3. Geen confessionalisme

 

De karikatuur van de belijdenis, waartegen het biblicisme zich keert, wordt metterdaad aangetroffen bij het dogmatisme of confessionalisme: de belijdenis wordt plaatsvervangster of konkurrent in plaats van dienaar en gezant van het Woord van God. Evenals het biblicisme miskent het confessionalisme dat het Woord van God heerschappij in het mensenleven begeert door via het belijden tot de historie van Gods volk in te gaan. Verklaart het biblicisme de oorlog aan de heerschappij van Gods Woord door de weg van het belijden op te breken, het dogmatisme doet aan dezelfde heerschappij van het Woord te kort, door haar te vereenzelvigen met de weg, die zij in het belijden is gegaan. Ook dit tweede kwaad is wijd verbreid en ieder, die uit het verleden van de vaderen een confessie ontving, zal op zichzelf hebben toe te zien dat hij niet tot dit kwaad, dat zich in verschillende vormen en graden voordoet, vervalt57.

Een nog altijd zeer machtig voorbeeld van confessionalisme geeft Rome. Op het (eerste) Vaticaanse concilie verklaarde zij, dat de huidige dogmata moeten worden vastgehouden in dezelfde zin of betekenis als ze eenmaal door de heilige moederkerk verklaard zijn en dat déze zin nimmer in naam van een dieper inzicht mag worden losgelaten58. Voor de protestant in de goede zin van het woord geldt daarentegen de erkenning, die door de

|48|

‘protesterende’ vorsten op de Rijksdag van Spiers werd uitgesproken: „Gods Woord alléén is de waarheid, en slechts daarin kunnen wij lering, bestuur en troost vinden, onder alle omstandigheden des levens. Dat Woord is een leidsman, die ons nooit verlaten of op een verkeerde weg voeren zal. Dat Woord is het enige vaste en onwankelbare fundament; die daarop bouwen zullen niet beschaamd gemaakt worden”59. Daarom kan een confessie alleen een tweedehands zekerheid bezitten, die zij ontleent aan de originele vastheid van de Heilige Schrift, in en door welke de persoon van de levende God zelf tot ons spreekt.

Daarom onderscheidt Trigland ook scherp tussen dat wat zeker is in zichzelf (H. Schrift) èn dat, wat zeker is door of om wat anders, dat in zichzelf zeker is (belijdenis)60. De oer-vastheid van het Woord Gods doet ons in de belijdenis een tweede en afgeleide zekerheid ontdekken. Op gereformeerd standpunt weigert Trigland over te gaan tot een pauselijke hoogmoedigheid en verheffing van menselijke geschriften tot de waardij van de hoge goddelijke waarheid. Weliswaar wil hij tot geen prijs toegeven aan het biblicistisch streven der Remonstranten om zo te vervallen tot een arminiaanse, ware libertijnse lossigheid en dubbinge, maar dit verleidt hem geen moment om menselijke geschriften in één graad te stellen met Gods Woord. Er is slechts een behouden vaart mogelijk, wanneer het dilemma van rooms òf libertijns resoluut wordt afgewezen. Zo dient het eigen karakter der confessie als menselijke erkenning van Christus’ heerschappij door het woord der Schriften volledig gehandhaafd te worden.

In de eerste plaats wel in het aannemen van een belijdenis. Men mag deze niet stellen naar eigen goedvinden, maar zal haar nemen uit het Woord van God61. Dan neemt men zulk een confessie alleen om deze oorzaak aan, omdat ze met de Schrift accordeert. Om die en om geen andere reden wil men bij de belijdenis leven en sterven en stelt men zich in zijn volharding tegenover de praktijk van de weifelaars. Geen enkele ware en ernstige gereformeerde treedt tot de gemeenschap der gereformeerde kerk toe, aldus ditmaal Coccejus, omdat deze confessie het woord is van mensen zus-en-zo of omdat de uiteenzetting van de synode een wetgeving is van mensen zus-en-zo. Een echte gereformeerde voegt zich bij ons, omdat hij overtuigd is dat hij een vergadering gevonden heeft, waarin niemand in de naam van mensen tot iets gedwongen wordt, waarin het Woord Gods als regel geldt, waar de grondslag der gerechtigheid wordt onderwezen, waar vooruitgang in het verstaan van de Schrift wordt gezocht, waar het vrij staat de waarheid te spreken, het goede te doen en waar niemand wordt gedwongen te zondigen of te liegen62. En het hebben van belijdenissen heeft in dit rijke geheel van het zich naar Gods Woord ontplooiende leven een

|49|

eigen passende taak. Want belijdenissen zijn naar Coccejus’ omschrijving verklaringen, waardoor kerken bewijzen, dat zij zich aan de leer der Heilige Schriften willen onderwerpen, en dat zij de lasteringen verwerpen van vervolgers, die haar ketterij aanwrijven enz. enz.63. Het hebben en houden van zulke belijdenissen behoort tot de bevoegdheid onzer kerken, omdat zij de bevoegdheid hebben om het Woord Gods te geloven en om, voorzover zij eenheid van gevoelen (in de confessie n.l.) bereikt hebben, hetzelfde te gevoelen, alsmede naar één richtsnoer (canon) op te trekken en hen, die scheuringen aanrichten, te ontwijken64. Maar pauselijken hebben tot wat ze doen en waar ze prat op gaan geen enkel recht of bevoegdheid. Zij stellen immers een andere regel, onderwerpen de zin van de Schrift aan zichzelf, spreken uit, wat uit de Schriften niet is bewezen en beweren desniettemin dat hun gezegden wetten willen zijn65. Het is dan ook pauselijk en niet gereformeerd om te geloven wat de kerk gelooft dáárom, omdat de kerk het gelooft66.

De confessie is en blijft een menselijk getuigenis van het goddelijke Woord. Daarom bewees de Reformatie, met name die van Calvijn, aan ons, het nageslacht, een belangrijke dienst door de overgeleverde leer van concilies en pausen te beproeven aan de Schrift en alleen het goede daarvan te behouden67. Wie de formulieren van enigheid als resultaat van schriftgetrouwe kritische arbeid aan de oude confessionele erfenis leert zien, weet voortaan heel zeker, dat de verering der confessie als onfeilbaar met alle echt reformatorisch leven in strijd is. En hoezeer vastheid in de confessionele richtlijnen voor de leer te prijzen is, toch zijn de kerken gehouden haar richtlijnen, die met de Schrift in strijd blijken te zijn, te wijzigen — vanzelfsprekend slechts in die broederlijke orde, die bij het verband der kerken past68. Maar ook wanneer van geen konflikt tussen confessie en Schrift sprake is zal men in zijn bejegening van de belijdenis haar eigen aard hebben te respekteren. Men zal haar niet anders mogen lezen en verklaren dan tegen de achtergrond van de Schrift.

Wel is de kennis van de historie belangrijk om de ‘casus confessionis’, die soms diep in het verleden liggen weggedoken, te verstaan, maar dit geeft niemand het recht om een confessie achtergrond te geven in de leermening der vaderen69. Want de confessie was geen hoofdsom van de gehele gedachtengang van de vaderen, die (evenals wij!) nog door een nevel van onwetendheid omringd waren, maar ze presenteerde zich toen en ze presenteert zich nog als verklaring van de Schrift, als kommentaar dat de aangevochten zin van de Schrift in een hoofdsom wil samenvatten. De historie behoeft niet verwaarloosd, maar de band aan de Schrift is primair, ook in het lezen van de

|50|

confessie70. Want het gaat daarmee als met het rechte luisteren naar een preek. De prediking bedient het Woord en de hoorder keert zich in zijn luisteren naar het bediende Woord telkens tot het geschrevene. Dan leven we midden in een prachtige cirkel: de prediking verklaart de Schrift, maar de Schrift verklaart ook de prediking. De confessie als kommentaar op de Schrift wordt onleesbaar in dezelfde mate als de Schrift wordt gesloten. Hij is een dwaas, die, wanneer de belijdenis hem met uitgestoken vinger als een goede gids op de rijkdom van het Woord Gods attent wil maken, op de vinger en de nagel van de gids blijft staren. Hij heeft het attentie-signaal van de belijdenis, de duidelijke verwijzing naar de zin der Schriften, grondig misverstaan. De vriend van de bruidegom richt alle aandacht van de bruid op de glorie van zijn en haar grote Vriend. Hij draagt geen aandacht voor zichzelf. Hij kent de zwakheid van zijn vriendendienst en wijst naar de glorie van Christus, in het gewaad der Schriften. En hij weet, dat hij verwijst naar een onuitputtelijke glorie, waarvan hij zelf de helft nog niet kan aanzeggen. Zo is de dienst van de prediker. En niet minder die van de confessie71.

