Van de pogingen van theologen om vanuit de historische ontwikkelingen tot een dergelijke omkering van de bewijslast te komen noem ik er enkele.27
— De eerste benadering is die van H.
Küng,28 nader ontwikkeld door F.J. van
Beeck29 en N. Lash,30 maar ook
onderschreven door Y. Congar.31
Het is niet duidelijk, dat de sacramenten per se alleen door
daartoe geordineerde ambtsdragers bediend kunnen worden. Dat de
doop desnoods ook door ‘leken’ bediend kan worden, is algemene
leer, met uitzondering juist van de reformatorische kerken. Voor
het sacrament van de boete kennen ook de Middeleeuwen nog
uitzonderingen. Wat betreft het vieren van de eucharistie: het
Nieuwe Testament geeft daarover geen uitsluitsel, evenmin als de
26 Zo bepaalt c. 844 § 2 van de Codex
Iuris Canonici van de Rooms-Katholieke Kerk uit 1983, dat
katholieken in bepaalde gevallen de sacramenten kunnen ontvangen
“a ministris non catholicis, in quorum Ecclesia valida exsistunt
praedicta sacramenta”. In § 3 wordt gezegd, dat de katholieke
sacramentenbediening open staat voor leden van de Orthodoxe
kerken en voor keken die aan dezelfde voorwaarden voldoen.
Bedoeld is ook daar de geldige ambtelijke bediening van de
sacramenten, naast overeenstemming in de geloofsbelijdenis.
Gezamenlijk voorgaan in de eucharistie blijft echter verboden,
zolang er van volledige communio geen sprake is (§ 908). Een
dergelijke ‘concelebratie’ is naar rooms-katholiek besef de
uitdrukking van volledige koinoinia.
27 Vgl. K. McDonnell, ‘Ways of Validating
Ministry’, Journal of Ecumenical Studies 7
(1970) 209-260; G. Tavard, ‘The Recognition of
Ministry’, Journal of Ecumenical Studies 11
(1974) 65-83.
28 H. Küng, Die Kirche,
Freiburg-Basel-Wien 1967, 571 e.v.
29 F.J. van Beeck, ‘Toward an Ecumenical
Understanding of the Sacraments’, Journal of Ecumenical
Studies 4 (1966) 57-112.
30 N. Lash, ‘Priesterschap, kerkelijk ambt en
intercommunie’, Tijdschrift voor Theologie 7
(1967) 105-125.
31 Y. Congar, ‘Quelques problèmes touchant les
ministères’, Nouvelle Revue Théologique 93
(1971) 785-800 (794).
|19|
vroege geschriften van 1 Clemens, Didachè of Pastor van Hermas.
Ignatius van Antiochië vraagt alleen om de instemming van de
bisschop; volgens de Traditio Apostolica van Hippolytus kunnen
belijders, die aan de marteldood zijn ontkomen, zonder ordinatio
door de bisschop worden uitgenodigd om voor te gaan; blijkens het
concilie van Arles waren er rond 323 ook diakens die voorgingen
in de eucharistieviering.32 De eerste
uitdrukkelijke uitspraak hierover stamt pas uit 1208, in de
geloofsbelijdenis die aan de Waldenzen werd
opgelegd.33
De genoemde auteurs wijzen op het noodrecht van de
gemeente, die bij ontstentenis van bevoegde
ambtsdragers buitengewone bedienaren van de
sacramenten kan aanstellen. Een dergelijke mogelijkheid van een
‘minister extra-ordinarius sacramenti’ kennen bijna alle
tradities. In de bilaterale dialogen van lutheranen en
rooms-katholieken hebben de lutheranen zich herhaaldelijk op een
dergelijk noodrecht beroepen.34 Bovendien is dit
de
32 Cf. C. Vogel, ‘l’Imposition des mains
dans les rites d’ordination en Orient et en
Occident’, La maison-Dieu Nr. 102 (1970)
57-72; id., ‘Chirotonie et Chirothésie. Importance et relativité
des gestes de l’imposition des mains dans la collation des
ordres’, Irénikon 45 (1972) 7-21; 208-238;
id., Le ministère charismatique de l’eucharistie. Approche
rituelle, in: Ministères et Célébration de
l’Eucharistie (Studia Anselmiana 61), Rome 1973,
181-209; E.G. Jay, ‘From Presbyter-bishops to Bishops and
Presbyters. Christian Ministry in the Second Century: a
Survey’, The Second Century 1 (1981) 125-162;
J. Lecuyer, Le Sacrement de l’Ordination. Recherche
historique et théologique, Paris 1983; E.
Schillebeeckx, Pleidooi voor mensen in de kerk,
Baarn 1985.
33DS 794: “Unde firmiter credimus et
confitemur, quod quantumcumque quilibet honestus, religiosus,
sanctus et prudens sit, non potest nec debet
Eucharistiam consecrare nec altaris Sacrificium conficere, nisi
sit presbyter, a visibili et tangibili episcopo regulariter
ordinatus. Ad quod officium tria sunt, ut credimus,
necessaria: scilicet certa persona, id est presbyter ab episcopo,
ut praediximus, ab illud proprie officium constitutus, et illa
sollemnia verba, quae a sanctis Patribus in canone sunt expressa,
et fidelis intentio proferentis; ideoque firmiter credimus et
fatemur, quod quicumque sine praecedenti ordinatione episcopali,
ut praediximus, credit et contendit, se posse sacrificium
Eucharistiae facere, haereticus est…”. Zie
ook DS 802, de bepalingen van Lateranense IV
(1215) tegen de Waldenzen. Deze uitspraak ageert echter niet
tegen een mogelijke presbyteriale successie. Die was bij de
Waldenzen ook niet aan de orde, die immers een zuiver
charismatische bediening van de sacramenten voorstonden.
