Het bijzondere van het kerkelijk ambt
Genre: Literatuur
|28|
‘De dynamiek van de gemeenschap der kerk en de eigensoortige plaats van het kerkelijk ambt daarin zijn niet naar waarde geschat, als dit kerkelijk ambt alleen maar zou worden benaderd als een verbijzondering van het algemeen priesterschap van alle gelovigen. Dit ambt dient integendeel te worden aanvaard als een bijzondere gave van Christus aan zijn volk, als zijn bijzondere instrument om zijn presentie uniek te doen ervaren. In deze visie stemmen de betrokken kerken overeen... (Zij) weten zich geroepen om d.m.v. bijzondere roepingen/wijdingen sprekender en explicieter tot uitdrukking te brengen, hoezeer Christus uniek als Heer van deze maaltijd en als bron van leven door God aan de kerk gegeven is’.1
In deze zinsnede uit het Eindrapport, dat de commissie Maaltijd
des Heren en Kerkelijk Ambt begin 1989 uitbracht, wordt
convergentie tot uitdrukking gebracht ten aanzien van een vraag
die een grote rol blijft spelen in de oecumenische dialogen: die
naar het onderscheid van algemeen en bijzonder
priesterschap/ambt.
Opvallend vaak komt in de geciteerde woorden het begrip
‘bijzonder’ voor. Daarmee moet worden aangegeven, dat het gaat om
een wezenlijk verschil (bijzondere gave, bijzonder instrument,
tot uitdrukking komend in bijzondere roepingen/wijdingen) en niet
slechts om een gradueel verschil (verbijzondering van een
algemeen
1. Commissie maaltijd des Heren en kerkelijk ambt, Eindrapport — analyse van de liturgische teksten aangaande maaltijd en ambt, een studie, 1.2.1./Kerkelijke documentatie, 17 (1989), nr. 1 (hierna aangeduid als ‘MdH/KA’), 133.
|29|
priesterschap). De vraag die in dit artikel gesteld wordt is die
naar de betekenis en waarde van deze kwalificatie van het
kerkelijk ambt als ‘bijzonder’ tegenover het ‘algemene’
priesterschap van alle gelovigen.
Hoe bijzonder is het kerkelijk ambt eigenlijk? Dat is een vraag
naar de theologische structuur van het bijzonder ambt. Is op dat
punt convergentie aanwijsbaar?
Binnen de Rooms-Katholieke kerk is sprake van een duidelijke theologische herwaardering van het algemeen priesterschap van de gelovigen. Deze herwaardering gaat direct — en dikwijls met zoveel woorden — terug op wat het laatste concilie dienaangaande heer geformuleerd. Het belangrijkste oriëntatiepunt is daarvoor de constitutie over de kerk, ‘Lumen Gentium’.
Het is van wezenlijke betekenis zich bewust te zijn van het kader
waarbinnen in die constitutie gesproken wordt over het algemeen
priesterschap. In het eerste hoofdstuk wordt het mysterie van de
kerk als ‘sacrament van de innige vereniging met God en van de
eenheid van heel het menselijk geslacht’ (LG 1) tot uitgangspunt
van alle spreken over de kerk genomen. Dan wordt in hoofdstuk II
over de kerk gesproken als het volk van God, dat door de
geschiedenis heen op weg is naar zijn toekomst. In dit context nu
wordt in LG 10 het algemeen priesterschap van de gelovigen
behandeld, om in de daarop volgende artikelen te worden
uitgewerkt naar de wijze waarop dit functioneert in de zeven
sacramenten (LG 11) en in de bovennatuurlijke geloofszin en de
bijzondere Geestesgaven van het Godsvolk (LG 12). Pas daarna
wordt in de hoofdstukken III en IV van ‘Lumen Gentium’
achtereenvolgens gesproken over de hiërarchische inrichting van
de kerk, waarbij ook het bijzondere priesterschap aan de orde
komt (LG 28), en over de leken.
Deze ordening impliceert reeds de fundamentele gedachte, dat het
algemeen priesterschap de niet-gewijde gelovige niet als zodanig
tegenover de gewijde priester stelt, maar dat gewijde priester en
leek beiden delen in dit algemeen priesterschap, dat het gehele
Godsvolk kenmerkt. De verhouding van bijzonder en algemeen
priesterschap valt niet samen met die tussen priester en leek!
Daarom wordt in de uiteindelijke tekst van ‘Lumen Gentium’ dan ook gesproken van ‘sacerdotium commune’ (gemeenschappelijk priesterschap) en niet meer van ‘sacerdotium universale’ (algemeen/
|30|
alomvattend priesterschap), een nuancering die in de meeste Nederlandse vertalingen niet tot zijn recht komt, omdat toch de geijkte term ‘algemeen priesterschap’ wordt aangehouden. Heel het volk van God wordt door doopsel en vormsel tot een heilig priesterschap gewijd. Dat roept direct de vraag op naar de relatie tussen het algemene priesterschap, waarin ook de gewijde priester deelt, en het bijzondere priesterschap dat hem nu juist door de wijding wordt opgelegd.
In ‘Lumen Gentium’ zelf wordt nadrukkelijk gesteld, dat algemeen
en ambtelijk over hiërarchisch priesterschap op elkaar betrokken
zijn, maar wel met de toevoeging, dat deze beide ‘naar wezen en
niet slechts naar rangorde’2 van elkaar
verschillen.
