91
1,28-43
01-03-1991

|28|

Het bijzondere van het kerkelijk ambt

 

‘De dynamiek van de gemeenschap der kerk en de eigensoortige plaats van het kerkelijk ambt daarin zijn niet naar waarde geschat, als dit kerkelijk ambt alleen maar zou worden benaderd als een verbijzondering van het algemeen priesterschap van alle gelovigen. Dit ambt dient integendeel te worden aanvaard als een bijzondere gave van Christus aan zijn volk, als zijn bijzondere instrument om zijn presentie uniek te doen ervaren. In deze visie stemmen de betrokken kerken overeen... (Zij) weten zich geroepen om d.m.v. bijzondere roepingen/wijdingen sprekender en explicieter tot uitdrukking te brengen, hoezeer Christus uniek als Heer van deze maaltijd en als bron van leven door God aan de kerk gegeven is’.1

In deze zinsnede uit het Eindrapport, dat de commissie Maaltijd des Heren en Kerkelijk Ambt begin 1989 uitbracht, wordt convergentie tot uitdrukking gebracht ten aanzien van een vraag die een grote rol blijft spelen in de oecumenische dialogen: die naar het onderscheid van algemeen en bijzonder priesterschap/ambt.
Opvallend vaak komt in de geciteerde woorden het begrip ‘bijzonder’ voor. Daarmee moet worden aangegeven, dat het gaat om een wezenlijk verschil (bijzondere gave, bijzonder instrument, tot uitdrukking komend in bijzondere roepingen/wijdingen) en niet slechts om een gradueel verschil (verbijzondering van een algemeen


1. Commissie maaltijd des Heren en kerkelijk ambt, Eindrapport — analyse van de liturgische teksten aangaande maaltijd en ambt, een studie, 1.2.1./Kerkelijke documentatie, 17 (1989), nr. 1 (hierna aangeduid als ‘MdH/KA’), 133.

|29|

priesterschap). De vraag die in dit artikel gesteld wordt is die naar de betekenis en waarde van deze kwalificatie van het kerkelijk ambt als ‘bijzonder’ tegenover het ‘algemene’ priesterschap van alle gelovigen.
Hoe bijzonder is het kerkelijk ambt eigenlijk? Dat is een vraag naar de theologische structuur van het bijzonder ambt. Is op dat punt convergentie aanwijsbaar?

 

‘Essentia et non gradu tantum’ (LG 10)

Binnen de Rooms-Katholieke kerk is sprake van een duidelijke theologische herwaardering van het algemeen priesterschap van de gelovigen. Deze herwaardering gaat direct — en dikwijls met zoveel woorden — terug op wat het laatste concilie dienaangaande heer geformuleerd. Het belangrijkste oriëntatiepunt is daarvoor de constitutie over de kerk, ‘Lumen Gentium’.

Het is van wezenlijke betekenis zich bewust te zijn van het kader waarbinnen in die constitutie gesproken wordt over het algemeen priesterschap. In het eerste hoofdstuk wordt het mysterie van de kerk als ‘sacrament van de innige vereniging met God en van de eenheid van heel het menselijk geslacht’ (LG 1) tot uitgangspunt van alle spreken over de kerk genomen. Dan wordt in hoofdstuk II over de kerk gesproken als het volk van God, dat door de geschiedenis heen op weg is naar zijn toekomst. In dit context nu wordt in LG 10 het algemeen priesterschap van de gelovigen behandeld, om in de daarop volgende artikelen te worden uitgewerkt naar de wijze waarop dit functioneert in de zeven sacramenten (LG 11) en in de bovennatuurlijke geloofszin en de bijzondere Geestesgaven van het Godsvolk (LG 12). Pas daarna wordt in de hoofdstukken III en IV van ‘Lumen Gentium’ achtereenvolgens gesproken over de hiërarchische inrichting van de kerk, waarbij ook het bijzondere priesterschap aan de orde komt (LG 28), en over de leken.
Deze ordening impliceert reeds de fundamentele gedachte, dat het algemeen priesterschap de niet-gewijde gelovige niet als zodanig tegenover de gewijde priester stelt, maar dat gewijde priester en leek beiden delen in dit algemeen priesterschap, dat het gehele Godsvolk kenmerkt. De verhouding van bijzonder en algemeen priesterschap valt niet samen met die tussen priester en leek!

Daarom wordt in de uiteindelijke tekst van ‘Lumen Gentium’ dan ook gesproken van ‘sacerdotium commune’ (gemeenschappelijk priesterschap) en niet meer van ‘sacerdotium universale’ (algemeen/

|30|

alomvattend priesterschap), een nuancering die in de meeste Nederlandse vertalingen niet tot zijn recht komt, omdat toch de geijkte term ‘algemeen priesterschap’ wordt aangehouden. Heel het volk van God wordt door doopsel en vormsel tot een heilig priesterschap gewijd. Dat roept direct de vraag op naar de relatie tussen het algemene priesterschap, waarin ook de gewijde priester deelt, en het bijzondere priesterschap dat hem nu juist door de wijding wordt opgelegd.