Men heeft de belijdenis een ‘afgekort woord’, een kleine bijbel, het merg òf summier der H. Schrift genoemd72. En het is wel. Wanneer wij dit bezit van een hoofdsom der schriftuurlijke leer maar niet misbruiken om aan onze wandel bij het licht der Schriften afbreuk te doen73. De belijdenis leidt in tot de Schriften, die ze immers zelf gelovig naspreekt en aldus tot gelding begeert te brengen.

Daarom is in dit verband terecht gewaarschuwd voor ‘prakticistisch subjektivisme’. In deze zin, dat de kwade praktijken van catecheten, catechisanten en voorts van alle leden der kerk, die de belijdenisgeschriften niet voldoende benutten als een inleiding tot de leer des heils, tot een norm worden verheben om aan de betekenis van de belijdenis als door de kerken aanvaarde hoofdsom van het evangelie en dus ook als middel om zelf tot actueel belijden te komen, af te doen.

De belijdenis leidt ons rond in Gods paleizen, opdat we de poorten van zijn wijsheid telkens weer zouden zoeken. Zij belemmert ons derhalve geen ogenblik in het permanente belijden, waartoe God ons van dag tot dag oproept door zijn eigen spreken in zijn Woord.

Het zij me vergund uit een kort verslag te citeren van een preek van K. Schilder over het tweede gebod (april 1930). Het verslag is niet stenografisch vervaardigd. Daarom blijven de volgende passages voor rekening van de verslaggever en voor rekening van mij, die de woorden

|51|

hier weergeef. Toch zijn ze te merkwaardig om ze hier niet door te geven. Het doorlopende thema is: we zullen geen eigenwillige beelden van God (in onze gedachten) maken, maar ons door het Woord laten leren.
Eerste passage: Er zijn er, die de tucht van het Woord uitroepen en toch dit Woord misbruiken. Nooit enige belijdenis kan Hem (die in Zijn Woord spreekt, W.) uitputten. Toch onderwijst het Woord, geeft het tastbare dingen mee. Dat is te zien in de belijdenis. Alleen, omdat de belijdenis het Woord niet uitput, nooit de werking van het Woord in de belijdenis afsluiten! Dan wordt belijdenis dood kapitaal en gaan we te gronde aan dode rechtzinnigheid.
Tweede passage: Gods Woord is een hamer, een vuur, een stroom. Hierin ligt de arbeid van het tweede gebod, dat het jaagt naar een zuiver beeld Gods. De wind moet er door. Wie zijn eigen zielehofje maar mooi intuint, heeft geen Noorden- en Zuidenwind. Hier geëist: permanente doorbraak (van onze zondige gedachten, uiteraard, W.), stage onderzoeking van Gods Woord. Dan zult ge danken voor uw kerk, voor uw predikanten, die de belijdenis hoog houden. Dan vraagt ge, waar ge weet dat ‘U te kennen het eeuwige leven is’, in uw gebeden: strijd tegen mij, o God. Christus is de paas-profeet, die de ogen van de Emmaüsgangers zolang dichthoudt, totdat ze in de Schriften Christus zien. Daar hebt ge het eeuwige Woord, in de Schriften, dat inschijnt in uw zieleduisternis en ge doet wel dat ge daarop acht geeft, Zingen Ps. 97: 4: „Dat ieder schaamrood zij...”
Vgl. G.C. Berkouwer, Conflict met Rome, 1948, 43: waarschuwing tegen z.g. (‘praktisch’, W.) confessionalisme, waarbij in de levenspraktijk de belijdenis de Schrift gaat vervangen, zoals een excerpt uit een eens gelezen boek voor een student het boek zelf vervangt b.v. bij voorbereiding voor een examen; valt men daaraan ten slachtoffer, dan is er verrassende overeenkomst met Rome, dat de Schrift tot onwerkzame achtergrond devalueert, en maakt men zichzelf steriel en gaat de zegen van de doorwerking van het woord van God te loor.

Wat dode rechtzinnigheid van de belijdenis maakt is echter een karikatuur van de belijdenis zelf. Deze zelf drijft ons uit tot de Schrift, niet alleen door expresse verwijzing (o.a. art. 7 N.G.B.), maar ook door haar eigen permanente en stimulerende voorbeeld, dat ons zo na aan het hart ligt, omdat het een onmisbaar kernstuk is in ons eigen belijdend optreden samen met heel Gods volk. Stemmen wij niet als gelovigen in met de belijdenis tot een gemeenschappelijk loflied op Gods grote daden ter verlossing? Weten wij ons niet juist door middel van de belijdenis samen met Gods volk te staan op de grondslag van de Schriften? Zó, gezamenlijk opgesteld met de broeders

|52|

en tegenover een heerleger van dwalingen, nemen wij plaats aan het front van het Koninkrijk Gods. Het Woord van God bracht ons ook via de belijdenis aan dat front, hetzelfde Woord zal ons nu tot de overwinning brengen.

Het is hier wellicht de plaats om even te wijzen op die aartsvijand van het christelijk leven, het verschrikkelijke individualisme met betrekking tot de gemeenschap der heiligen. Onophoudelijk klopt de verleiding aan de deur om de kerk niet meer te zien en daarmee ook de belijdenis der kerk te degraderen tot een vrij stoffig en onbelangrijk aktenstuk, dat goed is voor dominees en zo... maar waar wij studerende of niet-studerende mensen weinig of niets mee te maken hebben. Niet ieder roemt zoals A. Anema eens, n.b. in een verhandeling over Calvinisme en rechtswetenschap, in de kerk als in een voedende moeder voor den enkele, in wier armen de strijder zich veilig weet voor alle aanranding des vijands: „Reformatie der kerk, dat wil zeggen: weer een eigen thuis krijgen, en wat dat inhoudt, weet hij het best, die het lange jaren derven moest”74. Hoewel deze woorden naar onze smaak niet vrij van enig retoriek zijn, kan men daarin toch de èchte blijdschap proeven over een kerk, die door wederkeer tot haar confessie haar ware gelaat weer kon tonen. Want deze man, neen, hij heeft niet de dominees van de doleantie verheerlijkt, maar zijn God gedankt voor de lieflijkheid van Jeruzalem, waarin allen, van wat staat of kwaliteit, samen hun God mogen loven — wij zeggen erbij: ook en niet in het minst met de stem der confessie75.

Gaf ons voorgeslacht in de confessie aan vele dwalingen een scheidbrief, dan is er voor ons de taak niet alleen om zelf met de belijdenis (resultaat) mee te belijden (aktueel), maar ook alles te weren met name in de prediking der kerk, wat met de belijdenis in strijd is. Opnieuw gluurt het confessionalistisch gevaar om de hoek, zodra we de belijdenis als ‘stok om te slaan’ (A.A. van Ruler) aan de Schrift uit de handen zouden willen wringen.

Daarom schrijft Trigland terecht: De reformeerders hebben de confessiën niet gestelt als fundamenten, waarop zij haar leer bouwden, noch als argumenten, waarmee zij die bevestigden. Want als dat fundament erkennen zij alleen het Woord des Heren en haar argumenten nemen zij alleen daaruit en daarmee stoppen zij de Papisten en al de sectarissen de mond76. De Leidse professoren gaven vervolgens aan, wat dan wel de dienst der confessie in dezen is: wanneer wij argumenten uit Gods Woord voortgebracht hebben, zo worden de confessiën ook somwijlen bijgebracht niet als fundamenten van ons geloof, maar als merken

|53|

en veldtekenen van onze enigheid met de kerk in het geloof, dat op de grond van Gods Woord steunt77. De confessie is zoveel als de signaallamp die rood aangloeit wanneer van de Schrift wordt afgeweken, als de detektor, die de afwijking ontdekt. De Schrift blijft de eerste en de laatste rechter der geschillen. In het uiterste geval kan de veldwachter (confessie, beeld van A. Kuyper) zich immers vergissen, de hoogste Rechter echter niet. Zoals de belijdenis vele afwijkingen van het ene evangelie heeft gesignaleerd aan de hand van dat evangelie, zo kunnen wij de afwijkingen alleen bestrijden met het zwaar van datzelfde evangelie in de hand.

Voorts hebben wij het gevaar van een zeker confessionalisme onder ogen te zien met betrekking tot de bewoordingen, de terminologie en het schriftbewijs in een confessie, die, voor eeuwen ontstaan, nog de onze is. Zonder de bewoordingen of terminologie voor onbelangrijk te verklaren, hebben de Gereformeerden toch reeds vanouds op dit punt van ruimhartigheid blijk gegeven.

