Wanneer we hier over de gezagskrisis spreken, is het noodzakelijk even te zeggen wat we ermee bedoelen. We bedoelen ermee niet het algemeen-menselijke verschijnsel dat er haast altijd conflicten ontstaan tussen de generaties of dat er van tijd tot tijd botsingen zijn tussen gezagsdragers en degenen over wie ze aangesteld zijn. Dergelijke conflicten en botsingen zijn afhankelijk van allerlei faktoren van psychologische, persoonlijke en plaatselijke aard en hangen samen met gebreken aan de kant van de gezagsdragers, de drang tot zelf affirmatie van de kant van de jeugd of een persoonlijke geest van opstandigheid bij de ‘ondergeschikten’.22 Bij dergelijke verschijnselen gaat het niet om een algemene krisis van het gezag als zodanig. Van een gezagskrisis spreken we eerst, wanneer we te maken krijgen met het verschijnsel dat er een verschuiving optreedt in de wijze waarop men het gezag in het algemeen ervaart en benadert.23
Dikwijls wordt er gezegd dat de krisis van het gezag in onze tijd betekent dat de moderne mens geen gezag hoegenaamd meer wil erkennen. Dat is echter niet juist. Geen mens kan zonder gezag leven; ook de moderne mens niet. Hij maakt zelfs de indruk dat hij met bepaalde vormen van gezag kan dwepen. Maar dan moet het een vorm van gezag zijn die bij hem weerklank vindt. De krisis van het gezag die we thans meemaken, bestaat erin dat de vormen van gezag die het vroeger uitstekend gedaan hebben, vandaag bij de moderne mens niet meer de gewenste weerklank vinden, omdat de moderne mens het gezag anders ervaart en beleeft dan de mensen van vroeger. Wij schijnen te leven op het breekpunt tussen twee werelden.24 Een vroegere cultuurperiode is afgedaan; wij leven aan het begin van een nieuwe.
In een zekere zin voltrok zich ook in de Reformatie een gezagskrisis, want ook toen ging men het gezag anders funderen. Het verschil tussen de Reformatie en onze tijd ligt echter daarin, dat de krisis zich toen hoofdzakelijk in de kerk afspeelde. Op andere terreinen stelde de Reformatie zich zeer positief op met betrekking tot het bestaande gezag. Bovendien fundeerde de Reformatie het gezag in het Woord van God, dat zakelijk met de Heilige Schrift samenviel, zodat een objectieve basis voor het gezag direkt gegeven was.25 In onze tijd staan de zaken echter anders. De krisis van het gezag strekt zich niet alleen uit over alle terreinen van het leven, maar wordt ook gekenmerkt door het ontbreken van een objectieve basis voor het gezag. Dat wijst erop dat de breuk die we vandaag beleven, cultureel gesproken veel groter is dan de breuk die zich in de tijd van de Reformatie voltrok. In zekere zin bewogen Rome en de Reformatie zich binnen dezelfde culturele horizon, zodat er wel ingrijpende verschuivingen plaatsvonden, maar toch niet alles omgekeerd werd.26 In de tijd van de Reformatie bleef de ‘oude wereld’ met haar institutioneel geregelde levensvormen vrijwel intakt. De leefregels binnen deze institutionele vormen kregen door de Reformatie een nieuwe fundering en een nieuwe betekenis, maar ze droegen evenals vroeger een vast karakter en waren niet anders gedacht dan op goddelijke instelling gebaseerd te zijn. Voor het gezag betekende dat een zuiverder fundering en een
|9|
nieuwe wijze van functioneren, maar het gezag werd in de Reformatie niet minder op God teruggevoerd dan bij Rome het geval geweest is.
In de nieuwe wereld waarin wij vandaag leven, is echter met name dit laatste punt in het gedrang. Wij plukken thans de vruchten van een ontwikkeling die via de renaissance, de Aufklärung, de revolutionaire geest van de achttiende eeuw en het liberalisme van de negentiende eeuw uitgegroeid is tot de ongeremde verheerlijking van de autonomie van de mens. De mens is langs deze weg steeds zelfbewuster, zelfstandiger, mondiger geworden. Hij heeft zich steeds meer losgemaakt van de binding aan institutioneel geregelde levensvormen en de daarmee samenhangende normen en gezag.27 Hij heeft zich een cultuur geschapen waarin er voor 'onderhorigheid' helemaal geen plaats meer is.