In ‘Lumen Gentium’ zelf wordt nadrukkelijk gesteld, dat algemeen en ambtelijk over hiërarchisch priesterschap op elkaar betrokken zijn, maar wel met de toevoeging, dat deze beide ‘naar wezen en niet slechts naar rangorde’2 van elkaar verschillen.
De aard van dit ‘wezenlijke verschil’ is echter niet zonder meer duidelijk. Dat roept in de concilie-discussie suggesties op voor een nadere concretisering. Het voorstel om een geestelijk priesterschap te onderscheiden van een sacramenteel priesterschap wordt terecht niet overgenomen, omdat het algemene en het bijzondere priesterschap beide zowel geestelijk als sacramenteel kunnen heten. Ook typeringen van het algemeen priesterschap als ‘oneigenlijk’, ‘beginnend’ of ‘een zeker’ priesterschap worden afgewezen.3 Waarin ligt dan het ‘wezenlijke’ van het verschil tussen algemeen en gewijd priesterschap? In ‘Lumen Gentium’ wordt met name gewezen op de gewijde macht waarover de ambtelijke priester beschikt. Met de ordinatie wordt de macht verleend, die ten grondslag ligt aan specifiek priesterlijke functies als de absolutie en de consecratie. Maar hoe wezenlijk, en op welke wijze wezenlijk is dat verschil eigenlijk?4
Die vraag klemt te meer, als men ziet waarin volgens Vaticanum II algemeen en bijzonder priesterschap elkaar raken: beide hebben, zij het ‘ieder op zijn bijzondere wijze’ deel aan het ene priesterschap van Christus (LG 10). Het is dus niet zo, dat slechts de gewijde priester deelt in Christus’ priesterschap. En daar ligt dan ook niet het essentiële verschil met het algemeen priesterschap. Heel de kerk als volk van God deelt in Christus’ ene priesterschap, zij het dat de gewijde priester dat op een eigen wijze doet.


2. LG 10: ‘Sacerdotium autem commune fidelium et sacerdotium ministeriale seu hierarchicum, licet essentia et non gradu tantum differant, ad invicem tamen ordinantur; unum enim et alterum suo peculiario modo de uno Christi sacerdotio participant. Sacerdos quidem ministerialis, potestate sacra qua gaudet, populum sacerdotalem efformat ac regit, sacrificium eucharisticum in persona Christi confinit illudque nomine totius populi deo offert’; vgl. ook MdH/KA, 84.
3. Vgl. W. Druckenbrod, Das Verständnis des allgemeinen Priestertums im 19. und 20. Jahrhundert, Bad Honnef 1979, 306, 315; vgl. Acta Vaticanum II, II/III, 173.
4. Vgl. ook J. Rézette ofm, Sacerdoce commun et sacerdoce ministériel selon Vatican II, in: Antoniarum 52 (1977), 221-230, m.n. 230.

|31|

Algemeen priesterschap en ambtelijk priesterschap vormen aardse verwerkelijkingen van Christus’ eeuwig priesterschap. Spreken over het algemeen priesterschap van de gelovigen is niet oneigenlijker dan spreken over het gewijd priesterschap, integendeel! Eerder is het ambtelijk priesterschap als ‘oneigenlijk’ en ‘secundair’ te kwalificeren. 5

Vaticanum II blijft voorshands open voor velerlei interpretatie en biedt op dit punt geen helderheid. In de uitwerking van het algemeen priesterschap liggen in LG 10 twee lijnen, een liturgische en een missionaire.
Op de eerste lijn zijn de gelovigen actief betrokken in de aanbieding van de eucharistische offergave. Het algemeen priesterschap wordt in deze lijn voorts uitgeoefend ‘in het ontvangen van de sacramenten, in gebed en dankzegging’. In een apart artikel (LG 11) wordt uitgewerkt welke consequenties dit heeft voor de zeven sacramenten van de Rooms-Katholieke kerk.
Naast deze liturgische lijn zien we een missionaire lijn. Immers, het algemeen priesterschap wordt ook geëffectueerd in de deugden, dat wil zeggen in het leven van elke dag, in het staan in de wereld. Hier ligt de nadruk sterk op de rol van de leken, die door hun ‘seculiere karaktertrek’ (LG 31) in het bijzonder geroepen zijn hun deelname aan Christus’ priesterschap te verwerkelijken in hun betrokkenheid in de wereld van gezin, arbeid en samenleving.
In dit verband spreekt ‘Lumen Gentium’ voorts over de bovennatuurlijke geloofszin van de gelovigen, waarin de onfeilbaarheid van de kerk ligt besloten, en over de buitengewone Geestesgaven of charisma’s waarmee de Heilige Geest heel de kerk begiftigt. In dit alles staat de kerk als geheel, krachtens het algemeen priesterschap, in functie van Gods werk in de wereld, zoals dat in de pastorale constitutie ‘Gaudium et Spes’ dan heel breed wordt uitgewerkt.

In juli 1987 werd een eerste officiële reactie van het Vaticaan op de BEM-rapporten gepubliceerd. Daarmee lagen de vragen weer op tafel. Het BEM-rapport over het ambt zelf stelt in artikel 6, dat enkele vragen open blijven, en wel met name die rond de ordening van de kerk, en de betekenis en gestalte van het kerkelijk ambt. ‘Willen de kerken deze verschillen overwinnen, dan zullen ze moeten uitgaan van de roeping van het hele volk van God’ (‘... the


5. Vgl. A. Vanhoye sj, Sacerdoce commun et sacerdoce ministériel — Distinction et rapports, in: NRevTh 107 (1975), Tome 97, 193-207; over het ambtelijk priesterschap m.n. 202: ‘sans la relation au sacerdoce commun, il n’auriat aucun sens, aucune utilité. Il est donc, en ce sens, secondaire’.

|32|

churches need to work from the perspective of the calling of the whole people of God’), aldus het rapport.