Een man als J.J. Brahé, de bekende verdediger van de Vijf Walcherse Artikelen, schreef heel nuchter: „Iemand, die innerlijk overtuigd is van het hoge gezag ener goddelijke waarheid, die tot een band van enigheid gebruikt wordt, zal, om het ontmoeten van enige gebrekkelijkheden in de vorm van behandeling zich niet licht stoten, noch te heftig tegenstellen, wanneer hij ziet, dat het grote oogmerk was, de waarheid en enigheid van de leer voor te staan...”.
Het waardevolle van Brahé’s opmerking ligt o.i. hierin, dat hij waarschuwt voor een vitzucht, die aan de confessie niet toelaat menselijke en dus gebrekkige taal te spreken. Achter deze vitzucht steekt een perfektionistisch ideaal. Men verdraagt het niet, dat de confessie als menselijk werkstuk een begin der nieuwe gehoorzaamheid te zien geeft en kritiseert haar, omdat zij achterblijft bij een volmaaktheidsideaal, dat de kriticus alleen voor ogen zweeft òf dat hij voor een deel reeds verwezenlijkt acht in zijn eigen formuleringen. Merkwaardigerwijs stoelt de lust tot vitterij op confessionele zegswijzen òp juist dezelfde wortel als de zucht om de confessie te aanbidden en te vereren als de meest volmaakte voor alle plaatsen en tijden. Het verschil is alleen, dat achter de bijna magische verering van de formule als formule de gedachte steekt, dat de volmaaktheid in de historische gestalte van een bepaalde confessie reeds is bereikt. We zien duidelijk in, hoe een perfektionistische op-hemeling van de belijdenis een stuk heidendom is, wanneer we letten op de onherroepelijkheid van de wetten der Meden en Perzen. Calvijn zegt daarvan, dat de gerechtvaardigde behoefte aan vastheid en trouw leidde tot dwaze

|54|

hardnekkigheid in het onherroepelijk maken der koninklijke wetten. We kunnen nog verder gaan: Hier werd het ontbreken van de in alle opzichten volmaakte wet van God (Ps. 19: 8, 9) openbaar. Men zocht in de koninklijke decreten een vastheid, die in werkelijkheid alleen in het Woord van God (dat blijft tot in eeuwigheid) aanwezig is. Laten we niet vergeten, dat de Septuaginta deze koninklijke decreten meermalen met behulp van het woord ‘dogma’ weergeeft. Want noch de dogmata van koningen, noch die van de kerk zullen Gods Woord naar de kroon mogen steken.

Met zuivere intuïtie heeft men onder de oudere Gereformeerden zich daarom verzet tegen ieder gedweep met de lettertjes der confessie.

Bij de Gereformeerden (in onderscheid van de Luthersen) stelde iedere plaatselijke kerk of landelijke groep van kerken haar eigen belijdenis. Alleen reeds tot 1655 telt men 87 gereformeerde confessiën. Calvijn b.v. heeft zelfs voor verschillende kerken verschillende belijdenissen opgesteld. Deze pluriformiteit in de formulering belette echter niet, dat men bij erkenning van de schriftmatigheid van andermans belijdenis deze ook onderschreef78. Calvijns brief aan de predikanten van Oost-Friesland, geschreven als inleiding op de Latijnse editie van de Catechismus van Genève (1545) markeert duidelijk de situatie79. Om te beginnen ziet Calvijn in Paulus’ aanbeveling van de eenheid des geloofs de roeping opgesloten om tot een plechtige geloofsbelijdenis, die met de doop verbonden is, te komen. Daarom was het te wensen, dat alle kerken één catechismus bezaten. Maar, nu deze wens wel nooit in vervulling zal gaan en iedere kerk z’n eigen catechismus bezit, wil Calvijn niet dat er hierover heftig gevochten zal worden. Op één voorwaarde echter, dat alleen maar zulk een verscheidenheid in onderwijzen wordt toegelaten, waardoor wij allen worden geleid tot één en dezelfde Christus, opdat wij door diens waardigheid onderling verbonden tot één lichaam en één geest samengroeien en samen met dezelfde mond dat, wat op de hoofdsom des geloofs betrekking heeft, uitspreken. Een verheerlijking van de pluriformiteit der formuleringen heeft men bij de voorzichtige Calvijn dus niet te wachten. Een pluriformiteit, die zich tot de waarheid van Christus zou uitstrekken, verwerpt hij met hart en ziel. Maar bezadigd en nuchter als hij is, vindt hij variëteit in de gestalte der confessie geen belemmering voor geloofseenheid, wanneer slechts de waarheid van Christus veilig is bewaard. Op eenzelfde ontbreken van verering van de formule gepaard met volle aandacht voor de waarheid van Christus, wijzen de ondertekeningsacten van de synode van Dordrecht (1618-’19), waarin steeds uitdrukkelijk

|55|

stond: „dat wij van harte gevoelen en geloven, dat alle articulen en stukken der Leere ... in alles met Gods Woord overeenkomen”80. Te Dordt werd in het minst niet gedacht aan een eed van trouw op de volmaaktheid van elke zegswijze.

Naarmate de tijd sinds de opstelling van een confessie voortschrijdt, zal bij het lezen daarvan steeds sterker gevoeld worden dat zij de taal van haar eigen tijd en omgeving gesproken heeft. Wij, die zelf de taal van onze tijd spreken, kunnen haar dat moeilijk kwalijk nemen maar hebben dan ook ernstig te rekenen met een historische afstand, die hier en daar tussen ons en onze reeds eeuwenoude belijdenisgeschriften te voorschijn komt. Reeds om en nabij de tijd, dat de periode van opstelling van belijdenissen in ons land werd afgesloten (Dordt 1618-’19), heeft men dan ook de historische beperktheid in het confessionele schriftbewijs en in de gebruikte zegswijzen aangewezen. Ter Dordtse synode moet men al beseft hebben, dat de exegeses van de confessie samenhingen met een bepaalde stand van de schriftuitleg in het verleden, zodat deze exegeses niet zonder meer en over heel de linie als juist gehandhaafd konden worden.

En terecht, want wie zijn belijdenisgeschriften niet voortdurend en toch tenminste eens per honderd jaar exegetisch wil of kan (na Dordt 300 jaar geen generale synode!) bijwerken, heeft geen andere keuze, zal hij tenminste de vrijheid der profetie eerbiedigen.

Frankrijk gaf hier het voorbeeld. Beza had zich in onderscheid van Augustinus en Calvijn op exegetische gronden tegen de aanwezigheid van Judas bij het H. Avondmaal uitgesproken. Vandaar dat juist in de Franse kerken de vraag opkwam of men verplicht was aan te nemen, dat Judas aan het Avondmaal had deelgenomen, omdat het in de Catechismus stond. Neen, zo zei de synode van La Rochelle (1607), dit puntje staat buiten de beleden geloofsmaterie en, nu we onze Catechismus niet begeren te wijzigen omdat we dan de indruk zouden vestigen een beslissing te willen nemen en opleggen in een vrij netelig exegetisch vraagstuk, zien we het als de opdracht der prediking om te belichten waar het de belijdende kerk om gaat. We verstaan deze Franse wijsheid. Het gaat er de kerk om, dat de goddeloze wel het sacrament ontvangt dat het volle heil in Christus predikt en de redding in een zichtbaar en tastbaar geworden toezegging belooft aan iedere ontvanger, maar dat hij toch niet de ‘waarheid’, de uitgebeelde realiteit van het beloofde goed geniet en dat hij in plaats van zegen vervloeking verkrijgt door zijn ongelovige houding. De presentie van Judas bij het Avondmaal is slechts een exegetisch aanvechtbaar exempel van zulk goddeloos ontvangen van het sacrament en staat, als het

|56|

er op aankomt, buiten de stellige belijdenis. In ons land schaarde Gomarus in een na zijn dood uitgegeven disputatie over het voorwerp der praedestinatie zich achter Beza en werd daarop door Maresius ook op dit punt van dwaling beschuldigd (art. 35 N.G.B.). De hele beschuldiging is echter slechts een fragmentje uit het professorale debat over ‘supra’ en ‘infra’. Een verstandiger toeschouwer van de aanval van Maresius op zijn gestorven voorganger Gomarus en van het verweer van Gomarus’ leerlingen als J. Hoornbeek (1617-1666), schreef terecht dat wie in deze zaak mensen, die van ander gevoelen zijn, wil bezwaren met het gezag van de confessie (art. 35), of geheel onwetend of boosaardig moet zijn81.
Wat verder Nederland aangaat, vinden we enkele vruchtbare verwijzingen bij Voetius. Hij beantwoordt de vraag of alle schriftplaatsen, die staan aangetekend in de openbare belijdenissen (in publicis confessionibus annotata loca Scripturae) gelijk gezag hebben als de stellige uitspraken, ontkennend82. Wel blijkt, dat Voetius in eerste instantie doelde op het schriftbewijs, dat onder of terzijde van de eigenlijke tekst der belijdenis stond opgegeven, maar we hebben niet het recht een voorbehoud te maken t.a.v. het schriftbewijs in de confessie zelf. Immers, hij verwijst in zijn bespreking van deze zaak ook naar de dertiende consideratie van de Remonstranten ter synode van Dordt. Deze consideratie nu luidt: of niet moet worden acht gegeven, of de getuigenissen der Heilige Schrift in de tekst der Confessie aangehaald, juist en ter snede zijn aangehaald83. En Voetius schrijft ook van dit vragen der Remonstranten (met betrekking tot de Ned. Geloofsbelijdenis) aan de Dordtse synode, dat het ‘frustra’ was. M.a.w.: Volgens Voetius, die zelf als lid de synode heeft bijgewoond, is de synode zo wijs geweest van een herziening van het schriftbewijs zelfs ‘binnen’ de Ned. Geloofsbelijdenis af te zien, omdat dit schriftbewijs geen bindend gezag heeft. Een uitgewerkt besluit van de Dordtse synode in dezen is niet bekend. Maar wel is veelbetekenend, dat deze vergadering de bewijsplaatsen aan de kant, die reeds in de oude uitgaven van de Ned. Geloofsbelijdenis van 1561 en ’62 en voorts in alle edities voorkomen, liet vervallen84. De reden is wel duidelijk: Zij heeft op de suggesties inzake toetsing van de juistheid van de aanhaling van schriftplaatsen (Remonstranten) niet willen ingaan. Haar onderzoek en goedkeuring van de oudste twee formulieren van eenheid richtte zich dan ook bepaald op de vraag of daarin leerstukken begrepen waren, die met Gods Woord niet zouden overeenkomen en of daarin de somma en gronden van de ware zaligmakende leer schriftmatig, grondig en zeer geschikt begrepen en verklaard worden85.

