogst persoonlijke keuze van twee gelovigen die toevallig tot verschillende denominaties behoren? Kerkelijk gesproken een uitzondering op de regel, zo niet een bedrijfsongeval? Zo wordt het nog wel eens beleefd. Gemengd gehuwden leven immers haast per definitie een beetje aan de rand. Zij staan met een been in een andere kerk. Ze horen erbij, maar toch ook weer niet helemaal. De ene partner maakt deel uit van de ene gestalte van de una sancta, de andere van een andere gestalte. Naar de mate waarin zij wellicht wat meer samen meeleven in een van beide kerken gaat dat per definitie op kosten van hun betrokkenheid op de andere kerk. Gemengde huwelijken vormen zo in het beste geval een brug tussen twee kerken, maar veelal niet veel meer dan een wat vaag appel op het oecumenische geweten van de kerken. De kerken zijn de kerkelijke regel, de gemengd-gehuwden vormen de rafelrandjes van de kerken.

Het huwelijk, en daarmee ook het gemengde huwelijk, is echter zelf kerk. Het huwelijk is een eigen modus van ecclesiale vormgeving en beleving. De una sancta krijgt op vele manieren gestalte, gezicht, presentie. Niet alleen in kerkgenootschappen of in lokale gemeenten, of ook b.v. in kloostergemeenschappen, maar zeker ook in huwelijk en gezin. Dat impliceert een principiële doorbreking van de vanzelfsprekendheid van het denominationalisme en het institutionalisme dat het kerkbegrip dikwijls zo bepaalt. Dat zou zijn consequenties moeten hebben, ook voor de relatie van kerken tot gemengd-gehuwden.
Het huwelijk, c.q. het gezin, is een eigen vorm van kerk-zijn. Ik zal eerst proberen deze typering van het huwelijk, vooral vanuit een meer katholiek getint perspectief, wat meer relief te geven. Vervolgens wil ik nagaan, of deze notie binnen de protestantse denk- en geloofswereld (nog) kan aanspreken. Afsluitend wil ik proberen daaraan enkele conclusies en vragen te verbinden.

 

Een rooms-katholiek perspectief

De hier bepleite benadering heeft in de meer recente Rooms-Katholieke leerontwikkeling een zekere nadruk gekregen. De constitutie van Vaticanum II over de kerk, Lumen Gentium, typeert de kerk in het tweede hoofdstuk als het volk van God. Nadat in de eerste paragrafen daarvan onder meer is gesproken over algemeen en bijzonder priesterschap, komen de sacramenten ter sprake. De sacramenten vormen — naast de deugden — een manier waarop het wezen van de kerk zich voltrekt. Anders gezegd: de kerk voltrekt zich als historische realiteit op twee manieren. Primair in het concreet

|192|

geleefde leven van het Godsvolk, waar mensen proberen te leven naar de grondregels van het Koninkrijk. Daarnaast staat het sacramentele leven. Ook daarin voltrekt zich de kerk. Die uitspraak staat in het kader van het spreken over de kerk zelf als sacrament van eenheid (vgl. LG 1 en 9). De sacramenten zijn zichtbare tekenen en instrumenten waarin het wezen van de kerk zelf, en dus ook haar eenheid, heiligheid, katholiciteit en apostoliciteit, manifest worden. Dat geldt niet alleen voor de eucharistie, waar men het direct zal herkennen, maar in beginsel ook ten aanzien van de andere sacramenten.
Als dat laatste wordt uitgewerkt, worden achtereenvolgens de zeven sacramenten aangeduid. De meeste woorden worden daarbij besteed aan het laatste daar genoemde sacrament, het huwelijk. De gehuwden

helpen elkaar tot heiligheid in het echtelijk leven krachtens het sacrament van het huwelijk, waardoor zij het geheimenis van de eenheid en de vruchtbare liefde tussen Christus en de kerk uitbeelden en eraan deelnemen.5

In het verlengde daarvan ligt het gezin, dat even verder, in aansluiting bij de oudkerkelijke traditie als ‘velut Ecclesia domestica’ (als het ware een huiskerk) wordt aangeduid.6
In de pastorale Constitutie Gaudium et Spes wordt deze lijn hernomen. Na het eerste deel, over de kerk en de roeping van de mensen, worden in deel II een aantal meer specifieke thema’s opgenomen. Dit deel begint met huwelijk en gezin. Artikel 48 sluit af met de gedachte, dat

het christelijke gezin — omdat het immers voortkomt uit het huwelijk dat beeld is van en deelname is aan het liefdesverbond van Christus en de kerk — de levende aanwezigheid van de Verlosser in de wereld en de ware natuur van de kerk aan allen moet openbaren, door de liefde van de echtgenoten, door edelmoedige vruchtbaarheid, door eenheid en trouw, alsook door de bereidwillige samenwerking van alle leden.7

De oude traditie waarin het huwelijk tot de sacramenten wordt gerekend krijgt hier een voor velen aansprekende onderbouwing en uitwerking.