Opvallend is, dat de vraag naar het bijzondere van het kerkelijk ambt, als aspect van de vraag naar de aard van het gezag in de kerk, in de RK reactie onmiddellijk — d.w.z. al in de inleidende beschouwingen — op de agenda voor de voortgaande besprekingen van Faith and Order wordt gezegd: ‘What is the precise difference and relationship between the priesthood of all, and the priesthood of the ordained?’6.
In het gedeelte waarin specifiek wordt ingegaan op de ambtsvragen wordt met zoveel woorden teruggegrepen op de hierboven reeds besproken woorden uit ‘Lumen Gentium’. Het BEM-rapport over het ambt wijst in het commentaar bij art. 17 — aldus de RK reactie — terecht op het onderscheid in het gebruik van de term ‘priester’ tussen het nieuwe testament en de kerk, en het belang van dit onderscheid om een vermenging van Christus’ priesterschap, het algemeen priesterschap der gelovigen en het bijzondere ambt te voorkomen: ‘In this way it points at the same time to the analogy and the essential difference between them. This is important, but perhaps needs to be further clarified. In the teaching of the Catholic Church, although the common priesthood of the faithful and the ministerial or hierarchical priesthood are inter-related, each being in its own way a participation in the one priesthood of Christ, they differ from one another in essence and not only in degree. We believe that further study must be done by Faith and Order on this point’.7 Deze herhaalde oproep tot verdere studie betekent uiteraard niet, dat niet in deze reactie impliciet enige aanknopingspunten voor een beantwoording van de vraag naar het essentiële verschil gelegen zijn. Van groot belang voor het determineren van het wezenlijke van het kerkelijk ambt lijkt de plaats van het gezag in de kerk. Het drievoudig ambt kan in wezen teruggevoerd worden op het ene ambt van de bisschop: ‘By his ordination to the episcopacy he is commissioned to exercise leadership in the community, to teach with authority and to judge. All other ministries are linked to his and function in relationship to it’.8 En voor het bisschopsambt is de authentieke apostolische successie vitaal. In het hart van de vragen rond wederzijdse ambtserkenning staat zo ‘the very concrete issue of sacramental ordination related to this issue of the historic episcopal


6. M. Thurian (red.), Churches respond to BEM, VI, 9; Ned. vertaling in 1-2-1/Kerkelijke documentatie, 17 (1989), nr. 5.
7. Thurian, a.w., VI, 30; met verwijzing naar LG 10.
8. A.w., 33.

|33|

succession’.9 Naar RK overtuiging is de ordinatie een sacrament, waarvoor de bisschop exclusief competent is. De kern ligt daarin, dat ‘the episcopal succession signifies and actualizes the sacramental link of the ministry — first of all the episcopal ministry itself — with the apostolic origin. It is rooted in the sacramental nature of the church’.10
Zo tekent zich een denklijn af, waarin het bijzondere van het kerkelijke ambt ligt in het gezag van met name de bisschop, waarbij dit gezag historisch en sacramenteel samenhangt met de bisschoppelijke successie, en verworteld is in de sacramentele natuur van de kerk. Een tweede krachtlijn van het kerkelijk ambt ligt in de bijzondere rol van de ambtsdrager in de eucharistie. Juist daar vindt men de eerste en meest essentiële concretisering van het gezag van het bijzondere ambt.
Allereerst wordt direct aansluitend aan de verwijzing naar Lumen Gentium gewezen op de samenhang van het kerkelijk spreken over het ambt als priesterschap en de werkelijkheid van het offer, waarbij ten aanzien van de priesters gesproken wordt over ‘their specific part in presiding at the celebration of the eucharist, as ‘heralds and ambassadors’ of Christ, who gives himself as sacrifice for all’.11 Het mysterie van de kerk en dat van de eucharistie hangen nauw samen, zo wordt ook in het hoofdstuk over de eucharistie onderstreept. De gemeenschap met Christus in de eucharistie is tegelijkertijd gemeenschap met Zijn Lichaam, de kerk.
De kwestie van ambt en gezag is doorslaggevend. Overeenstemming over de eucharistie betekent als zodanig nog niet, dat daarmee de weg vrijgemaakt zou zijn voor overeenstemming over het ambt. Integendeel, ten diepste zal geen deel-overeenstemming tussen kerken over de eucharistie mogelijk zijn, zolang niet over de ecclesiologie als zodanig — en daarmee over het eigene van het ambt! — voldoende overeenstemming is bereikt: ‘the problem of eucharistic sharing has an ecclesial dimension and cannot be resolved in isolation from an understanding of the mystery of the church as well as the ministry’.12 In het verlengde hiervan wordt in het begin van het hoofdstuk over het ambt de categorie van de representatie gezien als waardevol voor de karakterisering van het bijzondere van het kerkelijk ambt: het representeert het volk van God tegenover Christus en Christus tegenover het volk Gods. Juist hierin ligt, aldus de RK reactie, de reden om vast te houden aan de exclusieve bevoegdheid


