|13|
De rechterhand van Jahwe doet krachtige daden,
de rechterhand van Jahwe verhoogt,
de rechterhand van Jahwe doet krachtige daden.
Ps. CXVIII
De functie van de hand zoals deze in het Oude Testament naar
voren treedt, is zeer omvangrijk. Van de godsdiensthistorische
gegevens welke wij in het vorige hoofdstuk verzamelden, vinden
wij hier veel terug. Wij vinden in het Oude Testament vele
betekenissen van het woord יד die naar ons begrip overdrachtelijk
zijn, maar welke in de sfeer van het Israëlitische denken meer
waren dan alleen bleke symboliek. 1 Eén blik op het
Hebreeuwse woordenboek doet ons reeds zien de gevarieerdheid
waarmede dit woord gebruikt is. Duidelijk wordt daarbij dat men
de hand als de concrete uitdrukking van de menselijke of
goddelijke kracht heeft gezien. Uit vele voorbeelden kiezen wij
er enkele:
Gen. 32: 12 Jacob bidt om redding uit de hand van zijn
broeder Esau.
Gen. 33: 19 Jacob koopt een stuk land uit de hand der
Hemorieten.
Gen. 31: 39 Jacob verwijt Laban dat deze het door wilde dieren
geroofde vee uit zijn hand geëist heeft.
Gen. 9: 2 de dieren worden gegeven in de hand van de
mens.
Ezra 7: 25 Ezra moet handelen overeenkomstig de wijsheid Gods die
in zijn hand is.
Ps. 76: 6 geeft de typische uitdrukking dat alle soldaten hun
handen niet meer vonden.
Ez. 14: 31 spreekt van de grote hand die God aan Egypte
betoond heeft.
Job 27: 11 Job wil hier onderrichten over de hand Gods,
d.w.z. over Zijn daden.
Deut. 32: 36 God ziet dat de hand verdwenen is, d.w.z.
dat het volk geen kracht meer heeft.
Jos. 8: 20 de inwoners van Ai hadden geen hand meer om
ergens heen te vluchten.
In ons spraakgebruik is overgegaan de bekende Oudtestamentische
1 Wij denken hier ook aan het woord זרועַ arm, een uitdrukking, die ook menigmaal als aanduiding van Gods kracht wordt gebruikt (b.v. Ex. 6: 5 en 15: 16) als ook van menselijke macht (bijv. 2 Kron. 32: 8, Job 22: 9).
|14|
uitdrukking dat wij in Gods hand zijn en zeer bekend is de bede van David in de hand Gods te vallen omdat zijn barmhartigheid groot is en niet te vallen in de hand der mensen (2 Sam. 24: 14). Maar tevens wordt ons uit de lexicografische gegevens duidelijk dat de hand evenzeer de concrete aanduiding der ontmoeting is en het contact tussen mensen onderling en ook God en mens bezegelt.
Bijv. 1 Sam. 22: 17 De hand van de priesters van Nob is met David
d.w.z. er is contact tussen hen, een verbinding van hun
krachten.
2 Sam. 3: 12 Abner wenst een bondgenootschap met David en vraagt
of zijn hand met hem zal mogen zijn, m.a.w. dat zij hun leven en
krachten met elkaar zullen verbinden.
2 Kon. 15: 19 Ook het bondgenootschap tussen Menahem en de
Assyrische koning wordt met deze terminologie weergegeven.
Gen. 16: 12 (hier hebben wij de negatieve zin): Ismaels hand zal
tegen allen zijn en de hand van allen tegen Ismael.
1 Sam. 18: 17 Saul wil zijn hand niet tegen David laten zijn,
maar de hand van de Filistijnen moet tegen hem zijn.
Een verdrag wordt met een handdruk bekrachtigd, zo bijv. Ez. 17: 18 waar Zedekia en Nebucadnezer elkaar de hand geven, en het voornemen van de priesters die ten tijde van Ezra de uitheemse vrouwen wensten te verdrijven wordt door een handdruk bevestigd.
„Any kind of bodily touch must strengthen the covenant, because the body forms part of the entirety of the soul” 1.
Bij het hand-geven tijdens een verbondssluiting is sprake van het aanbieden van de macht aan de belangrijkste der verbondspartners — een andere gedachte dus dan die welke in de handgeving in moderne tijd naar voren komt waarbij de belangrijkste het eerst de hand uitsteekt.
Hoezeer aan de hand gedacht werd als middel van contact tussen mensen wordt duidelijk uit het feit dat de masseben welke een phallische betekenis hadden ook de naam יד droegen, Absalom die zulk een massebe opricht doet dat omdat hij geen zoon had (2 Sam. 18: 18).
In deze gedachtenwereld hoort ook thuis de frequente uitdrukking ביד, door de dienst van iemand. Zelfs kan gezegd worden dat Jahwe spreekt door de hand van Jesaja (Jes. 20: 2). Hier wordt duidelijk dat er een volmacht van een ander is die iemands krachten vervult en de hand van iemand tot het instrument van de ander maakt in wiens dienst hij staat.
