^|246|

Noten bij hoofdstuk 2

¹ A. Rotterdam, Zions Roem en Sterkte, 1754 (ed. A. Kuyper 1914), Deel I, 5.
² Joh. Coccejus, Opera Omnia, VII, 1673: S. Scriptura potentia demonstrata, Cap. 31, par. 202.
³ Terecht handelde W. Wiesner dan ook over: Schrift und Bekenntnis bei Calvin, art. in Reformierte Kirchenzeitung 85 (1935), no. 33 e.v.
⁴ Vgl. H. Cremer, Biblisch-theologisches Wörterbuch, ed. J. Kögel 1923, 689.
⁵ Vgl. J.F. Schleusner, Nov. Lexicon . . . in N.T., II (1819), 282.
⁶ Vgl. O. Michel, TWNT, V, 204.
⁷ Hatch-Redpath, A Concordance to the Septuagint, 1954, s.v.
⁸ O. Michel, t.a.p.
⁹ H. Grimme, Der Begriff von hebräischer hôdâ und tôdâ, ZAW 58 (NF 17) (1940-1941), 234 v.v.
¹⁰ G. von Rad, Der Lobpreis Israels, art. in bundel: Antwort (voor K. Barth), 1956, 677.
¹¹ Vgl. G. von Rad, a.a., 677, 678. En: A.R. Hulst, Belijden en Loven, Opmerkingen over de betekenis van het woord toda in het Oude Testament, 1948, spec. 7 e.v.
¹² Vgl. A.R. Hulst, a.w., 11 e.v.
¹³ O. Michel, a.w., 214.
¹⁴ Vgl. K.H. Rengstorf, TWNT I, 421, 422. Men wordt wettig belast met de vertegenwoordiging van de persoon en de zaak, vgl. Matt. 10: 40.
¹⁵ Vgl. H.N. Ridderbos, De apostoliciteit van de kerk volgens het N.T. (de paragr. 5: De apostelen ... het fundament der Kerk), art. in de bundel: De Apostolische Kerk, 1954.
¹⁶ Vgl. K.H. Rengstorf, TWNT, II, 321 e.v.
¹⁷ Vgl. G. Friedrich, TWNT, III, 710, 711.
¹⁸ Aldus de konklusie van H. Freiherr von Campenhausen, Die Idee des Martyriums in der alten Kirche, 1936, 6.
¹⁹ Zo b.v. J. Kaftan, Dogmatik, 1909, 99.
²⁰ Dit wordt bevestigd door Matt. 10: 27, waar het bevel klinkt tot prediking van de daken met opzij zetten van alle vrees. De daken komen als beeld in aanmerking omdat ze de plaatsen zijn, vanwaar het geluid het verst (over de huizen heen) draagt. Zo werd de sabbat wel aangekondigd door een dienaar van de synagoge, die op het hoogste dak van de stad was geklommen om van daar met zijn bazuin-geluid zelfs hem te treffen, die ver van de stad op het veld bezig was. Zie A. Schlatter en Strack-Billerbeck in hun komm. t.p. De bedoeling van de oproep is dus te insisteren op de openlijke verkondiging van het evangelie.
²¹ Daar werd iets van aangevoeld, toen A. Kuyper, Voor een distel een mirt, 1891 (druk 1938), 109, neerschreef: „En zoo dikwijls dat spreken stuit op tegenspraak, komt ge tot belijdenis van uw Heere”.
²² Men lette erop, hoe de Schrift het thema ‘kerk’ en ‘publiciteit’ aan de orde stelt, waaraan H. Thielicke een monografie wijdde: Kirche und Oeffentlichkeit, 1947. ‘Publiciteit’ is hier geen zaak van zich op meer of minder levensterreinen kunnen laten gelden. Zo schijnt Thielicke het op te vatten (13 e.v.). Maar de ‘publiciteit’ van het evangelie heeft niets van doen met meerdere of mindere invloed van het christelijk belijden, of met de respektabele plaats, die christelijke partijen en organisaties een tijdlang kunnen innemen. Ze is daarentegen nauw verbonden met het spreken van de gemeente, ook wanneer deze laatste alle ‘invloed’ kwijt is.
²³ Vgl. O. Michel, a.w., 207, aant. 27.
²⁴ Zo met Th. Zahn, komm., t.p.; minder juist H.N. Ridderbos, K.V. Mattheus, t.p.
²⁵ Vgl. O. Michel, a.w., 207; K.J. Popma, Eenheid en pluriformiteit van ons belijden, art. PR 16 (1951), 189.
²⁶ Vgl. O. Michel, ET 2 (1935), 232 e.v.

^|247|

²⁷ Vgl. R. Schippers, Getuigen van Jezus Christus, 1938, spec. 87 e.v.; 197 e.v.
²⁸ A.w., 197 e.v.
²⁹ N.J. Hommes, GTT 40 (1940), 525.
³⁰ F.L. Rutgers, De beteekenis der gemeenteleden als zoodanig volgens de beginselen, die Calvijn, toen hij openlijk optrad, heeft ontwikkeld en toegepast, 1906, 48 e.v. (vgl. 16 e.v.).
³¹ Zie C. Veenhof, Predik het Woord, 1943, 108 e.v.
³² O. Michel, TWNT, t.a.p.
³³ M.b.t. „en emoi” schijnt me in dit verband de bijna honderdjarige opmerking van H.A.W. Meyer (Krit.-Exeget. Komm., Matth. 1864, 261): „der persönliche Gegenstand des Bekenntnisses ist als derjenige gedacht, an welchem das Bekennen haftet” nog altijd bijzonder instruktief. Vgl. ook M.R. Vincent, Word Studies, I, 1946, 61: „It implies identification of the confessor with the confessed, and thus takes confession out of the category of mere formal or verbal acknowledgement”.
³⁴ H.N. Ridderbos, K.V. Mattheus, t.p.
³⁵ „Quisquis refugit ac silet, annon Filium Dei frustrando, seipsum ex Dei familia abdicat?” In Harm. Evang. Comm., t.p.
³⁶ R. Liechtenhan, Die urchristliche Misison, 1946, 25.
³⁷ O. Schmitz, Die Vorbildlichkeit der urchristlichen Gemeinden, 1922, 27.
³⁸ Vgl. S. Greijdanus, De brieven van de apostelen Petrus en Johannes, en de brief van Judas, 1929, 452.
³⁹ Kanttek. Staten Vertaling op Rom. 10: 10: „De ware belijdenis wordt hier gesteld als een weg, waardoor wij tot de zaligheid, die ons door Christus’ gerechtigheid verworven is, moeten komen, Matt. 10: 32 en als een kenteken van het ware geloof, dat in het hart verborgen is, Joh. 4: 15”.
⁴⁰ Hiervoor waarschuwt A.R. Johnson, The Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel, 1949, 47 e.v., zij het zelf schrijvend in een gebrekkige terminologie.
⁴¹ In dit verband koesteren we enig bezwaar tegen de uitsluitende kwalifikatie van het „hart” als representatief bij F.H. von Meyenfeldt, Het hart (Leb, Lebab) in het Oude Testament, 1950, 23.
⁴² Vgl. Ps. 15: 2 „waarheid spreken met zijn hart”. Vgl. de aanduiding van het hart als het echte, onvervalste, eigenlijke bij de mens bij Von Meyenfeldt, a.w., 152.
⁴³ Gegevens hierover en over het volgende te vinden bij B.J. de Klerk, Vorme en Karakter van die Biblisisme, 1937. In de beoordeling kunnen we ons lang niet altijd bij deze auteur aansluiten. Tegen ‘biblicisme’ met betrekking tot de confessie: A. Janse, in: De Reformatie van het calvinistisch denken, 1939, 127.
⁴⁴ Vgl. D.H.Th. Vollenhoven, Problemen en Richtingen in de wijsbegeerte der wiskunde, art. PR 1 (1936), 164, 165. Op dit punt dreigt de misvatting van de Schrift als systeem van deze of gene kennis het onderzoek op een bepaald wereldgebied overbodig te maken of te belemmeren.
⁴⁵ Vgl. H. Vogel, Gott in Christo, 1952, 38 e.v.
⁴⁶ J. Trigland, Kerckelycke Geschiedenissen, 1650, 192, vgl. 423 e.v.
⁴⁷ Trigland, a.w., 202.
⁴⁸ Trigland, a.w., 304.
⁴⁹ Trigland, t.a.p. Snedig merkt Trigland op, hoe het standpunt van zijn tegenstanders moest drijven tot de raadgeving: blijf maar thuis, wanneer het uur van de kerkgang slaat. Vgl. ook 393. Vgl. ook de afwisseling van „doctrina”, „praedicatio” èn „professio” in de beschrijving van het eerste kenmerk der kerk bij de door Heppe (Bizer), Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, 1958, 542, geciteerden.
⁵⁰ Trigland, a.w., 192.
⁵¹ Het algemene gereformeerde standpunt. Calvijn was er van overtuigd, dat

