88-107

|88|

3 Ekklesiologie

 

De hoofdindeling

Het kost niet veel moeite om tot een opsomming van een indrukwekkende reeks vakken te komen die samen de ekklesiologische groep vormen. Eén blik in het derde deel van de Encyclopaedie van Abraham Kuyper —, of nog eenvoudiger: één blik op het schematisch overzicht dat aan het einde van dit derde deel is opgenomen, kan ieder ervan overtuigen dat in dit opzicht de ekklesiologie vergeleken met de andere groepen bij deze grootmeester van de theologische encyclopedie er het ‘beste’ afkomt: Kuyper weet tot een reeks van bijna twintig vakken in deze groep te komen! De enigszins verbaasde beschouwer, die bij voorbeeld op het verschil in aantal vakken tussen de ekklesiologie en de dogmatologie let — 19 tegen 8! — is misschien aanvankelijk geneigd hierbij in rekening te brengen dat Kuyper van afkomst kerkhistoricus was: zou in deze milde hand zich soms het spreekwoord doen kennen: oude liefde roest niet?

Maar een wat nauwgezetter bestudering van het overzicht maakt al gauw duidelijk dat het toch de dogmaticus Kuyper is die voor deze overvloed heeft gezorgd: het is inzonderheid het onderscheid tussen de kerk als organisme en de kerk als instituut dat Kuyper tot de noodzaak brengt ook zaken als het Christelijk Staatsleven en de Christelijke Letterkunde tot de ekklesiologie te rekenen. Daarin zou immers de kerk als organisme zijn te aanschouwen, die niet minder dan de kerk als instituut openbaring heet te zijn van de zogenaamde ‘onzichtbare kerk’, die Kuyper graag ‘lichaam van Christus’ noemt — een term door hem aan het Nieuwe Testament ontleend, maar daar wel op een andere manier gebruikt dan hier in deze dogmatisch-wijsgerige konstruktie.

Heeft men eenmaal van deze konstruktie als zodanig afscheid genomen, dan komt men uit de aard van de zaak al tot een grotere soberheid dan in de genoemde Encyclopaedie het geval is.

Dat neemt niet weg dat het nu ook niet allemaal

|89|

zonder meer dwaasheid en onderscheidings-wellust is geweest waardoor Kuyper tot zijn bijna twintig ekklesiologische vakken kwam.

Vooreerst noteren we dat de Christelijke Staatkunde c.a. bij Kuyper alleen onder een bepaald aspekt ter sprake komt, namelijk inzover de invloed van de Christelijke belijdenis herkenbaar is. Die beperking neemt ons methodisch bezwaar niet weg, maar brengt wel mee dat ook bij Kuyper de hoofd-aandacht blijft gericht op die vakken die ook wij onder de ekklesiologie rekenen.

Vervolgens: laat het zijn dat Kuyper dogmatiek hem juist bij deze groep methodisch en struktureel een verkeerde weg heeft doen inslaan, dat neemt niet weg dat in de vele onderscheidingen wel degelijk ook iets doorkomt van de grote verscheidenheid, waarmee wij op dit terrein krijgen te doen. Het is inzonderheid op het terrein van de kerkgeschiedenis en de methodologie van de kerkgeschiedenis mogelijk ver-gaand te differentiëren. Dringen we verder in de stof door, dan zal die noodzaak ons telkens weer duidelijk worden. Niet voor niets heeft Kuyper naast de Algemene Kerkhistorie de Bijzondere opgenomen. Hier betreden we een terrein, waar we met een rijke differentiatie krijgen te doen. Kuyper spreekt niet ten onrechte van een ‘onafzienbaar veld’. Bij enig nadenken is het ook duidelijk dat we hier steeds weer met een nieuwe historische problematiek krijgen te doen, die om een nieuwe specifikatie van de kerkhistorische methode vraagt. Hoe dicht het Schotland van de zeventiende eeuw in tijd en ruimte gerekend bij het Duitsland van de negentiende eeuw ligt, we komen toch om zo te zeggen met twee werelden in aanraking; hetzelfde geldt in vele opzichten van de geschiedenis van het kerkrecht.

Maar juist omdat we met een grote verscheidenheid krijgen te doen, zal ’t nuttig zijn van de hoofd-indeling binnen deze groep uit te gaan en daarover allereerst de nodige helderheid te scheppen. Bedoeld is de indeling in twee vakken die, binnen de éne groep verbonden, zelfstandig naast elkaar staan: het kerkrecht en de kerkgeschiedenis. Verbondenheid èn zelfstandigheid van deze beide vakken ten opzichte van elkaar geven ons tegelijk gelegenheid het een en ander in het

|90|

midden te brengen over de eigen aard van de ekklesiologie.

 

Behoren kerkrecht en kerkgeschiedenis wel bijeen?

De vraag in het opschrift van deze paragraaf gesteld is ongetwijfeld legitiem. Wanneer we beide vakken in één groep samenvoegen, is de consequentie daarvan dat de noemer waaronder we beide samenbrengen niet die van de geschiedenis kan zijn, zodat we bijvoorbeeld zouden kunnen spreken van ‘de historische theologie’, stel dat die term ook nog niet door andere bezwaren werd gedrukt.

Het kerkrecht is namelijk niet een typisch historische wetenschap. Dat betekent niet, dat het kerkrecht niet een belangrijk historisch aspekt zou hebben. Dat is ongetwijfeld wèl het geval inzonderheid bij het positieve recht, zoals het in een kerkorde is vastgelegd. Een kerkelijke regeling doorloopt een geschiedenis die om zo te zeggen is ingebed in de geschiedenis van de kerk in een bepaalde tijd of in een bepaald land. Bij wijze van voorbeeld wijs ik op de geschiedenis van de kerkorde van de gereformeerde kerken in Nederland in de zestiende en zeventiende eeuw. Die geschiedenis brengt ons in het hart van de geschiedenis van de kerk: de strijd tegen de kerkelijke hiërarchie, inzonderheid van Rome en die tegen de overheidsinmenging in de kerkelijke zaken.