9. A.w., 35.
10. A.w., 35.
11. A.w., 30, vgl. 19v; vgl. ook boven, noot 1.
12. A.w., 25, vgl. 23.

|34|

van de geordineerde ambtsdrager om voor te gaan in de eucharistie: hij handelt daar ‘in persona Christi’. Dat doet niets af aan de fundamentele verbondenheid van algemeen en bijzonder ambt, maar toch zien we ‘something of Christ’s real and sacramental presence in the ordained mininister: a particular sign among others’.13
De ambtsvraag spitst zich toe op de gezagsvraag. Een- en andermaal wordt dan ook gepleit voor een nadere bestudering van de problematiek rond ‘the nature of authority in the church’.14 De aard van het gezag in de kerk wordt in dit verband als een sleutel voor de voortgang van de oecumene gezien. Hoe het naar RK inzicht gesteld is met het gezag in de kerk wordt intussen uiteraard niet in het midden gelaten: ‘We believe in fact that certain people are commissioned in the church with a God-given authority to exercise such ministry of decision’.15 Het gezag van de kerk, en in het bijzonder van het ambt, berust in en wordt tegelijk beperkt door het gezag van de traditie.
Kenmerkend is b.v. deze uitspraak over de (on)mogelijke wijding van vrouwen: ‘we have no authority to change it, since we believe it belongs to the apostolic Tradition of the church’.16

Duidelijk is, dat juist hier het sacramentele karakter van de kerk zelf van grote betekenis wordt geacht. Ook ten aanzien van het concept van ‘sacrament’ en ‘sacramentaliteit’ is daarom verdere studie noodzakelijk: ‘... one essential dimension of the church that remains obscure, although it is of the greatest importance for understanding and valuing the authority of ordained ministry, is the sacramental aspect of the whole church’.17

 

Protestantse lijnen inzake het algemeen priesterschap

Is tegen de achtergrond van de hier geschetste RK benadering van het ‘bijzondere’ van het bijzondere ambt een convergentie met protestantse denklijnen werkelijk zichtbaar te maken? Als we ter beantwoording van die vraag zoeken naar enkele lijnen in de protestantse


13. Vgl. a.w., 29.
14. A.w., 8, vgl. 8v. en 28; de vraag verdubbelt zich als het ware, als t.a.v. de kwestie van het drievoudig ambt als constitutief voor het wezen (esse) dan wel voor het welzijn (bene esse) van de kerk wordt gevraagd: ‘How is this decided?’, a.w., 9, vgl. onder, noot 19.
15. A.w., 28.
16. A.w., 30.
17. A.w., 26, vgl. 6 en 40.

|35|

traditie rond het algemeen priesterschap der gelovigen, dan komen we terecht bij het begin van de Reformatie. Luther hanteerde dit begrip sterk polemisch in zijn strijd tegen wat hij ervoer als de pretenties van de Rooms-Katholieke hiërarchie in verband met de exclusieve rol van de kerk en de priester in het bemiddelen van de sacramentele genade. Door te spreken over het algemeen priesterschap der gelovigen wilde Luther dit ‘monopolie’ van de gewijde priester doorbreken.18

Minder bekend, maar niet minder belangwekkend is de wijze waarop Calvijn de gedachte van het algemeen priesterschap der gelovigen heeft uitgewerkt, overigens zonder daarbij deze woorden als zodanig veel te gebruiken. Sterker dan bij Luther vinden we bij hem een positieve ontvouwing van deze idee.
Daarbij kan men twee toespitsingen vinden, die direct corresponderen met wat we in ‘Lumen Gentium’ zagen bij de uitwerking van dit begrip.
Allereerst speelt voor Calvijn — en voor heel de calvinistische theologie na hem — in de gedachte van een algemeen priesterschap der gelovigen het aspect van de vrije toegang tot God de Vader een essentiële rol. Door de verlossing in het bloed van Jezus Christus hebben de gelovigen direct toegang gekregen tot de troon der genade. De oud-testamentische cultus kon daarom verdwijnen. Deze ‘opwaartse’ lijn correspondeert met wat we in ‘Lumen Gentium’ een liturgische lijn noemden.
Verder legt Calvijn grote nadruk op de levende offerande die van de gelovigen gevraagd wordt (vlg. Rom. 12: 1). De christen moet allereerst zichzelf aan God aanbieden, Hem daarom danken en bidden, en voorts in heel zijn leven vanuit de dankbaarheid in gehoorzaamheid aan Gods Woord antwoorden op Gods genade in Jezus Christus, tot eer van God. Hier wordt de missionaire lijn van ‘Lumen Gentium’ herkenbaar.
In een voor de bijbelse visie op de kerk fundamentele passage van de eerste brief van Petrus wordt teruggrijpend op Ex. 19: 6 de gemeente van Jezus Christus zoals die leeft in de verstrooiing onder de volkeren der wereld zo aangesproken: ‘Gij echter zijt een uitverkoren geslacht, een koninklijke priesterschap, een heilige natie, een volk Gods ten eigendom’ (2: 9). De kerk van Jezus Christus wordt hier begrepen als door Christus’ dood en opstanding ingesloten in Israël


18. Vgl. J.R. Crawford, Calvin and the priesthood of all believers, in: Scottish Journal of Theology 21 (1968), 145-156; vgl. ook G. Maron, Allgemeines Priestertum im Protestantismus, in W. Fleischmann-Bisten (red.), Rechtfertigung und Gerechtigkeit, Göttingen 1990, 67-79.

|36|

en opgenomen in de roeping van dit volk, dat het volk van God blijft. Zo deelt de kerk in de tweeledige roeping van Israël om Gods heil in getuigenis en dienst uit te dragen in de wereld, en om de volkerenwereld te vertegenwoordigen in de dienst aan de Eeuwige. Hier vinden we de basis van de dubbele beweging in de interpretatie van Calvijn en van Vaticanum II ten aanzien van het algemeen priesterschap: enerzijds de missio Dei, de zending van God uit naar de wereld, en anderzijds de gloria Dei, de verering en aanbidding van Hem, waarin de kerk de wereld voor Gods aangezicht vertegenwoordigt.