De aard van dit ‘wezenlijke verschil’ is echter niet zonder meer
duidelijk. Dat roept in de concilie-discussie suggesties op voor
een nadere concretisering. Het voorstel om een geestelijk
priesterschap te onderscheiden van een sacramenteel priesterschap
wordt terecht niet overgenomen, omdat het algemene en het
bijzondere priesterschap beide zowel geestelijk als sacramenteel
kunnen heten. Ook typeringen van het algemeen priesterschap als
‘oneigenlijk’, ‘beginnend’ of ‘een zeker’ priesterschap worden
afgewezen.3 Waarin ligt dan het ‘wezenlijke’ van het
verschil tussen algemeen en gewijd priesterschap? In ‘Lumen
Gentium’ wordt met name gewezen op de gewijde macht waarover de
ambtelijke priester beschikt. Met de ordinatie wordt de macht
verleend, die ten grondslag ligt aan specifiek priesterlijke
functies als de absolutie en de consecratie. Maar hoe wezenlijk,
en op welke wijze wezenlijk is dat verschil
eigenlijk?4
Die vraag klemt te meer, als men ziet waarin volgens Vaticanum II
algemeen en bijzonder priesterschap elkaar raken: beide hebben,
zij het ‘ieder op zijn bijzondere wijze’ deel aan het ene
priesterschap van Christus (LG 10). Het is dus niet zo, dat
slechts de gewijde priester deelt in Christus’ priesterschap. En
daar ligt dan ook niet het essentiële verschil met het algemeen
priesterschap. Heel de kerk als volk van God deelt in Christus’
ene priesterschap, zij het dat de gewijde priester dat op een
eigen wijze doet.
2. LG 10: ‘Sacerdotium autem commune fidelium et
sacerdotium ministeriale seu hierarchicum, licet essentia et
non gradu tantum differant, ad invicem tamen ordinantur;
unum enim et alterum suo peculiario modo de uno Christi
sacerdotio participant. Sacerdos quidem ministerialis, potestate
sacra qua gaudet, populum sacerdotalem efformat ac regit,
sacrificium eucharisticum in persona Christi confinit illudque
nomine totius populi deo offert’; vgl. ook MdH/KA, 84.
3. Vgl. W. Druckenbrod, Das Verständnis des allgemeinen
Priestertums im 19. und 20. Jahrhundert, Bad Honnef 1979,
306, 315; vgl. Acta Vaticanum II, II/III, 173.
4. Vgl. ook J. Rézette ofm, Sacerdoce commun et sacerdoce
ministériel selon Vatican II, in: Antoniarum 52 (1977),
221-230, m.n. 230.
|31|
Algemeen priesterschap en ambtelijk priesterschap vormen aardse verwerkelijkingen van Christus’ eeuwig priesterschap. Spreken over het algemeen priesterschap van de gelovigen is niet oneigenlijker dan spreken over het gewijd priesterschap, integendeel! Eerder is het ambtelijk priesterschap als ‘oneigenlijk’ en ‘secundair’ te kwalificeren. 5
Vaticanum II blijft voorshands open voor velerlei interpretatie
en biedt op dit punt geen helderheid. In de uitwerking van het
algemeen priesterschap liggen in LG 10 twee lijnen, een
liturgische en een missionaire.
Op de eerste lijn zijn de gelovigen actief betrokken in de
aanbieding van de eucharistische offergave. Het algemeen
priesterschap wordt in deze lijn voorts uitgeoefend ‘in het
ontvangen van de sacramenten, in gebed en dankzegging’. In een
apart artikel (LG 11) wordt uitgewerkt welke consequenties dit
heeft voor de zeven sacramenten van de Rooms-Katholieke kerk.
Naast deze liturgische lijn zien we een missionaire lijn. Immers,
het algemeen priesterschap wordt ook geëffectueerd in de deugden,
dat wil zeggen in het leven van elke dag, in het staan in de
wereld. Hier ligt de nadruk sterk op de rol van de leken, die
door hun ‘seculiere karaktertrek’ (LG 31) in het bijzonder
geroepen zijn hun deelname aan Christus’ priesterschap te
verwerkelijken in hun betrokkenheid in de wereld van gezin,
arbeid en samenleving.
In dit verband spreekt ‘Lumen Gentium’ voorts over de
bovennatuurlijke geloofszin van de gelovigen, waarin de
onfeilbaarheid van de kerk ligt besloten, en over de buitengewone
Geestesgaven of charisma’s waarmee de Heilige Geest heel de kerk
begiftigt. In dit alles staat de kerk als geheel, krachtens het
algemeen priesterschap, in functie van Gods werk in de wereld,
zoals dat in de pastorale constitutie ‘Gaudium et Spes’ dan heel
breed wordt uitgewerkt.
In juli 1987 werd een eerste officiële reactie van het Vaticaan op de BEM-rapporten gepubliceerd. Daarmee lagen de vragen weer op tafel. Het BEM-rapport over het ambt zelf stelt in artikel 6, dat enkele vragen open blijven, en wel met name die rond de ordening van de kerk, en de betekenis en gestalte van het kerkelijk ambt. ‘Willen de kerken deze verschillen overwinnen, dan zullen ze moeten uitgaan van de roeping van het hele volk van God’ (‘... the
5. Vgl. A. Vanhoye sj, Sacerdoce commun et sacerdoce ministériel — Distinction et rapports, in: NRevTh 107 (1975), Tome 97, 193-207; over het ambtelijk priesterschap m.n. 202: ‘sans la relation au sacerdoce commun, il n’auriat aucun sens, aucune utilité. Il est donc, en ce sens, secondaire’.
|32|
churches need to work from the perspective of the calling of the whole people of God’), aldus het rapport.