Het zojuist geciteerde woord van Pedersen verwijst ons hier naar de wijze waarop het Oude Testament door lichamelijke aanraking
1 Pedersen, Israël, its life and culture I, London-Copenhagen, 1926, p. 303.
|15|
een mogelijkheid tot contact met God gezien heeft. De gemeenschap met God is in het Oude Testament niet een zaak van het innerlijk alleen, waarbij de niet-lichamelijkheid een der essentiële kenmerken is. Integendeel, „durch das Wort, durch seine Erscheinung oder durch eine Vorgeschriebene heilige Handlang gibt der heilige Gott Menschen oder Dingen Anteil an seiner Heiligkeit ... Die Tatsache, dass Gott einen geschaffenen Wesen in seinem leiblichen oder dinglichen Dasein Anteil an seiner eigenen Heiligkeit geben will und gibt, ist die Voraussetzung und der Grund dafür, dass Heiliges leibhaftig berührt werden kann.” 1
Met name de heilige handelingen van de cultus bewerken dit contact „The contrast between “inner value for the life of the devout” and „outward cult practices” is certainly an alien category, foreign to anything inhaerent in Judaism ... There is nothing derogatory to the deepest spiritual devotion in a scrupulous adherence to “legalistic” religion ... As partners, not enemies, the Jew thought of flesh and spirit: as two parts of a whole he thought of “ceremonial” or “ritual” of “legal” and “spiritual”. 2
Een belangrijke notie komt hier naar voren: het gaat om de gehele mens. Niet alleen het geestelijk leven, maar ook het lichamelijk bestaan komt in aanraking met God. Andermaal citeren wij Pedersen 3: “The Israelitic view as regards the relation between body and soul, which in its fundamental features is the same as with other peoples remote from European culture, it is difficult for us to recreate or re-experience, because we are always operating with sharply defined dimensions. The relation between soul and body we prefer to imagine as two circles which either do not touch at all or overlap slightly. And when we hear that in the eyes of the Israelites the body belongs to the soul, we would perhaps be apt to make this clear to ourselves by letting the soul be represented by a limited diagram, e.g. a circle, while the body forms a section of it. But this would be at variance with the Israelitic view. The soul is not a closely defined whole. It is a force, acting through all its parts. The whole of the soul is in the reins, in the heart, in the flesh, just as on the other hand, the flesh stamps the whole of the character of the soul.”
Eerst wanneer wij ons deze totaal andere anthropologische instelling hebben ingedacht, kunnen wij ons voorstellen waarom er bloed
1 M. Barth, Der Augenzeuge, Zürich
1946, S. 209.
2 F. Gavin, The Jewish antecedents of the
Christian Sacraments, London 1928, p. 13.
3 o.c. I. p. 178.
|16|
gesprenkeld werd op het volk, (Ex. 24: 8), waarom in Israël de geschiedenis verhaald kon worden van de opwekking van de zoon van de weduwe te Zarfath door Elia (2 Kon. 4: 34), alsmede de verhalen van Elisa’s mantel en de opwekking van de dode wiens lijk tegen het gebeente van Elisa kwam aan te liggen (2 Kon. 13: 16).
Wanneer wij de aanraking van Jesaja’s mond met de kool van het altaar en de aanraking van Jeremia’s mond door de hand des Heren als zinnebeeldig-visionnair qualificeren, moeten wij ons ervan bewust zijn dat de Israëliet deze verhalen anders vermocht te lezen, concreter. Voor hem was het lichaam de stof, niet het terrein waar God afwezig was omdat het „slechts vergankelijk” is. Dat wist de Israëliet ook wel, maar hij wist dat vergankelijkheid iets anders was dan het niet-zijnde, de stof behoorde tot het terrein van Gods scheppende daden en zou dan ook eenmaal onvergankelijkheid aandoen (1 Cor. 15: 53vv). Wij vinden dit reeds in de wijze waarop het Oude Testament spreekt over de schepping van de mens. Hierbij merkt G. von Rad 1 op dat bij het spreken over het beeld en de gelijkenis Gods die verklaringen moeten worden afgewezen die uitgaan van een aan het Oude Testament vreemde anthropologie en de schepping eenzijdig op het geestelijk terrein betrekken. „Das Wunder der leiblichen Erscheinung des Menschen ist von dem Bereich der Gottesebenbildlichkeit keinenfalls auszunehmen”. W. Eichrodt 2 spreekt van de „Unmittelbarkeit mit der der Hebräer den Körper als Ausdruck des Seelisches auffasste” en citeert een uitspraak van Wheeler Robinson “The Hebrew idea of personality is an animated body, not an incarnated soul”. Zonder twijfel is het een der belangrijke resultaten der moderne oudtestamentische wetenschap dat zij de Kerk duidelijk gemaakt heeft dat de bijbelse visie op de verhouding van lichaam en ziel geheel anders is dan die van het dualisme hetwelk zo lang de kerkelijke verkondiging aangaande deze dingen beheerst heeft.
Terecht heeft M. Barth 3 geprotesteerd tegen de gedachte dat het priesterlijk heiligheidsbegrip en het profetische tegenover elkander zouden staan als uiterlijke en innerlijke godsdienstvorm. Het profetisch protest geldt het willekeurig-gebrachte offer, de gedachte dat het offer een menselijke prestatie zou zijn met het karakter van een opus operatum; het offer zelf werd niet verworpenen evenmin de andere legitieme cultus-vormen. Men kan met het woord „zinnebeeldig” in de
1 G. von Rad, Das erste Buch Mose, Genesis
Kapitel 1-12, 9, Göttingen 1949, S. 45.
2 W. Eichrodt, Theologie des alten Testaments
II, Leipzig 1939, S. 74.