5. LG 11.
6. D. Thomas, Family Life and the Church, Paulist 1997, 33, wijst hiervoor in het bijzonder op Chrysostomus.
7. Gaudium et Spes (GS), nr. 48. Zie voor de Latijnse en Nederlandse tekst van GS: G. Baraúna ofm (red.), De Kerk in de wereld van nu. Commentaren op de pastorale constitutie ‘Gaudium et Spes’, Bilthoven 1968, 15-74.

|193|

Vaticanum II ziet dus, zowel in LG als in GS, het sacrament van het huwelijk in relatie tot de verbondenheid van Christus en de Kerk als een teken en een participatie, een verwijzing en een verwerkelijking, waarmee de twee aspecten van het sacramentele, namelijk het significatieve en het instrumentele, zijn aangeduid. Op basis daarvan kan het huwelijk/gezin zelf als een soort huiskerk, een openbaring van de ware natuur van de kerk, worden gezien.
Het huwelijk verwijst naar en realiseert in zekere mate de eenheid tussen Christus en de Kerk. Deze nieuwe nadruk op het ecclesiologische van het huwelijk lijkt de mogelijkheid in zich te bergen voor een andere inkadering van de oecumenische problematiek van het gemengde huwelijk, althans vanuit rooms-katholiek perspectief. Immers, als het huwelijk naar zijn sacramentele wezen betrokken is op de eenheid tussen Christus en zijn Kerk, dan moet dat wel impliceren, dat de feitelijke verdeeldheid van de kerken daarmee in een ander licht komt te staan. Deelname aan het liefdesverbond van Christus en de kerk laat zich nauwelijks denken zonder relevantie voor de eenheid van de kerk als zodanig.

 

Positiebepaling in de Reformatie

De Reformatie heeft zich van meet af aan verzet tegen een sacramentele visie op het huwelijk. Wie er de Institutie van Calvijn op naslaat, wellicht in de hoop daarin althans iets positiefs over het huwelijk, of tenminste de gedachte van het gezin als huiskerk te vinden, komt bedrogen uit. Men vindt naast de behandeling van het zevende gebod in boek II alleen nog in boek IV enkele paragrafen (34 t.e.m. 37) over het huwelijk. Calvijn is er kennelijk alles aan gelegen de gedachte dat het huwelijk een sacrament is, te ontzenuwen. De grote drijfveer daarachter komt aan het einde naar voren: het ging er de roomse kerk en haar prelaten kort gezegd kennelijk om “het onderzoek in huwelijkszaken aan zich te trekken, (...) en wetten te maken waarmee ze hun tyrannie bevestigden...”.8

Discussies in SoW-kring over het huwelijk concentreerden zich de laatste jaren op de vraag, of er in de nieuwe kerkorde ook een artikel over het huwelijk zou moeten staan. De werkgroep kerkorde die het ontwerp voor een kerkorde op tafel legde heeft van meet af aan de positie gekozen dat daar geen dwingende reden voor was. In de officiële verantwoording van dat standpunt bij het zogenaamde tweede ontwerp (1993) worden daarvoor drie redenen genoemd. De eerste luidt: “De Reformatie heeft ervoor gepleit


8. Joh. Calvijn, Institutie, IV, § 37.

|194|

het huwelijk tot een aangelegenheid van de overheid te maken; het sacramentele denken over het huwelijk moet niet via opname in de kerkorde worden gevoed”.9
De discussie voltrok zich door de jaren heen vooral rond de volgende vragen:
- moet er een artikel over het huwelijk in de grondleggende kerkorde?
- kan, mag, dan wel moet over het huwelijk als een ‘inzetting Gods’ gesproken worden?
- hoe waardeert de kerk andere levensverbintenissen dan het huwelijk?