34 b.v. Lutherans and Catholicis in
Dialogue (1970) § 21, p. 14:
“The ordination of pastors in these (Lutheran) churches goes back
historically to priests ordained in the Catholic tradition who,
on becoming Lutherans and lacking Catholic bishops who would
impose hand on successors, themselves imposed hands for the
ordination of co-workers and successors in the Ministry. From the
Lutheran standpoint, such an ordination in presbyteral successoin
designates and qualifies the Lutheran pastor for all the
functions that the Catholic priest (presbyter)
exercises, including that of celebrating a eucharist which would
be called (in Catholic terminology) valid. It is to be noted,
however, that the Lutheran confessions indicate a preference for
retaining ➝
|20|
enige correcte verhouding van kerk en ambt: de kerk draagt het ambt, niet andersom. Het ambt is gebaseerd op een fundamentele, in het Nieuwe Testament en de zending van Jezus zelf gewortelde charismatische basisstructuur van de kerk.35 De erkenning van het kerk-zijn van de reformatorische kerken houdt dus ook in, dat het daar gegroeide ambt rechtmatig is. Is niet de verdeeldheid van de kerk en de daardoor mede veroorzaakte ongeloofwaardigheid in de moderne cultuur zelf een noodsituatie, die allerlei buitengewone diensten en dienaren nodig maakt?
— Een tweede weg is bewandeld door b.v. W. Kasper36 en H. McSorley.37
➝ the traditional episcopal order and discipline of the
church, and express regret that no bishop was willing to ordain
priests for evangelical congregations”.
Men beroept zich voor deze noodsituatie op art. 14 van
Melanchthons Apologie van de Augsburgse Confessie, opgenomen in
het Konkordienboek, waarin gezegd wordt, dat men waar het kan,
het bisschoppelijk stelsel wil handhaven. In Zweden en Finland is
dit van begin af aan gebeurd, in Noorwegen, Denemarken, IJsland
en sommige Bundesländer in Duitsland is het episcopaat later
ingevoerd. Euan Cameron, The European Reformation,
Oxford 2nd ed., 1992, 213-261, laat zien, dat er zeker een
periode is geweest (van 1524 tot 1537) van absoluut verzet tegen
de zittende bisschoppelijke hiërarchie en van initiatieven voor
een geheel nieuwe kerkorde, zowel in de Duitse als de Zwitserse
stedelijke gebieden. Op vele plaatsen zijn de bisschoppen
eenvoudig afgezet en verjaagd. De stedelijke autoriteiten en de
landsvorsten namen vele bisschoppelijke bevoegdheden in eigen
hand, met name het recht op benoemingen en de regeling van de
discipline. Het is precies tegen deze civiele overname van de
kerkelijke jurisdictie waartegen canon 7 over het sacramentum
ordinis van Trente protesteert: “Si quis dixerit, episcopos non
esse presbyteris superiores; vel non habere potestatem
confirmandi et ordinandi, vel eam, quam habent, illis esse cum
presbyteris communem; vel ordines ab ipsis collatos sine populi
vel potestatis saecularis consensu aut vocatione irritos esse;
aut eos, qui nec ab ecclesiastica et canonica potetate rite
ordinati nec missi sunt, sed aliunde veniunt, legitimos esse
verbi et sacramentorum ministros: anathema sit”
(DS 1777).
35 Zo H. Küng, De kerk, Hilversum
1967, 207 e.v.; E. Schillebeeckx, Kerkelijk ambt,
Baarn 1980, 87 e.v.; id., Pleidoor voor mensen in de
kerk, Baarn 1985, 125-126; cf. 139 e.v.
36 W. Kasper, ‘Zur Frage der Anerkennung der
Ämter in den lutherischen Kirchen’, Theologische
Quartalschrift 151 (1971) 97-109. Kritischer en met
meer gegevens, ook van de kant van de reformatorische opvattingen
over een dergelijke presbyteriale successie: H. Schütte,
Erwägungen zur Möglichkeit einer presbyteralen Sukzession als
Hilfe zur Verständigung der Ämterfrage, in: Ministères
et Célébration de l’Eucharistie, o.c., 210-249:
“Katholischerseits gibt es kein formelles Dogma, durch das diese
Ämter eindeutig als ‘null und nichtig’ bezeichnet würden, ebenso
kein Dogma, durch das die Möglichkeit einer presbyterialen
Sukzession ausgeschlossen wäre” (247). Beiden beroepen zich op P.
Fransen, art. Heilige Weihen, in: Sacramentum
Mundi Bd IV, 1270 e.v. Ned. editie Theologisch
Lexicon voor de Praktijk, Bussum 1971, 88-133.
|21|
Zij hebben laten zien, dat de continuïteit van de
ambtsoverdracht, zoals die met de eis van apostolische successie
is beoogd, ook langs de weg van een presbyteriale
successie kan worden bereikt en dat noch Trente noch
Vaticanum II dit heeft willen uitsluiten. Dat zou ook niet gekund
hebben, omdat een episcopale successie pas vanaf de derde eeuw
geleidelijk en niet eens overal is ingevoerd, omdat met name
Hieronymus geen principieel verschil zag tussen de bevoegdheden
van presbyters en bisschoppen en omdat er de hele traditie door
verschillende voorbeelden zijn van ordinaties door
niet-bisschoppen.