Maar de geschiedenis heeft in het kerkrecht niet het laatste woord. Voor wat de uitgangspunten en de hoofdlijnen van de kerkregering betreft — en die vragen ook in de detaillerende bepalingen erkenning — is het kerkrecht aangewezen op de autoriteit van de Heilige Schrift van het Oude en het Nieuwe Testament. Daarbij staat uit de aard van de zaak het Nieuwe Testament op de voorgrond, omdat het gaat om de regeling van het kerkelijk leven dat in de vrijheid van de pinksterbedeling staat. Maar het Oude Testament mag niet verwaarloosd worden. Als de apostel Petrus de gemeente ‘een koninklijk priesterschap, een heilige natie’ noemt (I Petr. 2, 9), grijpt hij terug op het woord van de HERE aan Israël (Ex. 19, 5.6). De éénheid van het Verbond verbindt de onderscheiden bedélingen van de

|91|

Verbondsgeschiedenis. De Schrift in haar eenheid en in de voortgang van de openbaring doet ons de kerk als het eigendom van de Here Jezus Christus kennen (vergelijk Heid. Cat. vraag en antwoord 34 en de daarbij genoemde Schriftplaatsen). Omdat de kerk ons zó is geopenbaard is zij voor de regeling van haar leven onvoorwaardelijk aangewezen op de geopenbaarde wil des Heren. Daarom spreken we in het kerkrecht van het ius divinum. Hoe waar het is dat op dit punt nog meer is te zeggen (er is te denken aan het onderscheid tussen ius divinum positivum en ius divinum permissivum en aan het recht en de roeping van de kerk bepalingen terwille van de goede orde te maken, die niet expliciet in de Heilige Schrift zijn gegeven), het uitgangspunt en de grondregel liggen vast. In het voorbijgaan is nog op te merken dat het bovenstaande inhoudt dat het kerkrecht zowel op de bibliologie steunt (exegese en historia revelationis), als op de dogmatiek (de locus de ecclesia); en vervolgens dat het kerkrecht beoefend wordt in de vrijheid van de confessionele gebondenheid: de kerk heeft aangaande zichzelf en haar regering belijdenis gedaan naar de Schriften, onder meer (voor wat de Nederlandse gereformeerde kerken aangaat) in de Confessio Belgica, artikelen 27-32.

De dreiging het kerkrecht onder te brengen bij de geschiedenis van de kerk is veel reëler dan de omgekeerde, dat de geschiedenis van de kerk in het kerkrecht zou worden opgenomen. Toch is ook dit gevaar niet denkbeeldig: het rooms-katholicisme heeft zelfs herhaaldelijk een historiografie opgeroepen die zonder meer aan kerkrechtelijke pretenties dienstbaar was en dat zelfs tot monstrueuze historische vervalsingen toe als de zogenaamde donatio constantini uit de vroege middeleeuwen die eerst in de late middeleeuwen als vervalsing door de italiaanse humanist Lorenzo Valla is ontmaskerd. Het is een duidelijk voorbeeld hoe een van het Schriftgeloof geëmancipeerd kerkrecht de kerkgeschiedenis kan terroriseren en annexeren.

Maar de grote dreiging voor de kerkgeschiedenis en haar beoefening naar haar eigen aard komt toch bepaaldelijk van een andere kant. Vooral sinds de Verlichting heeft men herhaaldelijk het theologisch karakter van de kerkgeschiedenis ontkend. De

|92|

kerkgeschiedenis werd onderdeel van de wetenschap der geschiedenis, zoals trouwens uit de geschiedenis van het kerkrecht verschillende pogingen zijn aan te wijzen deze wetenschap onder te brengen bij de rechtswetenschap.

Nu is het duidelijk dat de kerkgeschiedenis voor allerlei hulp is aangewezen op deze geschiedeniswetenschap. Maar het betekent een desastreuze vervorming, wanneer de kerkgeschiedenis uit het geheel van de theologie wordt gelicht. Het is daarom van eminente betekenis vast te stellen dat het hoofd-woord in de samenstelling kerk-geschiedenis vóóraan staat: het gaat om de kèrk-in-haar-geschiedenis. Wat en hoe de kerk is kan alleen de Schrift ons leren (zie ook nog hierna). Zij is in de wereld (-geschiedenis) gesteld als ‘pijler en fundament der waarheid’ (I Tim. 3, 15). De kerkgeschiedenis beschrijft niet de geschiedenis van een religieus-cultureel verschijnsel als ‘het christendom’, maar tracht de geschiedenis van de kerk als zodanig, namelijk als pijler en fundament der waarheid in kaart te brengen.

Deze — summiere — overwegingen leiden ons ertoe, zonder dat wij andere relaties verwaarlozen, de intieme verwantschap tussen het kerkrecht en de kerkgeschiedenis te honoreren. Zij zien zich beide als veld van studie de ecclesia toegewezen. Het kerkrecht beschrijft de kerk in haar inrichting, gesteld onder het Woord der genade (Hand. 20, 28). De kerkgeschiedenis beschrijft de kerk in de vervulling van haar roeping (of in het falen bij die vervulling) draagster van dit Woord der genade te zijn.