Opvallend is, dat de vraag naar het bijzondere van het kerkelijk
ambt, als aspect van de vraag naar de aard van het gezag in de
kerk, in de RK reactie onmiddellijk — d.w.z. al in de inleidende
beschouwingen — op de agenda voor de voortgaande besprekingen van
Faith and Order wordt gezegd: ‘What is the precise difference and
relationship between the priesthood of all, and the priesthood of
the ordained?’6.
In het gedeelte waarin specifiek wordt ingegaan op de ambtsvragen
wordt met zoveel woorden teruggegrepen op de hierboven reeds
besproken woorden uit ‘Lumen Gentium’. Het BEM-rapport over het
ambt wijst in het commentaar bij art. 17 — aldus de RK reactie —
terecht op het onderscheid in het gebruik van de term ‘priester’
tussen het nieuwe testament en de kerk, en het belang van dit
onderscheid om een vermenging van Christus’ priesterschap, het
algemeen priesterschap der gelovigen en het bijzondere ambt te
voorkomen: ‘In this way it points at the same time to the analogy
and the essential difference between them. This is important, but
perhaps needs to be further clarified. In the teaching of the
Catholic Church, although the common priesthood of the faithful
and the ministerial or hierarchical priesthood are inter-related,
each being in its own way a participation in the one priesthood
of Christ, they differ from one another in essence and not only
in degree. We believe that further study must be done by Faith
and Order on this point’.7 Deze herhaalde oproep tot
verdere studie betekent uiteraard niet, dat niet in deze reactie
impliciet enige aanknopingspunten voor een beantwoording van de
vraag naar het essentiële verschil gelegen zijn. Van groot belang
voor het determineren van het wezenlijke van het kerkelijk ambt
lijkt de plaats van het gezag in de kerk. Het drievoudig ambt kan
in wezen teruggevoerd worden op het ene ambt van de bisschop: ‘By
his ordination to the episcopacy he is commissioned to exercise
leadership in the community, to teach with authority and to
judge. All other ministries are linked to his and function in
relationship to it’.8 En voor het bisschopsambt is de
authentieke apostolische successie vitaal. In het hart van de
vragen rond wederzijdse ambtserkenning staat zo ‘the very
concrete issue of sacramental ordination related to this issue of
the historic episcopal
6. M. Thurian (red.), Churches respond to BEM,
VI, 9; Ned. vertaling in 1-2-1/Kerkelijke documentatie, 17
(1989), nr. 5.
7. Thurian, a.w., VI, 30; met verwijzing naar LG 10.
8. A.w., 33.
|33|
succession’.9 Naar RK overtuiging is de ordinatie een
sacrament, waarvoor de bisschop exclusief competent is. De kern
ligt daarin, dat ‘the episcopal succession signifies and
actualizes the sacramental link of the ministry — first of all
the episcopal ministry itself — with the apostolic origin. It is
rooted in the sacramental nature of the church’.10
Zo tekent zich een denklijn af, waarin het bijzondere van het
kerkelijke ambt ligt in het gezag van met name de bisschop,
waarbij dit gezag historisch en sacramenteel samenhangt met de
bisschoppelijke successie, en verworteld is in de sacramentele
natuur van de kerk. Een tweede krachtlijn van het kerkelijk ambt
ligt in de bijzondere rol van de ambtsdrager in de eucharistie.
Juist daar vindt men de eerste en meest essentiële concretisering
van het gezag van het bijzondere ambt.
Allereerst wordt direct aansluitend aan de verwijzing naar Lumen
Gentium gewezen op de samenhang van het kerkelijk spreken over
het ambt als priesterschap en de werkelijkheid van het offer,
waarbij ten aanzien van de priesters gesproken wordt over ‘their
specific part in presiding at the celebration of the eucharist,
as ‘heralds and ambassadors’ of Christ, who gives himself as
sacrifice for all’.11 Het mysterie van de kerk en dat
van de eucharistie hangen nauw samen, zo wordt ook in het
hoofdstuk over de eucharistie onderstreept. De gemeenschap met
Christus in de eucharistie is tegelijkertijd gemeenschap met Zijn
Lichaam, de kerk.
De kwestie van ambt en gezag is doorslaggevend. Overeenstemming
over de eucharistie betekent als zodanig nog niet, dat daarmee de
weg vrijgemaakt zou zijn voor overeenstemming over het ambt.