Een dergelijke presbyteriale successie is vanaf 1537 door Luther
en Melanchthon gepraktiseerd38 en wordt ook in de
calvinistische belijdenis-
37 H. McSorley, Trent and the Question:
Can Protestant Ministers consecrate the Eucharist?,
in: Lutherans and Catholics in Dialogue IV, 283-299
(= id., Worship 43 (1970) 574-589): “There
have been many Catholic theologians who have held that ministers
“not ordained according to ecclesiastical and canonical power”
have absolutely no capability of consecrating the
eucharist. But they cannot correctly invoke Trent to
support this position” (curs. AH) (583). Men beriep zich
gewoonlijk op Bonaventura, In lib. IV Sent, d.13,
a.1, q.2, concl: “Soli sacerdotes possunt conficere, et si alii
conficiunt nihil omnino faciunt”. Dit was ook de opvatting van
Suarez en Bellarminus volgens McSorley, ib., 576;
id., The Roman Catholic Doctrine of the Competent Minister of the
Eucharist in Ecumenical Perspective, ib., 120-137;
id., ‘Protestant Eucharistic Reality and Lack of
Orders’, The Ecumenist 5 (1967) 68-75. Trente
bleef trouw aan de scholastieke opvatting volgens welke “…
episcopi consecrati apud haereticos secundum formam ecclesiae
sunt veri episcopi et tamen non sunt a Papa, sed non sunt
legitimi et sunt absque jurisdictione”
(McSorley, Worship, a.c., 588 noot
69). Verder: “Trent did not exclude the concept of ordination by
priest defended in the Lutheran Book of Concord, a
concept that was used to validate, if not legitimate, Lutheran
ministers of the eucharist” (589).
38 H. Lieberg, Amt und Ordination bei
Luther und Melanchthon, Göttingen 1962; A.C. Piepkorn, The
Sacred Ministry and Holy Ordination in the Symbolical Books
of the Lutheran Church, in: Lutherans and
Catholics IV, 101-119. B. Lohse, Zur Ordination in der
Reformation, in: Ordination und kirchliches Amt,
Paderborn/Bielefeld 1976, 11-18; id., Das Verständnis des
leitenden Amtes in lutherischen Kirchen in Deutschland von 1517
bis 1918, in: I. Asheim/V.R. Gold
(Hrsg), Kirchenpräsident oder Bischof, Göttingen
1968, 56 e.v. Zoveel is duidelijk, dat Luther de term
‘algemeen priesterschap der gelovigen’ niet
gebruikt in de zin, dat er geen speciale pastores nodig zouden
zijn, wel zegt dat alle gedoopten priester zijn naar 1 Petr. 2, 9
(WA 6,370,7-11; 406,21), maar het kerkelijke ambt
daar niet alleen of rechtstreeks uit afleidt:
het is wel voorwaarde en basis, maar kerkelijke vocatio
en ordinatio zijn evenzeer nodig, tenzij in uiterste
nood. Cf. H. Schütte, Amt, Ordination und
Sukzession, Düsseldorf 1974, 153-212, die evenwel laat zien,
dat er in beide tradities verschillende theologische posities
zijn, waarbij sommigen neigen naar een congregationalisme, waarin
ordinatie samenvalt met een taakopdracht door en vanuit de
gemeente. De belangrijkste teksten van Luther bij
Lieberg, o.c., 69-168.
|22|
[tekst weggevallen: geschriften verdedigd??]39
39 Zie J.J. von Allmen, ‘Die Ordination in
der Sicht und Praxis der reformierten
Kirche’, Theologisch-Praktische
Quartalschrift 118 (1970) 141-153; S.F. van
Veenen, Ambt en eenwording in de kerken der
Reformatie, Woerden 1973; P. Brunner, Beiträge zur Lehre von
der Ordination unter Bezug auf die geltenden
Ordinationsformulare, in: P. Bläser u.A., Ordination und
kirchliches Amt, Paderborn-Bielefeld 1976, 53-133; B. Lohse,
Zur Ordination in der Reformation, ib., 11-18, maar
ook: P. Bläser, Sinn und Bedeutung der Ordination nach den in der
evangelischen Kirche Deutschlands geltenden
Ordinationsformularen, ib., 141-164, die laat zien,
dat de praktijk her en der afwijkt van de belijdenistraditie op
dit punt. Met name de handoplegging is hier en daar facultatief
gesteld. In de Nederlandse reformatorische keken wordt de
handoplegging door collega’s uit de regio meestal wel
gepraktiseerd, maar ze is niet door belijdenis of kerkorde
dwingend voorgeschreven. Ook de nieuwe kerkorde voor de Verenigde
Protestantse Kerk in Nederland vermeldt de handoplegging niet. De
reden daarvan ligt bij de tekst van de Confessio Belgica art. 31,
zoals door de synode van Dordrecht 1619 in navolging van de
synode van Antwerpen 1566 vastgesteld, die afweek van de
oorspronkelijke Franse tekst van 1561, waarin de handoplegging
wel was voorgeschreven. Zie F.J. Los, Tekst en Toelichting van de
Geloofsbelijdenis der Nederlandsche Hervormde Kerk, Utrecht 1929
en P. Brunner, a.c., 63-65. In de tekst van de
Confessio Helvetica posterior van 1566 (van de hand van
Bullinger), art. 18 komen volgens Brunner de karakteristieken van
de reformatorische opvattingen inzake ambt en ordinatie het best
tot hun recht:
“Schwerpunkt ist die durch die Zeiten hindurch ununterbrochene
kerygmatische Sukzession der in Christus geschehenen Offenbarung
Gottes. Aber eben diese Sukzession bedarf einer aus der Tätigkeit
der Apostel entsprungenen Sukzession des Amtes und seiner Träger,
durch die Christus selbst in seiner Kirche wirkt” (66).