Men kan, naar het mij voorkomt, wel bezwaren inbrengen tegen de wijze waarop Kuyper in zijn Encyclopaedie kerkrecht en kerkgeschiedenis bijeenvoegt. Vooral het zware accent dat hij op de idee van de theologie als een organisme legt (waarin alles al klaar ligt, ook in de onderlinge verhoudingen en alleen nog maar ontdekt behoeft te worden), doet rijkelijk idealistisch en daarom ook nogal spekulatief aan. Daartegenover kan het geen kwaad er nadrukkelijk aandacht voor te vragen dat allereerst uit de praktijk van het theologiseren blijkt dat de canonicus en de kerkhistoricus collegae proximi zijn, zoals geïllustreerd wordt uit de rede, waarmee G.P. van Itterzon in 1958

|93|

het ambt van hoogleraar aanvaardde: Kerkgeschiedenis en kerkrecht in onderling verband. En al we voorts konstateren dat het hier nog wel iets meer is dan een zaak van de praktijk alleen, een kwestie die door Van Itterzon niet voldoende wordt behandeld, dan wijzen we liever duidelijk naar de Heilige Schrift dan naar de idee van de theologie als een organisme. Maar dat neemt niet weg dat Kuyper ons tot vandaag toe aan zich heeft verplicht door het kerkrecht en de kerkgeschiedenis samen te voegen onder de noemer van de kerk. Zij behoren (niet tot de juridische of historische wetenschap, maar) tot de ekklesiologische groep binnen de theologie.

 

Schriftgeloof en ekklesiologie

In de voorgaande paragraaf werd al duidelijk op de inhoud van déze paragraaf vooruitgegrepen. Maar het onderwerp vraagt ook afzonderlijk onze aandacht, nu we tot de konklusie zijn gekomen dat kerkrecht en kerkgeschiedenis bijeen horen binnen de ekklesiologie als onderdeel van de theologie, die zich richt op het Woord Gods, dat ons is geschonken in de Heilige Schriften dat is toevertrouwd aan de kerk.

Wanneer het theologisch karakter van de ekklesiologische vakken is vastgesteld, is nog niet alle gewenste duidelijkheid geschapen, tenminste niet in de situatie waarin wij theologie beoefenen in de tweede helft van de twintigste eeuw.

Men kan namelijk ook herhaaldelijk een pleidooi horen houden voor het theologisch karakter van de ekklesiologische discipline, terwijl het bij nader toezien tegelijk duidelijk wordt dat men ook op dit terrein zonder meer uitgaat van het goed recht van de Schriftkritiek. Dan wordt op één of andere wijze Evangelie en Schrift uiteengehaald of met elkaar gekonstrasteerd en wordt vanuit de brokstukken van een uitééngerukte openbaring de weg gezocht naar de kerkgeschiedenis.

Het wordt zelfs steeds meer duidelijk dat hier allerwege in het theologisch bedrijf een vanzelfsprekendheid heerst die een duidelijke parallel heeft in de axiomatische positie die het evolutionisme

|94|

tegenwoordig meestentijds inneemt bij de beoefening onder meer van de natuurwetenschappen. Er is trouwens ongetwijfeld verwantschap.

Het is daarom zaak er scherp zicht op te krijgen dat de Schriftkritiek in de grond van de zaak de beoefening van de kerkgeschiedenis, alsmede ook die van het kerkrecht frustreert, of liever: tot een ijdele bezigheid maakt. Daarom geef ik daarvan een drietal voorbeelden die zonder veel moeite in de recente kerkgeschiedschrijving zijn te vinden.

Wanneer de betrouwbaarheid van de openbaring aangaande de opstanding van Jezus Christus wordt geloochend en die opstanding van haar feitelijkheid wordt beroofd en zo tot een stuk gemeente-theologie wordt gemaakt, is het niet meer mogelijk bij de beoefening van de kerkgeschiedenis uit te gaan van het geloof dat de Zoon van God de kerk tot het einde van de wereld door Zijn Woord en Geest vergadert, beschermt en onderhoudt (vgl. Heid. Cat., antwoord 43). Het is dan ook niet meer mogelijk in het kerkrecht uit te gaan van de geloofskennis dat de kerk het eigendom van de Here is, die voor haar is gestorven en opgestaan.

Wanneer de éénheid en onschendbaarheid van de openbaring Gods, die ons in het Nieuwe Testament is geschonken, wordt geloochend en men het aldus ontstane vacuüm tracht te vullen door de konstruktie van verschillende ‘theologieën’ (van Paulus, van Johannes, etc.), dan is onvermijdelijk de weg geopend om de zogenaamde ‘hellenisering van het christendom’ reeds binnen het Nieuwe Testament te zien beginnen (bij voorbeeld in de brief aan de Colossenzen, in de proloog van het Evangelie naar Johannes). Maar zódoende komt men, zoals de recente kerk- en dogmengeschiedenis bewijst, tot een Schriftkritische rekonstruktie van de oude kerkgeschiedenis. Men zoekt ‘hellenisering’ dáár, waar eerbiedige aanvaarding van de gehele openbaring Gods aangaande Jezus Christus wordt gevonden, bij voorbeeld in de orthodoxe belijdenis van de wezenseenheid tussen de Vader en de Zoon.

Wanneer de canon van het Nieuwe Testament wordt weersproken en de zogenaamde pastorale brieven aan Paulus worden ontzegd tegen het stellige getuigenis van deze brieven zelf in, en zij in een later stadium van

|95|

de kerkgeschiedenis worden gelokaliseerd, heeft men zich de mogelijkheid ontnomen over de geschiedenis van het ambt in de kerk van de juiste data uit te gaan. Hoe ruïneus dat is voor de hele kwestie van de verhouding van charisma en ambt kunnen vele kerkhistorische en kerkrechtelijke monografieën ons leren. Voor wat het laatste betreft: zo meent men zich herhaaldelijk ruimte te kunnen scheppen voor een spiritualistische kerk- en ambts-opvatting en een daarmee overeenstemmend kerkrecht.

Ik noem slechts een enkel voorbeeld, maar ik heb daarmee, naar ik hoop, duidelijk kunnen maken hoe de Schriftkritiek niet minder ruïneus op de ekklesiologie inwerkt dan op de bibliologie.