Het heeft tot het resultaat geleid dat het huwelijk in de ontwerp-kerkorde alleen in een liturgisch kader (“trouwdiensten”, artikel VII) genoemd wordt, en dat in de ordinanties, zoals in eerste lezing vastgesteld, een licht onderscheid wordt gemaakt tussen het huwelijk en andere levensverbintenissen, vooral door in ontwerp-ord. 5-3 achtereenvolgens te spreken over de inzegening van een huwelijk en de zegening van een andere levensverbintenis.

Kennelijk is hier een vitaal motief uit de geschiedenis van de Reformatie in Nederland aan de orde. Al in de oudste kerkordelijke bepalingen wordt de verantwoordelijkheid van de overheid voor het huwelijk nadrukkelijk aangegeven. Zo zegt b.v. de kerkelijke ordening van Dordrecht 1574 in artikel V, dat de kerk zich alleen met kerkelijke zaken bezig moet houden; voor zaken die ten dele kerkelijk, ten dele politiek zijn, zoals veel dingen die in huwelijkse zaken voorvallen (...) zal de kerk het oordeel en de autoriteit van de overheid inroepen.
Het huwelijk is ten dele een politieke zaak. De overheid zorgt voor huwelijkswetgeving. Dat neemt overigens niet weg, dat de kerk zich het recht voorbehoudt er de overheid in deze op aan te spreken, dat zij zich bij haar wetgeving dient te houden aan wat Gods Woord inzake het huwelijk leert. De kerkelijke verantwoordelijkheid ligt echter in het bijzonder in de sfeer van de heiliging, van het pastoraat, zo men wil van de tucht; niet toevallig vormen huwelijkszaken kort na de Reformatie een belangrijk deel van de handelingen van kerkenraden.
Uitgangspunt is onverkort, dat de verantwoordelijkheid voor een goede maatschappelijke ordening van het huwelijk ligt bij de overheid. Het daarachter liggende motief lijkt verschillende facetten te hebben.10 Enerzijds de


9. Verslagboek gezamenlijke vergadering van de (generale) synoden van de NHK, de GKN en de ELK, 4-6 oktober 1993 en 12-13 november 1993, 377.
10. Zie voor een analyse van de relatie kerk en overheid in de late zestiende eeuw ook: H.A. Speelman, Calvijn en de zelfstandigheid van de kerk, Kampen 1994.

|195|

breuk met de roomse praktijk. Voorts ook wel een zekere druk van overheidswege op de kerk om zich bij de eigen leest te houden. Zeker speelde ook het volgende motief mee: de overheid wilde de gereformeerde kerk maar al te graag als de geprivilegieerde en gevestigde kerk een rol laten spelen in zaken als die rond het huwelijk. Daarmee zou de kerk de ‘civil religion’ kunnen leveren die als een bindmiddel in de samenleving zou kunnen werken. Tegelijk diende die kerk zich natuurlijk wel te onthouden van elke poging zich in de actuele politiek te mengen. De kerk daarentegen wilde zich, in navolging van de Franse zusterkerk, juist meer vrij, onafhankelijk en kritisch opstellen ten opzichte van de overheid, en wilde daarom ook zelf kunnen bepalen op welke wijze zij aanvullend, in pastoraat en tucht, een rol zou kunnen spelen ten aanzien van een in eerste instantie zuiver burgerlijk geachte zaak als het huwelijk.
Tot vandaag de dag toe voelen de Nederlandse protestantse kerken zich klaarblijkelijk goed thuis in deze rolverdeling. De burgerlijke overheid regelt het huwelijk en wat daarmee samenhangt, de kerken vervolgens zegenen al dan niet (in), naar hun eigen maatstaven, en verzorgen huwelijks- en gezinspastoraat.