Integendeel, ten diepste zal geen deel-overeenstemming tussen
kerken over de eucharistie mogelijk zijn, zolang niet over de
ecclesiologie als zodanig — en daarmee over het eigene van het
ambt! — voldoende overeenstemming is bereikt: ‘the problem of
eucharistic sharing has an ecclesial dimension and cannot be
resolved in isolation from an understanding of the mystery of the
church as well as the ministry’.12 In het verlengde
hiervan wordt in het begin van het hoofdstuk over het ambt de
categorie van de representatie gezien als waardevol voor de
karakterisering van het bijzondere van het kerkelijk ambt: het
representeert het volk van God tegenover Christus en Christus
tegenover het volk Gods. Juist hierin ligt, aldus de RK reactie,
de reden om vast te houden aan de exclusieve bevoegdheid
9. A.w., 35.
10. A.w., 35.
11. A.w., 30, vgl. 19v; vgl. ook boven, noot 1.
12. A.w., 25, vgl. 23.
|34|
van de geordineerde ambtsdrager om voor te gaan in de
eucharistie: hij handelt daar ‘in persona Christi’. Dat doet
niets af aan de fundamentele verbondenheid van algemeen en
bijzonder ambt, maar toch zien we ‘something of Christ’s real and
sacramental presence in the ordained mininister: a particular
sign among others’.13
De ambtsvraag spitst zich toe op de gezagsvraag. Een- en
andermaal wordt dan ook gepleit voor een nadere bestudering van
de problematiek rond ‘the nature of authority in the
church’.14 De aard van het gezag in de kerk wordt in
dit verband als een sleutel voor de voortgang van de oecumene
gezien. Hoe het naar RK inzicht gesteld is met het gezag in de
kerk wordt intussen uiteraard niet in het midden gelaten: ‘We
believe in fact that certain people are commissioned in the
church with a God-given authority to exercise such ministry of
decision’.15 Het gezag van de kerk, en in het
bijzonder van het ambt, berust in en wordt tegelijk beperkt door
het gezag van de traditie.
Kenmerkend is b.v. deze uitspraak over de (on)mogelijke wijding
van vrouwen: ‘we have no authority to change it, since we believe
it belongs to the apostolic Tradition of the
church’.16
Duidelijk is, dat juist hier het sacramentele karakter van de kerk zelf van grote betekenis wordt geacht. Ook ten aanzien van het concept van ‘sacrament’ en ‘sacramentaliteit’ is daarom verdere studie noodzakelijk: ‘... one essential dimension of the church that remains obscure, although it is of the greatest importance for understanding and valuing the authority of ordained ministry, is the sacramental aspect of the whole church’.17
Is tegen de achtergrond van de hier geschetste RK benadering van het ‘bijzondere’ van het bijzondere ambt een convergentie met protestantse denklijnen werkelijk zichtbaar te maken? Als we ter beantwoording van die vraag zoeken naar enkele lijnen in de protestantse
13. Vgl. a.w., 29.
14. A.w., 8, vgl. 8v. en 28; de vraag verdubbelt zich als het
ware, als t.a.v. de kwestie van het drievoudig ambt als
constitutief voor het wezen (esse) dan wel voor het welzijn (bene
esse) van de kerk wordt gevraagd: ‘How is this decided?’, a.w.,
9, vgl. onder, noot 19.
15. A.w., 28.
16. A.w., 30.
17. A.w., 26, vgl. 6 en 40.
|35|
traditie rond het algemeen priesterschap der gelovigen, dan komen we terecht bij het begin van de Reformatie. Luther hanteerde dit begrip sterk polemisch in zijn strijd tegen wat hij ervoer als de pretenties van de Rooms-Katholieke hiërarchie in verband met de exclusieve rol van de kerk en de priester in het bemiddelen van de sacramentele genade. Door te spreken over het algemeen priesterschap der gelovigen wilde Luther dit ‘monopolie’ van de gewijde priester doorbreken.18
Minder bekend, maar niet minder belangwekkend is de wijze waarop
Calvijn de gedachte van het algemeen priesterschap der gelovigen
heeft uitgewerkt, overigens zonder daarbij deze woorden als
zodanig veel te gebruiken. Sterker dan bij Luther vinden we bij
hem een positieve ontvouwing van deze idee.
Daarbij kan men twee toespitsingen vinden, die direct
corresponderen met wat we in ‘Lumen Gentium’ zagen bij de
uitwerking van dit begrip.
Allereerst speelt voor Calvijn — en voor heel de calvinistische
theologie na hem — in de gedachte van een algemeen priesterschap
der gelovigen het aspect van de vrije toegang tot God de Vader
een essentiële rol. Door de verlossing in het bloed van Jezus
Christus hebben de gelovigen direct toegang gekregen tot de troon
der genade. De oud-testamentische cultus kon daarom verdwijnen.
Deze ‘opwaartse’ lijn correspondeert met wat we in ‘Lumen
Gentium’ een liturgische lijn noemden.
Verder legt Calvijn grote nadruk op de levende offerande die van
de gelovigen gevraagd wordt (vlg. Rom. 12: 1). De christen moet
allereerst zichzelf aan God aanbieden, Hem daarom danken en
bidden, en voorts in heel zijn leven vanuit de dankbaarheid in
gehoorzaamheid aan Gods Woord antwoorden op Gods genade in Jezus
Christus, tot eer van God. Hier wordt de missionaire lijn van
‘Lumen Gentium’ herkenbaar.
In een voor de bijbelse visie op de kerk fundamentele passage van
de eerste brief van Petrus wordt teruggrijpend op Ex. 19: 6 de
gemeente van Jezus Christus zoals die leeft in de verstrooiing
onder de volkeren der wereld zo aangesproken: ‘Gij echter zijt
een uitverkoren geslacht, een koninklijke priesterschap, een
heilige natie, een volk Gods ten eigendom’ (2: 9). De kerk van
Jezus Christus wordt hier begrepen als door Christus’ dood en
opstanding ingesloten in Israël
18. Vgl. J.R. Crawford, Calvin and the priesthood of all believers, in: Scottish Journal of Theology 21 (1968), 145-156; vgl. ook G. Maron, Allgemeines Priestertum im Protestantismus, in W. Fleischmann-Bisten (red.), Rechtfertigung und Gerechtigkeit, Göttingen 1990, 67-79.
|36|
en opgenomen in de roeping van dit volk, dat het volk van God blijft. Zo deelt de kerk in de tweeledige roeping van Israël om Gods heil in getuigenis en dienst uit te dragen in de wereld, en om de volkerenwereld te vertegenwoordigen in de dienst aan de Eeuwige. Hier vinden we de basis van de dubbele beweging in de interpretatie van Calvijn en van Vaticanum II ten aanzien van het algemeen priesterschap: enerzijds de missio Dei, de zending van God uit naar de wereld, en anderzijds de gloria Dei, de verering en aanbidding van Hem, waarin de kerk de wereld voor Gods aangezicht vertegenwoordigt.