Dat geldt dan niet alleen de oude kerkgeschiedenis, al is het hier het meest evident. Het geldt toch in feite evenzeer de latere kerkgeschiedenis. Men sluit zich de weg af tot een rechte beoordeling van de reformatie van de zestiende eeuw, die wederkeer tot het Evangelie der Schriften èn tot de apostolische kerk heeft willen zijn, als men meent door middel van de Schriftkritiek het beeld van de apostolische kerk te hebben vernietigd, zoals de reformatoren dat hebben gehad.

Tegenover de Schriftkritiek stellen we het Schriftgeloof, in de zin waarin S. Greijdanus sprak van ‘Schriftgeloof en exegese’ en van ‘Schriftgeloof en canoniek’, het geloof in het getuigenis van de Heilige Schrift aangaande zichzelf, zoals de kerk van de reformatie daar in dit land belijdenis van heeft gedaan en doet in Confessio Belgica, artikelen 2 tot 7 —, artikelen die voor een gereformeerde ekklesiologie van even beslissende betekenis zijn als de eerder genoemde artikelen 27-32.

Daarmee is onder andere gegeven dat de heilsfeiten die ons bekend zijn uit de openbaring van het Nieuwe Verbond, de feiten van de geboorte en het lijden, het sterven, de opstanding en de hemelvaart van de Here Jezus Christus en van de uitstorting van de Heilige Geest met Pinksteren het reële begin zijn van de kerkvergadering in de nieuwtestamentische bedéling. We vangen de kerkgeschiedenis niet aan met een dusgenaamde gemeente-theologie. We vangen óók niet aan met de vergadering in Hand. 15 vermeld, als zou de kerk eerst in het vizier komen, wanneer er (zo iets als)

|96|

een kerkelijke vergadering wordt gehouden. Ons Schriftgeloof brengt ons er toe terug te gaan tot achter de opstanding van Christus. De belofte uit Matth. 16: 18 ‘op deze petra zal Ik mijn gemeente bouwen’ beheerst de kerkgeschiedenis en het geloof in die belofte richt ons in de beoefening van de kerkgeschiedenis. Het is trouwens niet nodig ons hier tot een deel van de ekklesiologie te bepalen. Rome heeft van de petra-tekst een fundamenteel misbruik gemaakt, toen het legitimatie voor de pauselijke successie — het centrum van het papale systeem van de kerkregering — zocht. Maar het misbruik heft het rechte gebruik niet op: het bestek van ‘het huis Gods, dat is de gemeente van de levende God’ (I Tim. 3, 15) wordt hier wel degelijk zichtbaar. Het wordt zichtbaar gemaakt door onze hoogste profeet en leraar.

Ons Schriftgeloof doet ons de vervulling van de belofte uit Matth. 16 naspeuren, wanneer de Heiland de Geest heeft uitgestort en door de Geest de gemeente gaat vergaderen ‘op het fundament van apostelen en profeten, waarvan Christus Jezus zelf de hoeksteen is’ (Ef. 2, 20). Christus werkt kerkvergaderend door de Geest van de prediking van het woord des geloofs (vgl. Rom. 10, 8), zodat Paulus in een samengetrokken formule zelfs kan zeggen: ‘de Here is de Geest’ (II Kor. 3, 17.18).

Hierbij noteer ik als in het voorbijgaan dat onze kritiek op Kuypers onderscheiding binnen de ekklesiologie in feite verder reikt dan dat de ‘organische vakken’ uit deze groep worden gelicht en de ‘institutaire vakken’ overblijven. Ongetwijfeld heeft de geschiedenis van bepaalde instituten in de kerkgeschiedschrijving een belangrijke en zelfs een centrale plaats, maar zij gaat daarin niet op: het Woord dat de Kerk in de wereld uitdraagt en geroepen is uit te dragen is óók het Woord uit de kracht waarvan de kerk wordt vergaderd en wordt geïnstitueerd (vergelijk hierbij het schema, dat in de paragraaf over de Encyclopedie van de theologie en haar onderdelen wordt gegeven, p. 11). Dit ‘dynamisch’ moment valt ook binnen het aandachtsveld van de kerkgeschiedenis: een gereformeerde kerkgeschiedenis heeft als onmisbaar onderdeel een caput ‘de plantatione ecclesiarum’ zoals G. Voetius het voor het gereformeerd kerkrecht schreef. Ook in de geschiedenis van de ‘planting’ der kerk gaat het ons om de waarachtigheid

|97|

van de belofte uit Matth. 16. Dat stelt een gereformeerde zendingsgeschiedenis in antithese tot een zogenaamde ‘oecumenische’. Maar het isolement van het christelijk en gereformeerd Schriftgeloof moge ons nooit er toe brengen dit geloof te camoufleren of voorzichtig op de achtergrond te houden om maar als historicus aanvaardbaar te worden. Het uitgangspunt moet telkens weer duidelijk en klaar worden gesteld. We mogen dat ook in grote dankbaarheid doen: er is ons vastheid in ons Schriftgeloof gegeven en een canon die niet bedriegt.

 

Heilsgeschiedenis en kerkgeschiedenis

Het bovenstaande roept vanzelfsprekend vragen op naar de verhouding tussen de historia salutis, die wij uit de Heilige Schrift kennen èn de kerkgeschiedenis. Er is hier een encyclopedische vraag aan de orde voor zover het gaat over de afbakening van het terrein tussen de bibliologie en de ekklesiologie. Maar ver daar bovenuit houdt ons de religieuze vraag bezig (die als verwijt aan het adres van de gereformeerde kerken reeds herhaaldelijk is gericht): wordt hier geen ongeoorloofde identifikatie tussen de heils- en de kerkgeschiedenis voltrokken? Komen de kerkhistorische feiten door deze wijze van benaderen niet op hetzelfde niveau te staan met de feiten van de heilsgeschiedenis?