^|248|

door de leraars voor alle dingen eendrachtig geleerd moest worden, opdat onder het volk geen onzekerheid in de zaken des geloofs zou ontstaan en het vertrouwen in het predikambt niet geschokt zou worden. In Bern, Lausanne, Genève enz. hadden de predikanten dan ook de onderlinge afspraak gemaakt, geen nieuwe leer, hoe zeker ook op de Schrift gegrond, naar voren te brengen, zonder die te voren met elkaar besproken te hebben (C.O., Xb, 85, 86). Vgl. W. Wiesner, t.a.p., pag. 235. Vgl. Inst. IV, 9, 13, o.a. de uitspraak: „dat indien er zich een geschil voordoet over enig leerstuk er geen beter en zekerder geneesmiddel is dan dat een synode van ware bisschoppen saamkomt, om daar het betwiste leerstuk te onderzoeken” (vert. A. Sizoo). Hoewel Calvijn tegenover Rome alle concilieuitspraken van voorheen alleen na toetsing aan de Schrift wil aannemen en veel zwaks daarin erkent, keert hij zich toch tegen het ‘pessimisme’ van Greg. v. Nazianze „die zeide, dat hij nog nooit van enig concilie een goeden afloop gezien had”, Inst. IV, 9, 11. Vandaar ook de jarenlange harde strijd van onze vaderen om de remonstrantse zaak op een wettige synode behandeld te krijgen, vgl. H.C. Rogge, Joh. Wtenbogaert en zijn tijd, I, 1874, 269 e.v., II, 1875, 43 e.v. enz.; enz.; Trigland, a.w., vele malen, o.a. 383, 371 e.v., 338.
Zie ook de prachtige passage uit de inleiding van de Schotse belijdenis van 1560: „Wij verklaren: wanneer iemand in deze onze belijdenis een artikel of uitspraak zou aantreffen, die Gods heilig woord weerspreekt, dan moge hij ons allervriendelijkst en om der wille van de christelijke liefde schriftelijk daarop opmerkzaam maken”, vgl. K. Barth, Gotteserkenntnis und Gottesdienst nach reformatorischer Lehre, 1938, 10, vgl. K. Barth, K.D., I, 2, 738.
⁵² Trigland, a.w., 392.
⁵³ Trigland, a.w., 381, vgl. 394.
⁵⁴ Trigland, a.w., 352 (met polemiek tegen misbruik van het ‘wij kennen ten dele’), 359 (met hèt verschil: de belijdenis ter proeve stellen door uitgedrukte bezwaren te behandelen òf: belijdenis in twijfel trekken), 360 (geen verdachtmaking als menselijke geschriften zonder konkreet te worden).
⁵⁵ Trigland, a.w., 386.
⁵⁶ Trigland, t.a.p.
⁵⁷ Scherpe onderscheiding is nodig. In Duitsland begon men ± 1850 de Lutheranen, die tegenover het verval der kerk (o.a. in protest tegen de gedwongen ‘Union’ van Gereformeerden en Luthersen in een kleurloze ‘evangelische’ kerk) naar de Confessie van Augsburg teruggrepen, van ‘Konfessionalismus’ te beschuldigen, vgl. E. Schott, RGG, III, kol. 1747. In Nederland eerden Rogge, a.w., II, VIII en G.J. Heering, Geloof en Openbaring, 1944, 22, 23 de Remonstrant Uittenbogaert als strijder tegen ‘confessionalisme’. M.a.w. zij, die de band aan de belijdenis bestrijden, hebben de neiging hun tegenstanders als ‘confessionalisten’ af te schilderen! Waarschijnlijk hebben zij ook de term voor het eerst gebruikt.
⁵⁸ Terwille van de duidelijkheid gaf ik een vrije weergave. De letterlijke tekst luidt: „Hinc (omdat de kerk als Christus’ bruid de roeping heeft tot onfeilbare verklaring van de leer) sacrorum quoque dogmatum in sensus perpetuo est retinendus, quem semel declaravit sancta mater Ecclesia, nec umquam ab eo sensu altioris intelligentiae specie et nomine recedendum”, Concil. Vatic., Sess. III, Cap. 4.
⁵⁹ Vertaling bij H. Bouwman, Het gezag der Heilige Schrift volgens art. 5 der Confessie art. De Bazuin van 23 april 1926.
⁶⁰ Trigland, a.w., 524.
⁶¹ Trigland, a.w., 382, 383.
⁶² Joh. Coccejus, Admonitio de principio fidei (de principio ecclesiae reformatae ... ad D. Jacobum Masenium, scholarum Dusseldorpensium praefectum), IX (Opera Omnia VII, 1673).
⁶³ Joh. Coccejus, S. Scripturae potentia demonstrata, Cap. 31, par. 197 (Opera Omnia VII).

^|249|

⁶⁴ Coccejus, a.w., par. 200.
⁶⁵ Coccejus, a.w., par. 201.
⁶⁶ Trigland, a.w., 383. Vgl. S.U. Zuidema, Van geloof tot geloof, z.j. (1952), 96: de kerkelijke belijdenis geen geloofsgrond voor ons belijden; overschatting van de belijdenis, wanneer men haar aanneemt, omdat twee wel meer zullen weten dan één, omdat de gemeenschap als zodanig met gezag boven de enkeling staat, dan afgoderij met de kerk, de gemeenschap. Ook van dezelfde: Waakt! z.j. (1950), 16, 17: Kerkisme overal, waar de kerkleer als zodanig tot vaste grond voor het geloof wordt aanvaard en men zo ‘in’ de kerk, haar leer, confessie, gezag, gaat geloven; in art. 7 N.G.B. wijst de belijdenis boven zichzelf uit naar de Schrift; de vaste grond van Gods openbaring nooit vervangen door menselijke uitspraken.
⁶⁷ Vgl. o.a. J. Koopmans, Het oudkerkelijk dogma in de reformatie, bepaaldelijk bij Calvijn, 1938, Duitse uitgave: Das altkirchliche Dogma in der Reformation, 1955.
⁶⁸ Vgl. G. Voetius: „Canones doctrinam aut partem ejus continentes mutari non debent. Si qui tamen Scriptuae repugnant, mutatio eorum serio capessenda” Tractatus Selecti de politica ecclesiastica, I (ed. F.L. Rutgers 1885), 224.
⁶⁹ „Each dogma records a battle or a storm”, aldus terecht George Tyrrell, rooms ‘modernist’, zie J.J. Stam, George Tyrrell (1861-1909), 1938, 238.
⁷⁰ Vgl. A. Janse, Rondom de Reformatie, z.j. (1939), 18 e.v., 32 e.v., A. Janse, Dogmatiek als wetenschap en hare wijsgerige motieven, art. in De reformatie van het Calvinistisch denken, 1939, 120 e.v.; K. Schilder, Ref. 20 (1939-1940), no’s 16 en 17 (Een „alarmkreet” I,II), ter bestrijding van het tegengesteld gevoelen van J. Waterink, De interpretatie van de belijdenis, art. Calvinistisch Weekblad, 5 (1939-1940), no’s 21-28 (gevoelen van Waterink nog gehandhaafd door A.D.R. Polman, Onze Nederlandsche Geloofsbelijdenis, z.j. I, 89 e.v.); zie ook J. Francke, die een mooi overzicht geeft, De Kerk en het sociale vraagstuk, z.j. (1950), 142 e.v. Het begint weer bij Calvijn, Inst. II, XVI 8 e.v. en H. Cat. vr. a. 44.
⁷¹ Vgl. Joh. 3: 29. De vriend van de bruidegom moest in het Oosten van oudsher een integere figuur wezen, vgl. J.P. Lettinga, Het sumerische wetboek van Lipit-Ishtar, koning van Isin, Jaarbericht ‘Ex Oriente Lux’ no. 12 (1951-1952), 249 e.v. Simson nam bloedig wraak toen zijn vrouw aan zijn ‘vriend’ gegeven was, vgl. A. van Selms, The best man and the bride, from Sumer to St. John, with a new interpretation of Judges, Ch. 14 en 15, in JNES 9 (1950), 65-75. De funktie van Johannes de Doper is uiteraard heilshistorisch bepaald, maar dit neemt niet weg, dat ook in een latere fase de dienst van de prediking vergeleken kan worden met die van de vriend van de bruidegom, zie 2 Kor. 11: 2.
⁷² „Verbum abbreviatum” (Augustinus, vgl. P. Loofs, PRE, XIX, 200). De andere termen bij Trigland, a.w., 439. Voor de betekenis van ‘formulier’ is leerzaam wat Calvijn over het Onze Vader zegt: „il a donné un formulaire, auquel il a brievement comprins tous les poinctz qu’il nous est licite et expedient de demander” (C.O., VI, 91.) Ook bij de belijdenis gaat het om samenvatting, een ‘kort begrip’, in dit geval van ‘geloofspunten’.
⁷³ De franse-gereformeerde synode van Vitre (1582) verklaarde terecht, dat een leerstelling niet alleen onwaar is wanneer zij strijdt met de artikelen van de geloofsbelijdenis, maar ook wanneer zij de ware zin der H. Schrift aantast en vervalst, aangezien de H. Schrift de grondslag is van alle christelijke leer, J. Aymon, Tous les Synodes Nationaux des églises reformées de France, 1710, I, 151, 171, volgens H.H. Kuyper, De Heraut 2517 (18-4-’26). Ook dit is gereformeerd anti-confessionalisme van het zuiverste water. Rome laat de Schrift ondermijnen (b.v. Schriftkritiek), wanneer slechts aan het dogma en aan de pauselijke richtlijnen (Bijbelcommissie) niet geraakt wordt.
⁷⁴ A. Anema, Calvinisme en rechtswetenschap, 1897, 79.
⁷⁵ Vgl. tegen verschillende vormen, waarin het individualisme met betrekking tot de confessie der kerk in het leven zich theoretisch verschanst: Joh. Francke,

^|250|

De Kerk en het sociale vraagstuk, o.a. 191 e.v.; vgl. hfdst. I sub 2 b en Belijdenis en wijsbegeerte, in Ref. 36 (1960-1961), 113 e.v.a.
Inzicht in de daar besproken uitingsvormen van individualisme is van belang, omdat de individualist zeer gemakkelijk met de beschuldiging van kerkisme, confessionalisme en dgl. opereert tegenover hem, die niet anders dan zijn confessie overal en altijd („in leven en sterven”) wil vasthouden.
⁷⁶ Trigland, a.w., 437.
⁷⁷ Censure ofte oordeel van de Professoren ... tot Leyden (A. Rivet, J. Polyander, A. Thysius, A. Walaeus) over de Belijdenisse ... der ... Remonstranten etc., Nederl. door A. Walaeus (1627, oorspr. Lat. ed. 1626), 40.
⁷⁸ Zie W. Wiesner, t.a.p., 234. De harmonie der confessies van Salnar (1581) en het „Corpus et syntagma fidei” (1612) van Caspar Laurentius zijn nooit in hun geheel confessioneel geijkt.
⁷⁹ C.O., VI, 6. Wiener heeft t.a.p. deze passage genegeerd en daarom m.n. Calvijns wens van éne Catechismus over het hoofd gezien.
⁸⁰ Zie C. Veenhof, Dr. A. Kuyper over de Belijdenis, in Ref. 20 (1939-1940), 224.
⁸¹ Tekst van het synode-besluit van La Rochelle bij J. Aymon, a.w., 312. Inzake Gomarus-Maresius zie G.P. van Itterzon, Franciscus Gomarus, 1930, 317, 367, 368. Een bespreking van en een gezond oordeel over deze kwestie bij B. de Moor, Commentarius perpetuus, V, 1768, 565 e.v. Daar ook (567) de uitspraak van Hoornbeek. De Moor (567) doet bovendien een poging om art. 35 N.G.B. anders uit te leggen dan oorspronkelijk de bedoeling was. Art. 35 spreekt in de betreffende passage niet specifiek over het H. Avondmaal (De goddeloze ontvangt wel het Sacrament ... gelijk als Judas ... ; „sacrament” is in het algemeen gebruikt, grijpt terug op het meervoud „de Sacramenten” uit de vorige zinsnede). Daarom meent De Moor kan men bij Judas zeker denken aan het door hem mét de Heiland gevierde pascha, een sacrament van het oude verbond. We kunnen daaraan toevoegen: nog eerder is te denken aan de doop, één van de twee sacramenten van het nieuwe verbond, waarover art. 35 in deze passus handelt. Met betrekking tot Simon de Tovenaar zal op de doop gedoeld zijn (vgl. Hand. 8: 13). En we kunnen er zeker van zijn, dat, nu de Here zelf de doop dè toegangspoort tot het discipelschap genoemd heeft (Joh. 3: 5 „water”; Mark. 16: 16; Matt. 28: 19) ook de twaalven allen gedoopt zijn.
⁸² G. Voetius, Politica Ecclesiastica, IV, 1676, 19.
⁸³ Acta et Scripta synodalia Dordracena ministrorum Remonstrantium, 1620, I, 87.
⁸⁴ F.J. Los, Tekst en Toelichting van de Geloofsbelijdenis der Nederlandsche Hervormde Kerk, 1929, 60.
⁸⁵ Zie bij J.N. Bakhuizen van den Brink, De Nederlandsche Belijdenisgeschriften, 1940, 23, 24, 35.
⁸⁶ Nestle-von Dobschütz, Einführung in das griechische Neue Testament, 1923, 131.
⁸⁷ Vgl. A.G. Honig, Handboek van de Gereformeerde Dogmatiek, 1938, 222 e.v.
⁸⁸ F.C. Viering, Evangelische und Katholische Schriftauslegung, 1938, 33, 34.
⁸⁹ Vgl. voor dit laatste, A.D.R. Polman, a.w., II, 103, 106.
⁹⁰ Vgl. J. Ridderbos, Kommentaar Psalmen II, 1958, 200, 207, 208.
⁹¹ H.H. Kuyper, Calvijn en art. 4 onzer Confessie, art. De Heraut no. 2252, voor 20-31-21; vgl ook D. Deddens, De Nederlandse Geloofsbelijdenis, art. Ref. 37 (1961-1962), 16.
⁹² Terecht H.H. Kuyper kontra H. Visscher in De Heraut no. 2248, voor 20-2-21.
⁹³ Vgl. F.W. Grosheide, Art. 4 onzer Belijdenis, I (De Heraut no. 2405), II (idem no. 2407) en III (idem no. 2411).
⁹⁴ Censure, 45.
⁹⁵ Men lette op de eigenaardige vorm, waarin de namen Gods hier beleden