|57|

Te allen tijde behielden dan ook exegese en dogmatiek hun vrijheid en zij stelden soms de onjuistheid van een aanhaling uit de Schrift of haar gemis aan bewijskracht in het licht.

In art. 9 N.G.B. wordt het bekende Comma Johanneum uit 1 Joh. 5: 7 aangehaald. Deze tekst ontbreekt echter in de beste, oude bijbelhandschriften. Cyprianus en Augustinus hebben haar niet gekend. In de oudste handschriften der Vulgata ontbreekt ze. Alleen onder druk van een kerkelijke traditie nam Erasmus haar op in de derde uitgave van ‘zijn’ Nieuwe Testament (1522).
In de bijbelvertaling van Luther werd ze eerst in 1596 opgenomen door een drukker uit Frankfort86. M. Noordtzij betwijfelde haar echtheid, H. Bavinck neigde daartoe. A. Kuyper en S. Greijdanus namen het voor de echtheid op, o.i. zonder voldoende grond87. Wil de belijdenis ons nu tot een beslissing dwingen in dit tekstkritisch vraagstuk? Natuurlijk niet. Rome heeft het gepoogd door in 1897 alle twijfel aan de echtheid te verwerpen, maar gaf de kwestie in 1927 vrij, zonder echter te erkennen dat de vroegere beslissing van 1897 fout was geweest88.
De passage „als hij in ere was, zo heeft hij het niet verstaan” (art. 14 N.G.B.) heeft wel goede zin, maar mag als mislukt gelden in de kwaliteit van aanhaling uit Ps. 49: 21. Guido de Brès heeft zich in zijn exegese aangesloten bij Augustinus’ misvatting89.
Psalm 69: 5 slot: „Wat ik niet heb geroofd, dat moet ik teruggeven!”, aangehaald in art. 21 N.G.B., doet denken aan iemand, die onrechtmatig van diefstal, en meer figuurlijk van onrechtmatige aanspraken (b.v. op de koningskroon) beschuldigd wordt90. Nu kan o.i. terecht gezegd worden: op deze wijze heeft ook de grote Zoon van David geleden, gelijk o.a. blijkt uit het opschrift boven zijn kruis. Maar de confessie vat het teruggeven van wat niet geroofd werd op als uitdrukking van de plaatsvervangende verzoeningsarbeid van de Heiland. Ook betwijfelen we de exegetische juistheid van de verklarende aantekening: ‘de boeken (dat is de consciëntiën)’ in artikel 37 N.G.B. Reeds de kanttekenaren van de Statenvertaling merken op, dat de boeken uit Openbaring 20: 12 ook als boeken van God kunnen worden opgevat. O.i. is er geen enkele grond in de Schrift aan te wijzen om deze boeken als boeken van de consciëntie op te vatten. Blijkens het slot van vs. 12 moeten het boeken zijn, waarin de werken van de doden staan opgeschreven. Dan denken we dus aan zulke schriftplaatsen als Mal. 3: 16 en Dan. 7: 10. Trouwens, wat ligt meer voor de hand, dan dat de Koning-Richter, die zit d.i. in funktie is (vs. 11) om te oordelen (vs. 12), gebruik maakt van zijn eigen rechtsannalen en rijkskronieken.

|58|

Voorts is daar (art. 4) de betiteling van de brief aan de Hebreeën als brief van Paulus. Reeds Calvijn was het daarmee oneens en heeft dat zeer waarschijnlijk ook aan de Nederlandse broeders laten weten91. Nu het wijze advies van Calvijn niet werd gevolgd, komt dat evenwel niet op een opgedrongen confessie van Paulus’ auteurschap van de brief aan de Hebreeën neer92. De beleden zaak is in dit geval de canoniciteit van dit schriftgedeelte93. Wie met Origenes tot de slotsom komt, dat geen mens weet wie de brief aan de Hebreeën geschreven heeft, houdt zich aan de soberheid van de Schrift en komt door zijn erkenning van deze brief als heilig en canoniek ook met art. 4 niet in strijd.

De ruimhartige praktijk der Gereformeerden strekte zich echter niet alleen uit tot het schriftbewijs, maar ook tot de zegswijzen en de orde van voorstelling in de confessie. Voorbeeldig is in dezen de uitlating der Leidse professoren: daar is niemand van ons die ooit heeft gemeend, dat de woorden die in de confessiën eens zijn gebruikt, degenen, die daarvan belijdenis doen, alzo zouden verbinden dat zij geen andere ooit meer zouden mogen gebruiken of dat zij de wijze en manier van spreken niet zouden mogen veranderen. Ook heeft men nimmer een bepaalde orde of methode van het bijeenstellen der gemene leerstukken aan anderen voorgeschreven, wanneer men het in de zaken slechts eens was94.

Een voorbeeld van enig bezwaar tegen de zegswijze geeft de uitdrukking ‘een enig eenvoudig geestelijk wezen’ (art. 1 N.G.B.).
Wie de achtergrond en ondergrond van de schriftopenbaring verwaarloost, kan hier gemakkelijk een onschriftuurlijke klassifikatie van Gods wezen te midden van alle andere wezens tot geloofsartikel verheffen95. Bedoelde klassifikatie ziet er an als volgt uit:

De fout van deze klassifikatie is, dat God daarin naar zijn bestaan omlijnd, gedefinieerd wordt binnen de vangarmen van een tabel, die niet anders dan een poging is om de souvereine, levende Schepper samen met het schepsel onder de heerschappij van het menselijk denken

|59|

te stellen. Men begint eenvoudig met een verflauwing van de grens tussen het bestaan van het geschapene en het leven van de Schepper, al is het maar door een overeenkomstigheid-in-zijn (analogia entis) aan te nemen. En deze grondfout wreekt zich in het vervolg, doordat nu mensen en engelen naar hun natuur dichter bij God gebracht worden dan de lagere schepping. De onderscheiding ‘geestelijk-niet-geestelijk’ stelt die tussen Schepper èn schepsel in de schaduw. Voorts wordt de ‘eenvoudigheid’ een nieuwe schakel in een ‘natuurkunde’ van God en in een ‘scheikunde’ van de mens. Ach, men vermeet zich zo heel veel te weten over de ‘samenstelling’ van God. En tenslotte wordt de enigheid van God de hekkesluiter in het definiërend pogen om de verwoesting, die het stellen van een bijzondere verwantschap tussen God en het onstoffelijke, redelijk-denkende, ziel-achtige schepsel te weeg heeft gebracht, enigszins te boven te komen: Hij neemt toch wel een bijzondere positie in onder de zuivere geesten.
Wie enigszins bekend is met de gevaarlijke verwoestingen, die een scholastiek op de wijze van de thans besproken tabel in het leven der kerk aangericht heeft, zou wel begeren dat de zegswijze in art. 1 een andere was geweest, b.v.: „Wij geloven allen met het hart en belijden met de mond, dat onze God een enig God is, eenvoudig (niet tegen zichzelf verdeeld in al zijn werken), geestelijk (en dus de oorsprong van alle leven) ...”, of nog weer anders.
Ook zijn er gevallen aan te wijzen, waar in de belijdenis bepaalde termen of uitdrukkingen worden gebruikt, die op zichzelf genomen geen léér willen brengen, maar die in hun samenhang met het geheel van wat beleden werd aktuele betekenis hebben. ‘Verstand’, ‘hart’ en ‘wil’ (D. Leerr. III-IV, 11) geven geen ontwerp voor een leer van de mens, een anthropologie, maar doen dienst in de belijdenis, dat God de gehele mens vernieuwt en wederbaart.
‘Bovennatuurlijke werking’ (D.L. III-IV, 12) wil ons niet binden aan een indeling van het mensenleven in twee gebieden, van natuur én genade, maar wil de souvereine macht van Gods genade belijden tegenover de onmacht van onze verdorven natuur96.
Strikt genomen schijnen deze en dergelijke gevallen niet binnen de kategorie van gebrekkige zegswijzen te vallen, omdat ze bij goede exegese acceptabel kunnen gemaakt worden. Toch openbaren zij iets van de menselijke zwakheid in het zich eigen maken van Gods Woord. Wanneer er voortgang is in het verstaan van de Schrift, kan deze zwakheid niet bedekt blijven. Zo zou men heden ten dage, nu men in helderheid en waakzaamheid is toegenomen, zeker woorden als ‘bovennatuurlijk’ en ‘verstand’ plus ‘wil’ als beschrijving van ’s mensen innerlijke vermogens vermijden. ‘Bovennatuurlijk’ zou men buiten