Van groot gewicht is de tekstpassage:
“Nuncupant sane apostoli Christi omnes in Christum credentes
sacerdotes, sed non ratione ministerii, sed quod
per Christum, omnes fideles facti reges et sacerdotes, offerre
possumus spirituales Deo hostias (Ex. 9, 6; 1 Petr. 2, 9; Apok.
1, 6). Diversissima ergo inter se sunt sacerdotium et
ministerium. Illud enim commune est Christianis omnibus, ut
modo diximus, hoc non item. Nec e medio sustulimus ecclesiae
ministerium, quando repudiavimus ex ecclesia Christi sacerdotium
papisticum”.
Wat afgewezen wordt is de karakterisering van het ambt
als sacerdotium, omdat dit in strijd is met het
Nieuwe Testament. Maar dat betekent geen afwijzing van een
specifiek apostolisch zendingsmandaat, dat aan sommigen door
ordinatie wordt verleend. En het betekent zeker niet dat dit
laatste zou voortkomen uit of een verbijzondering zou zijn van
het z.g. ‘algemene priesterschap der gelovigen’. Zie ook: K.D.
Mackenzie, Sidelights from the Non-Episcopal Communions, in: C.
Ady e.a. (eds), The Apostolic Ministry. Essays on the
History and the Doctrine of Episcopacy, London 4th ed.,
1962, 461-491. Hier wordt ook van de congregationalistische
kerkorden de oorspronkelijke intentie aangetoond. Men wijst
ordinatie af, omdat die wordt vereenzelvigd met de gedachte van
een ‘kerk van boven af’ (de Staatskerk, als representant van de
universele kerk), maar vervangt deze door ‘calling’: “The
essential elements in a call are election by the Church,
acceptance by the candidate, and separation by fasting and prayer
(…). It is desirable that there should also be imposition of the
hand of the elders of the Church…” (475). Het laatste is
geleidelijk verdwenen en vervangen door een soort ‘visit of
recognition’ door de ➝
|23|
— Een derde benadering is die van J.
Puglisi.40 In een recente, nog niet gepubliceerde
studie over de ordinatieformulieren van de diverse tradities in
de loop der tijden, komt hij tot de conclusie, dat daarin zowel
naar de intentie als naar
de vorm een sterke continuïteit is te vinden.
Vrijwel alle kerken hebben de kern van de sacramentele ritus —
handoplegging, gebed om de Heilige Geest en zegenbede over de
kandidaat — bewaard, alsook het grondschema van de ordinatie
van vocatio-ordinatio-missio dan
wel electio-ordinatio-jurisdictio. Maar op elk van
die kernmomenten hebben vrijwel alle tradities ook steken laten
vallen.
Zo heeft het element
van vocatio/electio in de rooms-katholieke traditie na
Trente slechts een rudimentaire aandacht gekregen, niet alleen in
het ritueel van de wijding, maar ook in de kerkelijke praktijk,
met name bij de bisschopskeuze. Waar het bij
deze electio/vocatio wezenlijk gaat om de kwaliteiten
(het charisma) van de kandidaat, om de instemming van de lokale
kerk en van de nabuurgemeenten, daar is roeping en keuze in de
rooms-katholieke traditie met name bij de bisschopskeuze, maar
ook bij de selectie van priesterkandidaten als kernelement van de
invoeging in het college van ambtsdragers zwaar verwaarloosd. Wie
de kerk tot priesters wil wijden — eventueel ook gehuwde mannen
of vrouwen — kan niet uitsluitend afhangen van de zittende
ambtsdragers, maar is wezenlijk zaak van alle kerkleden. In
andere tradities is echter zozeer de nadruk komen te liggen
op het persoonlijke charisma en de vocatio interna van de kandidaat, dat voor een
echte selectie en aanvaarding door de collega’s geen ruimte meer
is.
Wat het element van
de ordinatio betreft: ook op dit punt hebben
kerken met het gebaar of de betekenis van de handoplegging danig
geschipperd. Van huis uit gaat het hierbij om een gebaar van
toewijding, epiclesis en zegen door de leiders van de gemeente en
de zusterkerken. In een aantal tradities heeft men het gebaar
weggelaten of er een puur juridisch-administratieve
installatie-akt van gemaakt; in andere, zoals in de katholieke
traditie vanaf de Middeleeuwen tot 1947 heeft men het niet langer
als het kern-element van de ritus beschouwd, maar deze gezocht in
de traditio
instrumentorum, waardoor
de betekenis opschoof naar de sacerdotale bevoegdheid om de
eucharistie, beschouwd als offer van het Nieuwe Testament, te
bedienen (ad
conficiendum sacramentum). Daardoor komen andere taken, zoals de
bediening van het Woord en de opbouw van de Gemeente, die even
wezenlijk zijn, in de knel. Luther heeft daar dus terecht tegen
geprotesteerd. Pius XII en Vaticanum II
➝ pastores van de nabuurkerken, dat het karakter van een
soort ‘ordination’ heeft, waarbij vaak ook de handen worden
opgelegd. Dat gebaar wordt bij een volgend beroep niet
herhaald.