De beantwoording van deze vraag zou kunnen beginnen met het nagaan van de filosofisch-theologische achtergrond, waaruit die vraag (of ook het verwijt) dikwijls wordt geboren. Maar dat zou ons nu te ver voeren. Laat ik mogen volstaan met de opmerking dat ook in dit geval de kritische vraag zelf niet onttrokken is of behoort te worden aan een kritisch onderzoek!

Maar er is ook zonder meer wel enige beantwoording mogelijk.

In de eerste plaats worde erkend dat zonder enige twijfel het heilsfeit plaats vond op hetzelfde niveau als ieder ander (kerk-)historisch feit, want het Woord is ècht vlees geworden (Joh. 1, 14). De heilsfeiten zouden ieder werkelijk belang verliezen als ze niet plaats zouden hebben gevonden in dezelfde wereld en in dezelfde

|98|

geschiedenis, waarin het concilie van Nicea is gehouden en Calvijn in Geneve zijn strijd had met Castellio en Hendrik de Cock zijn psalmen zong in de gevangenis te Groningen. Daarbij moge nog worden opgemerkt dat de Here door Zijn Geest het door Christus verworven heil uit laat delen in de eeuwen van de kerkgeschiedenis: het zijn de eeuwen van de bedéling van de Geest en als zodanig behoren ze tot de geschiedenis van het heil van God in deze wereld.

In de tweede plaats: erkenning van de eenheid in de geschiedenis betekent niet dat er geen onderscheid binnen die geschiedenis behoort te worden aangenomen. De eenheid van de geschiedenis brengt encyclopedisch mee dat de ekklesiologie met de bibliologie tot één en dezelfde theologie behoren. Het onderscheid binnen de éne geschiedenis maakt het onderscheid tussen de groepen binnen de theologie mogelijk en noodzakelijk.

In de derde plaats: binnen de eenheid van de geschiedenis is het onderscheid duidelijk. In de Heilige Schrift wordt ons de gezaghebbende Openbaring van Gods wil en van het door Hem gewerkte heil geschonken. Die openbaring is ons in een gesloten canon gegeven. Geen enkele kerkhistorische periode heeft dit openbaringskarakter, al is de Here voor wie gelooft wél openbaar ook in dit werk van zijn voorzienigheid en genade. Maar hoe Hij hierin openbaar is wordt beslist door wat Hij aangaande Zichzelf en zijn werk in het woord van de Heilige Schrift heeft geopenbaard.

In de vierde plaats: de goddelijke Openbaring, waarvan zojuist sprake was, is ook betrouwbare openbaring. Wil men in de bibliologie gaan beslissen wat van deze openbaring betrouwbaar geacht moet worden, dan is men, als boven gezegd, met een schijn-opdracht bezig. De beoefening van de kerkgeschiedenis daarentegen heeft als wezenlijk onderdeel de kritiek van de bronnen. In de bibliologie vinden we slechts één bepaald onderdeel daarvan terug in de zogenaamde tekstkritiek.

In de vijfde plaats: niet alleen behoort de kerkgeschiedvorsing in te zetten met een kritische schifting van de bronnen, maar de kerkgeschiedschrijving heeft ook ten doel tot een

|99|

beoordeling van het kerkhistorisch feit of feiten-komplex te komen. Ieder kerkhistorisch feit staat onder het gezag van de canon van de Schriften. Dit betekent niet een apriorische en generale relativering van het amen op het woord van God, waartoe de kerk in haar geschiedenis is gekomen. Confessionele kerkgeschiedschrijving gaat zelfs uit van de konformiteit tussen de door de kerk aangenomen en de in de Schrift geopenbaarde leer. Het amen, waartoe de kerk is gekomen is in de werkkamer van de kerkhistoricus niet plotseling een vrijblijvend diskussiepunt geworden. Maar het gezag van de canon der Schrift houdt ongetwijfeld wél een bepaalde relativering in, namelijk die waarvan de gereformeerde kerken belijdenis hebben gedaan in art. 7 van de Confessio Belgica. Hoe dikwijls de inhoud van dit artikel door het relativisme is misbruikt, het mag geen ogenblik geëlimineerd worden. Tegenover de oostere orthodoxie, het rooms-katholicisme (hierbij is ook aan het kerkrechtelijk systeem van het papalisme te denken en aan de nevenstelling van Schrift en traditie), bepaalde tendensen in het Lutheranisme (de Luther-cultus!) zal iedere verabsolutering van de kerkgeschiedenis afgewezen moeten worden. Ook voor de kerkhistoricus geldt dat we in het aforisme van Groen van Prinsterer: ‘Er staat geschreven, er is geschied’ niet met twee delen hebben te doen die zonder meer nevengesteld zijn. In de volgorde hebben we met een rangorde te doen.

In de zesde plaats: de Schrift spreekt met gezag over het werk van God-in-Christus en van de geschiedenis van dit werk in deze wereld, ook als mensen binnen ons aandachtsveld komen. De erkenning van dit werk als uitgangspunt van de kerkgeschiedschrijving maakt herkenning van diezelfde God in de voortgang van zijn werk in deze wereld mogelijk. Maar in de kerkgeschiedenis gaat het om de beschrijving van wat mensen uit kracht van het Woord Gods of ook tegen dat Woord in hebben gedaan. Om een onderscheiding van K. Schilder te gebruiken: in de kerkgeschiedenis hebben we te doen met de coetus, de bijeenkomst van de gelovigen. We belijden en herkennen daarin de congregatie, de samenvergadering door Christus. Maar binnen de ekklesiologie is de ‘coetus’ van de gelovigen het voorwerp van ons onderzoek. Ekklesiologie wordt

|100|

nooit tot theo-logie — in de zin van de locus de deo binnen de dogmatiek, dus theologie stricto sensu.