Mijns inziens blijft de uit de verantwoording van de ontwerp-kerkorde van 1993 geciteerde zinsnede vragen oproepen: het sacramentele denken over het huwelijk moet niet via opname in de kerkorde worden gevoed. Verdraagt een visie op het huwelijk als sacrament zich inderdaad niet met de opvatting dat het huwelijk een overheidszaak is?
De onbevredigende gang van de kerkordelijke discussie leidde in 1995 tot het instellen van een commissie `huwelijk en andere relatievormen'. Deze commissie legde in 1996 een rapport op de tafel van de trio-synode, getiteld De plaats van levensverbintenissen in de kerkorde.11 In een korte historische schets wordt de katholieke visie op het huwelijk opnieuw getypeerd als een veronderstelde wens tot `verkerkelijking van het huwelijk' die vanaf de negende eeuw te signaleren valt. Voordien was het huwelijk een familiale zaak, later verandert dat:

de kerk sluit zich niet langer aan bij een vooraf gegeven werkelijkheid, maar nu constitueert zij zelf deze werkelijkheid. Onlosmakelijk hiermee verbonden is de ontwikkeling van de visie dat het huwelijk een sacrament is.12


11. Verslagboek gezamenlijke vergadering van de (generale) synoden van de NHK, de GKN en de ELK, 7-9 november 1996, 123-153.
12. A.w., 130.

|196|

Men hoort de echo van Calvijn. De visie op het huwelijk als sacrament wordt direct gerelateerd aan het groeiende machtsstreven van de romana, ‘onlosmakelijk hiermee verbonden’. Dat dit in historische zin waar is, valt niet te ontkennen. Maar of daarmee het denken in de katholieke traditie theologisch ook werkelijk gepeild is, is zeer de vraag.

Protestanten dienen zich eerlijk de vraag te stellen, of hiermee wel recht gedaan wordt aan de rooms-katholieke theologie en spiritualiteit. Men zie het nieuwe, na-vaticaanse kerkelijk wetboek:

Het huwelijksverbond, waardoor man en vrouw met elkaar een algehele levensgemeenschap vormen, die uit haar natuurlijke aard gericht is op het welzijn van de echtgenoten en op het voortbrengen en opvoeden van kinderen, is door Christus de Heer tussen gedoopten verheven tot de waardigheid van sacrament.13

Dit geldt, ongeacht de rol die de institutionele kerk daarbij speelt. De enige voorwaarde voor een huwelijk om als een sacramenteel huwelijk te worden beschouwd, is dat het gaat om een huwelijk tussen twee gedoopten. Vanuit rooms-katholiek perspectief gaat het bij een huwelijk van twee gedoopten altijd om een sacramenteel huwelijk; de canonieke vorm — d.w.z. de kerkordelijk voorgeschreven huwelijkssluiting in de katholieke liturgie — is daarvoor geen voorwaarde. Ook de onverbreekbaarheid is dan dus aanwezig. In die optiek is ook een huwelijk tussen twee gedoopte protestanten in theologisch opzicht een sacrament,14 ook al beseft de Rooms-Katholieke Kerk zeer wel geen enkele bevoegdheid dienaangaande te kunnen claimen. Het is in die lijn dat de Nederlandse bisschoppen in 1970 officieel stellen, dat dispensatie van de canonieke vorm mogelijk is. Dat is geheel conform een dan recent Motu Proprio van paus Paulus VI.15 In dat geval geldt de sluiting van het burgerlijk huwelijk als het sluiten van een christelijk huwelijk. Eventueel kan wel medewerking worden verleend aan een inzegening, in een oecumenische of ook protestantse kerkdienst. Ook officiële erkenning achteraf van het burgerlijk huwelijk als sacramenteel huwelijk is zonder meer mogelijk.

In de protestantse traditie is op het eerste gezicht weinig nagedacht over huwelijk en gezin als vorm van kerk-zijn, juist omdat de Reformatie sterk


13. CIC, can. 1055.
14. Uiteraard kent het rooms-katholiek kerkelijk rechtssysteem wel enkele juridische vereisten achteraf, b.v. wanneer een protestants echtpaar overkomt naar de Rooms-Katholieke Kerk, en het huwelijk erkend wil zien.
15. Motu Proprio Matrimonia Mixta van paus Paulus VI van 31 maart 1970, Nederlandse tekst in: Brattinga, a.w., H10-H17; Toelichting door de Nederlandse bisschoppenconferentie, a.w., H18-H21; vgl. ook: The Theology of Marriage and the Problem of Mixed Marriages, § 84, 299.