Op twee punten stond de Reformatie — op grond van haar verstaan van de bijbelse gegevens — kritisch tegenover de Rooms-Katholieke visie op de verhouding van algemeen en ambtelijk priesterschap.
In de eerste plaats lijken de Schriften een duidelijke prioriteit te geven aan de betekenis van de totale gemeenschap van het volk van God als de koninklijke priesterschap die deelt in de belofte aan en de roeping van Israël. De vraag naar de interne geleding en al dan niet hiërarchische opbouw van dit volk komt vanuit dit perspectief eigenlijk in het geheel niet in zicht. De vrijheid van het volk Gods staat centraal. Daarmee wordt de ambtsproblematiek sterk gerelativeerd, omdat het ambt zo louter functioneel kan worden gezien. Erkenning door de gemeenschap is daarbij een essentiële voorwaarde.
In direct verband daarmee staat de Reformatie vervolgens kritisch tegenover het gebruik van de term ‘priester’ voor de kerkelijke ambtsdrager. Deze afwijzing hangt onmiddellijk samen met de reserves t.a.v. de term ‘offer’ i.v.m. de eucharistie. Het is immers onomstreden, dat in het nieuwe testament de titel ‘priester’ uitsluitend is gereserveerd voor Jezus Christus en — in de ‘koninklijke priesterschap’ — voor de gemeente als geheel. Voor de Reformatie impliceert dat, dat in het offer van Jezus Christus de offerdienst van het oude testament eens en voor altijd is vervuld. En in de aanduiding van de kerk als koninklijke priesterschap wordt aangegeven, dat de gemeente in geloof en leven deelt in Zijn priesterschap.

De consequenties van deze herontdekking van het algemeen priesterschap in de Reformatie voor het reformatorisch ambtsbegrip kunnen duidelijk gemaakt worden aan de hand van de reacties van de bij het Eindrapport betrokken Nederlandse protestantse kerken op de BEM-rapporten. Hierin wordt positief ingegaan op de inzet in het BEM-rapport over het ambt bij het algemeen priesterschap der gelovigen. De NHK/GKN-reactie noemt dit ‘opmerkelijk en verheugend’, maar voegt er onmiddellijk aan toe, dat deze inzet toch niet leidt tot een overtuigende convergentie, omdat twee aspecten

|37|

dat tegenhouden: de gesuggereerde normativiteit van de historische ontwikkeling van een drievoudig ambt en de daarbinnen geformuleerde hiërarchische ordening van de ambten.19 Deze reactie raakt niet direct aan de vragen rond de relatie van algemeen en bijzonder ambt. Wel wordt aangegeven, dat in het voortgaande gesprek tussen de kerken de plaats van het volk bij de verkiezing van ambtsdragers aandacht verdient, en dat typisch ‘protestantse’ problemen als een niet-hiërarchische ambtsstructuur of de specifieke dienst van het gemeentelid — ‘the charismatic character of the congregation’20 — in de BEM-rapporten geen of slechts marginale aandacht krijgen, zodat het BEM-ambtsrapport al met al een uitgesproken ‘katholieke’ indruk maakt.
De Lutherse reactie is scherper geformuleerd, en raakt het hart van onze vraagstelling, waar gesteld wordt: ‘In this whole section there is a danger that the church is being put on Christ’s place and that in turn within the church the accent is being put on the distinctive ministry, ‘the ordained ministry’.’21 Dat strijdt met de Lutherse overtuiging, dat het ministerium verbi aan de kerk als geheel is opgelegd, waarbinnen iemand kan worden geroepen door de gemeenschap tot ‘the public ministry of word and sacrament’22, in Christus’ naam. Dit bijzondere ambt bestaat in de dienst aan het woord en heeft geen sacramenteel karakter.

Voor NHK en GKN blijken de vragen rond het ambt niet zonder meer gekoppeld te worden aan die rond de maaltijd des Heren. Ten aanzien van de ambtsproblematiek wordt samenvattend gesteld, ‘dat de ambtsparagraaf geen wezenlijke barrières opruimt op de weg naar gemeenschap en eenheid tussen de kerken’23, waarbij aangetekend wordt, dat NHK en GKN zelf geen uitgewerkte ambtsopvatting hebben.24 Noch de eerstgenoemde conclusie, noch de daarop volgende constatering vormt evenwel een blokkade voor vormen van intercommunie. Zonder verdere voorwaarden wordt immers gesteld, dat het deze kerken voorkomt, dat het BEM-eucharistie-rapport ‘een goede basis zou kunnen vormen voor herstel van