Op twee punten stond de Reformatie — op grond van haar verstaan
van de bijbelse gegevens — kritisch tegenover de Rooms-Katholieke
visie op de verhouding van algemeen en ambtelijk
priesterschap.
In de eerste plaats lijken de Schriften een duidelijke prioriteit
te geven aan de betekenis van de totale gemeenschap van het volk
van God als de koninklijke priesterschap die deelt in de belofte
aan en de roeping van Israël. De vraag naar de interne geleding
en al dan niet hiërarchische opbouw van dit volk komt vanuit dit
perspectief eigenlijk in het geheel niet in zicht. De vrijheid
van het volk Gods staat centraal. Daarmee wordt de
ambtsproblematiek sterk gerelativeerd, omdat het ambt zo louter
functioneel kan worden gezien. Erkenning door de gemeenschap is
daarbij een essentiële voorwaarde.
In direct verband daarmee staat de Reformatie vervolgens kritisch
tegenover het gebruik van de term ‘priester’ voor de kerkelijke
ambtsdrager. Deze afwijzing hangt onmiddellijk samen met de
reserves t.a.v. de term ‘offer’ i.v.m. de eucharistie. Het is
immers onomstreden, dat in het nieuwe testament de titel
‘priester’ uitsluitend is gereserveerd voor Jezus Christus en —
in de ‘koninklijke priesterschap’ — voor de gemeente als geheel.
Voor de Reformatie impliceert dat, dat in het offer van Jezus
Christus de offerdienst van het oude testament eens en voor
altijd is vervuld. En in de aanduiding van de kerk als
koninklijke priesterschap wordt aangegeven, dat de gemeente in
geloof en leven deelt in Zijn priesterschap.
De consequenties van deze herontdekking van het algemeen priesterschap in de Reformatie voor het reformatorisch ambtsbegrip kunnen duidelijk gemaakt worden aan de hand van de reacties van de bij het Eindrapport betrokken Nederlandse protestantse kerken op de BEM-rapporten. Hierin wordt positief ingegaan op de inzet in het BEM-rapport over het ambt bij het algemeen priesterschap der gelovigen. De NHK/GKN-reactie noemt dit ‘opmerkelijk en verheugend’, maar voegt er onmiddellijk aan toe, dat deze inzet toch niet leidt tot een overtuigende convergentie, omdat twee aspecten
|37|
dat tegenhouden: de gesuggereerde normativiteit van de
historische ontwikkeling van een drievoudig ambt en de daarbinnen
geformuleerde hiërarchische ordening van de ambten.19
Deze reactie raakt niet direct aan de vragen rond de relatie van
algemeen en bijzonder ambt. Wel wordt aangegeven, dat in het
voortgaande gesprek tussen de kerken de plaats van het volk bij
de verkiezing van ambtsdragers aandacht verdient, en dat typisch
‘protestantse’ problemen als een niet-hiërarchische
ambtsstructuur of de specifieke dienst van het gemeentelid — ‘the
charismatic character of the congregation’20 — in de
BEM-rapporten geen of slechts marginale aandacht krijgen, zodat
het BEM-ambtsrapport al met al een uitgesproken ‘katholieke’
indruk maakt.
De Lutherse reactie is scherper geformuleerd, en raakt het hart
van onze vraagstelling, waar gesteld wordt: ‘In this whole
section there is a danger that the church is being put on
Christ’s place and that in turn within the church the accent is
being put on the distinctive ministry, ‘the ordained
ministry’.’21 Dat strijdt met de Lutherse overtuiging,
dat het ministerium verbi aan de kerk als geheel is opgelegd,
waarbinnen iemand kan worden geroepen door de gemeenschap tot
‘the public ministry of word and sacrament’22, in
Christus’ naam. Dit bijzondere ambt bestaat in de dienst aan het
woord en heeft geen sacramenteel karakter.
Voor NHK en GKN blijken de vragen rond het ambt niet zonder meer gekoppeld te worden aan die rond de maaltijd des Heren. Ten aanzien van de ambtsproblematiek wordt samenvattend gesteld, ‘dat de ambtsparagraaf geen wezenlijke barrières opruimt op de weg naar gemeenschap en eenheid tussen de kerken’23, waarbij aangetekend wordt, dat NHK en GKN zelf geen uitgewerkte ambtsopvatting hebben.24 Noch de eerstgenoemde conclusie, noch de daarop volgende constatering vormt evenwel een blokkade voor vormen van intercommunie. Zonder verdere voorwaarden wordt immers gesteld, dat het deze kerken voorkomt, dat het BEM-eucharistie-rapport ‘een goede basis zou kunnen vormen voor herstel van
19. Gezamenlijke reactie van de Nederlandse Hervormde Kerk
(NHK) en de Gereformeerde Kerken in Nederland (GKN), in: Thurian,
a.w., IV, 107); zie voor de oorspronkelijke Nederlandse tekst:
Acta Gereformeerde Synode van Gouda, Bijlage 20, alsmede Acta,
Aanhangsel IX, 496.