3 a.a.O. S. 217ff.
|17|
exegese van het Oude Testament niet veel beginnen. Voor Israël waren offer, zegen en cultus geen zinnebeelden maar realiteiten. De zegen is iets anders dan een wens met begeleidend handgebaar, het offer iets anders dan een voorstelling van innerlijke overgave van de mens aan God. Er dient echter een duidelijk onderscheid gemaakt te worden tussen de geestelijk-lichamelijke wijze waarop in het Oude Testament het contact tussen mens en God werd gerealiseerd en de magie die gedisqualificeerd dient te worden als „een zeer mechanische opvatting van de goddelijke hulp.” 1 De cultus en de ritus zijn geen daden van menselijke beschikking over Gods gaven. Hel profetisch protest tegen allerlei cultische handelingen in hun dagen, zoals we dit bijv. bij Amos en Jeremia aantreffen, richt zich legen hel feil dal men zich niet om gerechtigheid bekommert doch desondanks meent het contact met God in de cultus te kunnen handhaven. De profeten wezen daarentegen op het verband tussen offerande en gerechtigheid, zegen en gebod.
De ethiek is de sleutel tot het verstaan van Israel’s godsdienst, hoezeer het ook waar blijft dat er naast de ethiek nog andere aspecten zijn te vinden in Israel’s beleven van de verhouding tussen God en mens, over welke ons de helft niet kan worden aangezegd. Het brengt ons stellig niet verder wannen wij als alternatief van de spiritualistische opvattingen der dingen ons alleen maar de magische kunnen voorstellen. Dan gaan wij het Oude Testament door een zeer bepaalde bril lezen en moeten dan terecht het verwijt incasseren dat menige sectarische groep in het heden de Kerk voorhoudt, nl. dat zij het Oude Testament vergeestelijkt heeft, terwijl tevens binnen de kerk de belangstelling voor het Oude Testament verdwijnt en daarmede iets zeer essentieels in liet Christendom voor velen niet tot ontplooiing komt.
De handoplegging komt in het Oude Testament herhaaldelijk voor in
verschillende vormen die op het eerste gezicht weinig verband met
elkaar schijnen te houden. De oplegging der handen vinden wij
a. bij de zegen,
b. bij het offer, de offeraar legt de hand op het
offerdier.
c. bij de ordinatie.
d. bij het optreden der getuigen tijdens de steniging
van ter dood veroordeelden.
Wij richten thans allereerst onze aandacht op de betekenis van de zegen. Een meer uitvoerige beschrijving van de gang van zaken bij een
1 J. de Groot, I Samuel, Groningen-den Haag-Batavia 1934, blz. 104.
|18|
zegen vinden wij allereerst in Gen. 48: 9vv. De Hebreeuwse term is hier שׂיתיר. Jacob zegent de zonen van Jozef en legt daarbij zijn rechterhand op het hoofd van de jongste en zijn linkerhand op het hoofd van de oudste. De rechterhand heeft de voorkeur boven de linker. In de Psalmen is zo ook geregeld sprake van de rechterhand des Heren door welke krachtige daden worden verricht. In de zegen die Jacob zijn kleinzonen geeft, zal de voornaamste zegen nu op het hoofd van de jongste gelegd worden inplaats van op de oudste. Het verbaasde protest van Jozef en het daarop volgend antwoord doen ons zien dat hier meer aan de orde was dan een weinig ter zake doend ritueel. De oplegging van de rechterhand aan Efraim betekent inderdaad alles, dat is de lichamelijke zijde van de geestelijke overdracht van de zegen door het woord. Men kan hier natuurlijk onderscheiden, maar te scheiden vallen deze dingen niet. Grootvader en nakomelingen worden hier geestelijk-lichamelijk aan elkander verbonden. Deze kleinkinderen behoren nu bij hem en zullen zijn levensinhoud voortzetten, in het bijzonder degene die de oplegging van de rechterhand ontving.
Pedersen 1 drukt dit zo uit, dat de lichamelijke nabijheid in het algemeen, zo niet altijd, een vooronderstelling is van de communicatie tussen de levens van degene die zegent en degenen die de zegen ontvangen deze nabijheid wordt geaccentueerd door aanraking, meestal de oplegging der handen. 2
Een andere vermelding van deze vorm van handoplegging vinden wij in Ex. 17: 8 vv. Bij de strijd van de Amalekieten tegen Israël staat Mozes op een heuvel en heft zijn handen op waarin zich de staf bevindt die God hem gegeven heeft. Bij het omlaagzinken van de staf begon Amalek de overhand te krijgen, totdat Aaron en Hur de handen van Mozes ondersteunden „zodat Josua Amalek en zijn volk versloeg” (v. 13). Een onbegrijpelijk verhaal voor een ieder die onbekend is met de semietische voorstellingswereld die bij Israël geleid heeft tot de gedachte dat hij die door Gods Geest vervuld is, Gods kracht doorgeeft aan anderen met geestelijke en lichamelijke vermogens. Volgens Beer 3
1 o.c. I., p. 201.
2 R. Jacob, Das erste Buch der Tora, Genesis,
Berlin 1934, S. 877, acht het uitgesloten dat hier sprake zou
zijn „einer mystischen, physisch-magischen Vorstellung, als wenn
durch die Handauflegung ein seelisches Fluidum von dem Segnenden
auf dem Gesegneten übergeleitet werde.” Z.i. kunnen in de zegen
mensen elkaar slechts „etwas anwünschen.” Deze opvatting doet
geen recht aan het realisme van het geloof van Israël. Bij de
zegen en handoplegging door Jacob staat trouwens ook niet de
mens, maar God in het centrum.