19. Gezamenlijke reactie van de Nederlandse Hervormde Kerk (NHK) en de Gereformeerde Kerken in Nederland (GKN), in: Thurian, a.w., IV, 107); zie voor de oorspronkelijke Nederlandse tekst: Acta Gereformeerde Synode van Gouda, Bijlage 20, alsmede Acta, Aanhangsel IX, 496.
20. Thurian, a.w., IV, 108, vgl. 106v.
21. Reactie van de Evangelisch-Lutherse Kerk in het Koninkrijk der Nederlanden (ELK), in: Thurian, a.w., V, 21.
22. Thurian, a.w., V, 22.
23. Vgl. Thurian, a.w., IV, 108.
24. Vgl. Thurian, a.w., 109.

|38|

de Avondmaalsgemeenschap op de weg naar kerkelijke eenheid’.25 De ELK-reactie is althans ten aanzien van de maaltijd des Heren bepaald gereserveerder. Nadrukkelijk wordt gewaarschuwd voor het hanteren van de offer-terminologie, en ook de term ‘representatie’ wordt zonder meer afgewezen.26 Alle nadruk wordt gelegd op het werken van het Woord zelf, en op het gelovig ontvangen van het verbum audibile (verkondiging) et visibile (sacrament) door de gemeente. Maar juist deze nadruk wordt dan ook zo consequent volgehouden, dat daardoor alle genoemde bezwaren per definitie ook niet als een breuk in de eenheid in Christus kunnen worden beschouwd! Immers, ‘this unity does not depend on our beliefs but on him who alone is the guarantee for our unity. This is emphasized by the authority ... of the self-imparting word of God, which is always the subject in relation to other ‘instruments’ it uses for the ministerium verbi’.27

 

Evaluerende opmerkingen en vragen

Intussen gaat het ons om de vraag naar de betekenis en waarde van de kwalificatie van het kerkelijk ambt als ‘bijzonder’ tegenover het ‘algemene’ priesterschap van alle gelovigen. Want hoe bijzonder is het kerkelijk ambt nu eigenlijk? Welke theologische structuur is hier bepalend? En is op dit punt werkelijk convergentie aanwijsbaar in de visies van de bij het Eindrapport betrokken kerken? Enkele kanttekeningen kunnen daarbij in elk geval gemaakt worden.

Vooropgesteld mag worden, dat de herwaardering van het algemene priesterschap der gelovigen in de Rooms-Katholieke leer en theologie significant is, met name in de wijze waarop de twee lijnen van liturgie en missie daarin zijn uitgekristalliseerd. En als de Nederlandse bisschoppenconferentie zeer positief reageert op de betreffende passages van het Lima-rapport over het ambt, en spreekt van een zaak ‘van geloofsbelang’, dan mag duidelijk zijn dat er wel iets veranderd is. Maar gaat achter de kennelijke herkenning niet toch nog altijd een groot onderscheid schuil?

De vijf betrokken kerken zitten ongetwijfeld in zoverre op één lijn, dat voor elk van hen de kerk zonder ‘ambt’ niet wel denkbaar is, al


25. Aldus de Nederlandse tekst, in Bijlagen Acta Gouda, 144; de Engelse vertaling: ‘a good basis for the renewal of communion in the Lord’s supper on the way to ecclesiastical unity’, Thurian, a.w., IV, 106, lijkt minder helder.
26. Thurian, a.w., V, 20.
27. A.w., 18.

|39|

heeft het bijvoorbeeld in gereformeerde kring nooit ontbroken aan congregationalistische tendenzen. De fundamentele polariteit van Christus/Woord en gemeente komt tot uitdrukking in een ecclesiologisch structuurprincipe waarnaar bepaalde gemeenteleden worden erkend en aangewezen als ambtsdragers. Zij vormen een institutionele herinnering aan het feit, dat de gemeente haar leven buiten zichzelf, in Christus, zoekt en vinden mag.
Maar juist dit gegeven impliceert, dat het tenslotte gaat om de gemeente en niet om het ambt. Dat is er omwille van de ontmoeting tussen Christus en zijn gemeente, die in het bijzonder gestalte krijgt rond Woord en sacrament, en staat in functie daarvan. Zeker ligt hier een kritische vraag naar de protestantse traditie toe. De traditioneel grote nadruk op het algemeen priesterschap van de gelovigen die leven onder het uitsluitende gezag van Gods Woord zonder dat het bijzondere ambt sterk is onderlijnd, roept de vraag op naar de grens daarvan. Is de protestantse kerkvisie juist hier niet te kwetsbaar geworden voor individualisme en subjectivisme, zoals die in de huidige geseculariseerde cultuur dominant aanwezig zijn? De herwaardering van het kerkelijk ambt die in de kring van NHK en GKN gaande lijkt te zijn is een oecumenische en — mede daarom — theologische noodzaak.

In liturgie en zending van de kerk is heel het volk Gods actief. Alleen daarom is al duidelijk, dat men niet zonder meer de dienst aan de kerk als communio kan toedelen aan de ambtelijk priester, om tegelijk de opdracht van de kerk in de wereld te reserveren voor de leken als hun typische taak. En anderzijds: de ‘wereldlijke karaktertrek’ die Vaticanum II toeschrijft aan de leken kan met alle recht worden toegeschreven aan heel de kerk, gewijde priesters incluis, als in zijn totaliteit een koninklijke priesterschap.

