|89|
Geven we ons tenslotte rekenschap van de moeiten, waarin men verzeild raakt, wanneer het schip van het confessionele spreken voortkoerst op de aanwijzingen van Schleiermacher of in de richting, die Kuypers kompas aangaf.
In de eerste plaats waggelt men in zijn waardering voor het confessionele woord voort tussen waardering èn verachting. Want men wil de stilte wel verbreken om een woord te spreken en, eenmaal gesproken, wil men dat woord op prijs stellen, omdat het vertolkt en uitgedragen heeft, wat gevoeld, beleefd, óf in het levende Woord van God gehoord werd. Maar er is juist, omdat men het leven, in welke omraming ook, waardevoller acht dan het woord dat van dit leven getuigt, steeds weer de onvermijdelijke noodzaak om dit woord te discrediteren. Kan men het woord wel vertrouwen, dat een sta-in-de-weg is om het eigenlijke, waar het in het léven om ging, door te geven en te openbaren? Wordt het woord in zijn vermeende machteloosheid om de kern van de zaak: het lévende leven, de bezielde existentie, de kracht van de Schriften òf de zalige visie te vertolken en mee te delen, niet een dode en geestloze letterbrij, welke ten diepste de religie en de religieuze kommunikatie onmogelijk kan dienen? Zo staat men, eenmaal in dit denkklimaat aangeland, altijd op het kruispunt. Men wil niet terug naar het zwijgen, omdat het woord een plus aan uitdrukking boven het zwijgen schijnt te hebben. Schleiermacher wil bepaald geen zwijgende Boeddha worden, die verstild staart in oneindige verten van niet-denken en niet-spreken. En anderzijds is het spreken van ieder woord bijna een waagstuk ten overstaan van het onuitzegbare, een waagstuk ook, dat straks wellicht als verraad aan de eigenlijke goede zaak wordt ontmaskerd. In één woord: het confessionele spreken wordt dubieus, rijkdom en armoe tegelijk. Bij Schleiermacher zelf is dat wel zeer duidelijk, omdat in zijn denken tweeërlei onderling tegenstrijdige gedachte over het belijdende woord een plaats ontvangt. Enerzijds staat het leven boven het woord en is dat woord bijna een minderwaardig afvalprodukt van hèt leven. Maar anderzijds vindt men bij hem de ‘Reflexionstheorie’, welke het positieve voordeel aanwijst van de verheldering van de vage gemoedsindruk in de reflexie: de gedachte neemt de vaagheid weg en doet de luchten opklaren223. Een dergelijke wankelmoedigheid valt eveneens bij A. Kuyper op te merken. De belijdenis wordt nu eens bij de dode abstraktie ingedeeld, dan weer is er waardering voor de klaarheid, die de belijdenis verschaft224. En Ch. Guignebert weet de logische ontvouwing en harmonieuze vormgeving van het religieuze gevoel in het dogma naar waarde te schatten, maar spreekt desniettemin uit, dat het dogma waaraan het leven voorbijstroomde, is versteend225. Het is duidelijk, dat deze contradicties onlosmakelijk
|90|
aan het eenmaal ingenomen standpunt vastzitten en dus, zo dikwijls en in welke gedaante ze ook voorkomen, een onbedrieglijk signaal zijn, dat men op drift is in het verstaan van de verhouding tussen kerktaal en leven. De vraag is nu òf men door leven en woord, existentie en vertolking, de levende Schriften en de rationele confessies, tegenover elkaar te stellen, recht doet aan wat de Schrift ons over de weg van het belijden openbaart. We wijzen in dit verband speciaal naar Rom. 10: 8 e.v., waar de mond als representatief orgaan van de belijder in verband wordt gezet met het woord van God.
De apostel citeert daar Deut. 30: 14: „Maar zeer dicht bij u is het woord, in uw mond en in uw hart, om het te betrachten.” Bij het citeren wordt ‘om te betrachten’ weggelaten, of beter gezegd, het komt terug in en wordt vervangen door de uitwerking van de aktiviteit van mond en hart (vs. 10). We mogen eerst letten op dat wat de ‘stoot’ tot het belijden geeft. De apostel wijst dit duidelijk aan in ‘het woord’. Daarmee zijn al de koncepties, die het belijden ergens uit een schacht van het menselijk bewustzijn zien ontspringen, opzij geschoven. Wie profeteert uit eigen hart, profeteert vals, hoe ‘innig’ de taal van de mond ook klinken mag (Jer. 14: 14, 23: 16, 26; Ezech. 13: 2, 3, 17). Het ‘woord’ wordt nader aangeduid als ‘het woord des geloofs, dat wij prediken’.