De autonome mens oriënteert zich niet op het verleden. Reeds hierin komt het verschil met de Reformatie al duidelijk uit. In de Reformatie wilde men zich heel bewust stellen onder het gezag van de openbaring van God in het verleden, wilde men niet breken met de traditie van de Oude Kerk, wilde men in continuïteit blijven met de historische lijn van de Kerk van Christus. Het autonome denken houdt het historisch-gewordene echter in geen enkel opzicht meer voor normatief. De opkomst van het historisch bewustzijn heeft sedert de achttiende eeuw meegewerkt aan een beheersen van het verleden door het redelijk denken. Het verleden wordt in zijn relativiteit doorschouwd en verklaard, maar daarmee ook van zijn gezag voor het heden beroofd.28 De pretentie dat het gezag van God zelf achter bepaalde gezagsvormen in het verleden aanwezig zou zijn, is voor deze mens niet meer geloofwaardig, omdat hij vanuit zijn benadering van het verleden in de geschiedenis wel allerlei menselijke faktoren en sociale ontwikkelingen kan aantreffen, maar instellingen en geboden van God toch niet. Trouwens, deze mens krijgt steeds meer problemen met het begrip God waarmee men in het verleden geopereerd heeft zelf.29 Hij kan God hoe langer hoe moeilijker inpassen in het geheel van zijn denk- en leefwereld. Over
22. Vgl. Schroten, a.art, 25 e.v. De normale conflicten
vanwege de generatieverschillen vormen dus nog geen krisis, vgl.
P. Seidmann, Moderne Jeugd, Antwerpen, 1967.
23. Vgl. L.M. Thomas, Gezag en ongezeggelijkheid. Aspecten
van de hedendaagse gezagscrisis, 1968; Karl-Fritz Daiber,
Die Bedeutung der Soziologie für Theologie und Kirche,
Th. Pr., IV, 1969, 349; B. Droste, Onvruchtbaar door
menselijk isolement, in: Crisis van het ambt,
83-84.
24. Men kan haast geen boek meer lezen waarin niet gesproken
wordt over de grote veranderingen die wij meemaken. Bekend is het
boekje van E. Müller, De wereld is anders geworden
(Die Welt ist anders geworden), 1953. Belangwekkender
zijn de analyses van Harvey Cox, The secular
City,2 1967 of b.v. H. Faber, Geloof en
Ongeloof in een industrieel tijdperk, 1969, of van R.
Kaptein in zijn boek De Predikant, 17 e.v.
25. Vgl. G.C. Berkouwer, Conflict met Rome, 1949, 20
e.v.
26. Men onderscheidt normaalweg in de sociologische analyses van
de verschillende cultuurperioden niet tussen de perioden vóór en
na de Reformatie, maar ziet de Reformatie als een verandering
binnen de horizont van de ene agrarisch-ambach-telijke cultuur.
Vgl. R. Kaptein, De Predikant in de crisis van kerk en
pastoraat, a.w., 15 e.v.
27. Vgl. M. Schmidt, Die Entchristlichung in der
neuzeitlichen Kirchengeschichte im deutschsprachigen Gebiet,
Zeitschr. für Kirchengeschichte, 79, 1968, 342 e.v.
28. Vgl. H.W. Rossouw, Klaarheid en Interpretasie, 1963,
350 e.v.
29. Vgl. H.G. Hubbeling, Enkele aspecten en figuren van de
‘God is dood’-theologie, K.Th., XVIII, 1967, 14e.v.; H.
Thielicke, Der Evangelische Glaube, I, 1968, 305
e.v.
|10|
God kan hij eigenlijk alleen nog maar in anthropologische categorieën spreken. Onder deze omstandigheden spreekt het vanzelf dat hij zich niets meer kan voorstellen van objectieve gezagsvormen en gezagsnormen die door God ingesteld zouden zijn. Voor zijn besef heeft het gezag zich vroeger staande gehouden op grond van allerlei ‘mythische’ voorstellingen die men vandaag niet meer kan delen. Ook hij wil gezag erkennen, maar dan moet het gezag anders gefundeerd worden dan vroeger, niet meer in een beroep op goddelijke instellingen, ja misschien helemaal niet meer met een beroep op God.