^|251|

worden. Voorop gaat „une seule et simple essence spirituelle”, dan pas: we noemen dat wezen God, waarop de overige namen volgen. Zo valt er anders dan in het vergelijkbare art. 1 van de Conf. Gall. („qu’il y a un seul Dieu; qui est une seule et simple essence, spirituelle” etc.) een duidelijke ‘pauze’ tussen „een enig en eenvoudig geestelijk wezen ...” én de overige namen. Deze pauze plus de daarbij passende zinsbouw past precies bij een logische opbouw als door de ‘oude’ aristotelische logica vereist. Deze gaat immers bij de beschrijving steeds uit van de ‘substantie’ om dan de eigenschappen te attribueren, zie E. de Bruyne, Grondproblemen van de wijsgerige logica, 1959, I, 184 e.v. Al zal in het kader van de meest scholastieke theologie, die zich in de lijn der traditie wil bewegen, ook het minste spoor van ‘accidenties’ in God op grond van de ‘simplicitas’ worden ontkend, vgl. Thomas v. Aquino, Summa Theologica, I-3-6. Opmerkelijk is het werk van F.R. Garrigou-Lagrange, Dieu. Son existence et sa Nature, 1923. Deze bespreekt de vraag naar „le constitutif formel de la nature divine selon notre mode imparfait de connaître” (343 e.v.). Daarbij wijst hij als „constitutif formel” af: de vrije wil (352 e.v., Occam), de radikale oneindigheid (364 e.v., Scotus), de rede (367 e.v., hoe onderling verschillend ook bij Leibnitz en Hegel). Constitutief is in deze zin „l’être même subsistant” (vgl. de afleiding van alle „attributen” uit „l’essence divine” 370 e.v., alles onder het voorbehoud „selon notre mode imparfait de connaître”). Heel deze diskussie is niet anders dan een projektie in de leer van God van de uitgesproken thomistische voorkeur voor een zijnsbeschouwing als fundamenteel voor de filosofie van wereld en mens. In dit kader rijst het verzet tegen Occam (wil staat boven verstand als het hoogste, dus als willekeur, zowel bij mens als bij God), tegen het rationalisme (Leibnitz: rede geeft de toon aan boven wil, maar ook boven ‘zijn’) en tegen Hegel (evenzeer subjektivistisch maar dan zeker universalistisch en zó, dat de ‘rede’ in een dialectisch proces à la Heraclitus begrepen is, uiteraard een gruwel in de ogen van de aan vaste zijnsstrukturen georiënteerde Thomist). Bijbelse dekking zoekt G.-Lagrange als vanouds bij de naam Jahwe (ten onrechte) en bij een visioen van Catharina van Siëna, tot wie gezegd zou zijn: Ik ben, die ik ben, gij zijt, die ge niet zijt (358). Ach arme, alsof God tot Catharina van Siëna goed ‘ontologisch’ gesproken zou hebben!
Uit deze gegevens blijkt tweeërlei. In de eerste plaats, dat het vooropstellen van „une seule et simple essence spirituelle” (art. 1) geen toeval is; de wijze van formuleren sluit precies aan bij dezelfde ‘ontologische’ overlevering, als waaruit Garrigou-Lagrange put en waaraan de doorsnee-belijder van heden gelukkig zo vreemd is, dat hij art. 1 lezende geen notie meer heeft van de historische stand van zaken. In de tweede plaats, dat elke beschouwing van Gods namen, die deze benadert vanuit een grondplan of vanuit grondtrekken der geschapen werkelijkheid, die men in zijn filosoferen meent ontdekt te hebben, uit den boze is. Gods bestaan is niet toegankelijk voor de ontdekking van strukturen, die we filosoferend wellicht in het geschapene enigszins ontdekken kunnen. En a fortiori is het dwaasheid om onze visie op het bouwplan van het geschapene te projekteren op de gegevens van de Schriftopenbaring, zodat deze gegevens nu aan een groepering en ordening onderworpen worden en een ‘verklaring’ ondergaan, die hen zou ‘verklaren’ meer dan ze zichzelf doen naar de regel, dat de Schrift haar eigen uitleg verschaft (Sacra Scriptura sui ipsius interpres). Stel, dat het waar was (desneen!), dat in de ons toegankelijke aardse schepping het bouwplan van de ‘substantie’ òf van de ‘zijnsstruktuur’ inderdaad fundamenteel was, dan is het transporteren van dit bouwplan op onze Gods-kennis niet anders dan de verfoeilijke zonde, waarvoor Paulus waarschuwt in Rom. 1: 23. In deze zin is God nimmer objekt van theologie. Hij mag niet verwisseld worden met de konkrete gestalte van mensen of dieren (beeldendienst), maar evenmin met de door wijsgerige abstraktie van het geschapene afgetrokken ‘schaduwbeelden’, of deze nu gevormd zijn op de leest van de antieke ontologie dan wel het resultaat zijn van

^|252|

de modern-subjektivistische bezinning op een of ander persoonlijkheidsideaal. Wat dit laatste aangaat, herinneren we aan de voor heel de nieuwere niet-gereformeerde dogmatiek kenmerkende en zeldzaam openhartige uitspraak van R. Rothe (Dogmatik, I, 1870, 109, 110): „Diess (het „organiseren” van de „ganze Masse der göttlichen Attribute”) gelingt noch am ersten, wenn man die Classification auf der Basis des Schemas der menschlichen Persönlichkeit vornimmt”. Men vergelijke ter illustratie de volgende uitspraken. G. Lasson schrijft (Grundfragen der Glaubenslehre 1913, 228, 229): „Gott als Persönlichkeit” ... „die Grundbestimmung, dass er denkendes Subjekt ist”; persoonlijke Vernunft, die in idealistische zin denkende, aesthetische en praktische Vernunft verbindt. J. Kaftan (Dogmatik 1909): niet de „dianoetische Tugend” is het beheersende, maar de praktische; God is „die höchste Energie des persönlichen Wollens” (188), welk persoonlijk willen, waaraan het verstandelijke ondergeschikt is, georiënteerd blijkt aan de keuze (Entscheidung) voor boven-theoretische „waarden” (189). Ph. Kohnstamm (Schepper en Schepping, De Heilige, 1931, 21 e.v.): God als Persoon vanuit de ontmoeting in Christus. E. Brunner (Dogmatik, I, 1946, 140 e.v.): Wat is het geopenbaarde wezen, de naam Gods? Antwoord z.g. naar Ex. 20: 2: „Ik ben de Here, uw God”, dús: geen abstrakte definitie van de „Wesenheit Gottes” (anti-ontologisch), máár: God is „anredendes, sich selbst kundgebendes Subjekt” (143), als Ik-subjekt in de richting van een „Du” sprekende en handelende persoon.
K. Barth (K.D. II, 1, 288): „Gott ist, der er ist in der Tat seiner Offenbarung”: God is „eigentlich Person” (de mens „oneigenlijk”), en wel in deze zin: „Gott ist seine eigene Entscheidung” (305). Van daaruit dient Barths bepaling, waarin hij alle namen van God wil omvatten, nl. „Gottes Sein als der Liebende in der Freiheit” (288, vgl. 306 e.v.; 334 e.v.) verstaan te worden. Deze reeks uitspraken is precies een spiegel van de verschillende persoonsidealen uit de modern-subjektivistische filosofie. Wie deze dwaalweg van idealistische tot existentie-filosofische verminking van de belijdenis van Gods namen wil vermijden, spreke slechts de Schrift-openbaring na en verdiepe zich in de openbaringstaal, die afgestemd is op de alledaagse ervaringswereld van de mens. In die taal heeft God Zichzelf tot ‘voorwerp’ van ons belijden en van onze gehoorzame overlegging gemaakt. Zo ook is er plaats voor gereformeerde ‘theologie’, die niet anders te doen heeft dan Schrift met Schrift te vergelijken, onder aanwending van alle buiten-bijbelse gegevens (taal, archaeologie, historie), die tot schriftverklaring dienen, terwijl bovendien wat als leer uit de Schrift zelf ontvangen wordt, dient gehandhaafd te worden tegenover velerlei misverstand en dwaling.
⁹⁶ Vgl. ook D.J. de Groot, De Wedergeboorte, 1952, 211: de gereformeerde theologie zal het verstandigst doen de termen ‘fysisch’ en ‘hyperfysisch’, die thans in kwade reuk staan, te vermijden.
⁹⁷ Zie voor dit en het volgende: S.P. Dee, Het geloofsbegrip bij Calvijn, 1918, 196-203, en: C. Graafland, De zekerheid van het geloof, 1961, 121-126.
⁹⁸ Vgl. voor dit laatste S.P. Dee a.w., 198 (Aristoteles-Rome-Melanchthon-Ursinus) en in het algemeen: J. Brederveld, De leer der zielsvermogens, z.j. 23 (Aristoteles), 42 (Thomas), 52 (Melanchthon); F. Seifert, Psychologie Metaphysik der Seele, 1928, 11, 62.
⁹⁹ H. Cat. a. 38, 41, Ref. 37 (1961-1962), 66; H.C. a. 48: De tegenwoordigheid van de hemelse Christus, Ref. 37 (1961-1962), 81.
¹⁰⁰ A. Janse, De mens als „levende ziel”, 1934 (tweede druk 1937).
¹⁰¹ A.w., 44.
¹⁰² T.a.p.
¹⁰³ A.w., 45.
¹⁰⁴ J. Jeremias, TWNT I, 366 spreekt ten onrechte van de uitwendige mens naar zijn „physischen vergänglichen Seite”. Dat „fysisch” moet er af.
¹⁰⁵ Een andere zaak is òf art. 35 N.G.B. („door het geloof in den geest” en