3 G. Beer, Exodus, Tübingen 1933, S.
93.
|19|
zouden de armen van Mozes hierbij zijwaarts horizontaal zijn uitgestrekt geweest. Hij bestrijdt dat hiermede de aanduiding van de begeleiding van een ge bed is bedoeld, eerder zou het een „Gebärdegebet” zijn geweest. Het zou onjuist zijn hier een tegenstelling tussen te zien, gebed en gebaar horen bijeen en bij het gebed van de voorganger wordt de ontvangen kracht weer doorgegeven aan het volk. Lev. 9: 22 vermeldt de zegen die Aäron geeft onder opheffing der handen. De priester staat in gemeenschap met God en deze gemeenschap wordt doorgegeven.
Genezingen door handoplegging worden in het Oude Testament niet vermeld. Alleen Naäman verwacht op deze wijze door Elisa genezen te zullen worden, maar zo gebeurt het juist niet (2 Kon. 5: 11). Deze text is overigens verre van duidelijk, want wat wordt hier bedoeld met מקום, een woord dat meestal „heilige plaats” betekent? Dit zou kunnen leiden tot de gedachte dat de profeet verwacht werd zijn handen in de richting van een heiligdom te zullen uitstrekken. Indien echter de exegese juist is dat Naäman van handoplegging op de „zieke plaats” genezing verwacht, wordt duidelijk dat de profeet dit nalaat om aan te duiden, dat Jahwe niet te rangschikken valt onder de velerlei mogelijkheden waartoe men zich in geval van ziekte zou kunnen wenden. Volgens Coppens 1 zou de handoplegging bij genezingen „sans doute une omission accidentelle” zijn. Dit is nog zeer de vraag. De spreuken van Jezus Sirach bijv. kennen voor de genezing uitsluitend het middel van gebed. Het is zeer opvallend dat wij behalve de beide boven reeds aangehaalde dodenopwekkingen door aanraking met het lichaam resp. het gebeente van een profeet geen voorbeelden vinden van lichamelijk herstel door lichamelijk contact.
In dit verband moet ook ter sprake komen de profetische term „de hand van Jahwe was op mij”. Wij vinden deze uitdrukking 2 Kon. 3: 15 waar Elisa profeteert wanneer de hand van Jahwe op hem rustte nadat een muzikant gespeeld had, terwijl in 1 Kon. 18: 46 de hand van Jahwe genoemd wordt wanneer Elia na de gebeurtenissen op de Karmel voor Achab’s wagen uit rent. Voorts Jes. 8: 11: „Zo sprak Jahwe tot mij onder de druk der hand”, terwijl met name in Ezechiël steeds terugkeert de uitdrukking „de hand van Jahwe was op mij”. De exegetische traditie spreekt hier van een hypnose, extase of sterke morele dwang. 2 Ongetwijfeld heeft men daarbij een zeer abstracte voorstelling
1 o.c. p. 105. Voor de O.T.se visie op ziekte
en genezing (zie W. Ebstein: Die Medizin im Alten
Testament, Stuttgart 1901).
2 zie O. Procksch, Jesaja I, Leipzig 1930, S.
136.
|20|
gehad van hetgeen de profeet als tastbare realiteit bedoelde. De hand is de gemeenschap van Jahwe die de profeet bij zijn zending geschonken wordt. Jahwe geeft door zijn gemeenschap waarmede Hij zich achter de profeet stelt de kracht om zijn woord te spreken. Men kan hier inderdaad met Eichrodt 1 spreken van een „Unmittelbarkeit ihres Gotteslebens”.
Meermalen vinden wij de handoplegging bij het offer (Lev. 1: 4, 8: 18, Ex. 29: 15, Num. 8: 12 bij het brandoffer, Lev. 3: 2, 8 en 13 bij het maaltijdoffer, Lev. 8: 22, Ex. 29: 19 bij het inzettingsoffer, Num. 8: 10 bij de תנופח der Levieten, Lev. 4: 4, 15, 24. 29, 33, 8: 14, Ex. 29: 10, Num 8: 12, 2 Kron. 29: 23 bij het zondeoffer). Wij vinden hier de term: ממך. Ook hier spreekt het gebaar van gemeenschap: tussen hem die offert en het dier dat geofferd wordt, bestaat verband.
Bij wijze van curiositeit vermelden wij de exegese van Philo
Alexandrinus (de vict. p. 838), die in de handoplegging een
demonstratie van de innerlijke onschuld van de offeraar heeft
gezien. Uiteraard is dit onjuist, vooral wanneer wij bedenken dat
dit gebaar ook bij schuldoffers wordt toegepast.
Eigenaardig is de door Bähr 2 voorgedragen opvatting:
„Die Hand, das Glied, mit dem man halt und giebt, legt der
Opfernde auf das Thier, zum Zeichen dass dasselbe ihm angehöre,
sein eigen sey, auf den Kopf aber legt er sie um anzudeuten dass
er das Thier dem Tode weihe”. Hierbij kan in herinnering worden
gebracht dat de Syrische uitdrukking „oplegging op het hoofd” de
doodstraf aanduidt. 3
Het ware zeer verleidelijk om met P. Volz 4 te denken aan een overdracht van schuld, onreinheid en vloek. Dit zou echter alleen passen bij het zonde-offer, terwijl het gebruik bij alle offers aanwezig is.