Het eigene van het gewijde priesterschap ligt naar de Rooms-Katholieke interpretatie in de representatio Christi. De priester, aldus LG 10, voltrekt het eucharistisch offer ‘in de persoon van Christus’ en draagt het aan God op ‘in naam van heel het volk’.
We zagen reeds, hoe de ELK in haar reactie op Lima de ‘representatie’ resoluut afwees. Dat lijkt echter niet zonder meer noodzakelijk. Ook vanuit een protestantse benadering kan goed gezegd worden, dat het bijzondere ambt representatief van karakter is: het vertegenwoordigt in de ontmoeting tussen God en zijn gemeente beiden in zekere zin. Maar dan als plaatsbekleding, niet als plaatsvervanging. Dat wil ook zeggen: in blijvende verbondenheid met de door de ambtsdrager vertegenwoordigde gemeente en met God, en niet als bemiddelende instantie van een geheel eigen aard.

|40|

En hier kunnen verdere vragen gesteld worden. Want: geldt dat representatieve niet ook — en alwaar: eerst (!) — voor het algemeen priesterschap, dat ‘in Christus’ (LG 1) sacrament van eenheid voor de wereld is (missie), en dat de wereld representeert voor Gods aangezicht (liturgie)? Is derhalve ook dit verschil, voorzover men het vanuit het algemeen priesterschap beziet, niet eerder gradueel dan essentieel?

Het lijkt voorts duidelijk, dat voor het wezenlijk verschil tussen algemeen en bijzonder priesterschap in de Rooms-Katholieke optiek in elk geval de sacra potestas van de gewijde priester een essentiële factor is. Hij heeft het voorrecht van de wijdingsmacht bij de consecratie en bij de absolutie.
In het spoor van Lima heeft het Eindrapport belangrijke lijnen uitgezet om ook hier tot herwaardering van de relatie van bijzonder en algemeen ambt te komen. Vooral de herontdekking van de anamnesis, het gedenken, als representatie en anticipatie biedt verrassende mogelijkheden voor een nieuwe doordenking van de eigen taak van de gewijde ambtsdrager in de maaltijdviering.
Als echter, in de lijn van het Eindrapport28, de interpretatie van het ‘offer’ inderdaad geheel los kan komen uit een schema van ‘geven om te ontvangen’, dan wordt daarmee toch eigenlijk elke nadruk op de sacra potestas overbodig. Dan blijft het waar, dat de dialogische verhouding van ambt en gemeente van belang is voor de bepaling van de kerk bij de bron van haar bestaan, maar dan is er geen ambtsdrager meer nodig. En dan is het anderzijds ook niet meer mogelijk — zoals van protestantse zijde steeds weer gebeurd is — ‘offer’ (zelfs eventueel ‘dankoffer’) en ‘genadegave’ tegen elkaar uit te spelen.

Maar nog afgezien daarvan: hoe wezenlijk kan de ‘sacra potestas’ voor het bijzondere van het kerkelijk ambt eigenlijk zijn? Het is opvallend, dat in het officiële antwoord van het Vaticaan op de Lima-rapporten eerst wordt gevraagd: ‘Wat is precies het verschil en de verhouding tussen het priesterschap van allen en dat van de gewijde priester?’, en dat daar in één adem aan toe wordt gevoegd: ‘Wat zijn de ecclesiologische dimensies van het gezag van deze laatste?’29 De aanbeveling wordt daarbij gedaan om nadere studie te verrichten naar de aard van het gezag in de kerk. Deze vraagstelling is eens te meer een indicatie daarvoor, dat vanuit de Rooms-Katholieke


28. Vgl. MdH/KA, 74vv.
29. Thurian, a.w., 9, vgl. 7v.

|41|

optiek inderdaad de ‘sacra potestas’ van beslissend belang is voor het wezenlijke verschil tussen algemeen en ambtelijk priesterschap. Maar kan men niet met eenzelfde recht — en zelfs eerder nog (!) — spreken van een sacra potestas van het algemene priesterschap?30 Wat betekent het in dit verband, dat aan heel de kerk als sacramentum salutis de consecratio mundi is opgedragen? Vanuit doop en vormsel is heel het volk Gods sacramenteel van karakter, leert ons Vaticanum II.
In hoeverre is het dan theologisch gezien vanzelfsprekend, dat in de via de priesterwijding verleende sacra potestas ook een bijzondere bevoegdheid inzake de ordening van het kerkelijk leven besloten ligt? Moet een kerkelijk mandaat zo direct gekoppeld worden aan de speciale sacramentele taak en macht van de priester? Calvijn introduceerde de ouderling, de ambtsdrager die wel bestuurt, maar zonder daarmee tevens de bevoegdheid te hebben voor te gaan in de dienst van Woord en Tafel. Zou het niet in de lijn van de herwaardering van de consensus fidelium en van de charisma’s (waaronder die van het leiding geven) door Vaticanum II liggen, als ook de Rooms-Katholieke kerk een dergelijke ontkoppeling mogelijk maakte?