^|253|

omgeving) geheel aan een dualistische woordkeus ontkomen is, vgl. C. Vonk, De voorzeide leer, III B, 1956, 524. De ‘redelijke ziel’ (Geloofsvorm z.g. van Athanasius, 32), is in ieder geval historisch gezien de ‘Griekse’ denk-ziel. In antw. 57a H. Catech. is tegen „mijn ziel” zelfs geen terminologisch bezwaar in te brengen.
¹⁰⁶ Vgl. H.J. Vogels, Handbuch der neutestamentlichen Textkritik, 1923, 1.
¹⁰⁷ Natuurlijk kan ongelovige wijsheid zich ook zo van de tekstkritiek meester maken, dat ze een wapen wordt tegen de Schrift en in schriftkritiek overgaat.
¹⁰⁸ A. Kuyper, Scolastica II, 1900, 10 e.v. Vgl. H. Bavinck, Geleerdheid en Wetenschap, 1905, over de moderne keuze voor het „observatorium” en het „laboratorium” en tégen het „conservatorium”.
¹⁰⁹ F. Heinemann, Neue Wege der Philosophie, 1929, 27 e.v.
¹¹⁰ K.J. Popma, Hedendaagse Wijsbegeerte, art. in Ruimte, 5 (1959), no. 7.
¹¹¹ Confessionele exegese gaat in huis- en studeerkamer in tot een onafzienbare taak. De armoede van de middeleeuwse scholastiek, die zich beperkte tot een herkauwen van de exegese uit de tijd van de patristiek was schuldige armoede, vgl. het beeld, dat C.C. de Bruin, De bijbel in de Middeleeuwen, hfdst. in: Cultuurgeschiedenis van het Christendom, I, 1957, 669 e.v. geeft. We naderen hier tot het hart van de scholastiek. Men heeft allerlei kenmerken genoemd, die òf slechts een bepaalde richting in de scholastiek regarderen òf zich volstrekt niet tot de scholastiek hebben beperkt (vgl. de opsomming bij Epping, ENSIE I, 46; J.D.J. Aengenent in zijn oude Handboek voor de Geschiedenis der wijsbegeerte, 3e druk 1925, 61 e.v.). Uitgesproken religieus (Manser e.a.) waren ook de reformatoren, hetzelfde geldt voor het rekening houden met de openbaring (Gilson, Geyer). Onderwerping van het denken aan de theologie (Bréhier, Dilthey) is reeds, als men van het woord theologie afziet en er ook de goed-middeleeuwse naam ‘sacra doctrina’ voor in de plaats stelt, kenmerkend voor Augustinus (vgl. zijn De doctrina christiana II, 28 e.v.). Het schema natuur-bovennatuur speelt bij de aanvang der scholastiek nog niet zulk een rol als later. Evenzo staat het met de „hogere synthese van geloof en rede” (De Wulf, Sassen e.a.), al moet worden toegegeven dat de verhouding tussen in het geloof ontvangen waarheid èn het redelijk inzicht zich van meetaf als centraal probleem, intellektualistisch van snit en reeds Augustijns van afkomst, heeft laten gelden. Laatstgenoemde grondtrek gaat nu echter vergezeld van de eigenlijke scholastieke methode. Scholasten zijn mannen van de schola, geleerden bij wie de overgeleverde literatuur een belangrijker rol speelt dan het rechtstreekse onderzoek, zodat de scholastiek een sterk traditionalistische trek vertoont (Vollenhoven, Scholastiek, art. Oosthoek’s Encyclopedie, XII, 595). Dit komt dus wat de Schrift betreft neer op een herkauwen van de patristische exegese (vgl. De Bruin, a.art.) en een serie pogingen om het oude geloofsgoed intellektualistisch te doorlichten met behulp van een apparatuur aan de heidense filosofie ontleend. Het is bijkans alles bespiegeling van de eenmaal ontvangen articuli fidei. Men denke slechts aan de konklusie-theologie zowel van Anselmus (G. Söhngen, Die Einheit der Theologie in Anselmus Proslogion, art. in: Die Einheit der Theologie, 1952, 24 e.v.) als van Thomas van Aquino (vgl. J. Engert, Studien zur theologischen Erkenntnislehre, 1926,1 e.v.).
¹¹² Vgl. E. Brunner, Das symbolische in der religiösen Erkenntnis, 1914, die in deze dissertatie nog niet met Schleiermacher gebroken heeft, sluit zich bij de benadering van het symbolische aan bij de humanisering van de religie door Kant (gebied van de praktische Vernunft) en Schleiermacher (psychologische eigenaardigheid en onafhankelijkheid van het religieus bewustzijn): in een synthese van die twee wil hij binnen het religieuze bewustzijn zelf bestanddelen zoeken, die even onmiddellijk en origineel zijn als de „Sätze” van de logica en de ethiek (1-7). Zo komt de schrijver uit bij een niet-extatische intuïtie (130) als kenmerkend voor de religieuze ervaring; het dan geschouwde on-eindige kan door het begrip (georiënteerd aan het algemene, aan de relaties) en door het

^|254|

symbool (georiënteerd aan het levende, konkrete) gevat worden (131). Maar de kloof, die het subjektivisme graaft tussen mens en werkelijkheid blijft gapen, tenslotte zit de mens met begrippen, symbolen en al opgesloten in de cel van zijn eigen voorstellingen: Die Vorstellungen der Religion sind inadäquat, bloss bildlich, „vorstellungsmässig” ... Es ist etwas anderes gemeint, als in der Vorstellung enthalten ist (131). Dit is een typisch-modern bezwaar tegen het bindende dogma, vgl. Th.L. Haitjema, art. Dogma, Oosthoek’s Encyclopedie, V, 426, 427 (refererend): het bezwaar tegen de formule, die in begrippen uitdrukt, wat onuitsprekelijke aandoening òf symbolische voorstelling is. Haitjema vat voorstelling hier anders op dan Brunner, maar de subjektivistische sfeer is dezelfde.
¹¹³ Politica Ecclesiastica, I, 775, 776.
¹¹⁴ Calvijn beroept zich in het geding tegen Caroli op Augustinus: „Quid autem contentiosius, inquit Augustinus ad Pascentium, quam ubi de re convenit, de vocabulis litigare?”, C.O., VII, 315. Voor het debat Augustinus-Pascentius zie men de mooie weergave bij F. van der Meer, Augustinus, de zielzorger, 1957 (pocket-Spectrum) I, 122-124, vgl. Vita S. Augustini scripta a Possidio, Cap. XVII (PL 32 of een andere ed.) en Epistula 174 (PL 33, 1040; bron van het citaat bij Calvijn, vgl. L. Smits, S. Augustin dans l’oeuvre de Jean Calvin, II, 1958, 88). Augustinus verdedigde ook met verwijzing o.a. naar de christen-naam (Hand. 11: 26), dat er nieuwe namen mogen gebruikt worden die bij de leer der religie passen: zo’n naam is „homoousios”. De naam is dan wel nieuw, maar de zaak (Joh. 10: 30) niet: „sed non rem novam tali nomine signaverunt”. Dergelijke nieuwe woorden voor oude zaken wil hij scherp onderscheiden zien van de „verborum novitates” (1 Tim. 6: 20) en de „profanas vocum novitates” (2 Tim. 2: 16) — wij vertalen thans op beide plaatsen „(onheilige) holle klanken” — waarvoor de apostel zo indringend waarschuwt. Zie voor dit alles: In Ioannis Evang. Tract. 97, 4. Anderzijds kritiseerde Augustinus vrijmoedig het „in” (lat.; gr. „eis”) voor het geloofsartikel van de kerk in de belijdenis van Nicea (eigenlijk: het Constantinopolitanum), omdat hij daarin (taalkundig ten onrechte) vreesde voor de suggestie, dat de kerk evenals de drie-ene God basis van geloofsvertrouwen zou wezen. Calvijn beroept zich op Augustinus’ vrijmoedige kritiek, zonder over de juistheid daarvan te oordelen, C.O., VII, 316. Over de zaak zelf A. Harnack PRE XI, 14; K. Müller, Symbolik, 1896, 50; vgl. K. Schilder, Heidelbergsche Catechismus, II, 1949, 597 e.v.; vgl. in de tekst van het door Shaw voor de vergadering van de „Alliance of the reformed churches holding the Presbyterian System” te Cardiff (1925) vervaardigde maar door deze vergadering afgewezen confessie-projekt: „We believe on God the Father ... on Jesus Christ ... in (not „on”) the Holy Catholic Church ...”, tekst bij K. Barth, Die Theologie und die Kirche 1928, 96.
¹¹⁵ J. Koopmans, Das altkirchliche Dogma in der Reformation, 1955, 45 e.v.; 55 e.v.; W. Nijenhuis, Calvijns houding ten aanzien van de oudkerkelijke symbolen tijdens het conflict met Caroli, art. NTT 15 (1960-1961), 24 e.v.
¹¹⁶ K. Schilder, a.w., III, 1950, 69-79.
¹¹⁷ Voor Athanasius vgl. G.L. Prestige, God in Patristic Thought, 1952, 210 e.v. en C.J. de Vogel, in: Athanasius, Redevoeringen tegen de Arianen, 1948, LXI e.v.; Censure, 44, 45; K. Schilder, a.w., II, 113, 114; vgl. Calvijn, Instit. I, 13, 5; IV, 8, 16.
¹¹⁸ K. Schilder, a.w., II, 113.
¹¹⁹ Erich Madach, De Tragedie van den mensch, vert. 1922, 68.
¹²⁰ De Heraut no. 15 (vgl. A.D.R. Polman, a.w. I, 87).
¹²¹ Censure, 44, 45.
¹²² Vgl. slechts Reitsma-Van Veen, Acta der Provinciale en Particuliere Synoden, 1892-1899, IV: Gelderland, 261 en R. Donteclock, Antwoorde op een seker Schrift, 1609.
¹²³ F. Gomari, Waerschouwinghe over de Vermaninghe aan R. Donteclock, 1609, 10.