1 a.a. O. II S. 25.
2 K.G.W.F. Bähr, Symbolik des Mosaischen
Cultus II, Heidelberg 1839, S. 341. Bähr zag in de
handoplegging een analogie met de Romeinse manumissio.
3 In het Babylonisch daarentegen betekent
handoplegging hetzelfde als gebed.
4 P. Volz, Die Handauflegung beim Opfer
Z.A.W. XXI (1901) S. 93ff.
|21|
Bovendien vraagt men zich af of een met vloek beladen dier voor Jahwe geofferd had kunnen worden. Daarvan maakt Volz zich af met de bewering dat de zoenoffers oorspronkelijk niet Jahwe golden, maar aan mensen vijandige demonen. 1
De handoplegging bij het offer zou dan een survival zijn uit een tijd waarin Israël een animistische godsdienst zou hebben uitgeoefend. Er bestaat echter daartoe niet de minste reden. Het zou natuurlijk heel goed een survival kunnen zijn, maar deze is dan gevuld met een nieuwe inhoud. Het gaat bij het offer niet primair om de schuld, maar om de gemeenschap met God en van daaruit laat zich de handoplegging beter verstaan.
Bertholet 2 verklaart de semikah bij het offer als „den solennen (vielleicht mit einer Weihespruch sich verbindenden) Gestus wodurch der Darbringer die Erklärung ablegt von einem gewissen solidarischem Zusammenhang zwischen ihm und dem von ihm Dargebrachten; und sofern das Tier der Gottheit geopfert wird, kommt noch auf dieser Weise noch einmal der fundamentale Gedanke der communio zum Ausdruck, die im Opfer ursprünglich angestrebt wurde.”
Elders 3 vonden wij de omschrijving dat degene die het offer brengt dit tot zijn orgaan maakt: „de offeraar legde zijn gezindheden en gevoelens en al wat zijn hart vervulde en hem tot het brengen van het offer noopte op het hoofd van het dier en rustte het alzoo toe met die geestelijke vereischten welke noodig waren om zijn intentie te bereiken.” Gezien in het verband van de offergedachte is de handoplegging een vanzelfsprekend gebaar. Het offer mogen wij zien als de uitdrukking van het feit dat de mens zijn gehele leven aan God wil wijden en erkent dat zijn gehele leven aan Hem behoort. De handoplegging accentueert dan dat niet een bepaald gedeelte van het bezit, maar de gehele mens toebehoort aan Jahwe.
De handoplegging bij het offer is stellig niet alleen onder het aspect van de zonde en de vergeving te bezien. Wij kunnen ons geheel aansluiten bij de uitspraak van Behm 4 „die Handauflegung bewirkt eine so innige Verbindung zwischen ihm und dem Tiere dass dieses als Trager seines Ichs, als ein Stellvertreter geopfert wird”.
1 a.a.O. S. 98. Hierbij werd met name aan Lev.
16 gedacht.
2 A. Bertholet, Leviticus, Tübingen-Leipzig
1901, S. 2f.
3 E. Riehm, Bijbels woordenboek I (vert. G.
van Rhijn) Utrecht 1890, blz. 753.
4 a.a.O. S. 138 Aldus ook het art. Semichah in
Valentine’s Jewish Encyclopaedia, p. 591: “The animal thus took
the place of the person.” P. Heinisch, Theologie des Alten
Testaments, Bonn 1940, S. 191: „in dem er das Tier Gott
schenkte, gab er sich selbst Gott hin”.
|22|
Vanuit de geschiedenis van de zondebok (Lev. 16) mag niet gegeneraliseerd worden. 1
Daar wordt gesproken van de overtredingen en zonden die door handoplegging op de kop van het dier gelegd worden en door de bok gedragen worden naar een onvruchtbaar land. Maar een offer is dat dan ook niet in eigenlijke zin, eerder een wegzenden van de ongerechtigheid naar het terrein der demonen. Maar bepalend voor al deze vormen van handoplegging blijft de identiteit die tot stand gebracht wordt tussen subject en object bij de offerhandeling: „not substitution, but responsability and sharing.” 2 Belangrijk is dat niet de priesters, maar de mensen zelf deze handoplegging verrichten, plaatsvervanging was hierbij uitgesloten.
Dat er bij de handoplegging gesproken is, is niet onwaarschijnlijk, doch zonder Oudtestamentisch getuigenis. De breedsprakige schuldbelijdenis die door Bähr 3 wordt geciteerd is vermoedelijk van later datum, maar brengt ons in elk geval niet verder. In de Babylonische Talmoed 4 vinden wij een schuldbelijdenis bij de zondebok die de woestijn werd ingezonden: ,,Och Heer, Uw volk heeft voor U gefaald, gezondigd en verkeerd gehandeld. Ach Heer, vergeef de fouten, de zonden en de misdaad die Uw volk, het huis Israël voor U bedreven heeft in falen, zonde en verkeerd handelen, zoals in de Tora van Uw knecht Mozes geschreven staat: te dien dage zal Hij hun vergeving schenken om U te reinigen, van al uw zonden zult gij rein worden.”