Zowel het Eindrapport31 als de reactie van de RKK op Lima maakt eens te meer duidelijk, dat voor de Rooms-Katholieke interpretatie het sacramenteel karakter van de kerk van doorslaggevend belang is. Daar vallen de beslissingen! En daar lijkt me ook een zo fundamenteel verschil van inzicht tussen de verschillende kerkelijke tradities naar voren te komen, dat elke constateerbare convergentie inzake het ‘bijzondere’ van het bijzondere ambt erdoor onder zware druk komt te staan.
Wat ‘Lumen Gentium’ zegt over het algemeen en het gewijde priesterschap staat onder het voorteken van de sacramentaliteit der kerk. Hier wortelt het gezag van het ambt, via de bisschoppelijke successie: in het sacramenteel karakter van de kerk zelf. Daarover zal ook het verdere oecumenische gesprek moeten gaan.32 De ook door Rome erkende onhelderheid van het concept ‘kerk als sacrament’ neemt niet weg, dat juist deze benadering, welhaast intuïtief, als van beslissende betekenis wordt ervaren.
Er is dan ook alle reden voor protestantse kerken om op de uitnodiging tot nadere bestudering van dit concept in te gaan. De vraag


30. Vgl. Rézette, a.w., 299v.
31. Zie o.a. MdH/KA, 66.
32. Vgl. boven, noot 17; vgl. ook L.J. Koffeman, Kerk als sacramentum, Kampen 1986, 182vv.

|42|

waar het dan om gaat is niet die, of de kerk ‘zelf sacramentele gestalte van het heil’33 en dus sacrament mag heten. Het zal aankomen op de interpretatie, en met name op de daarin meekomende visie op de relatie van de menselijke (en kerkelijke) geschiedenis tot het heil.34 In de leerambtelijke interpretatie zoals die tot nu toe vanuit de Katholieke kerk naar voren komt blijft mijns inziens voorshands een te sterke identificatie van heilsgeschiedenis en kerkgeschiedenis, in casu de oud-kerkelijke ontwikkeling van het drievoudig ambt tot en met de 19e-eeuwse onderbouwing van het primaat van de paus, aanwijsbaar.
De consequenties daarvan zijn groot. In feite wordt een bepaald stuk geschiedenis en daarmee de hiërarchisch-ambtelijke structuur van de actuele catholica gesacraliseerd. En ook hier verdubbelt zich de problematiek als het ware onmiddellijk. Een zo gestructureerde officieel-kerkelijke visie marginaliseert per definitie andere theologische concepten, dan wel andere theologische invullingen van hetzelfde concept. Daarom is het in zekere zin niet zo interessant, dat — zoals Van Eijk schrijft — in de post-conciliaire verwerking van de sacramentele ecclesiologie ‘ook àndere accenten gelegd (zijn), die van een heilshistorische en pneumatologische benadering getuigen’.35 Waar in de praktijk het leerambt zich distantieert van dat stukje ‘consensus fidelium’/algemeen priesterschap dat in de theologie tot uitdrukking komt, kunnen twee kanttekeningen worden gemaakt. Ten eerste, dat het oecumenisch gesprek als kerkelijk gesprek de confrontatie met de officieel voorgedragen interpretatie niet kan ontgaan. En ten tweede, dat actuele theologische ontwikkelingen op langere termijn hun invloed plegen te hebben op het officieel-kerkelijk denken, en dat juist de oecumenische gesprekspartners van de RKK, ook in Nederland, in die verwachting het gesprek zullen mogen en moeten aangaan.

Vaticanum II heeft de kwestie van de relatie van algemeen en bijzonder priesterschap — ook naar het oordeel van menige katholieke


33. K. Blei, Het concilie en onze oecumenische verwachtingen, IV, in: EC 6 (1988), nr. 22, 13; vgl. ook K. Blei, Het reformatorisch kerkbegrip, in Kosmos en Oecumene, 1989, 118-124, m.n. 124; mijn kritiek op het concept ‘kerk als sacramentum’, zoals verwoord in mijn dissertatie, bedoelde uiteraard niet bij voorbaat elke mogelijkheid om de kerk als ‘sacrament’ aan te duiden af te wijzen, al wordt die indruk ontegenzeggelijk gewekt, vgl. a.w., 271, maar wilde de vraag naar de achterliggende denkwijze, zoals die met name in de documenten van Vaticanum II naar voren komt, vgl. a.w., 256, nadrukkelijk aan de orde stellen; vgl. ook A.H.C. van Eijk, Notitie — De sacramentaliteit van de kerk in het oecumenisch gesprek, in Bijdragen, 49 (1988), 195-206, m.n. 196 en 199.
34. En tot de heilsgeschiedenis; terecht wijst M.E. Brinkman op de vragen die hier liggen, vgl. GTT 87 (1987), nr. 3, 167.
35. Van Eijk, a.w., 199.

|43|

theoloog en van het wereldepiscopaat zelf — niet bevredigend kunnen oplossen. Daarom wordt steeds weer gesteld dat deze kwestie nadere bestudering vraagt.
Daarbij krijgt men overigens wel de indruk, dat de toonzetting waarin de vraag aan de orde gesteld wordt in de 25 jaar sinds Vaticanum II is veranderd. Het lijkt erop, dat aanvankelijk de herontdekking van het algemeen priesterschap de vraag naar zijn relatie tot het gewijde priesterschap opriep met de achterliggende bedoeling maximale ruimte te vinden voor een brede ontplooiing van de verantwoordelijkheid van de totale kerkelijke gemeenschap. In de wijze waarop dezelfde vraag nu aan de orde komt, bijvoorbeeld naar aanleiding van de bisschoppensynode over de leek en in de reactie op Lima, lijkt het veel eerder te gaan om een veilig stellen van de positie van de gewijde priester tegenover de leek.
Een doorgaand echt oecumenisch gesprek over het ‘bijzondere’ van het bijzondere ambt is juist daarom van groot belang. Het kan wellicht op den duur leiden tot een nieuwe wijziging van de toonzetting in het samen vragen.