^|255|

¹²⁴ Gomarus, a.w., 11. Gomarus had terecht oog voor de nationale betekenis der confessionele trouw, want hij schrijft verder: „Deze banden (belijdenis én tucht) onverbroken en vast blijvende, zo kan uw gezochte verandering in de religie en de volgende verscheuring en verbreking van de verenigde zeven pijlen geen voortgang hebben, noch bestaan”. Men vergelijke Valerius’ Gedenck Clank (uitg. 1943), no. 58, vs. 3: „O Neerland, zoo gij maar en bouwt / Op God den Heer altijd, / Uw pijlen vast gebonden houdt / En ’t saâm eendrachtig zijt” (1616). De pijlen zijn bij beiden de pijlenbundel, die de leeuw uit zegel en wapen van de zeven verenigde Nederlanden in de linker voorpoot vasthield. De wapenspreuk was: „Eendragt Maeckt Magt”, thans bij het Nederlandse wapen sinds 1815 vervangen door de spreuk der Oranjes: „Je Maintiendrai”, en nog slechts voortlevend in de Belgische wapenspreuk: „l’Union fait la force”. De keuze van de pijlenbundel zou samenhangen met het uit de oudheid bekende verhaal van een Scythische koning, die op zijn sterfbed aan zijn tachtig zonen een pijlenbundel gaf met het verzoek alle pijlen te breken, wat echter alleen mogelijk bleek, toen de pijlen van elkaar waren losgemaakt en stuk voor stuk verbroken konden worden: concordia res parvae crescunt. Vgl. T. van der Laars, Wapens, vlaggen en zegels van Nederland, 1913, 116 e.v. Gomarus spitst het beeld van de band, die de pijlen samensnoert, vaak in het algemeen op het zegenrijke van een ééndrachtig optrekken toegepast, toe op de onderhouding van belijdenis en tucht. Wordt de belijdenis niet aktueel onderhouden en raakt de tucht naar de belijdenis in verval, dan betekent dat niet alleen de ondergang der ware religie, maar ook de ondergang der zeven vrije Nederlanden.
¹²⁵ L. Praamsma, Abraham Kuyper als kerkhistoricus, 1945, het overigens leerrijke hoofdstuk: De historische waardering van de confessie, 87 e.v.
¹²⁶ C. Veenhof, Prediking en uitverkiezing, 1959, 196, citaat uit Revisie der Revisielegende, 78, en de reflektie op dit citaat in de eigen beschouwing, a.w., 200: „Als men stromend, levend water heeft geschept, stroomt en leeft dat geschepte water niet meer. En, zoals Kuyper opmerkte, is het beeld van geschept water nog te veel zeggend als men het in verband met een belijdenis gebruikt”. Vgl. ook C.V. (C. Veenhof), Persschouw, in: Opbouw, 5 (1961-1962), 152, het beroep op Kuypers Drie kleine vossen, 15, 16. Beide citaten worden hieronder genoemd en besproken.
¹²⁷ Revisie der revisielegende, 1879, 78; vgl. C. Veenhof, Predik het Woord, z.j. (1943), 313.
¹²⁸ Censure, 37. Ook Calvijn, die het beeld van putten uit de bron(nen) der Schrift gebruikt, weet daarbij niets van een nadere onderscheiding tussen ‘water’ en ‘analyse’, zie zijn uitspraak: „Indien de belijdenis der religie niets anders is dan de betuiging van het innerlijk gekoesterde geloof, dan behoort zij, zal zij onwrikbaar en onbedorven (gaaf, echt, onvermengd, zuiver, m.a.w. zonder bijmengsel van menselijke gedachten) wezen, uit de zuivere bronnen van de Schrift geput te zijn” (C.O., VII, 312: „Iam si religionis confessio nihil aliud est quam conceptae intus fidei testificatio, ut solida sit et sincera, e puris scripturae fontibus petitam esse oportet”). De direktheid van het putten uit de open fontein, dit is het standpunt van de grote reformator, waar Kuyper van afwijkt. Vgl. de voor deze direktheid typerende uitspraak van Joh. Coccejus: „De gelovigen, die gedwongen zijn uit Babylon (Rome, volgens Coccejus, W.) uit te gaan, moesten noodzakelijk een belijdenis van hun geloof in het licht geven ... En voor hen, die tot hen toetreden, in de eerste plaats wel voor degenen, die onder hen tot onderwijzen geroepen worden, is het noodzakelijk, dat zij betuigen als deelgenoten aan één geloof met hen te willen wandelen. Dit geschiedt dan door (is de betekenis van) de ondertekening. Door deze ondertekening betuigen zij, dat zij instemmen met de waarheid zelf in de formulieren begrepen (se ipsam veritatem in Formulis contentam approbare) ... Die dan zo zich verenigen en tot een verbond toetreden (confoederantur), houden dit vast, dat zij zich samen willen

^|256|

toeleggen op het verder komen uit Gods Woord”. Zie Operum, VI, 1673, Epistolae, no. 181, pag. 85. De inhoud van de formulieren is zonder enige ‘anthropologische’ reserve een waarheid, die men kent en bezit, maar die daarom als waarheidsbezit van de belijders nog niet afgesloten is, doch veeleer roept om verrijking.
¹²⁹ Drie kleine vossen, 1901, 15, 16.
¹³⁰ A.w., 1. Het grondplan van het gehele boekje, dat achtereenvolgens het intellektualisme (overschatting „hoofd”), het mysticisme (overschatting „hart”) en het prakticisme (overwoekering van de goede werken, de „hand”) bestrijdt. Deze drie zijn de „drie kleine vossen”.
¹³¹ A.w., 20, 41 („zijn” en „bewustzijn” parallel met „leven” én „waarheid”, met „vertrouwen” én „weten”, Zondag 7). Vgl. ook de werking van het gevoel als „heimwee van de ziel naar gemeenschap” juist „met het Eeuwig Wezen” (50) en als „Godsbesef dat Hij ons inschiep” (58). „Het Woord geeft ons de voorwerpelijke beschrijving, die de zaak aan ons bewustzijn ontdekt, maar de zaak zelve is en blijft de mystiek van ons hart” (67). „... wat de mystiek des harten doet, is ... die kennisse ... wezenlijk voor ons eigen hart maken ...” (67).
¹³² Opzettelijk trekken we de wezenslijn even scherp door, omdat Kuyper daarop tot zo bedenkelijke uitspraak kwam over de confessie. In zijn boekje komt Kuyper in andere gevallen meermalen tot een evenwichtskontruktie, omdat hij in menig opzicht het gevaar van de mystiek heeft herkend (tegen rechtstreeks gezicht op den Eeuwige, 60 e.v., het woord, 63 e.v., het Filioque, 48). Zo heet het t.a.v. de prediker: hij zal hun hoofd niet isoleren van hun innerlijk bestaan, en hun innerlijk bestaan niet van hun leven (44). Kuyper beseft maar al te wel, waar het op uitloopt als de mystiek, door hem als eenzijdigheid en in die zin „mysticisme” genoemd, de overhand krijgt: verachting van het Woord, vernietiging van de kerk (66), geen belijdenis meer (71), de waarschuwing tegen intellektualisme geen protest tegen klaarheid in belijden (43), leven zonder waarheid en belijdenis ongerijmd (41).
¹³³ A.w., 16, 17, 18.
¹³⁴ Vgl. de onderscheiding tusen mysticisme en sensualisme, tussen hart en sentiment (a.w. 45), hart en zenuwen (46 e.v.). Het tweede lid uit deze paren heeft betrekking op het naar buiten brengen van wat het hart vervult (47). Hart is dus innerlijk en wel „kenvermogen” (58).
¹³⁵ M. Wittmann, Die Ethik des Aristoteles, 1920, 56 e.v.
¹³⁶ De subjektivistische prioriteit van het ‘hart’ (innerlijke gemoedsbeseffen) is een fundamentele trek in de opzet van Kuypers denken. Ze werkt, wat de taak der theologen aangaat, door in de niet onbedenkelijke richting van een discursieve voltooiing van de openbaring door de reflektie van de theologie, zoals we aantoonden in hoofdstuk I, sub 3a; vgl. ook Ref. 37 (1961-1962), 49-51. Voor de penetratie van de hartsprioriteit in Kuypers leer over God, over de openbaring Gods, over het geloof en de orde des heils zie men de wellicht nog niet genoeg uitgebuite studie van W.H. Velema, De leer van de Heilige Geest bij Abraham Kuyper, 1957.
¹³⁷ C. Veenhof, In Kuyper’s lijn, z.j. (1939), 32 e.v.
¹³⁸ Bij Veenhof, a.w., 34.
¹³⁹ A.w., 35.
¹⁴⁰ A.w., 36.
¹⁴¹ A.w., 38.
¹⁴² A.w., 39.
¹⁴³ A.w., 40. Vgl. in Kuypers Drie kleine vossen, 52: „Omdat we schepselen zijn, naar Gods beeld geschapen, dringt ons de ziel naar God ... Het is dan .. dorst naar het lieven van den Oneindige ...”.
¹⁴⁴ H. Dooyeweerd, A New Critique of Theoretical Thought, II, 1955, 480. Opvallend, dat we hier Schelling tegenkomen, wiens gedachtenwereld in menig

^|257|

opzicht representatief is voor het denkklimaat, waarin Kuyper verkeerde.
¹⁴⁵ J. Bosch, Willem Bilderdijk als wijsgerig historievormer, art. in bundel Perspectief, 1961, 229.
¹⁴⁶ J. Bosch, t.a.p.
¹⁴⁷ J. Bosch, t.a.p.
¹⁴⁸ H. Dooyeweerd, De Wijsbegeerte der Wetsidee, I, 1935, 30.
¹⁴⁹ H. Dooyeweerd, A New Critique of Theoretical Thought, I, 1953, 65.
¹⁵⁰ De Wijsbegeerte der Wetsidee, I, 31.
¹⁵¹ Vgl. o.m. H. Dooyeweerd, Calvinistische wijsbegeerte, art. in: Sciëntia, Handboek voor wetenschap, kunt en religie, onder redactie van E.J. Dijksterhuis, I, 1956, 129 e.v.
¹⁵² A New Critique, I, 65. Vgl. ook H. Dooyeweerd, Introduction à une critique transcendentale, art. in: Bibliothèque du Xme congrès international de philosophie, Vol. II, Mélanges philosophiques, 50: „Le moi de l’homme, c’est le point de concentration de toute son existence, de toutes ses fonctions dans les divers aspects de la réalité temporelle. Le moi c’est le centre religieux, le coeur, comme dit la Sainte Ecriture, de toute l’existence” (1948).
¹⁵³ Vgl. A New Critique, I, 31: „But, at least within the horizon of cosmic time we have no single experience of something „pre-functional” ... We gain this experience only in the religious concentration of the radix of our existence upon the absolute Origin. In this concentration we transcend cosmic time. How could man direct himself toward eternal things if eternity were not „set in his heart”?” Men lette op de laatste vier woorden, die blijkens de aanhalingstekens een citaat willen geven, n.l. uit Pred. 3: 11. Vgl. ook J.M. Spier, Tijd en eeuwigheid, 1953, 141.
¹⁵⁴ J.M. Spier, a.w., 143 e.v.; vgl. de erkenning door K.J. Popma, Heersende te Jeruzalem, 1961, 78.
¹⁵⁵ F.H. von Meyenfeldt, Het hart in het Oude Testament, 1950, 112. Het knooppunt in het hebr. woord: ‘ôlâm. De vertaling is vanouds in drie richtingen gegaan (vgl. M. Polus, Synopsis criticorum aliorumque S. Scripturae interpretum, 1684, Vol. II, 1846, 1847) nl.: a. wereld, b. tijd, geschiedenis, c. eeuwigheid. De vertaling „wereld” kon voor veel spekulatie bewaren maar ze zou alleen in rabbijns-hebreeuws passen, in het Oude Testament is ‘ôlâm nog temporeel (vgl. H. Sasse, TWNT, I, 204). Wanneer de vertaling „eeuwigheid” een werkelijk kontrast vormt met de vertaling „tijd, geschiedenis” (b.v. Obbink: „eeuwigheidsbehoefte”) dan is er vast en zeker een spekulatieve trek aan het werk. Eeuwigheid als negatie van de tijd en tijd als negatie van eeuwigheid is niet schriftuurlijk gedacht (terecht H.J. Heering, De opstanding van Christus, 1946, 189; O. Cullmann, Christus und die Zeit, 1946, 52 e.v.). Wat vanzelfsprekend niet uitsluit, dat Gods eeuwigheid kwalitatief anders is dan de duur en tijd van de mens. Gods eeuwigheid wordt in de Schrift altijd gemeten aan de tijd van het schepsel, Hij is juist als de permanente in al zijn plannen, als de Alfa en de O-mega de kóning der eeuwen. Zulk een koning is de mens niet. Toch heeft God de ‘ôlâm een plaats in zijn hart gegeven. We zullen moeten uitgaan van de betekenis „lange tijd” (L. Köhler, Lexikon in Veteris Testamenti libros, 1953, s.v., die zich niet tegen „ewig, Ewigkeit” verklaart maar wel daarbij terstond waarschuwt: „aber nicht im philosophischen Sinn gemeint”, m.a.w. pas op voor spekulatie), vaak: onafzienbare duur, onafzienbaar, zoals een weg, die zich vanuit ons gezichtspunt in de nevels aan de gezichtseinder verliest.
Een echte termijn, een scherp-begrensde tijdsperiode is ‘ôlâm dus nooit: slechts het heden van spreker of besprokene is een gedetermineerd tijdstip, verder zijn er in verleden of (en) toekomst geen scherpe afgrenzingen. Vraagt men hoelang die tijd in een bepaald geval is, dan zal dat derhalve de beperkte vraag moeten zijn naar het gezichtsveld, naar de instelling (vgl. het verschillende richten en instellen van een kijker) op een gegeven ogenblik. In Pred. 3: 11b staat