|60|

gebruik laten om de suggestie te weerstaan, dat Gods genadewerk ons tot een hoger niveau dan dat van ons alledaagse leven verheft. En de beschrijving van ‘verstand’ plùs ‘wil’ zou men zeker niet meer willen aanwenden, nu de z.g. Nadere Reformatie de oude zielkundige onderscheiding tussen verstand èn wil zo door en door misbruikt heeft om de vastheid van het christenleven aan te tasten door het eigenlijke van de bekering in de wil en in het gemoed te situeren en door het verstand naar de rand van de bekering te schuiven. Zelfs het prachtige antwoord 21 H. Cat. vertoont aan wie de historische achtergrond in het werk van Ursinus bestudeerd heeft, een spoor van onevenwichtigheid97. Ursinus beschouwde kennis en toestemming als de eerste etappe op de weg van het ware geloof. Zodra het vertrouwen zich bij de kennis (en toestemming) voegde, kwam naar zijn voorstelling het ware geloof tot stand. Maar wie op weg naar het ware geloof halverwege blijft steken, bezit volgens Ursinus het z.g. historische geloof, dat niet zaligmakend is. Daarom bestaat er tussen de kennis en toestemming in het historisch èn in het zaligmakend geloof geen wezenlijk verschil, de beslissing valt bij de al of niet toevoeging van de component van het vertrouwen. Dus wordt bij Ursinus de geloofskennis niet meer ten volle betrokken bij de radikale ommekeer, die het nieuwe leven in Christus teweeg brengt en inzoverre metterdaad geneutraliseerd. Nu bindt de Catechismus ons vanzelfsprekend niet aan de konstruktie van Ursinus. Maar het treft toch wel, dat antw. 21 van het vertrouwen meer ‘werk maakt’ èn alleen dáárvan getuigt, dat het gewerkt wordt door de Heilige Geest. De gebrekkige arbeid van Ursinus laat een smal spoor van onevenwichtigheid in de formulering van antw. 21 na, dat door ons niet over het hoofd gezien behoeft te worden. Daarom zullen we antw. 21 van harte als onze belijdenis aanvaarden en toch b.v. in de prediking daarvan op aanvulling bedacht zijn vanuit de volheid van het getuigenis der Schriften. We zullen de prediking van het geloof vol maken door te getuigen ván de werkelijk radikale verandering die het geloof ook in ons omgaan met, ons indringen in, ons verstaan van en ons onderwerpen aan de boodschap van het evangelie bewerkt. De zekerheid van het geloof heeft geen bijzondere affiniteit tot de wil en het gevoel, zodat het verstand buiten het centrum zou liggen van ’s mensen innerlijke beweging en bekering.
Sluiten we thans met Zondag 7 H.C. de reeks van voorbeelden van min of meer gebrekkige formulering af, dan vergunne men ons nog een opmerking t.a.v. de bron(nen) der gebrekkigheden. We realiseren ons dat de gebreken in de aangevoerde voorbeelden alle uit de éne bron opkwamen van scheve filosofische voorstellingen. We stuitten immers

|61|

achtereenvolgens op de gevaren van een scholastieke zijns-klassificatie, het scholastieke thema van natuur èn genade en last but not least van de aristotelisch-scholastieke psychologie van twee hogere zielsvermogens ‘verstand’ en ‘wil’98. De veelszins onder invloed van het ongeloof zich ontwikkelende wijsbegeerte heeft, zonder dat men het bemerkte, ook het reformatorische nadenken over Gods Woord ten kwade beïnvloed en deze invloed werkte via het medium van prediking en dogmatische bezinning zelfs nog na in sommige termen van het kerkelijk belijden.
De slotsom waartoe we komen, is derhalve dat de afvallige wijsbegeerte middellijkerwijs als één van de hoofdschuldigen in de zaak van de gebrekkige confessionele terminologie dient te worden aangewezen.

Tot een soort heiligenverering met betrekking tot de confessie, waarbij we haar spraakgebreken angstvallig als voor een in aanbidding neergezegen ‘goe-gemeente’ onhoorbaar trachten te maken door het lied van onze gewijde redeneringen, zijn we niet geroepen. Aan de andere kant hebben we reden om ons zelf geen slachtoffer te laten worden van een zekere hyperkritiek.

We herinneren aan enige kritiek uitgebracht op H.Cat. vr. a. 41 (A. Kuyper, K.J. Popma), vr. a. 38 (‘wereldlijke’ rechter, K.J. Popma) en op het ruimtelijk spreken over Gods alomtegenwoordigheid in vr. a. 48 (K.J. Popma). En aan onze bespreking daarvan elders99.
Voorts merken velen in het spreken van de belijdenis over ‘lichaam èn ziel’ een duidelijke herinnering op aan de scholastieke twee-deling tussen lichaam en ziel, die tot voor kort ook in gereformeerde kring gangbaar was. Daarin grijpen ze terug op het werk van A. Janse, die het in de dertiger jaren opnam voor een meer schriftuurlijke kijk op de eenheid van het mensenleven, voor de éne mens ‘als levende ziel’. Echter, in Matt. 10: 28 gebruikt onze hoogste profeet en leraar zelf ‘beide, ziel en lichaam’ om het gehele bestaan van de mens aan te duiden.
Janse heeft met deze uitspraak niet goed raad geweten. Want eerst wil hij in Zondag 1 (naar lichaam en ziel) per se de terminologie der Griekse filosofen lezen100. Dan verzekert hij met dezelfde stelligheid: van ‘zielen’ in het hiernamaals spreekt de Schrift niet101. Maar dan komt de aarzeling in een aantekening bij deze laatste uitspraak: „Mocht het bij nadere exegese van Matt. 10: 28 en Openb. 6: 9 wèl zo zijn, dan is daar toch niet het hogere deel van een mens (‘ziele’) bedoeld, maar er is sprake van Abraham zelf, Lazarus zelf, als dode. Vgl. Matt. 10: 29: zijn ziel verliezen en Luk. 9: 24: zichzelf verliezen,

|62|

in beide gevallen betekent het gedood worden. En daartegenover staat: zijn ziel, dat is zichzelven, behouden in dat martelaarschap”102.
Daarna vraagt nog een tweede uitlating de aandacht. Janse bespreekt Matt. 10: 28 in toepassing op de martelaar Jakobus (vgl. Hand. 12: 2)103 en hij geeft daarbij een eigen weergave van wat ‘ziel’ (Matt. 10) volgens hem betekent. We krijgen dan de omschrijving te lezen: ‘het eeuwig leven bij den Here’. En in terugslag daarop schrijft Janse dan: ‘Vreest niet, die ’t hoofd kunnen afslaan, die het lichaam doden en die dit ware leven niet kunnen doden’.
Zo is er hier bij Janse allerminst evenwicht tussen zijn stellige verzekering met betrekking tot Zondag 1 èn zijn aarzelend tasten naar de zin van Matt. 10: 28, dat duidelijk uitkomt in twee verschillende parafrasen van ziel: misschien in de betekenis van de mens zelf als dode èn: ‘het eeuwige leven bij den Here’.
In Van idolen en schepselen 1938 heeft Janse dan ook met de betekenis van Matt. 10: 28 verder geworsteld. Deze grote schriftkenner was niet zo snel klaar als verschillende van zijn lezers.
Wat was het resultaat? Toch eigenlijk dit, dat de naald der overwegingen, geheel anders dan in de vroegere publikatie, wijst in de richting van wat we even mogen noemen: een kreatuurlijk gegeven en dat de betekenis ‘eeuwig leven’ toch feitelijk geen plaats meer kan hebben! Wijzen we deze merkwaardige ontwikkeling, die de grond wegslaat voor Janse’s eigen uitspraak, dat ‘lichaam en ziel’ (Zondag 1 e.v.) per se Grieks-filosofisch is, nader aan. ‘Ziel’ (Matt. 10: 28) is nu (73, 77, 80) gelijk aan ‘mens-binnen’, wat staat tegenover ‘mens-buiten’ (2 Kor. 4: 8-18), waarbij ‘binnen’ en ‘buiten’ verklaard worden als bijwoorden, en als aanduiding van twee ‘zijden’ van de (éne) mens: „Het is de eene mensch naar zijn innerlijke of naar zijn uiterlijke zijde” (72). Bij het sterven zal de gelovige naar zijn ‘ziel’ (Matt. 10: 28), naar zijn ‘mensch-binnen’ inwonen in een hemelse tent bij den Here (75). Deze ziel = inwendige mens is een inkomplete substantie, geen hoger deel (‘hoger’ in de zin van meer aan het ‘denken’ verwant èn tegenover de ‘stof’ als on-stoffelijk) maar de mens-zelf, dezelfde Lazarus, Abraham, als hier op aarde, immers de hele mens-naar-zijn-binnenkant (80). De mens-buiten valt samen met de levensfunkties van de mens, waardoor deze aan het leven op aarde deelneemt (126 e.v.) en mens-binnen wordt feitelijk wat de Wijsbegeerte der Wetsidee (Dooyeweerd) onder ‘hart’ in onderscheid van ‘funkties’ bestaat. Tenslotte valt een eindkonklusie: „In aansluiting bij Matt. 10: 28 kan hier van ‘lichaam’ en ‘ziel’ gesproken worden als van ‘mensch-binnen’ en ‘mensch-buiten’, wanneer man dan maar deze woorden schriftuurlijk leest en niet als dichotomie van geest-stof” (129).