Daarin ligt opgesloten, in de eerste plaats, dat we hier met een herauten-boodschap, een verkondiging te doen hebben, die als opdracht van Godswege wordt uitgevoerd (vs. 15: men verkondigt als gezondene) en die dan ook naar haar inhoud geheel door de Opdrachtgever werd bepaald (1: 1 e.v.). Dit gepredikte woord is naar inhoud en kracht (1: 16) geheel en uitsluitend het Woord van God. Erkennen wij het gewicht van deze realiteit, dan is er geen plaats voor het ‘probleem’, hoe de mèns Paulus toch met gebruikmaking van zijn verstand en van zijn mond het ‘ongrijpbare’ geheim van Gods krachten kan doorgeven, zonder dat de kracht Gods verminderd wordt: het evangelie, de blijde boodschap in het konkrete geschieden van het boodschappen, is een kracht Gods tot behoud (1: 16).
In dit verband mag nu in de tweede plaats de volle nadruk vallen op het menselijk instrument: ‘wij prediken’. Het instrument is geen sta-in-de-weg voor de doorwerking van Gods kracht, maar een orgaan dat zeer gezegend en geschikt gemaakt werd om het sterke Woord Gods in de wereld te brengen. Hier vlakbij (10: 6, 7, 8): in de preek van Paulus, daalt God tot ons af, zodat wij geen ladder tegen de hemel mogen opzetten.
In de derde plaats zal het onze aandacht hebben, dat dit woord als woord des geloofs wordt gekwalificeerd. Daaruit volgt, dat de verkondiging geheel berekend is op het geloof, het volle vertrouwen van de hoorders. Dit woord brengt de vastigheden Gods zo vlakbij, dat alleen de simpele eis van het vastpakken van Gods houvast kan gesteld worden. Dit woord is zo vol
|91|
belofte (vgl. de samengang geloof-belofte, 4: 16), zo-zeer genáde-woord (geen arbeidsprestaties 10: 2 e.v.), dat het enkel op gelovige aanvaarding van Gods geschenk is gericht. Ook hier komt, als onder ten tweede, uit, dat de ingang van Gods vastheid, Gods kracht en Gods genade in het mensenleven van de hoorder in geen enkel opzicht een ‘probleem’ mag worden. Wie dat, vanuit een bepaalde leer omtrent de geschapen struktuur van de mens, toch een ‘probleem’ maakt, zet een vraagteken achter de nabijheid van het woord des geloofs, dit betekent, dat er geen enkel beletsel is voor de triomfantelijke ingang van Gods overwinnende kracht in het mensenleven dan alleen het brutale ongeloof. En dit geldt ook zeer bepaald van het belijden. Want de bedoeling van „zeer dicht bij u ... in uw mond ...” (Deut. 30: 14) is geen andere dan om te onderstrepen: dit woord is zo vlak bij u gebracht, dat de uitvoering zich als het ware vanzelf opdringt226. Calvijn schrijft dan ook terecht: „Aangezien de HERE zijn woord voor onze mond plaatst, lijdt het geen twijfel of Hij roept ons op om dat te belijden. Overal immers waar het woord des HEREN is, daar moet het vruchten door voortkomen; en de vrucht van de mond is de belijdenis”227. De schriftuurlijke uitdrukking gaat zelfs nog verder dan een voor de mond plaatsen: God legt zijn woord in onze mond, als op onze tong, in een zorg voor ons belijden, die ons even aan een moeder doet denken, die het haar kind met de paplepel ingeeft. Zo moet ons belijden dan getypeerd worden als een zeer gemakkelijk op de lippen nemen van het woord, dat God ons al op de lippen legde. En omdat Gods Woord in en onder de aktiviteit van ons getrouwe belijden eenvoudig Gods Woord blijft, daarom wordt niet alleen de vastheid maar ook de kracht, het leven en het gezag van dat Woord in ons mensenwoord bewaard. Ons kreatuurlijk verstaan en vertolken (symboliseren) houdt dan Gods krachten niet tegen, maar ze geeft die door: in het getrouw belijden worden we waarachtig tradenten van de kracht Gods. Wanneer we in deze onbegrijpelijk genadige belofte van God voor het belijden niet mogen geloven, begraaf dan maar terstond elk formulier van