^|258|

„de eeuw” vlak na een zeer algemene uitspraak (alles heeft Hij schoon gemaakt op zijn tijdstip), daarom moet het wel evenzeer een wijde strekking hebben, vandaar in het algemeen: „tijdsverloop” (Aalders), „history” (Pedersen), „geschiedenis” (v. Meyenfeldt). En i.v.m. het hart: „een natuurlijke genegenheid tot onderzoek van eeuwen en tijden en van wat daar in geschied is” (Kanttek. S.V.). Dat komt ook goed overeen met 11c: „zonder dat de mens het werk dat God doet van het begin tot het einde kan ontdekken”. God legde de „onafzienbare tijd” in ’s mensen hart, d.w.z. God gaf hem daar aandacht voor, vgl. de parafrase van B.J. Oosterhoff, De vreze des Heren in het Oude Testament, 1949, 99: „Want hoewel God den mens de drang in het hart gelegd heeft om over het verloop van de tijd en wat daarin plaats heeft na te denken en als met een blik te overzien en te doorzien, kan toch de mens ...”
¹⁵⁶ Zie J.M. Spier, a.w., 145 e.v.
¹⁵⁷ Terecht schrijft O. Jager, Het eeuwige leven, 1962, 400: „Het klinkt gevaarlijk als Popma zo nu en dan spreekt over der meer-dan-tijdelijkheid van de gemeente en over heil, verbond en openbaring, die de tijd te boven gaan”. Overigens past hier de waarschuwing om het in-de-tijd-zijn van de mens niet te verwarren met een worden, waarin alleen plaats is voor een successie van nieuwe momenten, die ieder op hun beurt een volkomen afbraak van de daaraan voorafgaande momenten zou teweegbrengen. Een dergelijke temporaliteit van de mens vraagt onmiddellijk om een vergoeding in zaken, die wél aan de tijd moeten ontsnappen. Dan dreigt ook het valse kontrast, de onwaarachtige dualiteit tussen voorbijgaand worden én één of ander duurzaam ‘zijn’. Verandering gaat echter bij de mens gepaard meet continuïteit-en-identiteit, zonder dat men die twee uit elkaar kan halen en kan lokaliseren. Het staat er mee als met de verhouding tussen het individuele en het universele. Wie deze twee uit elkaar haalt, komt in de konstrukties terecht. Zo staat het ook met de tijd. Wie het veranderlijke lokaliseert, lokaliseert tevens het onveranderlijke. En dan rukken de valse tegenstellingen op, b.v. tussen een vaste zijnswereld der ideeën én een vergankelijke wereld van het worden, of tussen iets, dat aan de tijd, die intussen een kwaad dreigt te worden (de tand of het gebit des tijds, de tijd als ‘roofdier’) ontsnapt en dat wat aan de tijd ‘ten prooi’ valt.
¹⁵⁸ H. Dooyeweerd, Het tijdsprobleem in de Wijsbegeerte der Wetsidee, (Uitgave van het Geref. psycholog. studievereniging 1940), 19. Het citaat is genomen uit Kuypers Stone-lezingen over Het Calvinisme, 1898, 11.
¹⁵⁹ De Heraut no. 1781, voor 18-2-1912.
¹⁶⁰ Vgl. onze opmerking aant. 157. Zie het brede referaat bij O. Jager, a.w., passim.
¹⁶¹ Gesprek met A. Janse, Zondagavond 20 juni 1948 te Breda.
¹⁶² H. Dooyeweerd, A New Critique, I, 31.
¹⁶³ De religie is radikaal, d.w.z. bevindt zich in den wortel en doordringt van daaruit het funktionele bestaan, aldus Vollenhoven, bij F.H. von Meyenfeldt in: Wetenschappelijke Bijdragen (Feestbundel Vollenhoven), 1951, 54. Vgl. Vollenhoven zelf, Het calvinisme en de reformatie der wijsbegeerte, 1933, 40: funkties zijn kaders, waardoor het hart zich uit.
¹⁶⁴ Zie H. Dooyeweerd, die t.a.p. over oppositie op dit punt spreekt, maar daar zelf niet voor wijkt. In feite J.M. Spier, a.w., 141 e.v. (bestrijding), K.J. Popma, Inleiding in de Wijsbegeerte, 1956, 110 (aarzelend), H. v. Riessen, Op wijsgerige wegen, z.j. (1958), 26 e.v., 72 (niet meer genoemd), K.J. Popma, Levensbeschouwing, II, 1959, 90 (bestrijding).
¹⁶⁵ D.H.Th. Vollenhoven t.a.p.; H. Dooyeweerd, Het tijdsprobleem, 19; De Wijsbegeerte der Wetsidee, I, 1935, 1 (we vonden deze aanhaling niet terug in A New Critique, hoewel het ook krachtens de visie, die uit deze aanhaling sprak, opgerichte denkgebouw zijn oude stijl volledig bewaarde).
¹⁶⁶ „Uitgangen” hangt samen met een werkwoord (y-ts-’), dat „naar buiten,

^|259|

te voorschijn komen” betekent. Zo horen we van de „uitgangen” van een stad, i.c. de poorten (Ezech. 48: 30), van de uitwegen, waarlangs men aan de dood ontsnapt (Ps. 68: 21), en van de uitlopers van een gebied (1 Kron. 5: 16). De bedoeling is, dat uit het hart het leven te voorschijn komt. We denken even aan het bekende beeld van Bunyan, die de mens met een vesting vergeleek en zijn ogen en oren met de poorten. Want het hart is hier inderdaad de binnenzijde of het centrum van een oude stad met poorten of uitvalswegen. In „hart” zit tweeërlei: a. het centrale, leidinggevende in de mens; b. het in eerste instantie voor anderen verborgen innerlijk des mensen vgl. Gen. 17: 17; 24: 45; 27: 41; Lev. 19: 12; Ri. 16: 17; 1 Sam. 1: 13; 1 Sam. 16: 17; 2 Sam. 7: 3; 1 Kon. 8: 39 e.a.). Uit dat verborgen maar leidinggevend innerlijk komt nu ‘het leven’ te voorschijn, de „actiones vitae” (M. Polus, a.w., II 1476), konkreet dus de werken, vgl. de organen daarvan: mond of lippen (vs. 24), ogen (vs. 25), voetwegen (26, 27). Vgl. ook: al wat het zinnen van het hart opleverde, was alleen maar slecht (Gen. 6: 5; vgl. 8: 21b), naar Uw hart hebt Gij al deze grote dingen gedaan (2 Sam. 7: 21), gij wandelt een ieder stijf en strak achter zijn boos hart (Jer. 16: 12), en voorts: Jer. 23: 20, 30: 24. Ez. 13: 2, 17, Ps. 81: 13, Ps. 140: 3, Spr. 21: 2, ook Matt. 12: 35, 15: 19. Heel sterk spreekt het in het licht van deze gegevens, dat het hart zeker geen wortel is van de niet-normatieve funkties (getalsmodaliteit tot en met biotische modaliteit).
Wat de normatieve funkties aangaat, kan men in het licht van deze gegevens evenmin handhaven, dat het hart prae-funktioneel is. De werken met hun zin-verscheidenheid worden juist in het hart overdacht. Het hart is eerder ‘confunktioneel’ dan ‘prae-funktioneel’. Het hart transcendeert de spatio van de tijd niet, het gaat evenmin de zin-verscheidenheid te boven. Het is zo men wil ‘wortel’ van de werken, niet van kreatuurlijke kaders. In de laatste beweegt zich de gehele mens, zijn hart incluis. Het hart ontsnapt niet aan de veelkleurigheid van het leven. Een konceptie, die dat toch in de hand werkt moet samenhangen met een visie, die de veelkleurigheid van het geschapen bestaan niet meer prijzen kon.
¹⁶⁷ H. Dooyeweerd, Het tijdsprobleem, 19.
¹⁶⁸ H. Dooyeweerd, De Wijsbegeerte der Wetsidee, I, 64, 66, 67. Dezelfde: A New Critique I, 106: „In the religious fulness of meaning love, wisdom, justice, power, beauty, ... coincide in a radical unity. We begin to understand something of this state of affairs in the concentration of our heart upon the Cross of Christ. But this radical unity of the different modalities is impossible in time considered as successive refraction of meaning”.
¹⁶⁹ H. Dooyeweerd, A New Critique I, 31: „... meaning is broken into a incalculable diversity, which can come to a radical unity only in the religious centre of human existence.” T.a.p. ook: „pre-functional, i.e. of anything that would transcend the modal diversity of the aspects”.
¹⁷⁰ Dooyeweerd, a.w., 8: „Only by transcending the speciality of meaning, can I attain to the actual view of totality by which the former is to be distinguished as such”, vgl. ook: 15, 16, 20, 21, 51, 57 e.a.
¹⁷¹ Zie voor het ‘universalisme’ de scherpe ontleding bij D.H.Th. Vollenhoven, Geschiedenis der Wijsbegeerte, I, 1950, 40, 41.
¹⁷² A.w., V erkent Dooyeweerd eerst sterk onder invloed van het Neo-Kantianisme en van Husserl geweest te zijn (vandaar zijn scherpe kritiek op het ego als transcendentaal denksubjekt, als absoluut bewustzijn). De ontdekking van het hart als fundamentele bijbelse konceptie bracht de grote wending in zijn denken. Doch hoe ontdekt hij het hart? Zie zijn art.: Wat de Wijsbegeerte der Wetsidee aan Dr. Kuyper te danken heeft, Ref. 18 (1937-1938), 63, 64, m.n. de woorden: „In Kuypers grondkonceptie van het Calvinisme ... wordt uitdrukkelijk de eenheid, de mystieke wortel van ’s menschen aanzijn gezocht in de religieuze concentratie in het hart”. M.n. beroept hij zich op de Stone-lectures over het Calvinisme, p. 11: de „aktie ... moet uitgaan van dat punt in onze bewustzijn,