|63|

Door deze slotsom rechtvaardigt Janse metterdaad het spreken over ‘ziel en lichaam’ in Zondag 1, Zondag 22 a. 57 — hij, die zelf immers terecht verdedigd heeft dat de confessie dient gelezen te worden niet in het licht van de komplete mening der vaderen, maar in het licht van wat de Schrift leert. Intussen is het verstandig om Matt. 10: 28 nog eens opnieuw te bezien.
1. ‘Ziel’ sluit metterdaad identiteit en continuïteit in: de dode Lazarus en Abraham b.v. (Luk. 16: 19 e.v.) en de ‘zielen’ onder het altaar (Openb. 6: 9-11) zijn dezelfden als die voordien op aarde in het lichaam leefden. Alleen zo komen we, daar het dode lichaam geen ‘stoffelijk overschot’ is, maar ook een onmiskenbare identiteit en continuïteit vertoont met de levende mens van voordien, nog niet toe aan het onderscheid tussen ‘ziel’ én ‘lichaam’, dat in de tekst wordt aangewezen.
2. Janse’s poging om aan dit onderscheid enig reliëf te geven door het gelijk te stellen met dat tussen ‘mens-binnen’ en ‘mens-buiten’, strookt echter niet met wat de Schrift doet zien. De ‘binnenkant’ van Paulus die van dag tot dag vernieuwd wordt (2 Kor. 4: 16), is de nieuwe mens Paulus die de Geest des geloofs heeft (vs. 13) en die weet een kind der heerlijkheid te zijn door de komende opwekking (vs. 14). Nu zijn komende glorie nog niet onthuld is (vs. 18), kan Paulus door wie ziet naar wat voor ogen is aan verdrukking en dood, nog niet als kind der heerlijkheid geïdentificeerd worden. Het eeuwige leven is als het ware het verborgen klokhuis van een rotte appel, het is een ‘kern’, die eerst straks haar energie over heel de linie zal manifesteren. Maar men mag het leven van deze Paulus, die duizend doden sterft én toch leeft van kracht tot kracht, niet lokaliseren in een van de plaatsen, die onze ‘menskunde’ meent te hebben ontdekt104. Dit leven is volop verborgenheid, slechts door het geloof te onderkennen b.v. in Paulus’ prediking (dat ‘uiterlijke’ ding in de zin van menige anthropologie).
3. Derhalve zou gelijkstelling van ‘inwendige mens’ mèt ‘ziel’ (Matt. 10) tengevolge hebben, dat ‘ziel’ weer betekende iets als ‘eeuwig leven’, wat met Matt. 10 in strijd is. Want hoe zou dat ‘eeuwige leven’ ooit kunnen verdorven worden (Matt. 10: 28b!).
God kan immers ook de ziel verderven in de hel en dus is ‘ziel’ iets, dat de ongelovigen en ontrouwen evengoed bezitten als de gelovigen. ‘Ziel’ komt hier voor als een in zichzelf ‘neutrale’ aanduiding van mensenbestaan. Voorts blijkt ‘ziel’ overeen te komen met wat na het doden van het lichaam (Luk. 12: 4: ‘en daarna’) voor de moordenaars onbereikbaar is. Ook is diezelfde ‘ziel’ reeds in of bij de mens voordat hij onder moordenaarshand valt: ze kunnen de ziel niet doden.

|64|

Terwijl tenslotte ‘ziel en lichaam’ aanduiding is van de gehele mens (Matt. 10: 28b; vgl. Luk. 12: 5 ‘in de hel werpen’ zelfs zonder enige objektsaanduiding). Het schijnt me volkomen aanvaardbaar om ‘ziel’ in de nu opgespoorde verhoudingen als notie van het ‘léven’ te plaatsen. Is de betekenis ‘leven’ niet bijna doorgaans de ruggegraat van de bijbelse namen nèfèsj en psuchè? Passen we dit toe, dan krijgen we: de hele mens = lichaam + leven; doodslag dóódt het lichaam, zodat het nu wordt: een lichaam zonder leven; doodslag doodt alleen het lichaam, zodat het óók wordt: leven (voortleven) zonder lichaam.
Dit resultaat voldoet als exegese. Alleen zullen we ons hoeden voor misverstand.
A. Leven (voortleven) blijft neutrale term en is dus ongelijk aan: eeuwig leven door genade (onsterfelijkheid in deze zin) én ongelijk aan: inzichzelf onverwoestbaar (de ‘onsterfelijke ziel’ van sommige Griekse filosofen en van de scholastiek).
B. Er is geen enkele reden om ‘leven’ in te perken onder invloed van een of andere filosofische terminologie. ‘Ziel’ is hier dus niet: ‘denkleven’ òf ‘denk- + gevoels- + groei-leven’. ‘Ziel is hier geheel georiënteerd aan wat we in de wereld van onze dagelijkse ervaring aan leven van een levend mens opmerken.
We bemerken dat de adem bij iemand die sterft, stokt, dat zijn harteklop ophoudt, dat zijn lichaam stijf wordt, dat hij niets meer zegt, enz. enz. En we vatten de ziel bij de levende mens op als een naam voor het volle leven, zonder enige afgrenzing. Verstaan we ‘ziel’ bij de levende mens in deze breed-praktische zin, dan is duidelijk, dat we bij deze levende mens geen enkel eigen terrein kunnen afbakenen voor de werkzaamheden van ziel en lichaam afzonderlijk. Ziel en lichaam naar Matt. 10 hebben eenvoudig geen afzonderlijk te beschouwen woon- òf werkgebied.
C. En nù: na het sterven. Dan hebben we slechts één terrein van ervaring nl.: het lichaam zonder leven (ziel). Het leven (ziel) zonder lichaam valt buiten de horizont van onze aardse ervaring. Dat het bestaat (voortgaat, voortbestaat) zegt ons de Schrift, wat ons reeds genoeg moet wezen. Merkwaardig: juist, zodra lichaam en leven uiteengaan en God die twee onderscheidt, staat de voortgang van het leven niet voor ons onderzoek open. Hoe gaat dat leven voort? Hoe kan Paulus in levende gemeenschap met zijn Heer en Koning verkeren zonder tong en zonder zenuwgestel? Wij vermogen vanuit wat we op aarde zien, onderzoeken en verklaren kunnen, op deze en dergelijke vragen geen antwoord te geven. Laten we onze nieuwsgierigheid dan houden binnen de palen, die God ons stelt. En de troost gelovig aannemen van Luk. 23: 43; Filipp. 1: 23; Luk. 16: 22 e.v.; Luk. 20: 38;

|65|

Joh. 11: 25, 26; 2 Kor. 4: 8; Openb. 6: 9-11; 20: 4. Laten we het geloof van Kohlbrugge navolgen, die eens heeft gezegd: „Daarom, wanneer ik sterf — ik sterf echter niet meer — en iemand vindt mijn schedel, dan predike die schedel hem nog: ik heb geen ogen, toch zie ik Hem. Ik heb geen tong meer, toch zing ik zijn lof. Ik lig daar buiten op het kerkhof en toch ben ik binnen in het paradijs. Alle lijden is vergeten. Dat heeft ons zijn grote liefde gedaan, toen Hij voor ons zijn kruis droeg en uitging naar Golgotha”.
4. Slotsom: tegen de achtergrond van Matt. 10: 28 gezien mag de confessie rustig spreken over ‘lichaam en ziel’ (Zondag 1). De scholastiek zit niet in die twee namen, noch in het uiteengaan van de twee daardoor aangeduide werkelijkheden (dat is Gods bestel), maar in dualistische voorstellingen (afbakening van eigen terreinen, plus daarbij passende definities van de ‘ziel’ na de dood als hoger deel enz. enz.; contrasten als: ziel is onverwoestbaar in zichzelf en door zichzelf tegenover lichaam als ‘stoffelijk’ en ‘ontbindbaar’105.