20. Thurian, a.w., IV, 108, vgl. 106v.
21. Reactie van de Evangelisch-Lutherse Kerk in het Koninkrijk
der Nederlanden (ELK), in: Thurian, a.w., V, 21.
22. Thurian, a.w., V, 22.
23. Vgl. Thurian, a.w., IV, 108.
24. Vgl. Thurian, a.w., 109.
|38|
de Avondmaalsgemeenschap op de weg naar kerkelijke eenheid’.25 De ELK-reactie is althans ten aanzien van de maaltijd des Heren bepaald gereserveerder. Nadrukkelijk wordt gewaarschuwd voor het hanteren van de offer-terminologie, en ook de term ‘representatie’ wordt zonder meer afgewezen.26 Alle nadruk wordt gelegd op het werken van het Woord zelf, en op het gelovig ontvangen van het verbum audibile (verkondiging) et visibile (sacrament) door de gemeente. Maar juist deze nadruk wordt dan ook zo consequent volgehouden, dat daardoor alle genoemde bezwaren per definitie ook niet als een breuk in de eenheid in Christus kunnen worden beschouwd! Immers, ‘this unity does not depend on our beliefs but on him who alone is the guarantee for our unity. This is emphasized by the authority ... of the self-imparting word of God, which is always the subject in relation to other ‘instruments’ it uses for the ministerium verbi’.27
Intussen gaat het ons om de vraag naar de betekenis en waarde van de kwalificatie van het kerkelijk ambt als ‘bijzonder’ tegenover het ‘algemene’ priesterschap van alle gelovigen. Want hoe bijzonder is het kerkelijk ambt nu eigenlijk? Welke theologische structuur is hier bepalend? En is op dit punt werkelijk convergentie aanwijsbaar in de visies van de bij het Eindrapport betrokken kerken? Enkele kanttekeningen kunnen daarbij in elk geval gemaakt worden.
Vooropgesteld mag worden, dat de herwaardering van het algemene priesterschap der gelovigen in de Rooms-Katholieke leer en theologie significant is, met name in de wijze waarop de twee lijnen van liturgie en missie daarin zijn uitgekristalliseerd. En als de Nederlandse bisschoppenconferentie zeer positief reageert op de betreffende passages van het Lima-rapport over het ambt, en spreekt van een zaak ‘van geloofsbelang’, dan mag duidelijk zijn dat er wel iets veranderd is. Maar gaat achter de kennelijke herkenning niet toch nog altijd een groot onderscheid schuil?
De vijf betrokken kerken zitten ongetwijfeld in zoverre op één lijn, dat voor elk van hen de kerk zonder ‘ambt’ niet wel denkbaar is, al
25. Aldus de Nederlandse tekst, in Bijlagen Acta Gouda,
144; de Engelse vertaling: ‘a good basis for the renewal of
communion in the Lord’s supper on the way to ecclesiastical
unity’, Thurian, a.w., IV, 106, lijkt minder helder.
26. Thurian, a.w., V, 20.
27. A.w., 18.
|39|
heeft het bijvoorbeeld in gereformeerde kring nooit ontbroken aan
congregationalistische tendenzen. De fundamentele polariteit van
Christus/Woord en gemeente komt tot uitdrukking in een
ecclesiologisch structuurprincipe waarnaar bepaalde gemeenteleden
worden erkend en aangewezen als ambtsdragers. Zij vormen een
institutionele herinnering aan het feit, dat de gemeente haar
leven buiten zichzelf, in Christus, zoekt en vinden mag.
Maar juist dit gegeven impliceert, dat het tenslotte gaat om de
gemeente en niet om het ambt. Dat is er omwille van de ontmoeting
tussen Christus en zijn gemeente, die in het bijzonder gestalte
krijgt rond Woord en sacrament, en staat in functie daarvan.
Zeker ligt hier een kritische vraag naar de protestantse traditie
toe. De traditioneel grote nadruk op het algemeen priesterschap
van de gelovigen die leven onder het uitsluitende gezag van Gods
Woord zonder dat het bijzondere ambt sterk is onderlijnd, roept
de vraag op naar de grens daarvan. Is de protestantse kerkvisie
juist hier niet te kwetsbaar geworden voor individualisme en
subjectivisme, zoals die in de huidige geseculariseerde cultuur
dominant aanwezig zijn? De herwaardering van het kerkelijk ambt
die in de kring van NHK en GKN gaande lijkt te zijn is een
oecumenische en — mede daarom — theologische noodzaak.
In liturgie en zending van de kerk is heel het volk Gods actief. Alleen daarom is al duidelijk, dat men niet zonder meer de dienst aan de kerk als communio kan toedelen aan de ambtelijk priester, om tegelijk de opdracht van de kerk in de wereld te reserveren voor de leken als hun typische taak. En anderzijds: de ‘wereldlijke karaktertrek’ die Vaticanum II toeschrijft aan de leken kan met alle recht worden toegeschreven aan heel de kerk, gewijde priesters incluis, als in zijn totaliteit een koninklijke priesterschap.
Het eigene van het gewijde priesterschap ligt naar de
Rooms-Katholieke interpretatie in de representatio Christi. De
priester, aldus LG 10, voltrekt het eucharistisch offer ‘in de
persoon van Christus’ en draagt het aan God op ‘in naam van heel
het volk’.