|197|

uit is geweest op de secularisering — althans in juridische zin! — van het huwelijk. Het huwelijk is immers voor de reformatie principieel, naar een woord van Luther ‘ein weltlich Ding’, een burgerlijke zaak. Wie dat overeind wil houden heeft weinig aanleiding om over het gezin als ‘een soort huiskerk’ na te denken. Des te opvallender is het, dat men in De gemeene gratie van Abraham Kuyper wel degelijk een uiteenzetting over het gezin als huiskerk vindt.16 Huwelijk en gezin als zodanig behoren bij Kuyper zeker tot het natuurlijk en burgerlijk leven, en vallen dus binnen het terrein van de gemene gratie, de algemene genade. Maar de particuliere genade voegt hier iets aan toe: zij maakt het gelovige gezin tot een huiskerk:

Wie weten saam leden van het ene mystieke lichaam van Christus te zijn, gevoelen zich ook als leden van het gezin en op een intiemer en heiliger wijze, zooals die buiten de Doopsgenade ondenkbaar is.17

Ook Kuyper acht nadrukkelijk de doop constitutief voor de huiskerk. Niet alleen geloof, beleving, overtuiging, maar ook het sacrament speelt hier een rol.

 

Oecumenische mogelijkheden?

Natuurlijk impliceert het spreken over huwelijk en gezin als huiskerk in dit denken veelal, dat juist daarom het gemengde huwelijk wordt afgewezen. In tijden waarin van enige oecumenisch-theologische uitwisseling tussen de grote christelijke tradities geen sprake was, kon het denken over huwelijk en gezin als huiskerk slechts geplaatst worden binnen de vanzelfsprekendheid van het eigen confessionele gelijk. De waarschuwingen tegen het gemengde huwelijk konden dan ook juist beargumenteerd worden vanuit deze visie op de kerk. Daarin verschilden Kuypers opvattingen in zijn gretig gelezen weekblad, De Heraut, niet van de toen courante handboeken voor de katholieke jongeman, c.q. het katholieke meisje. Maar is alles inmiddels niet wezenlijk anders komen te liggen?

De oecumenische beweging kreeg relatief snel ook consequenties voor het gemengde huwelijk. In 1971 verscheen de eerder genoemde Verklaring aangaande het huwelijk tussen reformatorische en rooms-katholieke christenen, een verklaring die op zichzelf een monument van de oecumenische opbloei van kort na Vaticanum II mag heten. Toch wordt de verklaring nog gekenmerkt door een grote behoedzaamheid, die onder meer daaruit blijkt dat zij slechts vage aanduidingen bevat van de ecclesiale waarde en beleving


16. A. Kuyper, De gemeene gratie, III, Amsterdam/Pretoria 1904, 312vv.
17. A.w., 318.

|198|

van het huwelijk. Men heeft de discussie over heikele vragen als de sacramentaliteit van het huwelijk voorshands willen vermijden, en heeft daarom slechts enkele typeringen van het huwelijk willen gebruiken die vanuit beide tradities onomstreden mochten heten. Dat leek de beste en de veiligste manier om althans voorlopig enige beleidsruimte te scheppen voor de betrokken kerken in hun pastorale omgang met het gemengde huwelijk. Men zie de volgende zinsneden:

(Inleiding) Onverminderd de nog bestaande verschillen gaan de kerken ervan uit, dat de gemeenschap in de Heer in deze huwelijken aanwezig is.
(3) Zo wordt het huwelijk als een huwelijk “in de Heer” een afbeelding van de band tussen Christus en Zijn gemeente (vgl. brief aan de Efeziërs 5 : 32).
(4) Twee christenen uit verschillende kerken die samen een huwelijk sluiten mogen hun samenleven aanvaarden als een geloofsgemeenschap naar het woord van de apostel Paulus: “Eén Heer, één geloof, één doop, één God en Vader van allen, die is boven allen met allen en in allen” (Brief aan de Efeziërs 4 : 5 en 6); (...) Het blijft de voornaamste roeping van de kerken met hen die tot een dergelijk huwelijk besluiten, de weg te zoeken naar een gezamenlijke beleving van hun huwelijk als een afbeelding van de band tussen Christus en Zijn gemeente, ondanks de gescheidenheid van de kerken en de gevolgen hiervan in dit huwelijk (...).

Daar blijft het eigenlijk bij, met uitzondering van een passage aan het eind, waar het gaat over doop en opvoeding, en waar dan staat:

Het pastoraat aan deze gehuwden mag ervan uitgaan, dat de doop teken en zegel is van de ene verbondsgemeenschap met de Drieënige God, Vader, Zoon en Heilige Geest, zoals deze gestalte krijgt in Christus’ Kerk, welke naar haar wezen een is.