In het nieuwe denken over gezag heeft er een horizontalisering van het gezag plaatsgevonden, wil men: een secularisering.30 Dat houdt in dat men over het gezag niet meer wil spreken als komend van God, maar als geschapen door de mensen. Het gezag als iets dat ‘over ons’ gesteld is, wordt verworpen om plaats te maken voor het gezag ‘door ons’.31 Vanuit sociologisch gezichtspunt formuleert Van Zuthem gezag als gelegitimeerde macht. Zodra de ‘onderworpenen’ een bepaalde vorm van macht erkennen en legitimeren, ontstaat gezag. Gebeurt dat niet, dan kan er alleen sprake zijn van macht. Dat betekent in feite dat gezag alleen daar bestaat, waar een voor de ondergeschikten relevante machtsrelatie aanvaard wordt.32 Er zit dus een sterk subjectief element in de erkenning van het gezag, hoewel het in de praktijk vaak zo toegaat, dat een bepaalde groep op grond van redenen die voor de groep als geheel gelden, tot een collectieve erkenning van een bepaalde gezagsverhouding zal komen. In ieder geval wordt het gezag alleen erkend als het werkelijk functioneel blijkt te zijn, rationeel, verifieerbaar en controleerbaar. Anders geformuleerd: het gezag wordt gedemocratiseerd.33 Het komt van onder op. De regels voor de geldige uitoefening van gezag worden niet afgeleid uit de wil van God, maar worden gemaakt door de mensen.34
In dit verband wijst men vaak op het verdwijnen van de vaderfiguur, met alle gevolgen voor het gezag dat zich in het verleden graag vanuit dit model verstaan heeft.35 De oude verticale maatschappijstructuren die zich gebaseerd hebben op de opvatting van de Vadergod die over de wereld heerst door zijn plaatsvervangers en stadhouders, zodat de onderhorigen zich aan hun gezag moesten onderwerpen, zijn volgens de sociologische analyses in onze tijd uitgediend. In het geroep om de democratisering van alle vormen van gezag spreekt zich het zelfbesef van de moderne mens uit. Hij wil van alle parternalisering af. Volgens Gremmels voltrekt zich daarmee een wending die haast onoverzienbaar is. In de oude Egyptische, Mesopo-taamse, Israëlitische, Griekse en Romeinse culturen, ja ook in de christelijke cultuurperiode en ‘bis zur Schwelle unseres Jahrhunderts’ rustten alle wereldlijke en geestelijke, openbare en persoonlijke gezagsverhoudingen ‘auf dem Fels der väterlichen Gewalt’.36 Zes duizend jaar lang is het zo geweest. Dat is nu echter afgelopen. De mens van vandaag heeft geen vader meer, hoogstens nog een broer. Dat betekent voor de gezagsverhoudingen een wending van het paternalisme naar de democratie. Mondige mensen kennen gezag alleen op basis van de bewuste erkenning van een bepaalde vorm van machtsuitoefening als nuttig en gewenst.
De maatschappelijke en politieke gevolgen van deze nieuwe benadering van het gezag zijn bekend en kunnen dagelijks om ons heen waargenomen worden. Het bekendste voorbeeld van de afgelopen drie jaar is wel de strijd om de democratisering van de universiteiten. Ook voor het kerkelijk ambt heeft deze nieuwe fundering van het gezag uiteraard gevolgen. Ook het ambt wordt uit zijn verbintenis met het gezag van God vandaan gehaald. Dat merkt men eerst in de samenleving. De ambtsdrager is maatschappelijk een ‘gewoon mens’ geworden. Steeds minder geldt hij als onbetwiste ‘man Gods’ die vanzelfsprekend een bepaalde status of waardigheid heeft.37 De eerbied waarmee men vroeger de ambtsdragers omringd heeft, omdat hun rol als vertegenwoordigers van de ‘erkende religie’ in een samenleving met religieuze wortelen het vanzelfsprekend maakte, sterft geruisloos weg.38 Naar de mate waarin de religie een steeds kleinere plaats in de samenleving inneemt en de religieuze wortelen van de institutionele levensvormen verschrompelen,
|11|
komt de ambtsdrager steeds meer geïsoleerd te staan als representant van een vroegere wereld, later als de vertegenwoordiger van een anachronistische groep die nog niet in staat is de aanpassing aan de nieuwe religieuze tijd te maken.39 Voor het gevoel van velen behoort hij er dan ook nog wel steeds te zijn als deel van de entourage van het leven, als deel van de culturele erfenis van Europa, als iemand die een zekere sfeer aan de dingen geeft, omdat hij vooral bij de grote levensovergangen in een volkskerksituatie iets onzegbaars vertegenwoordigt40 ... maar niemand denkt er eigenlijk meer aan zijn eertijds gezag serieus te nemen. Wetenschappen als psychologie en sociologie werpen zich dan met gretigheid op dergelijke interessante figuren en werken door hun belangstelling eraan mee om alles van hen af te stropen wat nog van hun eertijdse status overgebleven is. Als een riet staat de ambtsdrager dan in de wind van de tijden, maatschappelijk en psychologisch boeiend, symbool van de vreemde kracht van de zeer menselijke zaak die men geïnstitutionaliseerde religie noemt.