We zagen reeds, hoe de ELK in haar reactie op Lima de
‘representatie’ resoluut afwees. Dat lijkt echter niet zonder
meer noodzakelijk. Ook vanuit een protestantse benadering kan
goed gezegd worden, dat het bijzondere ambt representatief van
karakter is: het vertegenwoordigt in de ontmoeting tussen God en
zijn gemeente beiden in zekere zin. Maar dan als plaatsbekleding,
niet als plaatsvervanging. Dat wil ook zeggen: in blijvende
verbondenheid met de door de ambtsdrager vertegenwoordigde
gemeente en met God, en niet als bemiddelende instantie van een
geheel eigen aard.
|40|
En hier kunnen verdere vragen gesteld worden. Want: geldt dat representatieve niet ook — en alwaar: eerst (!) — voor het algemeen priesterschap, dat ‘in Christus’ (LG 1) sacrament van eenheid voor de wereld is (missie), en dat de wereld representeert voor Gods aangezicht (liturgie)? Is derhalve ook dit verschil, voorzover men het vanuit het algemeen priesterschap beziet, niet eerder gradueel dan essentieel?
Het lijkt voorts duidelijk, dat voor het wezenlijk verschil
tussen algemeen en bijzonder priesterschap in de Rooms-Katholieke
optiek in elk geval de sacra potestas van de gewijde priester een
essentiële factor is. Hij heeft het voorrecht van de
wijdingsmacht bij de consecratie en bij de absolutie.
In het spoor van Lima heeft het Eindrapport belangrijke lijnen
uitgezet om ook hier tot herwaardering van de relatie van
bijzonder en algemeen ambt te komen. Vooral de herontdekking van
de anamnesis, het gedenken, als representatie en anticipatie
biedt verrassende mogelijkheden voor een nieuwe doordenking van
de eigen taak van de gewijde ambtsdrager in de
maaltijdviering.
Als echter, in de lijn van het Eindrapport28, de
interpretatie van het ‘offer’ inderdaad geheel los kan komen uit
een schema van ‘geven om te ontvangen’, dan wordt daarmee toch
eigenlijk elke nadruk op de sacra potestas overbodig. Dan blijft
het waar, dat de dialogische verhouding van ambt en gemeente van
belang is voor de bepaling van de kerk bij de bron van haar
bestaan, maar dan is er geen ambtsdrager meer nodig. En dan is
het anderzijds ook niet meer mogelijk — zoals van protestantse
zijde steeds weer gebeurd is — ‘offer’ (zelfs eventueel
‘dankoffer’) en ‘genadegave’ tegen elkaar uit te spelen.
Maar nog afgezien daarvan: hoe wezenlijk kan de ‘sacra potestas’ voor het bijzondere van het kerkelijk ambt eigenlijk zijn? Het is opvallend, dat in het officiële antwoord van het Vaticaan op de Lima-rapporten eerst wordt gevraagd: ‘Wat is precies het verschil en de verhouding tussen het priesterschap van allen en dat van de gewijde priester?’, en dat daar in één adem aan toe wordt gevoegd: ‘Wat zijn de ecclesiologische dimensies van het gezag van deze laatste?’29 De aanbeveling wordt daarbij gedaan om nadere studie te verrichten naar de aard van het gezag in de kerk. Deze vraagstelling is eens te meer een indicatie daarvoor, dat vanuit de Rooms-Katholieke
28. Vgl. MdH/KA, 74vv.
29. Thurian, a.w., 9, vgl. 7v.
|41|
optiek inderdaad de ‘sacra potestas’ van beslissend belang is
voor het wezenlijke verschil tussen algemeen en ambtelijk
priesterschap. Maar kan men niet met eenzelfde recht — en zelfs
eerder nog (!) — spreken van een sacra potestas van het algemene
priesterschap?30 Wat betekent het in dit verband, dat
aan heel de kerk als sacramentum salutis de consecratio mundi is
opgedragen? Vanuit doop en vormsel is heel het volk Gods
sacramenteel van karakter, leert ons Vaticanum II.
In hoeverre is het dan theologisch gezien vanzelfsprekend, dat in
de via de priesterwijding verleende sacra potestas ook een
bijzondere bevoegdheid inzake de ordening van het kerkelijk leven
besloten ligt? Moet een kerkelijk mandaat zo direct gekoppeld
worden aan de speciale sacramentele taak en macht van de
priester? Calvijn introduceerde de ouderling, de ambtsdrager die
wel bestuurt, maar zonder daarmee tevens de bevoegdheid te hebben
voor te gaan in de dienst van Woord en Tafel. Zou het niet in de
lijn van de herwaardering van de consensus fidelium en van de
charisma’s (waaronder die van het leiding geven) door Vaticanum
II liggen, als ook de Rooms-Katholieke kerk een dergelijke
ontkoppeling mogelijk maakte?
Zowel het Eindrapport31 als de reactie van de RKK op
Lima maakt eens te meer duidelijk, dat voor de Rooms-Katholieke
interpretatie het sacramenteel karakter van de kerk van
doorslaggevend belang is. Daar vallen de beslissingen! En daar
lijkt me ook een zo fundamenteel verschil van inzicht tussen de
verschillende kerkelijke tradities naar voren te komen, dat elke
constateerbare convergentie inzake het ‘bijzondere’ van het
bijzondere ambt erdoor onder zware druk komt te staan.