Samengevat zegt de Verklaring: het huwelijk is een geloofsgemeenschap, een gemeenschap in de Heer, en een afbeelding van de band tussen Christus en de gemeente. En de doop speelt daarbij een bepalende rol. Kenmerkend is dat de weinige positieve typeringen van het gemengde huwelijk enkele malen onmiddellijk worden gevolgd door zinsneden waarin gewezen wordt op de bijzondere moeilijkheden die aan het gemengde huwelijk verbonden zijn. Nog maar enkele jaren tevoren had de Nederlandse Hervormde Kerk een waarschuwing laten uitgaan tegen het gemengde huwelijk, en in de Gereformeerde Kerken in Nederland dacht men er niet anders over. Wie het

|199|

verslag van de discussie in de gereformeerde synode over de Verklaring van 1971 leest wordt getroffen door de grote angst voor oecumenische grensvervaging die daaruit blijkt. Op dat moment zijn de Nederlandse bisschoppen bepaald meer geneigd tot moedige oecumenische stappen dan de genoemde grotere protestantse kerken.

In meer recente documenten uit katholieke kring, van over heel de wereld, rond de hier liggende vragen vindt men veel meer expliciete uitwerkingen van de thematiek van het gezin als ‘ecclesia domestica’. Met een zekere regelmaat ziet men daarin de verwijzing naar de verbondenheid door de doop die geïntensiveerd werd door de sacramentele band van het huwelijk. Beide sacramenten tezamen veranderen de relatie van het betrokken echtpaar tot de katholieke kerk, ook al betekent dat nog niet dat sprake is van een volledige gemeenschap met de romana.
Een voorbeeld is een document van de diocesane commissie voor oecumene van het aartsbisdom Wenen over het gemengde huwelijk. Daarin wordt vooropgesteld, dat de doop van de niet-katholiek al een “werkelijke, zij het niet volmaakte gemeenschap met de Rooms-Katholieke Kerk” is, een sacramentale band van eenheid (vgl. UR 8). Even verder lezen we:

Tussen gedoopten betekent de geldige huwelijksovereenkomst naar katholieke opvatting het toedienen van het huwelijkssacrament, dat een teken is van het verbond van Christus met zijn kerk. Boven de doop uit participeert de niet-katholieke christen door dit sacrament aan de sacramentele werkelijkheid van de Kerk.18

Wenen verwijst daarbij naar de encycliek Familiaris Consortio van Johannes Paulus II, waarin deze spreekt over het christelijk gezin als ‘kerkelijke werkelijkheid’ en als ‘deelname aan de zending van de kerk’.19

 

Voorlopige evaluatie

Enkele voorlopige conclusies en wellicht aanknopingspunten voor verder gesprek lijken wel te geven. Wat zou het voor de kerken kunnen betekenen als zij zich meer bewust willen zijn van de ecclesiale aspecten van het huwelijk? In hoeverre zou dat voor het beleid ten aanzien van het gemengde huwelijk consequenties kunnen en moeten hebben?


18. Zur Frage der eucharistischen Gastfreundschaft bei konfessionsverschiedenen Ehen und Familien, herausgegeben von der Diozesankommission für ökumenische Fragen der Erzdiozese Wien, Wenen 1997, nr. 3.
19. vgl. P.J. Brennan, Re-imagening the Parish, New York 1990, 115vv.