 

Kerkgeschiedenis en apologetiek

De kerkgeschiedenis heeft de roeping aan de waarheid getuigenis te geven. Zij heeft iedere (geargumenteerde) klacht en aanklacht in ontvangst te nemen en te onderzoeken. Onjuiste en ook onvoldoende argumentatie behoort ontmaskerd te worden. De roeping om aan de waarheid getuigenis te geven houdt ook in de roeping de eer en goede naam te beschermen van wie ons zijn voorgegaan. Zij hebben in hun tijd reeds smaad om de naam van Christus moeten ondergaan. Ze worden daarmee ook na hun dood vervolgd. De gemeenschap der heiligen strekt zich ook over de lengte van de geschiedenis uit. Inzonderheid de kerkhistoricus valt de plicht ten deel partij te kiezen voor de vervolgden terwille van de goede belijdenis, ook al blijven we weten dat we in de verwachting van de grote vrijspraak van de jongste dag al ons werk doen (Confessio Belgica, artikel 37). Zo kan een gereformeerd kerkhistoricus zich geroepen zien het geschiedverhaal van de tegenstander na te rekenen en te weerleggen, zoals Jacobus Trigland in 1650 deed met zijn Kerckelycke Geschiedenisse contra de Kerckelicke Historie van Johannes Wtenbogaert en zoals in de vorige eeuw Mr. C.M. van der Kemp zijn De eere der Nederlandsche Hervormde Kerk gehandhaafd schreef tegen de vierdelige Geschiedenis der Nederlandsche Hervormde Kerk van A. Ypey en IJ. Dermout. Of ook kan de gereformeerde kerkhistoriscus zich geroepen weten, ‘het zedelijk karakter van de reformatie’ te handhaven als dit van de kant van de roomse historiografen wordt gewraakt (zo H.H. Kuyper in een studie uit het jaar 1912).

Met andere woorden: er is een roeping tot apologie.

Maar dit partijkiezen behoort onpartijdig te gebeuren!

Het gevaar is niet denkbeeldig dat de kerkgeschiedschrijving opgaat in de apologetiek, of in ieder geval in een slaafse positie ten opzichte van de apologetiek komt te verkeren. Dan worden bij voorbeeld de misslagen (beter: de zonden) in het leven van Calvijn

|101|

verzwegen of vergoeilijkt of ook geminimaliseerd. Dan wordt de beelden-galerij van de kerkgeschiedenis een helden-galerij. En het gevaar van de verabsolutering van een kerkhistorische periode of een kerkhistorische figuur is levensgroot aanwezig. Daarom blijft het thema van ‘de kerkgeschiedschrijving èn de eerlijkheid’ steeds aktueel. Het is een opvallende zaak dat wij meestal beter (door de Heilige Schrift) zijn geïnformeerd over de zonden en zwakheden van de mensen die geroepen werden een plaats te bekleden in de heilsgeschiedenis dan door de sympathetische kerkgeschiedschrijving over de zonden en zwakheden van de figuren die centraal in ‘ons’ kerkhistorisch verleden staan!

 

Het reliëf in de kerkgeschiedenis

In de eerste paragraaf had de ‘Bijzondere kerkhistorie’ (om de formulering van Kuyper aan te houden) even onze aandacht. Er werd op gewezen dat de geschiedenis van de kerk in een bepaald land of in een bepaalde periode dikwijls voor een heel eigen problematiek stelt. Daarmee verbonden is de zeer belangrijke zaak van het ‘reliëf in de kerkgeschiedenis’. De kerkhistoricus is tot beoordeling geroepen en tot het toewijzen van verantwoordelijkheden. Hij heeft als maatstaf het geopenbaarde Woord van God. Dat Woord is voor iedere periode hetzelfde. Maar deze geloofsuitspraak mag niet worden omgebogen tot de stelling dat ieder binnen de kerkgeschiedenis altijd dezelfde verantwoordelijkheid draagt. Het werken vanuit die stelling zou de billijkheid uit het oog verliezen en tot het billijk oordelen worden we ook in de Schrift geroepen (denk aan de zachtmoedigheid in de omgang met elkaar als vrucht van de Geest, Gal. 5: 23 en andere plaatsen).

Bij het bepalen van de verantwoordelijkheden zal ook het geheel van een historische situatie in rekening gebracht dienen te worden.

Men kan van een Bernard van Clairvaux, die binnen het kader van de Middeleeuwen leefde, niet hetzelfde verwachten als van Calvijn, die behoorde tot de tweede generatie van de reformatie.

Men kan de konventikel-bezoeker in het begin van de

|102|

negentiende eeuw, toen de kerk in Nederland verziekt werd door het zogenaamde bijbelse supranaturalisme, niet in gebreke stellen als zou hem reeds hetzelfde licht zijn opgegaan dat lateren hebben ontvangen, toen de Afscheiding van 1834 en de Doleantie van 1886 de weg van de kerkreformatie was gewezen.

Al is Bernard van Clairvaux geen Luther geworden; toch is zijn verzet tegen een korrupt curialisme positief te waarderen (het zegt wel wat dat Bernard van Clairvaux de enige middeleeuwer is die door Calvijn met waardering wordt aangehaald!). Hij heeft het evangelie van het ambt als dienst beleden: ‘de eerste onder u worde als de jongste en de leider als de dienaar’ (Luk. 22: 26).