enigheid en iedere belijdenis. Voorts dient uit onze bezinning over de aard van het rechte belijden en van de goede belijdenis elk spoor te worden weggedaan, dat herinnert aan de opsluiting van het belijden op en afgepaald verstandelijk òf symbolisch gebied. Zeker, ook het zuivere naspreken van Gods Woord geschiedt met behulp van het verstand en van de taal-funktie, die God geschapen heeft. Daarom zal niemand mogen beweren, dat de mondelinge of geschreven belijdenis de rechte discretie wel mag missen òf dat ze wel een bij de roeping tot belijden passende woord-gestalte missen kan. Beide, rechte discretie én passende woord-gestalte zijn zonder meer eis228. Maar dat geeft nog aan niemand recht om de typering van de belijdenis af te
|92|
sluiten met de benaming ‘rationeel’ òf ‘symbolisch’ (vertolkend). De belijdenis zelf (Zondag 12 H. Cat.) gaat ons voor in een andere afsluitende typering: belijden (antw. 32) wordt daar (vgl. de drie ambten, antw. 31) in feite voorgesteld als ambtelijk werk van de christenmens, die profeteert. De volle menselijkheid is met geloof, hoop en liefde (formulier van enigheid) in het belijden, in het verstaan van Gods Woord en in het naspreken daarvan met discretie, betrokken. Is de ‘mond’ (Rom. 10: 8, 9) niet representatief orgaan van de gehele belijder, die door Christus gezalfd werd tot ambtelijke dienst?
Alleen, wanneer we dit vergeten, komen we in verleiding om, als we de belijder bezig zien met verstand of in zijn vertolking, te menen dat we bijkans alles gezien hebben. D.H.Th. Vollenhoven klaagde eens, dat de calvinistische anthropologie, die altijd en voor alles oog dient te hebben voor het ambt van de mens ‘het niet verder bracht dan het Catechisatieboek’. Ter illustratie daarvan noemde hij de vereenzelviging van het drietal ambten met denken, willen en voelen. En hij keurde het kennelijk af om „het geloof naar Calvijn’s opvatting” onder te brengen „onder dit humanistische trio”229. Welnu, onder het vonnis van deze afkeuring valt ook elk pogen om het profetisch belijdeniswerk als verstandelijk te willen typeren. Dat de trouw jegens God en de liefde jegens de broeders in het belijden meedoet, is van meet af aan m.n. door Calvijn in het licht gesteld. De bewoners van de stad Genève moesten kleur bekennen, toen de predikers ten behoeve van de formatie der gemeente een geformuleerde confessie aan het stadsbestuur overhandigden, opdat dit in de heilige handeling van de bezwering dezer confessie (1537) door de gehele bevolking zou voorgaan230. Waardoor kwam Calvijn tot dit plan tot eedzwering door allen? Omdat hij in het aannemen van de belijdenis door heel het volk een daad zag, waarvan het voorbeeld bij de eedverbonden van Jozua, Asa, Ezra en Nehemia te vinden was231.
Na de tijd van afval was, evenals vroeger, een daad van verbondsvernieuwing nodig. En de confessie diende daarbij als ‘bondsformulier’. Op deze wijze heeft de eerste gereformeerde confessie ingang gevonden. Nog tot in het jaar 1821 werd de reformatie-eed in herinnering gebracht en tevens bevestigd door een jaarlijkse plechtige voorlezing in de week voor Pasen232. En al staan we als gelovigen, die Matt. 5: 37 willen toepassen in onze amen-woorden, huiverig tegenover de toepassing van de eed in de gemeente des Heren, dat belet ons niet de schriftuurlijke lijn van Calvijn te blijven volgen in de waardering van de confessie als dokument van het verbond, dat wij allen, als kerken en gelovigen, sámen voor Gods aangezicht mochten sluiten. Kerkverband is juist in dit opzicht kerkverbond (K. Schilder), een verbond, dat zonder ‘eden’ ons ja-woord in de confessie heeft geplaatst in het klimaat van de Bergrede: Uw ja zij ja en uw neen zij neen en wat daar bovenuit gaat is uit den boze.