^|260|

waar ons leven nog ongedeeld bleef en nog in zijn eenheid ligt samengevat, niet in de verspreide stengels, maar in den wortel waarop alle stengels uitschoten. En dat punt nu kan niet anders liggen dan in de tegenstelling tussen al het eindige in ons menselijk leven en het oneindige dat er achterligt. Dáár alleen is de gemeenschappelijke bron, van waaruit de verschillende stromen van ons menselijk leven opkomen en zich verdelen ... hoe in het diepst van ons gemoed, op het punt waar dat gemoed zich voor den Eeuwige ontsluit, alle stralen van ons leven als in één brandpunt samenvallen, en alleen daar die harmonie herwinnen, die ze in het leven zo telkens en pijnlijk verliezen.”
Van deze woorden schrijft Dooyeweerd dan: „Hier wordt dus inderdaad de reformatorische schriftuurlijke gedachtenlijn in de konceptie der geschapen mensen-natuur radikaal doorgevoerd”. Het zelfde citaat met instemming in: Het tijdsprobleem, 19. Tevens voor tweederde in: Kuyper’s wetenschapsbeschouwing, art. PR (1939), 193-232, en wel pag. 207 met de bij-opmerking, dat het waard is uit het hoofd te worden geleerd. Vgl. de eigenaardige omschrijving van religie: „the innate impulse of human selfhood to direct itself toward the true or toward a pretended absolute Origin of all temporal diversity of meaning, which it finds focused concentrically in itself”, A New Critique, I, 57.
Dooyeweerd heeft gelijk met zijn opmerking aan het adres van zijn tegenstanders, dat men niet de boventijdelijkheid van het hart kan laten vallen, terwijl men poogt de praefunktionaliteit te behouden, A New Critique, 31. De konsekwente uitbanning van ‘universalistische’ insluipsels vergt, dat noch de tijd noch de modale veelheid in het hart wordt „óp-geheven”. Wie het „tota simul” met betrekking tot de tijd, alsmede de boventijdelijkheid van het hart, die een soort afglans van het „tota simul” is, bestrijdt, moet ook een „tota simul” van alle modaliteit bestrijden. In het hart zijn we niet op weg naar een tijdloze tijd, maar evenmin naar een oneindigheid of eenheid zonder verscheidenheid.
¹⁷³ A.J. de Sopper, Zaligheid, 1916, 19.
¹⁷⁴ A.w., 20.
¹⁷⁵ A.w., 20, 21. Het vers is, wat De Sopper niet vermeldt, van Jan Luyken (1649-1712), zie: Jan Luyken, Jezus en de ziel, ingeleid en toegelicht door F. Reitsma, z.j., 80. De titel luidt aldaar: De Ziele betracht de nabijheid Gods. Luyken onderging krachtige invloed van Jakob Böhme.
¹⁷⁶ A New Critique, I, 57, vgl. de samenvatting bij V. Brümmer, Transcendental Criticism and Christian Philosophy, 1961, 84-89.
¹⁷⁷ Vgl. De Wijsbegeerte der Wetsidee, I, 12: „De zin blijft in het betrekkelijke. De ware Oorsprong daarentegen is absoluut zelfgenoegzaam!” Zo valt ook licht op de opvallende woordkeus van H. Dooyeweerd. Hij noemt God met een naam, die niet in de bijbel voorkomt n.l. de „Oorsprong”. Deze naam draagt de stempel van een universalistisch theologiseren, ze ligt in de lijn van de wortel-beeldspraak met betrekking tot het hart. Vgl. a.w., I, 25: „geen waarachtige zelfkennis, geen waarachtig inzicht in de zin-totaliteit en den Oorsprong van alle zin”. Aangezien H. Dooyeweerd zelf verklaart aanvankelijk de invloed van de neo-kantiaanse wijsbegeerte te hebben ondergaan (a.w., I, V) is het historisch belangwekkend, hoe een veertig jaar geleden de oorsprongs-terminologie de ronde deed zowel bij theologen als bij filosofen. We denken aan de interessante tekst van Max Strauch, zoals deze door H.W. van der Vaart Smit wordt meegedeeld in zijn brochure: De School van Karl Barth en de Marburgsche philosophie, 1929, 12. Strauch schrijft dan (Die Theologie Karl Barths, 1926, 12): „Jedes philosophische Denken, das sich selbst versteht, ist, wie das biblische, transzendental gerichtet ... es endigt ... beim Aufweisen der Relation, in der alles Gegebene zu einem letzten Ungegebenen ... steht ... oder bei der Erkenntnis des Ursprungs. Philosophie des Ursprungs ist alle Philosophie, die sich selbst versteht, von Plato bis zu Kant: Transzendentalphilosophie, nicht Immanenz- und nicht Identitätsphilosophie. Erkenntnis des Ursprungs oder Beziehung Gottes zum

^|261|

Menschen ...” Vgl. H. Barth, Das Problem des Ursprungs in der platonischen Philosophie, 1921; K. Barth, Der Römerbrief, 1933, XIII, E. Brunner, Erlebnis, Erkenntnis und Glaube, 1923, 105 e.v. („Das Ursprüngliche”). Religie wordt bij Brunner dan ook iets, dat boven de historie uitgaat: Christus is belangrijk als „gelijktijdig” (Kierkegaard), niet als historisch, a.w., 107 (vgl. Barth’s „Urgeschichte”). Ook hier weer een variant op de ontvluchting aan de kreatuurlijke kaders! In haar aanvangsstadium stelt de dialectische theologie de spanning met het absoluut oneindige en eeuwige voorop. Bij Dooyeweerd is er niet zozeer de ‘sprong’ als wel de ‘drang’.
¹⁷⁸ Zie de weergave bij V. Brümmer, a.w., 89 e.v.
¹⁷⁹ Brümmer, a.w., 90 e.v.
¹⁸⁰ H. Dooyeweerd, A New Critique, I, 61.
¹⁸¹ Niet alleen de ware religie (veelheid-eenheid), maar ook de valse wordt zo misduid (eenheid-veelheid, de richting naar de immanentie).
¹⁸² Dooyeweerd, t.a.p.
¹⁸³ Zie J. Kamphuis, De Schrift gaat dicht!, art. Ref., 37 (1961-1962), 263 en C. Trimp, Idee en idool van het calvinisme IX, art. Ref., 36 (1960-1961), 377.
¹⁸⁴ Zie J. Francke, die in zijn De Kerk en het sociale vraagstuk, z.j. (1950), 172-239 een brede beschouwing wijdt aan dit theoreem.
¹⁸⁵ J. Kamphuis merkt (a.art.) terecht op, dat het thema van het grondmotief door Dooyeweerd verbonden wordt met dat van de „souvereiniteit in eigen kring” en dat door het bondgenootschap van die beide het luisteren naar de Schrift in de klem komt. Bij allerlei konkrete vraagstukken wijst men immers het beroep op de Schrift af, omdat men daar alleen met de strukturen en wetten van souvereine wetskringen zou te maken hebben. We zien thans iets meer van de achtergrond: het „grondmotief” staat aan de kant van de worteleenheid, en de „s.i.e.k.” staat aan de kant van de veelheid der „stengels”, terwijl aan beide kanten het Woord van God gemakkelijk te kort komt.
Vgl. voorts hoofdstuk V.
¹⁸⁶ Vgl. A.J. de Sopper, Hegel en onze tijd, z.j. (1908), 77: „De mensch kan als beeld Gods wel kennis verkrijgen, maar, als beeld Gods, geen absolute kennis” (tegen Hegel). Ook De Sopper zelf bewandelt de weg van de ‘analogische’ kennis, zie zijn Grenen der openbaring, 1948.
¹⁸⁷ Rectoraatsrede Kampen, dec. 1936, naar verslag in De Bazuin van 22-1-’37.
¹⁸⁸ J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique, Essai sur la doctrine spirituelle de Saint Grégoire de Nysse, 1944, 7, 10.
¹⁸⁹ Daniélou, a.w., 18, 19, 40, 41, 48, 53, 64, 268 e.v.
¹⁹⁰ A.w., 40 e.v., 45; vgl. „L’âme, revenant (Gr.: epanelthousa) à elle-même contemple le Modèle dans sa propre beauté comme dans un miroir”, a.w., 269.
¹⁹¹ A.w., 105 (ascese), 145 e.v. (de nachten).
¹⁹² A.w., 276 e.v., 290 e.v.
¹⁹³ A.w., 271, 269.
¹⁹⁴ A.w., 269; ook „hègemonikon” en „batheia dianoia” genoemd, a.w., 370.
¹⁹⁵ A.w., 209 (Licht in de rook!).
¹⁹⁶ A.w., 239 e.v.; vgl. „aisthèsis parousias”, a.w., 207.
¹⁹⁷ A.w., 302 e.v.
¹⁹⁸ Vgl. over het verwante Neo-platonisme van Plotinus, E. Underhill, Mysticism, 1955, chapt. VIII, spec. 372 e.v. en de vele verwijzingen bij Daniélou, a.w.
¹⁹⁹ Zie J. Bosch, a.art., 231-233, 236 (zelfgevoel). De term „zelf-gevoel” (vgl. zelfbewustzijn) typerend voor gemoedssubjektivisme, vinden we later nog bij R. Otto, Het heilige (Ned. vert. 1928), 8. Dat de schepping „het goddelijke afschetste maar zonder dat dit goddelijke daar eigen aan was” (vermeld door Bosch, 233) bewijst, dat ook Bilderdijk het thema van oerbeeld-afbeelding, de christelijke-scholastieke lievelingsidee tegenover alle pantheïsme, adopteerde.
²⁰⁰ Vgl. K. Schwarz, Geschiedenis der jongste theologie (vert.) 1857, 19 e.v.;