40 J. Puglisi, Étude comparative sur les
processus d’accès au ministère ordonné, Lille 1991
(Microfiches 0248.120005/91).
|24|
hebben hier intussen ook ingegrepen en handoplegging onder gebed
om de Heilige Geest weer tot de kern van de wijding
gemaakt.41 Bovendien zijn de taken van
bisschoppen, presbyters en diakens opnieuw gedefinieerd met een
grote nadruk op Woordverkondiging en Kerkopbouw. Men is er zich
in reformatorische kring waarschijnlijk nog te weinig van bewust,
hoe een fundamenteel Anliegen van de Reformatie aldus is
gerecipieerd.
Wat de jurisdictio/missio betreft zijn er eveneens
belangrijke verschuivingen te zien in de loop der eeuwen: van het
verbod op z.g. absolute ordinaties — wijding zonder
bestemming voor een concrete taak, eveneens één van Luthers
voornaamste grieven — tot een volstrekt centraal stellen van
de jurisdictiemacht als kern van
het ministerium. Geen van de kerken is dus
zonder defectus
sacramenti ordinis gebleven, aldus Puglisi. Alleen
samen zijn ze in staat de volle rijkdom van het kerkelijk ambt
tot uitdrukking te brengen. Onderlinge erkenning van de ambten is
dus nodig en mogelijk, juist met het oog op de authentieke
betekenis ervan.
— Al deze theologen stemmen overeen met de reeds door E. Schlink ontwikkelde gedachte, dat het bij de apostolische successie nooit alleen gaat om de overdracht van een mandaat van de een op de ander, om een aaneengesloten bisschoppenlijst of lijst van predikanten, maar om de invoeging in de bestaande belijdenistraditie en dus tegelijk om successio doctrinae.42 Op dit punt
41 Voor de geschiedenis van deze aberratie
en het herstel ervan, zie de baanbrekende studie van B.
Kleinheyer, Die Priesterweihe im römischen Ritus. Eine
liturgiehistorische Studie (Trierer Theologische
Studien 12), Trier 1962. Terecht wijst K. Lehmann, Das
theologische Verständnis der Ordination nach dem liturgischen
Zeugnis der Priesterweihe, in: P. Bläser e.a.
(Hrsg), Ordination und kirchliches Amt,
Paderborn/Bielefeld 1976, 19-52 op het belang van deze correctie
voor het oecumenisch gesprek: “Die Einwände Luthers gegen die
Ordinationsintention, die sicher durch die einseitige Ausrichtung
auf den Opfercharakter der Eucharistie enggeführt war, dürften —
wenigstens im Kern — überwunden oder überwindbar sein…. Bezieht
man sich auf Luthers Einwände und seine Ordinationsliturgie
zurück, dann scheinen m.E. keine grundlegenden Gegensätze zu
bestehen” (36-37).
42 E. Schlink, Die apostolische Sukzession,
in: Der kommende Christus und die kirchlichen
Traditionen, Göttingen 1961, 160-195. De aanpak van Schlink
maakte voor het eerst duidelijk, dat het niet een keten van
handopleggingen is, die de kerk in de apostolische traditie
bewaart, maar dat alleen de trouw aan de apostolische traditie de
ware successie in het ambt waarborgt. Cf. G. Tavard: “It is not
apostolic succession which makes the church Catholic, but the
catholicity of the church which guarantees apostolic succession”,
a.c., Journal of Ecumenical Studies 4 (1967)
629-649. Zo ook Van Veenen, Ambt en eenwording,
78-85.
|25|
betekende met name de Lima-tekst over het kerkelijk ambt een doorbraak.43 Geen van de kerken die op Lima gereageerd hebben heeft tegen deze verbrede opvatting van apostolische successie bezwaar gemaakt. Dat betekent echter niet dat men van de successie in het historische episcopaat als niet wezenlijk zou willen afzien.44 Het antwoord van de Rooms-Katholieke Kerk omtrent de noodzaak van een episcopale successie is daarover duidelijk genoeg.45 Maar men ziet deze ‘episkopè’ als deel van een visie op de kerk als sacrament, waaruit alle tekens van het Verbond voortvloeien. Alleen een
43 “Apostolic tradition in the Church
means continuity in the permanent characteristics of the Church
of the apostles: witness to the apostolic faith, proclamation and
fresh interpretation of the Gospel, celebration of baptism and
the eucharist, the transmission of ministerial responsibilities,
community in prayer, love, joy and suffering, service to the sick
and the needy, unity among the local churches and sharing the
gifts which the Lord has given to each”
(Lima Ministry § 34). De “Succession of the
Apostolic Ministry” ofwel “the orderly transmission of the
ordained ministry” is “a powerful expression of the continuity of
the Church throughout history”. En daarbinnen weer is de
“succession of bishops” de historisch gegroeide manier om deze
continuïteit van het apostolisch geloof en de apostolische
koinonia te dienen, te symboliseren en te bewaren (“serving,
symbolizing and guarding the continuity of the apostolic faith
and communion”, Lima Ministry § 35).