De handoplegging bij het offer vinden wij nog op een bepaalde manier terug in het offer van een groep van het volk als aanduiding van de toewijzing van het gehele volk aan God.
In Num. 8: 10 leggen de Israëlieten aan de Levieten de handen op om aan te duiden dat zij hen aan Jahwe offeren. Uit het verband blijkt dat hier geen gedachte aan ambtsbevestiging aanwezig is, maar wel aan een offer. Waar Israël het mensenoffer niet heeft beoefend, worden zij niet gedood, maar afgezonderd in plaats van de eerstgeborenen die in de Kanaänietische cultus plachten geofferd te worden als uitdrukking van de toewijding van de gehele komende generatie aan de
1 Aldus terecht I. Benzinger, Hebräische
Archäologie3, Leipzig 1927 S. 371. Wij kunnen het
echter niet met hem eens zijn wanneer hij het ongeoorloofd acht
om in de handoplegging, meer te zien dan een verklaring: „Dieses
Tier bring Ich Gott als Opfer dar.”
2 W. F. Lofthouse: in Peake’s Commentary on the
Bible, London-Edinburgh 1926, p. 197.
3 a.a.O. II S. 307.
4 Joma VI, 1. L. Goldschmidt, Der Babylonische
Talmud III, Berlin 1930 S. 180.
|23|
godheid. Wanneer wij bedenken dat de Levieten het priesterschap vervuld hebben (Mozes en Aäron waren ook uit de stam van Levi en de scheiding priester-Leviet is in ’t O.T. waarschijnlijk wel geantedateerd) dan werpt dit ceremonieel een bijzonder licht op de plaats die de priester in het volk innam: hij was de geofferde.
Hiervan is eenmaal sprake, nl. bij de overdracht van het leidersambt van Mozes aan Josua, hetgeen ons beschreven wordt in Num. 27: 18, 23. Hier wordt eveneens de uitdrukking ממך gebruikt. Mozes draagt aan zijn opvolger niet alleen een functie over, maar geeft zichzelf a.h.w. aan hem door door zich één met hem te verklaren. „Whether or not magical efficacy was originally attributed to the act on such occasions” 1 is een vraag die irrelevant is. Het gaat hier niet om een systeem maar om een levensuiting. Wanneer wij iemands werk willen ondersteunen plaatsen wij ons „aan zijn zijde” of gaan „achter hem staan” zonder dit letterlijk te doen. De affectief-denkende mens doet dit wel letterlijk.
De handoplegging is hier niet de overdracht van de Geest, die bezit Josua reeds, maar van de ambtsbevoegdheid en daarmede de Geest in bijzondere zin. Op het moment dat Josua tot opvolger wordt aangesteld verklaart Mozes zich met hem solidair.
In Deut. 34: 9 wordt hierop teruggegrepen: Josua bezit de Geest
der wijsheid omdat Mozes hem de handen had opgelegd. Bertholet
2 verbaast zich over het feit „wie rein äusserlich
eine Mitteilung vorgestellt ist, durch Handauflegung sich
vollziehend.”
Men kan zich ook verbazen over de mentaliteit van de moderne mens
voor wie uiterlijk en innerlijk zozeer uiteengespleten zijn.
Pedersen 3 ziet in deze handoplegging „an equivalent to his blessing.”
Volgens de traditie zouden ook de 70 oudsten door handoplegging zijn geordend. 4
Lev. 24: 10vv beschrijft ons hoe ook bij de steniging de handoplegging werd toegepast. De getuigen zijn bij de voltrekking van dit vonnis aanwezig en leggen de handen op aan degene die terechtgesteld zal
1 G.B. Gray, Numbers, Edinburgh 1912,
p. 401.
2 A. Bertholet, Deuteronomium, Freiburg i. B.
1899, S. 113.
3 o.c. I, p. 201.
4 J.Z. Lauterbach, Ordination, Jew. Enc. IX,
New-York-London. w.y. p. 428.
|24|
worden. De zin van deze handeling is, dat de wandaden waarvoor deze steniging plaats vindt, het volk verontreinigd hebben, inzonderheid degenen die er getuigen van hebben moeten zijn. De delinquent wordt niet ter dood gebracht voor hetgeen hij persoonlijk misdeed, deze individualistische instelling is het Oude Testament vreemd. Hij sterft voor het gehele volk dat door middel van de oplegging der handen deze dood als de eigen dood aanvaardt en weet van het mysterie dat God door de dood heen het leven geeft. Inderdaad kan men zeggen dat de steniging „purgative, not iudicial” is. 1
Resumerende kunnen wij zeggen dat de handoplegging in het Oude Testament de notie van gemeenschap in zich draagt. Hoe verscheiden het gebruik van deze ritus ook moge zijn, steeds weer wordt een contact tot stand gebracht, een nauwe verbinding tussen twee personen en daarbij inzonderheid tussen God en mens. Vanzelfsprekend heeft men er behoefte aan gehad te definiëren wat het effect van deze gemeenschap zou zijn en het schijnt daarbij het eenvoudigst te zijn te spreken van een zeker fluidum dat van de een op de ander overgaat. Maar zodra wij dit gaan definiëren ontbinden wij juist de samenhang die er voor de niet-Grieks denkende mens aanwezig is en die ons zo totaal onduidelijk is. Evenmin als wij met onze categorieën ooit zullen kunnen omschrijven hoe het voor de Indiaan volle ernst is veren op het hoofd te dragen ter identificatie met de snelvliegende vogels en waarom het de animistisch denkende mens volle ernst is wanneer hij zich identificeert met een totem-dier, evenmin is het voor ons mogelijk het effect van de handoplegging te definiëren zoals de Oudtestamentische mens die beleefd heeft. Wij vinden hier iets van een totaal andersoortige wereld en wij moeten ons daar volledig van laten doordringen, terwijl wij ons evenzeer bewust moeten zijn van het feit dat het niet aangaat dit andersoortige met een gebaar van superioriteit af te wijzen.2