|200|

Voor de Rooms-Katholieke Kerk heeft een diepere doordenking van de ecclesiale aspecten van het huwelijk als sacrament in elk geval de consequentie dat de intuïtieve neiging om het gemengde huwelijk primair te beschouwen als een in zekere mate defectief huwelijk meer consequent wordt overwonnen. Veeleer zal men het gemengde huwelijk gaan zien als in zichzelf een positief fenomeen. Dat moet dan toch eigenlijk ook een verschuiving in het perspectief ten aanzien van de Rooms-Katholieke Kerk zelf als instituut met zich meebrengen. Natuurlijk kan men het instituut van het huwelijk, als huiskerk, niet eenvoudigweg op een lijn zetten met de romana als verwerkelijking van de una sancta. Het blijft gaan om ongelijksoortige gestalten van die ene kerk van het geloof. Participeren in een (al dan niet gemengd) christelijk huwelijk komt niet in plaats van het participeren in de parochie. Maar het gegeven dat de una sancta zich ook op andersoortige wijze sacramenteel realiseert, in het (gemengde) huwelijk, kan ook niet irrelevant blijven voor de wijze waarop de kerk als instituut zich daartoe verhoudt. Het huwelijk, ook het gemengde huwelijk, is meer dan een vage reminiscentie aan de eenheid van Christus en de Kerk. Het is teken en instrument, teken als instrument, instrument als teken. Meer expliciete erkenning van het gemengde huwelijk als sacramentele vorm van kerk-zijn zou het op den duur wellicht makkelijker kunnen maken om de officieel toegestane ruimte voor participatie in het kerkelijk leven te vergroten.20 Nu wordt de rooms-katholieke benadering van deze problematiek veelal nog gekenmerkt door een inmiddels in beginsel overwonnen denken over de sacramenten, waarin de heilige kerk met haar aanbod van heil min of meer zou staan tegenover de mens die dat heil in het sacrament ontvangt. Nadruk op het huwelijk als huiskerk zou de weg kunnen banen naar een andere visie op participatie, waarin de constitutieve rol van ambt en gemeente(lid) voor het sacrament voorop staat.

Voor de SoW-kerken — en mutatis mutandis geldt ditzelfde ook voor verschillende van de kleinere protestantse denominaties, lijkt me — ligt het misschien ingewikkelder.
Het belangrijkste punt van discussie is in elk geval niet de vraag, of het huwelijk als een sacrament gezien moet worden.21 In het licht van de huidige oecumenische discussie over de sacramenten hebben de klassieke vragen


20. Zie voor een heldere studie over de kwestie van de ‘communicatio in sacris’ in het canonieke recht ook: M. Wijlens, Sharing the Eucharist. A Theological Evaluation of the Post Conciliar Legislation, Lanham/New York/Oxford 2000.
21. Vgl. reeds in 1970: “We all of us believe that the biblical term ‘Covenant’ truly characterizes the mystery of marriage. It is this Covenant that the Catholic Church calls a sacrament. The Reformation Churches prefer not to employ this term. (...) We believe, however, that (...) we can have a view of marriage which is in a profound way a common one”, The Theology of Marriage and the Problem of Mixed Marriages, § 18, 285v.

|201|

over b.v. het aantal sacramenten (twee of zeven), vanuit de protestantse theologiegeschiedenis direct gerelateerd aan de wel of niet aanwijsbare instelling door Christus, hun betekenis goeddeels verloren. De hermeneutische problematiek heeft het perspectief grondig veranderd. Of het huwelijk een sacrament mag heten, daarover kan men voorshands wel van mening blijven verschillen. Die vraag lijkt me echter pas relevant als het sluitstuk van een discussie waarin het eigene van het huwelijk in theologische zin, in relatie tot het wezen van de kerk, nieuw wordt doordacht. Daarin zou de recent dominerende vraag of ‘het huwelijk’ — zonder nadere reflectie op welke werkelijkheid daarmee wordt aangeduid! — wel of niet als een instelling Gods dient te worden beschouwd, overstegen kunnen worden. In het verlengde daarvan zou ook de simplificerende tegenstelling tussen enerzijds ‘het huwelijk’ en anderzijds ‘alternatieve levensverbintenissen’ kunnen worden overwonnen.

Meer aandacht voor huwelijk en gezin als huiskerk zou ook positief kunnen uitwerken op de visie op het gemengde huwelijk, omdat de in het protestantisme sterke neiging tot een individualistische benadering daarmee doorbroken zou worden. Een gemengd huwelijk is wezenlijk iets anders dan de consequentie van een individuele keuze van een individueel gemeentelid. Een gemengd huwelijk, en het daardoor ontstane gezin, behoort als geheel voluit tot beide kerken. Uiteraard laat dat de vrijheid en noodzaak van het betrokken paar om in de praktijk van de participatie bepaalde keuzen te doen, onverlet.
Niet minder relevant is de vraag, of het ook voor de protestantse kerken in Nederland niet hoog tijd wordt de traditionele positie te heroverwegen, dat het huwelijk voor alles een burgerlijke zaak is. Die positie kristalliseerde zich uit in een tijd waarin overheid en gereformeerde kerk fundamenteel op een zelfde calvinistische zienswijze aanspreekbaar waren. De kerk kon het aan de overheid met een gerust hart kon toevertrouwen. Overigens kon die christelijke overheid de verantwoordelijkheid in de praktijk ook even makkelijk weer overdragen aan de kerk. De rollen werden pas vanaf de Franse tijd heel stringent onderscheiden. En nog altijd volgt de kerk de overheid in haar burgerlijke wetgeving ten aanzien van het huwelijk, en daarmee ook (!) goeddeels in haar definitie van het huwelijk.
Langzamerhand wordt duidelijk, dat dit laatste niet zonder risico is. Is het huwelijk wel wat de overheid zegt dat het is? De politieke discussie over samenlevingscontracten, geregistreerd partnerschap en homo-huwelijk maakt duidelijk dat van de kerk een eigen visie en definitie gevraagd wordt. Vanuit de klassieke calvinistische opvatting inzake de relatie van kerk en