44 D. Papandreou, ‘“Successio apostolica” —
Erwägungen zur Überwindung der Trennung’, Una
Sancta 42 (1987) 29-40; W. Kasper, Die apostolische
Sukzession als ökumenisches Problem, in: W. Pannenberg
(Hrsg), Lehrverurteilungen
kirchentrennend? Bd. III, Materialien zur
Lehre von den Sakramenten und vom kirchlichen Amt, Göttingen
1990, 329-349.
45Churches Respond to BEM, VI, 33. Men wil,
dat niet alleen maar gesproken wordt over episcopal succession
als ‘a sign’ van de apostolische continuïteit (zoals in
Lima Ministry § 38), maar, zoals in de
Accra-tekst 1974, als ‘an effective sign’ en,
in zekere zin als ‘a guarantee’. Zo ook de Internationale
Theologen Commissie al in 1974 in het document ‘Der
apostolische Charakter der Kirche und die apostolische
Sukzession’, in: Internationale katholische
Zeitschrift Communio 4 (1975) 112-224. Daarin wordt, op
grond van dit bredere verstaan van apostolische successie binnen
het raam van de apostolische traditie, ook aan de reformatorische
kerken een staan binnen de apostoliciteit van de kerk toegekend,
al acht men de episcopale successie, zoals die vanaf de derde
eeuw vorm heeft gekregen niettemin onontbeerlijk voor de
toekomstige eenheid. Een echte erkenning van het ambt in de
reformatorische kerken is dat echter nog niet, ook al wordt de
‘heilsbetekenis’ van de ambtelijke bediening in deze kerken
onderstreept. Voor commentaar, zie: J. Finkenzeller, ‘Zur
Diskussion über das Verständnis der apostolischen Sukzession.
Eine systematische Übersicht’, Theologische
Quartalschrift 123 (1975) 321-340. Zijn conclusie: “Es
dürfte heute auch für die katholische Theologie
selbstverständlich sein, daß sie den Kirchen aus der
Reformationszeit das kirchliche Amt zuspricht” (340) volgt helaas
niet uit de tekst van het besproken document. Finkenzeller zelf
had eerder zijn voorzichtige steun betuigd aan het eerder
genoemde Memorandum van de Duitse
universiteitsinstituten: J. Finkenzeller, Überlegungen zum
Verständnis der apostolischen Nachfolge in der gegenwärtigen
theologischen Diskussion, in: Ortskirche, Weltkirche.
Festgabe für Julius Kardinal Döpfner, Würzburg 1973,
325-356.
|26|
oecumenisch perspectief op de kerk als profetisch teken van het Rijk Gods zal de erkenning van elkaars kerk-zijn kunnen bewerken en daarvan zal op den duur de onderlinge erkenning van ambt en sacrament het uitvloeisel zijn.46 De onlangs gehouden Vijfde Wereldconferentie van Faith and Order te Santiago de Compostela heeft studies in deze richting aanbevolen.47
— Een wetenschappelijke consensus omtrent de gang van zaken in de vroege kerk begint zich uit te kristalliseren.48
Vanaf het midden van de tweede eeuw voor Christus tot aan de verwoesting van de tempel in 70 na Christus kende het Jodendom twee vormen van ambtelijke vertegenwoordigers en leiders: de priesterlijke tempelhiërarchie te Jeruzalem, bestaande uit de hogepriester en groepen opperpriesters, priesters, levieten en overig tempelpersoneel en de leiders van enkele religieuze partijen, die hun werkterrein in leerhuis en synagoge zochten. In de synagogen waren het schriftgeleerden en wijzen, vromen en reinen die het hoogste aanzien genoten. In het Sanhedrin waren beide groepen, tempelhiërarchie en religieuze bewegingen, vertegenwoordigd. Na de val
46 Zo b.v. L. Bermejo, ‘Ecclesial
Communities or Churches’, Bijdragen 39 (1978)
2-31; A.H.C. van Eijk, ‘De sacramentaliteit van de kerk in het
oecumenisch gesprek’, Bijdragen 49 (1988)
195-206; kritisch over deze benadering: L.
Koffeman, Kerk als Sacramentum. De rol van de
sacramentele ecclesiologie tijdens Vaticanum II, Kampen
1986.
47 A. Houtepen, ‘Discussie en reflectie over
‘Geloof en Kerkorde’: de vijfde wereldconferentie te Santiago de
Compostela in 1993’, Tijdschrift voor
Theologie 33 (1993) 390-403.
48 Voor de volgende, tentatieve, samenvatting van
de stand van het debat heb ik gebruik gemaakt van o.a. Cl. Thoma,
art. Amt III. Im Judentum, TRE 2, 504-509; J.
Roloff, art. Amt IV. Im Neuen Testament, ib.,
509-533; R.P. Hanson, art. Amt V. Alte Kirche, ib.,
533-552; J. Delorme (ed), Le ministère et les ministères
selon le Nouveau Testament, Paris 1974; G. Kretschmar, ‘Die
Ordination im frühen Christentum’, Freiburger
Zeitschrift für Philosophie und Theologie 22 (1975)
35-69; F. Hahn, Kirchliches Amt und ökumenische
Verständigung. Zwei Vorträge, Wiesbaden 1975; F. Hahn, ‘Das
apostolische und das nachapostolische Zeitalter als ökumenisches
Problem’, Ökumenische Rundschau 30 (1981)
146-164; L.A. Hoffman, ‘L’ordination juive à la veille du
christianisme’, La Maison-Dieu Nr. 138, Paris
1980, 7-48; E. Kilmartin, ‘Ministère et ordination dans l’Église
primitive’, ib., 49-92; E. Jay, ‘From
Presbyter-bishops to Bishops and Presbyters: Christian Ministry
in the Second Century: A Survey’, The Second
Century 1 (1981) 125-162; J. Lecuyer, Le
Sacrement de l’Ordination, Paris 1983; E.