1 F. Lofthouse, o.c. p. 210.
2 Wij denken hier aan de vermaning tot bescheidenheid
welke W.B. Kristensen heeft gegeven: „Hoe beter wij (de typen van
het menselijk denken) leren kennen, des te sterker dringt zich
het gevoel van hun zelfstandige godsdienstige waarde aan ons op.
Wij raken steeds minder geneigd om de critiek en vergelijkende
waardering toe te passen, waarmee wij misschien aanvankelijk
klaarstonden. Dat mag ons niet verwonderen. Een geloof dat in
staat gebleken is het leven van een volk soms honderden, soms
duizenden jaren lang te dragen, heeft zijn waarde reeds bewezen.
Onze goedkeuring heeft het niet meer nodig en onze critiek wijst
het af. (Het leven uit de dood2, Haarlem 1949
blz. 18).
|25|
Daarmede zien wij de handoplegging als een tweezijdige handeling: die van mens tot mens of offergave, waarbij mensen hun gemeenschap belijden ten opzichte van God; en die van God tot mens waar Hij verkondigt dat Hij gemeenschap wil hebben met de mens. Als zodanig is de handoplegging een aspect van de in vele vormen optredende belofte van God om met de mens te zijn, inzonderheid met zijn volk. Hetzelfde vinden wij anders uitgedrukt in het feit dat zijn Naam ons nabij is 1 of in het feit dat de Geest ons betrekt in zijn scheppend handelen 2. Het is geen „mana”, verbonden aan bepaalde personen, het is de levende God om wie het bij de handoplegging gaat.
In aansluiting aan de oudtestamentische gegevens moeten wij thans nog nagaan welke rol de handoplegging in het latere Jodendom gespeeld heeft. Deze gegevens zijn met name vanwege de relatie tussen de synagogale en de oud-kerkelijke gemeentepractijk van groot belang. De handoplegging is in het bijzonder bij de ordening tot het rabbinaat van groot belang geweest. From ordination by semikhah the judge received the spiritual sanction to carry out his high office, and since the performance of his duties was a religious act, we can better understand the Talmudical interpretation of Ps. 82: 1. When a Jewish court is in session, the Divine Presence rests among the judges. (B.Sanh. 7). 3 De rechten van de geordende lagen op het terrein van financiële zaken, het opleggen van boeten, de regeling van de kalender, de beschikking over de eerstgeborenen van reine dieren die gebreken hadden, de annulering van geloften, de excommunicatie en de lijf- en doodstraf. 4 Het kan niet met zekerheid worden vastgesteld of de ordinatie een ononderbroken ketting moest vormen van Mozes’ dagen af of dat men in de Talmoedische tijd deze plechtigheid in ere had hersteld. 5 Deze semikah werd verricht door de somek die dit deed in het bijzijn van minstens twee getuigen en daarbij een mondelinge verklaring uitsprak. Deze plechtigheid diende binnen de grenzen van het land te geschieden, desondanks heeft ook het Babylonische Jodendom een semikah
1 Th. W. zum N.T. V. S. 255 „Mit Hilfe des
Schem-Begriffes wird ... die Frage beantwortet wie Israël mit
Jahwe verkehren, wie er der Gegenwart seines Gottes gewiss werden
kann”.
2 Zie Gen. 2: 7 waar voor het inblazen van de ruach in
de neusgaten van de mens, God een lichamelijk contact met de mens
bevestigt en hem in zijn gemeenschap opneemt.
3 J. Newman, Semikhah, Manchester 1950, p.
VII.
4 ibid. p. 24ff.
5 ibid. p. 10ff.
|26|
gekend. De ordinatie kon eventueel beperkt worden tot bepaalde zaken of alleen geldig zijn voor een bepaalde tijd. Het is niet zeker of vrouwen waardig geacht werden de semikah te ontvangen, daar sommige vrouwen inzonderheid ten aanzien van de vraagstukken betreffende het leven van de vrouw een gezaghebbende plaats bekleedden, is dit niet uitgesloten te achten 1. Degenen die de handoplegging hadden ontvangen waren nog niet terstond volledig rabbijn, zolang de promotor nog in leven was, was men aan hem ondergeschikt. Bij het noemen van zijn naam werd die van zijn promotor er bij vermeld. Aanvankelijk was ieder geordend leraar in Israël gerechtigd als promotor op te treden, sedert het begin onzer jaartelling daarentegen werd een speciale machtiging hiertoe van de voorzitter van het Sanhedrin vereist 2. In de dagen van Jezus en de apostelen was deze semikah dus een algemeen bekend verschijnsel. In de talmoedische tijd vervalt de handoplegging bij de ordinatie en zijn de candidaten alleen met mondelinge verklaring gewijd. Ook deze methode werd naderhand afgeschaft. Een in de 16e eeuw ondernomen poging de semikah weer te herstellen had geen succes 3. Men heeft de oorzaak hiervan wel gezocht bij de controverse met het Christendom waar immers veelvuldig gebruik van de handoplegging werd gemaakt 4 maar vermoedelijk zullen wel dieper liggende factoren hiervan de oorzaak zijn. Wanneer men de zin en de kracht van de handoplegging als iets wezenlijks ervaart, schaft men deze niet af omdat anderen haar ook toepassen. Wellicht zullen wij hier moeten denken aan een wegvallen van het missionaire bewustzijn waarvan de symptomen reeds in het Oude Testament beginnen voor te komen. Het latere Jodendom heeft niet meer de gedachte een grote taak te moeten vervullen. Men was de overtuiging toegedaan dat men leefde in een tijd zonder pneumatische ervaringen, zonder wonderen en zonder profeten. Het Jodendom van deze tijd kende niet hetzelfde onmiddellijke contact met God, dat de oudtestamentische handoplegging als een werkelijkheid deed ervaren 5. In de dagen van Jezus kon men
1 ibid. p. 99ff.