Maar ook binnen de gemeente voelt men zich onvergenoegd met de ambtsdrager en klinkt het geroep om democratisering. Het zijn vaak de beste gemeenteleden die zich verzetten tegen autoritaire trekken in de ambtsdragers en pleiten voor kerkelijke structuren die de principiële gelijkheid van ambtsdrager en gemeentelid onderstrepen. In een vaderloze tijd kan men ook in de kerk geen paternalistische structuren hebben. Hoe meer eigentijds de gemeenteleden zijn, hoe afkeriger ze worden van ambtsdragers oude stijl en hoe meer ze zich aangetrokken voelen tot een ambtsdrager die meer broer en vriend dan vader wil zijn, die zich niet opwerpt als iemand die alle antwoorden heeft, die zich laat controleren en open staat voor de inspraak van gemeenteleden. Dat wordt door menige ambtsdrager als een geweldige krisis ervaren.41 Was het al moeilijk om maatschappelijk niet meer te zijn wat men zich eigenlijk als beeld van een gewaardeerde ambtsdrager heeft voorgesteld, veel moeilijker nog is het in de gemeente het gevoel te hebben veel kleiner | geworden te zijn, veel minder aanvaard en veel meer kritisch bejegend.
30. Vgl. L.M. Thomas, a.w., 14 e.v.; H.J. van Zuthem,
Gezag en Zeggenschap, 1968, 73 e.v.
31. Van Zuthem, a.w., 66-67.
32. Van Zuthem, a.w., 71 e.v. Ook 34 e.v.
33. L.M. Thomas, a.w., 27.
34. Van Zuthem, a.w., 73.
35. Vgl. H. Faber, Vader zijn als probleem van onze
cultuur, Theologie en Praktijk, XXIX, 1969, 30 e.v.; ibid.,
Geloof en Ongeloof in een industrieel tijdperk, met als
werkhypothese dat in onze industriële maatschappij de
vader-zoon-relatie verandert en daarmede ook het traditionele
Godsbeeld, dat met bepaalde projecties was opgebouwd (p. 18);
Thomas, a.w., 18 e.v.; H. Gremmels, Väterliche Gewalt und
brüderliche Liebe, in: Pastoraltheologie, juni
1969, 237 e.v.; A. Mitcherlich, Auf dem Wege zur vaterlosen
Gesellschaft, München 1963.
36. Gremmels, a.art, 237.
37. Vgl. Tr. Rendtorff, a.art., 89 e.v.; Clyde Reid, The
Empty Pulpit, 1967, 51 e.v.
38. Vgl. P. van Hooydonk, a.art., 50 e.v.
39. Vgl. H. en W. Goddijn, a.w., p. 222: ‘De kerkelijke
ambtsdragers zijn als het ware de persoonlijke exponenten van de
kortsluiting tussen kerk en wereld. Vanuit de wereld worden ze
gezien als ‘beroepskerkmensen’ die ondanks een soms overdreven
zucht naar moderniteit geen contact kunnen krijgen met de wereld,
vervreemd zijn van de werkelijkheid en goeddeels leven in een
voorbije tijd.’ Vgl. ook Götz Harbsmeier, Das Experiment als
Gottesdienst, in: Verkündigung und Forschung,
1/1970, 6.
40. Vooral Rudolf Bohren heeft er herhaaldelijk op gewezen hoe
funest het kan zijn dat de ambtsdrager in een volkskerksituatie
alleen maar als een stuk decoratie ‘erbij hoort’. Vgl. zijn
Dem Worte Folgen (Predigt und Gemeinde), 1969, 105 en
zijn geschrift Unsere Kasualpraxis — eine missionarische
Gelegenheit?2 Th.Ex.H., N.F., 83, 1961. Bovendien
zal men moeten zeggen dat de cijfers er niet om liegen. In
Duitsland wil meer dan 90% van de mensen nog steeds dat de kerk
en de ambtsdragers er zullen zijn, zodat sociologen de stelling
dat de religieuziteit afneemt, zelfs betwijfelen. De vraag is
echter wat deze mensen nog aan de kerk en het optreden van de
ambtsdragers hebben. Het vermoeden dat het om een ondefinieerbaar
gevoel gaat dat dit stuk decoratie het leven niet ontnomen mag
worden, zal zeker niet ver mis zijn.
41. Vgl. K. Marti, Guerillataktik und Parteilichkeit.
Überlegungen eines Gemeindepfarrers, PTh., 58, 169, 363
e.v.; A.A.K. Graham, Should the ordained Ministry now
disappear?, Theology, 71, 1968, 242 e.v.