Schillebeeckx, Pleidooi voor mensen in de kerk,
Baarn 1985; G. Schöllgen, Zur Entstehung und Entwicklung der
frühchristlichen Kirchenordnungen,
in: Didache-Zwölf-Apostel-Lehre (Fontes
Christiani Bd 1), Freiburg etc. 1991, 13-21; id., Einleitung zur
Didache, ib., 25-94; W. Geerlings, Einleitung zur
Traditio Apostolica, ib., 145-208.
|27|
van Jeruzalem kregen de niet-priesterlijke Farizeeën het voor het zeggen in het rabbinaat. Dit rabbinaat had een principieel collegiaal karakter. Ze beschouwden zich als de opvolgers van Mozes en de profeten, als de oudsten, door Mozes aangesteld (Num. 11, 16 e.v.), als de tradenten van de ene ware Thora. Men stelde zich tegenover de nu voortaan brodeloze tempelpriesters uiterst coulant op, gaf hen specifieke functies in de synagoge en organiseerde ook het rabbinaat naar het model van de voormalige tempelhiërarchie. Dit rabbinaat oefende een sterk leerambtelijk gezag uit, stelde de grenzen van de Joodse gemeenschap vast en regelde tot in detail het Joodse leven in de diaspora. Men werd lid van het rabbijnencollege, niet door keuze, maar door opleiding en coöptatie binnen een soort leerlingstelsel, meestal naar anciënniteit. Vaak was het een familietraditie en dynastieke trekken waren er niet vreemd aan. Hun taken betroffen vooral de schriftuitleg met het oog op actuele problemen, het beheer van de middelen en het toezicht op de goede gang van zaken in de synagoge en de hulpverlening aan mensen in moeilijkheden. Of er bij de promotie tot rabbijn, die plaatsvond in het bijzijn van drie collega’s volgens een standaard benoemingsformule, ook sprake was van handoplegging (Semikah) wordt betwist (Hoffman). In ieder geval had een dergelijke handoplegging eerder het karakter van een lijfelijke zegen en ondersteuning door het college van oudsten dan van een formele autorisatie of zending. De betrokkene werd met dit gebaar als ‘geestelijke offergave’ aan God geijkt, zoals ook aan offerdieren eertijds door de priesters de handen werden opgelegd ten teken van betrokkenheid namens de gevers en als bede dat het offer God welgevallig zou zijn.
De vroege Palestijnse en Hellenistische gemeenschappen van Jezus-volgelingen hebben wel doelbewust gekozen voor een andere vorm van apostolische successie. Alle nadruk kwam van meet af aan, reeds bij het college van de Twaalf, te liggen op de betrouwbaarheid van hun getuigenis omtrent Jezus en op de keuze en aanvaarding door de geloofsgemeenschap. Men neemt ook in de Paulus-gemeenten op den duur de in Jeruzalem en Palestina al eerder gebezigde namen over van de Joodse ‘zeqenim’ en noemt de leiders ‘presbyters’, die worden bijgestaan door assistenten of diakens. Ook de collegiale bestuursstructuur van de Joodse gemeenschappen en van de hellenistische corpora wordt overgenomen, waaruit al aan het begin van de tweede eeuw een duidelijke voorzitterstaak tevoorschijn komt in de figuur van de presbyter-episkopos. Al spoedig wordt naast de leraarstaak en de taak van hulpverlening met name ook de cultische taak benadrukt. De eucharistieviering op zondag wordt tot het centrale kerkopbouwende element, waarin de leiders van de gemeente een zichtbare rol
|28|
vervullen in de uitleg van de Schriften en het vieren van de centrale en constitutieve gedachtenistekens van de nieuwe gemeenschap: doop en eucharistie. Daarmee is de zorg verbonden om de eenheid en om verzoening na conflicten of geloofsafval. Maar ook de verantwoordelijkheid voor het toezicht op de interne solidariteit van de gemeente. Binnen deze constellatie ontwikkelt zich ook de gedachte van een geordende aanstelling in het ambt voor het forum van de geloofsgemeenschap, met inschakeling van de zusterkerken en met regelingen voor keuze en opvolging, taakverdeling en gezagsverhoudingen, die wij thans als kerkorde aanduiden. Dit proces is omstreeks 200 — in de Traditio Hippolyti — zo goed als voltooid. Het presbyterium is in deze kerkorde nog steeds het dragende orgaan van de gemeenschapsopbouw, maar de bisschop met zijn assistenten, de diakens hebben in de kring van dit presbyterium een specifiek gezag van ‘episkopè’ (waarin overigens ook de presbyters delen): de zorg om de trouw aan de traditie, voor de communio met de nabuurkerken en voor gerechtigheid en solidariteit in eigen midden. In de strijd om de juiste interpretatie van de traditie en de ware maatstaf van het geloof, die zich vanaf de tweede helft van de tweede eeuw voordoet tussen de verschillende plaatselijke overleveringen in de grote steden van het Middellandse Zeegebied — Alexandrië, Antiochië, Carthago en Rome — en tussen joods-christelijke, hellenisch- en joods-gnostische groeperingen en de aanhangers van de traditionele Grieks-Romeinse cultusvormen wordt het beroep op historische continuïteit met het apostolisch getuigenis tot criterium van orthodoxie. Vanuit dit criterium wordt een canon van normatieve apostolische geschriften opgesteld, precieze regels voor de — nu ook zo genoemde — apostolische successie en een aantal expliciete kerkorden, die alle als van de apostelen afkomstig, resp. door hen gedicteerd worden voorgesteld (Schöllgen). Naast deze norm van een ‘consensio antiquitatis’ wordt een tweede criterium ontwikkeld, de ‘consensio unanimitatis’: de synchrone afstemming van de kerkelijke regelingen op elkaar, door correspondentie, arbitrage en conciliair beraad op regionaal niveau. De combinatie van continuïteit en consensus gaat van dan af ook de ordelijke overdracht van het ambt bepalen: electio — ordinatio — receptioworden de constituerende elementen van het ambtelijke mandaat, dat van dan af in episcopale, presbyteriale en diakonale taken wordt uitgesplitst.