2 Zie J. Buxtorf, Lexicon Chaldaicum, Talmudicum
et Rabbinicum II, Lipsiae 1875, s.v. Semikah.
3 J.Z. Lauterbach, Ordination, Jewish
Encyclopedia IX, p. 429. Bij de oprichting van de staat Israël is
dit probleem opnieuw aan de orde gekomen. J. Newman, o.c. p. 173f
acht het noodzakelijk dat de semikah weer in ere wordt
hersteld.
4 Strack-Billerbeck, Kommentar zum neuen Testament
aus Talmud und Midrash II, S. 655f.
5 A. Marmorstein, Studies in Jewish Theology,
London-New York-Toronto 1950 p. 135; The Holy Spirit of the old
prophets was ... different from the divination of the
present.
|27|
het nog zo zien dat men door de handoplegging de resjut (ἐξουσία) ontving en dat dit “implied that the person thus ordained had his full share of the wisdom which, as was believed, ultimately descended from Moses.” 1 De val van Jeruzalem in 70 heeft een dusdanig verpletterende indruk op de Joden gemaakt dat men kon komen tot de opvatting dat er in deze wereld geen profeet noch Heilige Geest is, en dat zelfs de Schechinah verdwenen is tengevolge van de zonden van Israël 2.
Uiteraard verviel na de destructie van de tempel ook de handoplegging bij het offer. Deze vorm van handoplegging was voor vrouwen reeds beperkt: bij het reinigingsoffer mochten zij haar niet verrichten 3.
Handoplegging ter genezing vinden wij in de Joodse geschriften vrijwel niet. Men kan uit het verzoek tot handoplegging aan een zieke in Marc. 7: 32 niet afleiden dat dit een algemeen bekend verschijnsel was. Nergens blijkt dat Jezus dit doet in aansluiting aan Joodse practijken. Het enige voorbeeld dat S. Krauss weet te geven van de handoplegging ter genezing welke hij noemt onder de „irrationelle Kuren” is het genezen van kiespijn door het bestrijken van het gezicht met de vlakke hand! 4
Handoplegging en zegen zijn in de Joodse traditie nauw verbonden. Nog heden ten dage geven de kohaniem de zegen door met uitgespreide vingers, (d.w.z. zij geven de zegen dóór) en met de duimen tegen elkaar, waarbij de handen zijn uitgestrekt ter hoogte van de schouders. 5 Het is opvallend, dat de zegen is overgegaan van de tempelliturgie naar de synagogale godsdienstoefening en niet met het andere tempelritueel is verloren gegaan. Van belang is het hierbij op te merken, dat de zegen gegeven mocht worden door ieder mannelijk lid der synagogegemeenschap, die de leeftijd van dertien jaar had bereikt. 6
Op de Sabbath en op feestdagen was het gebruikelijk zijn kinderen te zegenen voor de avondmaaltijd en hun daarbij de handen op te
1 D. Daube, Exousia in Mark I, 22 and
27, (Theol. Studies XXIX (1938), p. 48.
2 A. Marmorstein, o.c. p. 124.
3 Men. 9, 8; 10, 9. Zie G. Huls, De dienst der
vrouw in de Kerk, Nijkerk 1951, blz.19.
4 Talmudische Archäologie I, Leipzig 1910 S.
720. In de monografie van P. Fiebig, Jüdische
Wundergeschichten aus dem Neutestamentlichen Zeitalter,
Tübingen 1911, worden alleen genezingen vermeld die als verhoring
op het gebed gegeven worden. Strack-Billerbeck a.a.O. II, S. 2f
vermeldt een tweetal genezingen door aanraking met de hand van
rabbijnen uit de 3e eeuw na Chr.
5 S.Ph. de Vries, Joodsche riten en symbolen,
Zutphen 1938, blz. 66vv.
6 Bousset-Gressmann, Die Religion des Judentums im
spät-hellenistischen Zeitalter3, Tübingen 1937,
S. 173.
|28|
leggen. 1 Tenslotte vinden wij de handoplegging bij de steniging in het Jodendom niet meer terug, de bepaling uit Deut. 17: 17 werd in deze zin uitgelegd dat men de veroordeelde van een hoogte af naar beneden moest doen storten. 2
1 Strack-Billerbeck, a.a.O. I, S. 808.
2 ibid. II, S. 685.