^|262|

K. Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, 1952, 379.
²⁰¹ Over het piëtisme met zijn richtingen: H. Dörries, Das Bekenntnis in der Geschichte der Kirche, 1947, 69 e.v.
²⁰² R. Otto, Das Gefühl des Ueberweltlichen (sensus numinis), 1932, 4 e.v.
²⁰³ W. Lütjeharms, Het philadelphisch-oecumenisch streven der Herrnhutters in de Nederlanden in de achttiende eeuw, 1935, 16.
²⁰⁴ Vg. Th. Kappstein, Schleiermachers Weltbild und Lebensanschauung, 1921, 21 e.v.; W. Elert, Der Kampf um das Christentum, 1921, 49 e.v.
²⁰⁵ Die Weihnachtsfeier (1e dr. 1806, 2e: 1826), zie K. Barth, Schleiermachers „Weihnachtsfeier”, in: Die Theologie und die Kirche, 1928, spec. 133.
²⁰⁶ Barth, a.w., 135. Dilthey, dé biograaf van Schleiermacher, werd onder diens invloed levensfilosoof („Erlebnis” d.i. innerlijke ervaring), aldus F. Heinemann, Neue Wege der Philosophie, 191, 193, 199, 207.
²⁰⁷ K. Barth, a.w., 139.
²⁰⁸ W. Elert, a.w., 49, vgl. de laatste twee regels als motto op de titel van Brunners afrekening met Schleiermacher: E. Brunner, Die Mystik und das Wort, 1928, zie spec. 6. Kap.: Die Verkennung des Logos. Vgl. ook algemener, H. Dooyeweerd, Vernieuwing en Bezinning, 1959, 45.
²⁰⁹ F. Flückiger, Philosophie und Theologie bei Schleiermacher, 1947, 18 e.v.
²¹⁰ Ueber die Religion, Reden an die Gebildeten unter ihrer Verächtern, ed. R. Otto (1906), b.v. 51, 55, 69. Vgl. W.J. Aalders, Schleiermacher’s Reden, 1909, 79 e.v.
²¹¹ Der christliche Glaube, § 32. 2 (ed. Förster, naar ed. 1830). De stamboom van bifurcaties reeds bij Plato. Het model van deze ‘stamboom’ verschilt van dat der éne poly-furcatie, zoals we dat bij de W.d.W. aantreffen.
²¹² A.w., § 55, 1. Schleiermacher reduceert Gods kennis en almacht tot beschrijvingen van het totale zijn, dat alle partikuliere en eindige zijn omvat.
²¹³ F. Flückiger, a.w., 32.
²¹⁴ F. Flückiger, a.w., 24 e.v.; E. Brunner, a.w., 328 e.v.
²¹⁵ Omnis determinatio est negatio, vgl. het caput over God in de Ethica van B. Spinoza.
²¹⁶ Over de spekulatieve levensfilosofie: F. Flückiger, a.w., 181; J.A. Heyns, Die grondstructuur van die modalistiese Triniteitsbeskouing, 1953, 123; Süskind over Schleiermacher als vertegenwoordiger van het vitalistisch pantheïsme van Herder, Goethe en Schelling, bij E. Brunner, a.w., 319; K. Barth, a.w., 159 e.v.
²¹⁷ Oosthoek’s Encyclopaedie, XVII s.v. Schleiermacher, ziet bij Schleiermacher een niet extatisch Neo-platonisme. Het art. is niet gesigneerd (auteur: D.H.Th. Vollenhoven? W.).
²¹⁸ K. Barth, Die protestantische Theologie, 389 e.v.; vgl. E. Brunner, a.w., IV e.v. Prediking en eredienst komen bij Schleiermacher in het teken te staan van het „darstellendes Handeln” (uitdrukking van het religieuze basis-gevoel). Over de „Begeisterung" als cultuurprogram, F. Flückiger, a.w., 21.
²¹⁹ K. Barth, Die Theologie und die Kirche, 140.
²²⁰ K. Barth, a.w., 144 e.v.; Die protestantische Theologie, 404 e.v.
²²¹ Vgl. o.a. H. Martensen, Die christliche Dogmatik, 1897, 6 e.v.; R. Otto, Sünde und Urschuld, 1932, 123 e.v.; K. Schilder, Zur Begriffsgeschichte des „Paradoxon”, 1933, 225 e.v. en vooral K. Schilder, over het „symbool”, Ref. 17 (1936-1937), 293; E. Schaeder, Theozentrische Theologie, I, 1916, 4 e.v., II, 1914, 16 e.v.; R. Rothe, Dogmatik, I, 1890, 1. In ons land vooral de z.g. ethischen: J.H. Gunning Jr. noemde het dogma een formulering van het bestaande leven, Is. van Dijk vond de beperking, die in „christelijk vrome toestanden” (Schleiermacher: Christliche Glaubenssätze sind Auffassungen der christlich frommen Gemüthszustände in der Rede dargestellt, Der christliche Glaube § 15) lag opgesloten te eng, doch koos intussen toch voor de levensidee: „het dogme is de vrucht der poging om een bepaald moment, een bepaalde relatie van het leven der gemeente in de taal des verstands over te zetten”, Begrip en methode der dogmatiek,

^|263|

1877, 14 (vgl. 13 e.v., 100 e.v.). J.R. Slotemaker de Bruïne, Dogmatiek en cultuur, 1916, 18: „het hart grijpt met intuïtie en het verstand heeft een tweede, een volgende taak”. Bij W. Leendertz, Dogma (Synthese, Derde deel III, 1917, 44, 45), de overgang van levens- naar existentie-filosofie: „de sprong des geloofs, waarbij niet meer te redeneren valt”, „de diepste kern onzer persoonlijkheid ... niet meer voor het beredenerend verstand te benaderen”. Een dergelijk „geloof” zou in het dogma uitdrukking vinden. Van dezelfde ook: Dogma en existentie, 1933, 39, 40: Gods openbaring alleen verstaanbaar „door dat zelf-zijn in beslissing”. Een existentieel personalisme bij E. Brunner, die wel polemiseerde tegen Schleiermachers „Gefühl”, maar tevens het geloof voorstelt als het „Unreflektiert-Unmittelbare”: Jezus Christus zou de menselijke persoon in deze sfeer ontmoeten („... des Personzentrums, das in der Bibel Herz heisst” ...). Dit persoonlijkheidsideaal brengt Brunner tot ongerechtvaardigde kritiek op ‘de leer’: de belijdenis zou tot leer worden door een „Uebergang aus der Dimension der Person in die Dimension der Sache” (de persoon staat praereflexief boven de subjekt-objekt-„Spaltung”). Zie Dogmatik, I, 1946, 63 e.v., Ch. Guignebert, L’évolution des dogmes, 1910 brengt ons in de omgeving van het roomse modernisme uit het begin van onze eeuw. Hij gaat uit van de fundamentele tegenstelling: religie als „instinct vital” én de „notions intellectuelles”, waarin de vitale drang wordt geëxpliceerd (307). Geloof heet „sentiment religieux”, het is „comme une fleuve qui coule”. De vorm van het dogma is echter een zaak van theologen en juristen, die het „inexplicable” van het geloof tot een logisch-harmonisch geheel verwerken. Stroomt het leven intussen verder, dan is het dogme niets dan een petrefact (142 e.v.; 164; 197 e.v.; 304 e.v.). In de jongste tijd speelt in de roomse kerk van Frankrijk de z.g. ‘théologie nouvelle’ een grote rol. Bouillard, één van haar vertegenwoordigers, bepleit, dat het dogma niet aan bepaalde uit het „aristotelische” verleden afkomstige formuleringen gebonden moet worden, voert daartoe de onderscheiding in tussen „affirmatie” (instemming) en „repraesentatie” (wisselende weergave van de onveranderlijke leer) van de leer in, maar betrekt deze affirmatie subjektivistisch op de intuïtie, die hij kontrasteert met „schèmes de pensée très différents”. Garrigou-Lagrange bestrijdt deze opvatting van het dogma als „adaequatio mentis et vitae” en klemt zich aan het traditionele roomse standpunt vast van de „adaequatio mentis et rei”. Zie G.E. Meuleman, De ontwikkeling van het dogma in de Rooms-Katholieke theologie (1951), 115. Vanuit de subjektivistische waardering voor het ‘leven’ of de ‘existentie’ heeft bij velen de confessie slechts betekenis als symbolisering of vertolking van dit leven, resp. deze existentie, zie bij J. Hessen, Religionsphilosophie, II, 1955, 182 e.v., en bij K. Schilder a.art. over Otto, Frick e.a. Vgl. ook zelf E. Brunner, Das symbolische in der religiösen Erkenntnis, 1914, 121 e.v.; G.J. Heering, Geloof en Openbaring, I, 1944, 10 e.v.; N. Berdjajew, Vrijheid en Geest, z.j., 70 e.v. Dichter in de eigen omgeving is daar de machtige invloed van A. Kuyper. Zo stelt V. Hepp, De waarde van het dogma, (z.j., waarschijnlijk omstreeks 1920), 17 e.v. het receptief ontvangen van indrukken en invloeden primair en brengt deze receptie in verband met een onmiddellijk en schouwend inzicht („intuïtie” met instemmende verwijzing naar de levensfilosoof Bergson). Daartegenover is het dogma een tweedehandse zaak: de indrukken worden door het reflexieve, reproduktieve denken verstandelijk geordend. Voorwaar, een strijd met het houten zwaard ener subjektivistische evenwichtskonstruktie (intuïtie, maar toch ook: denken) tegen de toenmaals verregaande invloed van de ethische theologie (met meer waardering voor „léven” en meer afkeer van „formuleringen”) op de z.g. jongeren. In de jongste tijd zien we J.G. Woelderink met een vals kontrast „leven-verstand” werken: „deze weergave (van Gods Schriftopenbaring nl., W.) ... altijd eenzijdig rationeel; we kunnen het leven en de kracht van Gods Woord niet in onze woorden neerleggen”, Uit de practijk der godzaligheid, 1956, 7. Tenslotte ontmoeten we de door Kuyper beïnvloede gedachte van C. Veenhof: „... in de

^|264|

confessie wordt vooral gegrepen naar het voor het „verstaan”, d.i. dus voor het „verstand” toegankelijk aspect van het woord des Heren. Een belijdenis heeft dus altijd een rationeel — dat is niet: rationalistisch! — karakter. Ten opzichte van Gods woord zelfs eenzijdig rationeel. Want nog eens: het is onmogelijk het léven, de krácht van het woord Gods in een belijdenis over te dragen”, Prediking en Uitverkiezing, 1959, 200. Natuurlijk verschillen de posities van Kuyper, Hepp, Woelderink en Veenhof aanzienlijk van de daarvoor genoemden. Toch schijnt het me de winst van dit historisch onderzoek, dat de spatten van een subjektivistische depreciatie van het verstaan en vertolken van de Schrift kunnen worden verwijderd, eer dat zij zich als een olievlek uitbreiden en allerlei schade veroorzaken.
²²² F. Heinemann, a.w., 31, 191, 199.
²²³ Over de „Reflexionstheorie” (van Fichte): E. Brunner, Die Mystik und das Wort, 107 e.v.; F. Flückiger, a.w., 116 e.v.
²²⁴ Drie kleine vossen, 15 e.v., 71, 74.
²²⁵ Vgl. aant. 221.
²²⁶ F.H. von Meyenfeldt, a.w., 23.
²²⁷ Joh. Calvijn, Uitlegging van de zendbrief van Paulus aan de Romeinen (vert. D.J. de Groot), 1950, 324.
²²⁸ Calvijn onderstreept dat de taal door God geschapen is om de gedachte uit te drukken (dus niet om het leven te onderdrukken) en acht verwarring in woorden een omkering van de orde van God, C.O., VII, 169, vgl. C.O., VII, 315 (tegen woordenspel en omhaal van woorden) en C.O., IX, 893: „je suis toujours estudié à simplicité”.
²²⁹ D.H.Th. Vollenhoven, Kentheorie en Natuurwetenschap I (Overdruk, Orgaan der christelijke vereniging van Natuur- en Geneeskundigen in Nederland, jg. 1926, 53-67), 9, 10. Nog al eufemistisch stelt Vollenhoven hier, dat het onderbrengen van het geloof onder het humanistische trio „onlangs” zou zijn geschied. Deze konstruktie was te vinden in Kuypers E Voto Dordraceno, I, 1892, 301, 302, toentertijd zeker in iedere pastorie bekend. Opmerkelijk mag heten, dat Vollenhoven in dit verband aan het licht der ambtelijke roeping voldoende heeft en over het prae-funktionele hart met geen woord spreekt.
²³⁰ Zie F.L. Rutgers, De beteekenis der gemeenteleden als zoodanig, 1906, 16, 47; W. Wiesner, Schrift und Bekenntnis bei Calvin II, art. in Reformierte Kirchenzeitung 85 (1935), 235.
²³¹ C.O., V, 319, 320.
²³² Aldus K. Barth, Die Theologie und die Kirche, 82.

---