|202|

overheid zal de kerk zich geroepen blijven weten de overheid daarop aan te spreken, en te trachten de huwelijkswetgeving te beïnvloeden vanuit wat zij verstaat als essentiële bijbelse grondlijnen. Maar kerk en samenleving vallen niet meer samen, en dat heeft zijn consequenties.
Omdat het hier gaat om een andere thematiek is in dit kader een benadering in puur formele zin voldoende. Als de overheid een burgerlijk geregistreerde en wettelijk erkende relatie tussen twee homoseksuele mensen op een zeker moment als een ‘huwelijk’ aanduidt, kan dat simpele feit dan voor de kerken een doorslaggevende reden zijn om die terminologie over te nemen? Het lijkt me niet. Als zij dat doen, zal dat toch om andere, inhoudelijke redenen moeten zijn. En aan de andere kant: waar de overheid wettelijk een onderscheid maakt tussen huwelijk en geregistreerd partnerschap zou de kerk wel eens goede redenen kunnen hebben om ook bij een geregistreerd partnerschap in theologische zin van een huwelijk te spreken, en daarop dus al wat de kerk ten aanzien van het huwelijk heeft bepaald van toepassing te verklaren.
De huidige positie van de SoW-kerken om het (primair burgerlijk verstane) huwelijk naast ‘levensverbintenissen’ onder te brengen in de ene overkoepelende categorie ‘relatievormen’ overtuigt niet. Het lijkt er nog te veel op, dat het huwelijk als een relatievorm louter gezien wordt als de consequentie van de persoonlijke keuze van mensen, principieel weinig verschillend van hun keuze inzake studie of beroep, politieke voorkeur en dergelijke.
De aard en kwaliteit van de relatievorm zou echter kerkelijk bepalend moeten zijn voor de erkenning als huwelijk in theologische zin. Dan gaat het om criteria als: het publieke karakter, de verplichtendheid en aanspreekbaarheid, en ten diepste ook om het huwelijk als vorm van kerk-zijn. In de liturgische vormgeving van de (in)zegening van relaties zullen deze elementen tot klinken worden gebracht, overigens uiteraard zonder dat daarmee bedoeld is te zeggen, dat een liturgische viering een voorwaarde zou zijn voor de kerkelijke erkenning van een huwelijk.

De kerken zullen mijns inziens onvermijdelijk tot een genuanceerde en gedifferentieerde beoordeling en kwalificatie van de in de burgerlijke wetgeving gegeven mogelijkheden van relatievormen, nu en in de toekomst, moeten komen. Dat vereist een nieuwe doordenking van de te hanteren criteria. Voor protestanten ligt voor de hand daarbij geen principieel onderscheid te maken tussen een ‘binnenkerkelijk’ en een kerkelijk gemengd huwelijk. Op dat punt zal men zich in elk geval zonder veel moeite kunne herkennen in een uitspraak van kardinaal Willebrands, tijdens de bisschoppensynode van 1980:

|203|

Men kan zeggen dat het huwelijk van twee christenen die in verschillende kerken gedoopt zijn (...) een waarachtig sacrament is, en een huiskerk tot stand brengt (...). Zo is het gezin zelf, als een klein kerkje, op de een of andere manier ertoe geroepen, om, net als de Kerk zelf, een teken van eenheid voor de wereld te worden.22


22. Vgl. J. Willebrands, Mixed Marriages and their Family Life: Cardinal Willebrands’s address to the Synod of Bishops, October, 1980, in: One in Christ 17(1981), 78-81, hier 79.