Het konventikel is een groot kwaad en konventikelzucht is sektarisme, maar de kleine man die in het konventikel wegvluchtte, omdat de ‘officiële’ kerk het Woord van de genade verloochende en stenen gaf voor brood, heeft zich van dat Woord niet laten scheiden. Straks kan Hendrik de Cock zijn reformatorische oproep doen uitgaan, die bij deze mensen gehoor zal vinden. Dit konventikel moet niet verheerlijkt worden. Het heeft wèl z’n eigen plaats in de kerkgeschiedenis: de plaats van de ochtendschemering van de negentiende eeuw.

Wie zich oefent om oog te krijgen voor dit reliëf in de kerkgeschiedenis, gaat ook verstaan hoe boeiend het verhaal van tweeduizend jaar kerkgeschiedenis is. De zaak wordt saai als ieder uit de vorige eeuwen wordt gemeten aan de gesystematiseerde Luther. Een gevaar waaraan de Maagdenburger Centuriën, het grote geschiedwerk van de Lutherse reformatie, niet altijd zijn ontkomen. Men kan natuurlijk ook meten aan een gesystematiseerde Kuyper of Schilder. Maar dan vallen we in het kwaad van de geborneerde geschiedschrijving. En het is dan maar een schrale troost te bedenken dat zeker niet alleen rechtzinnigen deze val maken. De geschiedschrijving van de Verlichting van de achttiende eeuw was zó bekrompen dat alles wat geacht werd buiten de grens van dit licht te vallen tot de duisternis gerekend werd: de negentiende eeuw heeft er nog het woord ‘dompers’ van overgehouden. Een recent voorbeeld levert nog Annie Romein-Verschoor vooral in het tweede deel van

|103|

haar Omzien in verwondering. Wij zijn op ons gebied tot diligentie tegen dit kwaad verplicht. Er komt een levend verhaal als onze blik is gescherpt door het Evangelie van de Here Jezus Christus en we beoordelen naar het recht en volgens de mildheid van het Evangelie.

 

Kerkgeschiedvorsing en kerkgeschiedschrijving

De kerkgeschiedvorsing heeft een uitermate belangrijke plaats binnen de ekklesiologie. Dat is wellicht aan een voorbeeld het gemakkelijkst duidelijk te maken. De Afscheiding uit de vorige eeuw heeft gelukkig betrekkelijk snel bekwame en toegewijde historiografen gevonden. In 1860 vond Hendrik de Cock al een kundig biograaf in zijn zoon Helenius de Cock en bij de vijtigjarige herdenking van de Afscheiding in 1884 schreef S. van Velzen het Gedenkschrift der Christelijke Gereformeerde Kerk. Het oordeel van Van Lonkhuyzen over een onderdeel van dit boek: ‘Een allerbelangrijkste bijdrage voor de kennis van het liberaal kerkregiment dier dagen’ (J. van Lonkhuyzen, Herman Friedrich Kohlbrugge en zijn prediking in de lijst van zijn tijd, Wageningen 1905, pag. 36 nt 1) is naar mijn oordeel voor het hele boek van toepassing. Het blijft ‘een allerbelangrijkste bijdrage’ voor de geschiedenis van de negentiende eeuw en van de Afscheiding. Zo is er meer te noemen. Die beschrijvingen werden uit de aard der zaak ook door bronnen-onderzoek gesteund. Zodoende hadden wij reeds een behoorlijk volledig beeld van de Afscheiding. Maar bij de herdenking van 1934 rees het plan over te gaan tot publikatie van onderscheiden stukken uit rijks- en andere archieven. Daaraan hebben wij het vierdelige werk van F.L. Bos te danken Archiefstukken betreffende de Afscheiding van 1834. Het zou de moeite waard zijn na te gaan hoe, sinds deze uitgave kon worden voltooid in 1946, met behulp van dit materiaal ons beeld van de Afscheiding is verfijnd en gekompleteerd. Een levendig geschiedverhaal als van H. Algra Het wonder van de negentiende eeuw is niet te denken zonder de informatie die de Archiefstukken bieden en terecht kan I. de Wolff reeds in 1954 schrijven dat de Archiefstukken

|104|

zoveel nieuw licht over die tijd hebben geworpen dat het ‘onovertroffen historisch-apologetisch werk’ van G. Keizer over de Afscheiding te Ulrum nu ‘noodzakelijke aanvulling, om niet te zeggen in z’n grondlijnen enige korrektie behoeft’ (I. de Wolff in het Ten Geleide bij zijn De strijd om de kerk in de negentiende eeuw).

De kerkgeschiedschrijving heeft een voortdurende kerkgeschiedvorsing nodig. Men zij op z’n hoede op dit moeizame werk neer te zien. Het is inderdaad moeizaam werk, maar het is ook fascinerend!

Maar de andere kant van de zaak is dat de kerkgeschiedvorsing de kerkgeschiedschrijving dan ook heeft te dienen. Want in de geschiedvorsing gaat het om de geschiedschrijving! Het kan zijn dat iemand een levenstaak heeft op het gebied van het onderzoek van de bronnen. En niet iedere onderzoeker heeft een pen om een verhaal te schrijven. De nuchtere registratie van de bronnen heeft een eigen waarde. Maar wij moeten in het kerkhistorisch bedrijf naar het verhaal toe willen. Geschiedenis, en zeker ook kerkgeschiedenis, wil vertéld worden. Zoals de exegese van de Heilige Schrift de prediking in het midden van de gemeente dient, zo de wetenschappelijke bestudering van de kerkgeschiedenis het verhaal. Het verhaal, dat op de katechisatie aan de jeugd wordt verteld en dat de ouders aan de kinderen vertellen en dat de kerkhistoricus aan de gemeente vertelt. Dat geldt zowel voor de algemene als voor de bijzondere kerkgeschiedenis. De kracht van De geschiedenis der kerk van H. Berkhof (vooral in de eerste drukken) is de deskundigheid èn de toewijding waarmee het grote verhaal wordt gegeven. Maar datzelfde kan worden gezegd van plaatselijke kerkgeschiedschrijving of die nu van de allure is van Evenhuis’ meerdelig werk Ook dat was Amsterdam of tot ons komt in bescheiden bijdragen als (om één uit vele te noemen) F. Tollenaar, Een eeuw kerkelijk leven van de Gereformeerde Kerk te Den Helder.