Wat ‘Lumen Gentium’ zegt over het algemeen en het gewijde
priesterschap staat onder het voorteken van de sacramentaliteit
der kerk. Hier wortelt het gezag van het ambt, via de
bisschoppelijke successie: in het sacramenteel karakter van de
kerk zelf. Daarover zal ook het verdere oecumenische gesprek
moeten gaan.32 De ook door Rome erkende onhelderheid
van het concept ‘kerk als sacrament’ neemt niet weg, dat juist
deze benadering, welhaast intuïtief, als van beslissende
betekenis wordt ervaren.
Er is dan ook alle reden voor protestantse kerken om op de
uitnodiging tot nadere bestudering van dit concept in te gaan. De
vraag
30. Vgl. Rézette, a.w., 299v.
31. Zie o.a. MdH/KA, 66.
32. Vgl. boven, noot 17; vgl. ook L.J. Koffeman, Kerk als
sacramentum, Kampen 1986, 182vv.
|42|
waar het dan om gaat is niet die, of de kerk ‘zelf sacramentele
gestalte van het heil’33 en dus sacrament mag heten.
Het zal aankomen op de interpretatie, en met name op de daarin
meekomende visie op de relatie van de menselijke (en kerkelijke)
geschiedenis tot het heil.34 In de leerambtelijke
interpretatie zoals die tot nu toe vanuit de Katholieke kerk naar
voren komt blijft mijns inziens voorshands een te sterke
identificatie van heilsgeschiedenis en kerkgeschiedenis, in casu
de oud-kerkelijke ontwikkeling van het drievoudig ambt tot en met
de 19e-eeuwse onderbouwing van het primaat van de paus,
aanwijsbaar.
De consequenties daarvan zijn groot. In feite wordt een bepaald
stuk geschiedenis en daarmee de hiërarchisch-ambtelijke structuur
van de actuele catholica gesacraliseerd. En ook hier verdubbelt
zich de problematiek als het ware onmiddellijk. Een zo
gestructureerde officieel-kerkelijke visie marginaliseert per
definitie andere theologische concepten, dan wel andere
theologische invullingen van hetzelfde concept. Daarom is het in
zekere zin niet zo interessant, dat — zoals Van Eijk schrijft —
in de post-conciliaire verwerking van de sacramentele
ecclesiologie ‘ook àndere accenten gelegd (zijn), die van een
heilshistorische en pneumatologische benadering
getuigen’.35 Waar in de praktijk het leerambt zich
distantieert van dat stukje ‘consensus fidelium’/algemeen
priesterschap dat in de theologie tot uitdrukking komt, kunnen
twee kanttekeningen worden gemaakt. Ten eerste, dat het
oecumenisch gesprek als kerkelijk gesprek de confrontatie met de
officieel voorgedragen interpretatie niet kan ontgaan. En ten
tweede, dat actuele theologische ontwikkelingen op langere
termijn hun invloed plegen te hebben op het officieel-kerkelijk
denken, en dat juist de oecumenische gesprekspartners van de RKK,
ook in Nederland, in die verwachting het gesprek zullen mogen en
moeten aangaan.
Vaticanum II heeft de kwestie van de relatie van algemeen en bijzonder priesterschap — ook naar het oordeel van menige katholieke
33. K. Blei, Het concilie en onze oecumenische
verwachtingen, IV, in: EC 6 (1988), nr. 22, 13; vgl. ook K.
Blei, Het reformatorisch kerkbegrip, in Kosmos en
Oecumene, 1989, 118-124, m.n. 124; mijn kritiek op het concept
‘kerk als sacramentum’, zoals verwoord in mijn dissertatie,
bedoelde uiteraard niet bij voorbaat elke mogelijkheid om de kerk
als ‘sacrament’ aan te duiden af te wijzen, al wordt die indruk
ontegenzeggelijk gewekt, vgl. a.w., 271, maar wilde de vraag naar
de achterliggende denkwijze, zoals die met name in de
documenten van Vaticanum II naar voren komt, vgl. a.w., 256,
nadrukkelijk aan de orde stellen; vgl. ook A.H.C. van Eijk,
Notitie — De sacramentaliteit van de kerk in het oecumenisch
gesprek, in Bijdragen, 49 (1988), 195-206, m.n. 196 en
199.
34. En tot de heilsgeschiedenis; terecht wijst M.E. Brinkman op
de vragen die hier liggen, vgl. GTT 87 (1987), nr. 3, 167.
35. Van Eijk, a.w., 199.
|43|
theoloog en van het wereldepiscopaat zelf — niet bevredigend
kunnen oplossen. Daarom wordt steeds weer gesteld dat deze
kwestie nadere bestudering vraagt.
Daarbij krijgt men overigens wel de indruk, dat de toonzetting
waarin de vraag aan de orde gesteld wordt in de 25 jaar sinds
Vaticanum II is veranderd. Het lijkt erop, dat aanvankelijk de
herontdekking van het algemeen priesterschap de vraag naar zijn
relatie tot het gewijde priesterschap opriep met de
achterliggende bedoeling maximale ruimte te vinden voor een brede
ontplooiing van de verantwoordelijkheid van de totale kerkelijke
gemeenschap. In de wijze waarop dezelfde vraag nu aan de orde
komt, bijvoorbeeld naar aanleiding van de bisschoppensynode over
de leek en in de reactie op Lima, lijkt het veel eerder te gaan
om een veilig stellen van de positie van de gewijde priester
tegenover de leek.
Een doorgaand echt oecumenisch gesprek over het ‘bijzondere’ van
het bijzondere ambt is juist daarom van groot belang. Het kan
wellicht op den duur leiden tot een nieuwe wijziging van de
toonzetting in het samen vragen.