Het onderscheid, dat we ontdekten tussen de soms gebrekkige zegswijzen en de beleden zaken der confessie mag echter niet misbruikt worden om het woord der confessie tot een wassen neus te maken, die men draait of wendt naar eigen, van Schrift en belijdenis afwijkend gevoelen.

We staan met onze confessie in de historie van het uitleggen, vertolken, belijden en prediken van de H. Schrift. En als het goed is, gaat deze historie die in één woord de historie der exegese genoemd mag worden, ook verder onder ons geslacht. We behoeven daarom niet te treuren wanneer we tot de ontdekking komen, dat hier en daar een enkele tekst door ons niet uit lust tot originaliteit of tot nieuwlichterij, maar uit consciëntieuze eerbied voor de goddelijke taal der Schriften anders dient vertolkt te worden dan onze vaderen, die de confessies schreven, in hun tijd en met hun middelen dat deden. En al evenmin behoeven we bij het ontdekken van een ietwat bedenkelijke kontekst van een bepaalde confessionele terminologie in het spraakgebruik van een vroegere eeuw te blijven steken in een eerste schrikreaktie. Dat het iemand even duizelt bij een dergelijke ontdekking valt te verstaan, precies zo als we de verbazing moeten kunnen begrijpen van iemand, die, zonder daar vroeger enige serieuze aandacht aan te hebben besteed, nu voor de eerste maal verneemt dat de studie van de tekstoverlevering van ons Nieuwe Testament het aantal varianten in de tekst op een kwart miljoen schat, zodat er meer tekstverschillen zijn dan woorden-in-heel-het-Nieuwe-Testament106. Bij nuchter bekijken van wat er eigenlijk aan de hand is, wordt deze zaak, die ons in de grootste verlegenheid en onzekerheid scheen te storten, in zijn ware proporties gezien. Ondanks al die duizenden tekstvarianten, mits zij enigszins wijs beoordeeld

|66|

worden, blijft de Schrift dezelfde klare taal spreken, als waarmee we in onze Nederlandse vertalingen vertrouwd zijn. En het ‘kleinste’ geloofsartikel wordt er niet anders van107. Bij alle verschil tussen Schrift en confessie kunnen we met betrekking tot de in de drie formulieren van enigheid beleden zaken de laatste konklusie vrijwel ongewijzigd overnemen: het is vrijwel over heel de linie — ‘vrijwel’ vanwege de uitzondering van art. 36 der N.G.B., in 1905 onder ogen gezien — gebleken, dat bij een ontwikkeling van drie eeuwen na Dordt (1618-1619) geen geloofsartikel er anders van geworden is. We zullen ons daarom maar hebben te hoeden voor de van tijd tot tijd vernomen verzuchting, dat de belijdenis slechts ‘oude plunje’ is, even bewonderenswaardig voor de museumbezoeker als de geplooide kragen en de borstkurassen onzer voorvaderen, maar ook even onbruikbaar voor òns, mensen van de twintigste eeuw. Wie over de belijdenis vanuit de hoogte van zijn knapheid spreekt als over een bewonderd stukje antiek heeft het in eigen oog zeker heerlijk ver gebracht, die machtige intellektueel van de moderne tijd. Maar hij heeft zich met zijn even beter geoutilleerde kennis van de historie parmantig in de fuik van het historisme vastgezet. Hij heeft het geheim van een goede belijdenis, het geheim van een belijdenis, die tolk en ambassadeur is van het Woord, dat alle eeuwen door standhoudt, wreed en liefdeloos geschonden. Want een belijdenis, die het Woord van God naspreekt, heeft in haar beleden zaken deel aan de onverbrekelijke trouw van die God, die de Alfa en de Omega is, en zie, aan het einde is Hij nog dezelfde, als voor jaren en jaren. We mogen het vandaag wel eens hardop uitspreken, dat zulk een belijdenis een ‘old faithfull’ is, een oude getrouwe, die overal helpen kan in de van ons gevraagde onderwerping van onszelf aan de leer der Schriften, aan het heilig evangelie. Wie laatdunkend over de confessie spreekt, zie maar toe, dat hijzelf niet van de vastigheden van het evangelie afdrijft op de stromen van de meer dan ooit te voren gepropageerde progressiviteit-zonder-vastigheid-of-norm. Herinneren we ons nog het ‘verlichte’ en intens-brutale woord van Lessing, die, zo God hem in zijn rechterhand de waarheid aanbood, maar in zijn linker de vrijheid om al maar naar de waarheid te zoeken, doch op straffe van nu en eeuwig te dwalen, voor zich beslist de gave van Gods linkerhand begeerde? A. Kuyper herinnerde daaraan, toen hij zijn leerlingen wilde waarschuwen voor een verheerlijking van het (wetenschappelijk) zoeken en speuren òm het zoeken en speuren. Zelfs het zoeken der wetenschap ontleent naar Kuypers nuchter-gelovige taxatie zijn recht van bestaan alleen aan het hoge doel van het vinden108. En, zo voegen we er in dit verband aan toe, wat we met de kerk in het niet-wetenschappelijke vlak gevonden hebben in het Woord (confessie), dat blijve voor, tijdens en na alle speurwerk van alle ‘...logen’ de onvervreemdbare troost.

Op dit punt gaan metterdaad de wegen uiteen van de zonen der Reformatie

|67|

en der Renaissance. Treffend heeft F. Heinemann opgemerkt, hoe de eigenlijke tijd voor de moderne mens sinds de Renaissance de toekomst is109. In haar projekteert hij zijn idealen, die hij dikwijls met een revolutionair aktivisme, dat alle bindende machten van het verleden afzweert, tracht te verwezenlijken. Door zulk een drang tot zelverheerlijkende daden wordt niet alleen het gezag van de Schrift, maar ook het gezag van diezelfde Schrift-via-de-confessie als de tirannie van een papieren paus verworpen. Het boze hart wil geen vruchten dragen voor God (Ps. 92: 15; Matt. 13: 23): „Wij houden niet van resultaten en daarom ook niet van een belijdenis, want we moeten aan het belijden blijven, vager of scherper, maar we houden niet van een confessioneel resultaat, van een vrucht van belijden ... maar de confessie zegt: hier stá ik, dit is mijn standpunt, dit heb ik — en dat vinden we tegenwoordig arrogant, men behoort nergens te staan, men behoort alleen onderweg te zijn”110.

 

Al zou het nu dwaas zijn het soms aan de dag tredend verschil tussen de woordjes en de boodschap van de confessie over het hoofd te zien, dit betekent nog niet dat we de band tussen de woorden en de zaak der belijdenis mogen doorsnijden, zodat in het einde van de woorden niet anders dan holle klanken overblijven. De volledige erkenning van de band tussen zaakwaarnemer (belijdenis) en zender (Schrift) kan ons alleen de waarde van elk afzonderlijk confessioneel woord doen vaststellen.

We kennen uit de geschiedenis van de menselijke bezinning op het onder woorden mogen brengen (symboliseren) minimaal twee duidelijk aan elkaar tegengestelde opvattingen. De éne wel ouderwets, maar volstrekt niet naïef, meent door het mensenwoord de vertolkte realiteit, b.v. door een de werkelijkheid omsluitende definitie-taktiek, geheel te kunnen omvatten. Zij kan met betrekking tot de confessie tot de hoogmoedige gedachte leiden, dat na ‘definitie’ van het dogma de volheid van de openbaring der Schriften is overmeesterd en dat de belijdenis zoiets als een afgeronde en volkomen kopie van het bijbelwoord geeft en derhalve een eind-stadium vertegenwoordigt, dat slechts verdedigd en gehandhaafd dient te worden111. Het is duidelijk, dat hier enkel de overmoed aan het woord is, die de realiteit der zaken, welke we door omgang en onderzoek hebben leren kennen, niet alleen voor uitputtelijk, maar ook voor uitgeput houdt. Alsof de realiteit van de door God geschapen wereld en niet minder de rijkdom van Gods eigen Woord ooit uit te putten valt.