Er is eigenlijk geen zieliger gezicht dan wanneer een kerkhistoricus hautain doet over het verhaal dat aan de kerk over haar eigen verleden wordt verteld. De man lijkt bedenkelijk veel op de gierigaard die van de honger sterft bij een gevulde spaarpot. Erger is dat hij, die kerkhistoricus, de gemeente honger laat lijden.

Zo is het einde van dit verhaal dat het uiteindelijk

|105|

doel van de bestudering van de kerkgeschiedenis voor ons deel doorzichtig maakt dat de wetenschappelijke beoefening van de theologie in dienst staat van de opleiding tot de dienst des Woords.

 

Kerkrecht en casuïstiek

De (losse) gang van het betoog in de voorafgaande paragrafen bracht ons van de ekklesiologie naar de kerkgeschiedenis in het bijzonder. Misschien merkt iemand op: zijn we onderweg soms het kerkrecht ongemerkt verloren?

Dat lag niet in de bedoeling. Er moesten echter enkele afzonderlijke overwegingen over de kerkgeschiedenis worden gegeven. Daarvoor is in enkele paragrafen plaats ingeruimd. Maar er blijft nog noodzaak iets afzonderlijk over het kerkrecht op te merken. Daarom nu nog een laatste paragraaf over dit onderdeel van de ekklesiologie.

Ons Schriftgeloof brengt mee dat we in het kerkrecht een vaste grondslag hebben. De leer van de Heilige Schrift omvat ook een leer aangaande de kerk, de ambten, de sleutelen van het hemelrijk. Er is een systematische en ‘dogmatische’ uiteenzetting van de gereformeerde kerkregering noodzakelijk en gewenst. Maar daarmee is niet alles gezegd. Deze uiteenzetting moet worden aangevuld met casuïstisch recht, zoals we het ook in de mozaïsche wetgeving kennen. Het kerkrecht kan naar mijn overtuiging nooit alleen maar dogmatisch, ook niet alleen maar casuïstisch behandeld worden, maar geeft een mengvorm te zien. Het casuïstisch kerkrecht stelt een konkreet geval en brengt dat geval tot oplossing naar de grondregels van de kerkregering. Het geval wordt meestal ingeleid met het: ‘wanneer...’ Bestudering van een handboek als Het Gereformeerd Kerkrecht van Prof. H. Bouwman kan doen zien, hoe de casuïstiek steeds weer de systematische uiteenzetting als het ware doorkruist en kompleteert. Zo is het ook met de Politica Ecclesiastica van G. Voetius, het kerkrechtelijk standaardwerk uit de zeventiende eeuw. Een werk als de Kerkelijke Adviezen van Rutgers is vanwege z’n oorsprong zelfs helemaal casuïstisch van opzet. Maar ook de kerkorde, hoe sober

|107|

gehouden en hoe beperkt tot algemene rechtregels, verraadt in verscheiden artikelen nog haar oorsprong uit de casuïstische rechtsvorming.

Het casuïstisch recht heeft, ook in het kerkrecht, een duidelijke beperking. Men gaat uit van het konkrete geval en brengt daar de in geding zijnde principiële overwegingen bij te pas en komt zo tot de formulering van een oplossing die het karakter van een regel heeft. Maar het konkrete geval is dikwijls in sterke mate ‘eenmalig’. Straks vraagt een andere casus de aandacht die toch weer van de vorige verschilt. Formalisme kan dan trachten aan het geldende recht te ontsnappen door op het eigene van de nieuwe situatie te wijzen. Maar men vergeet dan dat een regel die in het casuïstisch recht is geformuleerd, ook toepassing bij wijze van analogie toelaat, zoals ook uit het burgerlijk recht blijkt (in het strafrecht liggen de zaken over het algemeen anders). Ten onrechte is herhaaldelijk met de analogische toepassing van de Kerkorde de spot gedreven. Indien hier zorgvuldigheid wordt betracht, hebben de kerken in de analogie een krachtig middel voor de handhaving van het recht in de kerk.

Maar inzonderheid wil ik er nu op wijzen dat in de casuïstiek blijkt, hoe het kerkrecht, dat nauw verwant is met de bibliologie en de dogmatiek, ook zijn raakvlakken heeft met de ethiek en de ambtelijke vakken (met deze laatste groep is de verbinding in het algemeen toch al bijzonder intiem). Immers het konkrete geval is altijd een konkreet geval uit het leven van de gemeente. Zoals de ethiek — en niet alleen de scholastieke! — niet buiten de casuïstiek kan, omdat steeds weer in nieuwe situaties het konkrete geval opzettelijk aandacht zal vragen, zo ook in de kerkregering. En in het konkrete ‘geval’ hebben wij steeds met konkrete mensen te doen: hoe dicht naderen hier het kerkrecht en de poimeniek elkaar niet. En dat terecht! Zoals we ons in de kerkelijke historiografie niet moeten schamen voor het verhaal, voor de vertelling, waarmee we het oor van de gemeente zoeken, zo zullen we in het kerkrecht er wijs aan doen niet alles op de éne kaart van de systematische uiteenzetting te stellen. De kerk is van haar Heer en het gaat in de regering van de kerk om de heerlijkheid van Zijn Naam. Maar Zijn Naam wordt

|107|

verheerlijkt als de schapen worden geweid, als het recht wordt bediend aan de gekochten van Christus, zodat in de bediening van dat recht in de konkrete situatie van het leven de vrijmakende kracht van het genade-recht zal blijken.

J. Kamphuis