Er groeit inderdaad een brede wetenschappelijke consensus over de grote lijnen van deze kerkontwikkeling, die aan zaak van de plaatselijke kerken is geweest, in onderling gesprek met elkaar. Tot een direct mandaat van Jezus — een instelling ‘de jure divino‘ — kan men die ontwikkeling niet herleiden. Evenmin tot zoiets als een ‘apostolische kerkorde’ van de eerste generatie
|29|
leerlingen, ook al mogen de Twaalf, de Zeven, de Drie Zuilen van de Kerk, De Vrouwen op de Verrijzenisdag, Paulus en zijn apostolische zendingsteam (waaronder ook vrouwen-apostelen) beschouwd worden als de unieke getuigen van Jezus als de Christus. De vele verklaringen van het ontstaan van het kerkelijk ambt als fenomeen van institutionalisering van een oorspronkelijk charismatische beweging, als gevolg van profilering tegenover Joodse of Hellenistische bestuursvormen, bij wijze van directe ontlening aan de structuren van de Qumrangemeenschap of als alternatief voor de diadochè der gnostische leraren die in de 19e eeuw opgeld hebben gedaan en die tot op de huidige dag telkens weer de kop opsteken,49 getuigen nogal eens van confessionele of godsdienstwetenschappelijke vooroordelen, die geen stand houden tegenover een kritische lezing van de bron-teksten. Wie hier van ‘vroeg-katholicisme’ rept of van een langzaam verval van het charisma heeft zich uiteraard al meteen verraden.50 Wie het historische episcopaat, begrepen als eenhoofdig leiderschap van het presbyterium, rechtstreeks terugvoert op een apostolische ambtsoverdracht en de kern van de apostolische successie zoekt in een instelling ‘de jure divino’, d.w.z. een door Jezus zelf geregelde representatie, leest ontwikkelingen van veel later datum terug in een periode, die een veelvoud van organisatievormen kende. Welke latere kerkorde dan ook als dé enige schriftuurlijk te beschouwen getuigt daarom van inegese en van gebrekkig historisch besef.
Het is een van de markante aspecten van de groeiende oecumenisch-theologische consensus omtrent het kerkelijk ambt, dat de wetenschappelijk-historische consensus inzake oorsprong en ontwikkeling ervan tot het dragende uitgangspunt is geworden. Dat is het geval bij de bekende Lima-tekst van Faith and Order uit 1982, maar ook in een groot aantal documenten die het resultaat zijn van de bilaterale dialogen tussen de grote kerktradities. Het oorspronkelijke pluralisme, dat door een meer uniforme praktijk is gevolgd opent de ogen voor de variaties, die ook daarna zijn blijven bestaan en voor het legitieme karakter van kerkordelijke verschillen binnen de koinonia van de kerken. Tegelijk opent het inzicht in de gemeenschappelijke uitgangspunten
49 Recent b.v. A. Brent, ‘Diogenes
Laertius and the Apostolic Succession’, The Journal of
Ecclesiastical History 44 (1993) 367-389. De auteur
verzet zich terecht tegen de hypothesen van
Ehrhardt, The Apostolic Succession in the First Two
Centuries of the Church, Londen 1953, die vooral aan een
parallel met de Maccabeese, sacerdotale successie dacht. Maar de
verhouding van Irenaeus, Hegesippus en Hippolytus met
de diadochè van de filosofenscholen is eerder
die van verzet. Tegenover de opvolging der leraren stellen zij de
concrete opvolging in het plaatselijke pastoraat.
50 Zie het uitstekende overzicht van dit debat
in: J. Rogge en G. Schille, Frühkatholizismus im
ökumenischen Gespräch, Berlin 1983.
|30|
van de eerste eeuwen, nieuwe perspectieven voor creatieve ontwikkelingen in de huidige situatie van de christenheid.
Al deze benaderingen tenderen in de richting van de onderlinge erkenning van het kerkelijk ambt, op zijn minst in die kerken, die een ‘orderly transmisison of ministry’ kennen. Men kan daar, op grond van de studie van Puglisi gevoeglijk van uitgaan, ook al zijn er her en der afwijkende praktijken. Dat betekent dus een omkering van de bewijslast, inderdaad te vergelijken met wat destijds gebeurde inzake de dooperkenning.