De andere, tegengestelde, opvatting is zo onder de indruk gekomen van de zwakte en onvolkomenheid der menselijke kennis, dat ze hoe langer hoe meer een kloof ziet gapen tussen het menselijk woord en de werkelijkheid, waarover dit inlichting wil verschaffen, en de vraag naar de harmonie van woord en werkelijkheid niet meer in bevestigende zin durft te

|68|

beantwoorden112. Loochende de eerste opvatting de hoogheid van Gods grote werken, die bij ieder onder woorden gebracht kenresultaat nieuwe uitzichten openen en nieuwe vragen ter beantwoording voorleggen, de tweede maakt zich schuldig aan de loochening der toegankelijkheid van wat toch de Heer zelf ons ter kennisname ter beschikking stelde. Deze laatste dwaling, die in de moderne tijd wijd verbreid is, neemt alle zekerheid weg, rooft de blijdschap over iedere vondst in Gods wijde schepping en levert haar aanhangers over aan een bodemloos subjektivisme. Openbaart zij zich in de omgang met de confessie, dan zaagt zij de brug door tussen de toegankelijke, duidelijke Schrift en de belijdenis, die deze Schrift naspreekt, dan brengt zij tot ongeloof in Gods beloften voor het belijden en ontrooft zij aan de gemeente van de levende God de vastheid, welke deze in haar belijdenis-naar-de-Schriften meende te bezitten. Daarom was het nog zo vreemd niet, dat Voetius bij mensen, die over het woord der confessie als waardeloos heenliepen, van ‘nominalisme’ gewaagde113.

Zonder dat we nu Voetius’ opvatting van het nominalisme in technisch-wijsgerige zin behoeven te toetsen, kunnen we dankbaar wezen voor zijn gebruik van deze aanduiding, waarin hij het verband tussen het modern-westerse subjektivisme en de belijdenis-krisis, waaraan velen ten offer zijn gevallen, heeft aangewezen. Want inderdaad, al wie de duidelijkheid en de beloften der Schrift voor het belijden met zijn resultaten en dus ook de kracht van het Woord in het getrouw belijdende mensenwoord loochent, geeft zich met zijn belijdenis over aan een woordenspel, dat misschien nog enige waarde behoudt als uiting van zijn eigen subjektiviteit, maar dat de glans van het gezaghebbende en van het voor allen geldende voor altijd heeft verloren. De belijdenis is op dit standpunt niet langer als een maan, die al haar licht van de zon der Schriften ontvangende, te schitteren staat. Maar integendeel, in de ban van een principieel anthropocentrisme geraakt, geeft ze niet anders dan de matte afglans van menselijke denkbeelden en van menselijke religiositeit te zien.

Daarom ook is goede voorzichtigheid gewenst bij het onderscheid maken tussen de ‘woordjes’ èn de boodschap der confessie, opdat men niet wegglijdt onder de druk van een ongeschreven regel als zou de letter niet binden. Alle beschouwing over een gebrekkige zegswijs dient gedragen te worden door de volledige erkenning van de band tussen het vertolkte (de Schrift) en de vertolking. Juist, omdat we de tolk (belijdenis) als zodanig serieus nemen, kunnen we tegen de achtergrond van het schriftgetuigenis enige aanmerking hebben op de keuze van woorden, door de tolk gebruikt. Wie dit vergeet, verglijdt in een algemene, relativerende beschouwing over de waardeloze woordjes der confessie, die hem in feite op één lijn plaatst met de door Voetius bedoelde nominalisten. Wanneer Augustinus tegenover Pascentius114, Calvijn tegenover Caroli115, K. Schilder tegenover V. Hepp

|69|

e.a.116 dan ook tegen het ‘verbalisme’ streden, hebben ze nimmer de zaak van de Schriften, die in de woorden der confessie wordt geïnterpreteerd, genegeerd.

Vanuit deze zaak alleen is een verstandig woord te spreken over de onmisbaarheid van bepaalde punten, komma’s, formuleringen en letters der confessie en over hun eventuele gebrekkigheid. Dan zal blijken, hoe de confessionele woordenschat onwrikbare begrippen kent, die zelfs tot op de letter ‘noodzakelijk’ zijn. We denken met Athanasius, de Censure en K. Schilder aan het bekende voorbeeld van de éne letter ‘i’, die in ‘homoousios’ (de Zoon van God is ‘van hetzelfde wezen’ als de Vader, in alles gelijk Hij: God) ontbrak tegenover het ariaanse ‘homoi-ousios’ (de Zoon is slechts van een op de Vader ‘gelijkend wezen’, vertoont slechts trekken van overeenkomst met Hem, God de Vader, en is een half-goddelijke, half-geschapene, die tussen God èn mens in staat)117.

Wie het schriftgetuigenis aangaande Christus’ godheid aanvaardt zal zeggen: ‘’t Scheelt maar één letter, maar die éne weegt erg zwaar’118. Wie echter met dat schriftgetuigenis niet rekent, zal de worsteling der kerk om het evangelie tegenover Arius’ aanval te bewaren niet meer verstaan en over het ‘homo-ousios’ spreken, zoals b.v. de Hongaarse dichter E. Madach zijn Adam laat zeggen: „Wie tegen muggen ’t zelfde wapen grijpt, / Waarmee te strijden tegen berenklauwen / Een heldendaad waar, handelt als een dwaas”119.

Het niveauverschil tussen woorden in de ene confessie, dat duidelijk wordt vanuit de kennis van de záák, is eens ook door A. Kuyper in een helder voorbeeld voorgesteld. Deze vergeleek de confessie in dit opzicht met een schuldbekentenis. Welnu, niemand zal enig bezwaar maken, wanneer de zinsnede „Ik beken schuldig te zijn” wordt weergegeven met of veranderd in: „Ik verklaar door dit stuk te moeten betalen aan”. Maar men zal terdege verzet aantekenen, wanneer aan het bedrag van ƒ 1000,— een nul wordt toegevoegd120. De cijfers vormen in de schuldbekentenis een ‘top’ in de formulering. En wie daaraan wrikt, knoeit. Zo hebben de schrijvers van de Censure, die zich zo ruim betoonden door de mogelijkheid van perfektionering van zegswijze en orde van voorstelling toe te geven, ook gedacht: „Maar wie weet niet, dat menigmaal in woorden of manier van spreken door de allerminste verandering zelfs van één letter de zin in een gehele reden ganselijk wordt veranderd en dat of een geheel contrarie of zeer ongelijke lering bijna met dezelfde woorden een weinig gebogen of veranderd kan ingevoerd worden ... (en: met betrekking tot de orde, naar welke de zaken zelf gesteld worden kan dat ook geschieden, samenvatt. — W.) ... zo zal met het beroeren van de orde en met het omkeren van het vervolg der zaken niet alleen een verwarring volgen maar ook een openbare dwaling: hetwelk genoegzaam blijkt uit de verscheiden dispositie òf stellinge van

|70|

Gods besluiten en van het gevolg der zaken die besloten zijn, welker omkering de zaak zelf alzo verandert dat degenen die enerlij zaken met enerlij woorden schijnen te zeggen nochtans door de verscheidenheid van de orde tot contrarie en tegenstrijdige gevoelens vervallen”121.

Kennelijk doelen de schrijvers bij dit laatste voorbeeld op de Remonstranten, die hun dwalend gevoelen naar voren brachten door te stellen, dat Christus het fundament is van het besluit der verkiezing, in orde daaraan voorafgaande, en dat de verkorenen in het besluit der verkiezing aangemerkt behoren te worden niet als ongeschapen (‘supra’-gevoelen), noch als zondaar (‘infra’), maar als gelovigen. Zo was hun opvatting schijnbaar slechts een ‘standpunt’ in het toenmalige theologengesprek over de orde en dispositie van Gods verkiezingsbesluit. Maar in werkelijkheid diende dit ‘standpunt’ slechts om het souvereine welbehagen uit de raadslag der verkiezing tot behoud weg te nemen en daarvoor het (vooruitgezien) geloof (en daarin de autonome, souvereine beslissing van de mens) in de plaats te stellen: God zou hen verkoren hebben, van wie Hij vooruitgezien had, dat ze in Christus zouden geloven122.

Tenslotte kan men zeggen, dat de hier getekende methode der Gereformeerden volledig wortelt in de H. Schrift, die waarschuwt voor ‘woordenstrijd’ d.i. voor een vechten om woorden, welke echt geen zaken van het woord Gods raken (logmachia 1 Tim. 6: 4; logomachein 2 Tim. 2: 14), maar die niet minder beveelt om zich te voegen naar de gezonde woorden van onze Here Jezus Christus en naar de leer der godsvrucht (1 Tim. 6: 3). Om de rechte „enigheid te houden en zich van alle dwalende kerken te onderscheiden” hebben we „een zeker kort formulier der gezonde leer uit Gods Woord trouwelijk bijeensgestelt” (Gomarus)123. Er zijn o.m. twee banden, waardoor de gemeenten bewaard blijven bij de gezonde woorden van onze Here Jezus Christus: „Eerst de zuivere leer in de confessie en in de catechismus begrepen (1609, de Dordtse Leerregels bestonden nog niet, W.). Ten tweede de kerkelijke tucht en schouwinge (boordeling, inspektie vgl. ons ‘schouw’ van een inspektie in een waterschap, W.) dergenen, die van deze gemene leer afwijken en scheuring maken” (Gomarus)124.