Als 1870 das I. Vatikanische Konzil die päpstliche Unfehlbarkeit annahm, bedeutete dieser Schritt innerhalb wie außerhalb der römisch-katholischen Kirche eine tiefe Erschütterung. Katholische und nichtkatholische Christen, Staatsmänner und Völker fühlten sich in einer unabsehbaren Weise betroffen. Sichtbar war damit eine Entwicklung abgeschlossen, die bis zu einer unüberbietbaren Überhöhung der päpstlichen Autorität geführt hatte. Inhalt und Tragweite dieser Entscheidung ist gleichwohl nicht immer ganz zutreffend beurteilt worden. Da 80 Jahre hindurch von dieser Kompetenz praktisch kein Gebrauch gemacht worden ist, bis Pius XII. „sein” Marien-Dogma verkündete, schien später diese Lehre auch sehr viel geringere Bedeutung zu haben, als ursprünglich angenommen wurde. Das Dogma selbst ist 1870 entgegen seiner eigenen Aussage nur dadurch kirchenrechtlich geltend geworden, daß die Bischöfe es annahmen, es rezipierten. Dies wird besonders daran deutlich, daß die am entschiedensten Dissentierenden, die Bischöfe Häfele von Rottenburg und Stroßmayer von Bosnien es mit jahrelanger Verzögerung annahmen und durch Verkündung in ihren Diözesen in Kraft setzten. Ich habe an anderer Stelle ausführlicher dargestellt, daß diese Rechtsstruktur der Rezeption eine axiomatische ist, die selbst durch eine solche Entscheidung nicht außer Kraft gesetzt werden kann. Trotzdem war eine Veränderung
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der Rechtslage eingetreten. Die Rezeption durch den Konsens war ursprünglich, in der Kirche des ersten Jahrtausends eine offene gewesen; sie hatte in der freien Zustimmung der Gesamtkirche bestanden, ohne an formelle Rechtsakte gebunden zu sein. Sie war dann übergegangen auf die ökumenischen Konzilien als Bischofsversammlungen, deren Beschluß ex se und ohne jene Rezeption durch die Gesamtheit Rechtskraft beanspruchte. Diese bischöfliche Rezeption wurde nunmehr beseitigt; weder die Gesamtheit der Kirche noch die der Bischöfe war jetzt für die Annahme eines Dogmas mehr konstituierend. Dies bedeutete eine umfassende Spiritualisierung des Kirchenrechts. Der abschließenden Objektivität der dogmatischen Verkündigung stand nur mehr der zu berücksichtigende Glaubenssinn der Kirche, nicht mehr aber eine Rechtskompetenz der Kirche oder auch nur der Bischöfe gegenüber. Dieser Spiritualisierung entsprach notwendig eine ebenso radikale und, wie wir heute deutlicher sehen, methodisch sehr schwierige Ausgrenzung bestimmter Akte und ihrer Inhalte. Dieser Versuch setzt voraus, daß die Aussagen ebenso eindeutig begrenzt werden können, wie in ihrem Inhalt unzweideutig, also durch Interpretation nicht wesentlich veränderlich erscheinen. Die Korrespondenz beider Erscheinungen, ausgrenzender Objektivierung und spiritualisierende Entrechtlichung, liegt auf der Hand. In dieser Entrechtlichung bestimmter innerkirchlicher Vorgänge und der Stellung der Gesamtkirche liegt aber noch mehr. Auch die Stellung der Hierarchie selbst wird davon berührt. Es ist gelegentlich gefragt worden, ob nach dem I. Vatikanischen Konzil überhaupt noch ein Konzil möglich sei; die Geschichte selbst hat diese Frage beantwortet. Es ist damit aber nicht die eigentliche Frage herausgearbeitet, weil hier mehr auf die äußere Kompetenz des Konzils gesehen wird. Die sachliche Veränderung besteht vielmehr darin, daß die schöpferischen Akte geschichtlichere Interpretation und Repräsentation dem ständigen Nachvollzug feststehender Inhalte kirchlichen Handelns gegenübertreten. Mit anderen Worten und im formalen Sinne der Begriffe: Politik und Administration treten auseinander. Auch die Bischöfe selbst werden aus dem Bereich des geschichtlichen Handelns, je wesentlicher dieses ist, entlassen, abgedrängt und auf das beschränkt, was als unabänderliches depositum
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fidei oder auch im adiaphorischen Sinne veränderliches Zweckhandeln ohnehin immer zu geschehen hat. Solange diese Konzeption besteht und nicht durch eine wesentlich andere Auslegung und Handhabung sachlich verändert wird, bedeutet sie vermöge jener Spaltung eine tiefgreifende Infragestellung des hierarchischen Gefüges selbst. Das I. Vatikanum vollendet nicht die Hierarchie, sondern gefährdet sie. Es führt sie in eine extreme Situation, wo die Quantität der gesteigerten Autorität ihrer Spitze ständig in die Qualität einer anderen Struktur umzuschlagen droht. Denn mit ihr ist ein Wesenselement der Hierarchie selbst in Frage gestellt, die Gemeinsamkeit aller ihrer Glieder als Teilhaber an der Entscheidung, welche nicht zwischen deklaratorischem Nachvollzug und konstitutiven Handeln aufgespalten werden kann. Es ist fraglich, ob man sich der Tragweite dieser Entwicklung in Voraussetzungen und Folgen in vollem Maße bewußt gewesen ist; auch auf der Seite der hiergegen Protestierenden ist dies keineswegs gewiß. Wenn in der Gegenwart versucht wird, auf dem Weg der Interpretation wie der Handhabung von diesem äußersten und gefährlichsten Punkte herunterzukommen, so bedeutet dies nicht die halbherzige Einschränkung eines grundsätzlichen Gedankens oder einen Kompromiß, sondern die folgerichtige Wahrnehmung und Bewahrung der hierarchischen Struktur. Je stärker die Position betont wird, die jene Gefährdung enthält, desto stärker ist die Gefahr einer Selbstzerstörung von innen heraus. Es zeigt sich: Hierarchie ist keine Monarchie, auch wenn sie aus dem sogenannten monarchischen Bischofsamt entstanden ist. Sie ist weder absolute Monarchie, die von allen Mitwirkungs- und Beispruchsrechten befreit ist, noch konstitutionelle Monarchie, die an rechtsstaatliche Verfassungsgrundsätze gebunden ist. Sie ist am allerwenigsten als unbeschränkte Vollgewalt etwa die Vollgestalt der Monarchie, wie Karl Rahner und Joseph Ratzinger dies verstanden haben20. Sie ist nicht absolut, weil ihre Spitze nicht aus dem Gefüge der Hierarchie herausgelöst werden kann. Sie ist an die Rechtsstruktur gebunden, aus der sie selbst erwachsen ist; aber
20 Vgl. K. Rahner — J. Ratzinger, Episkopat und Primat, Quaestiones disp. 11 (Freiburg i.Br. 21963); hierzu H. Dombois in: Theologische Literaturzeitung 87 (1962) Sp. 950 ff.
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dieses Recht ist nicht Beschränkung, sondern Inhalt selbst. Sie ist in ihrer Spitze, wenn sie die Rechtsfigur der Unabhängigkeit angenommen hat, um so mehr von ihrer eigenen Sache her genötigt, mit allen Stufen der Hierarchie wie auch der Gesamtkirche zu kooperieren. Sie ist zugleich in der ständigen Versuchung, sich selbst mißzuverstehen. Grund, Sinn und formelle Schlüssigkeit der Unfehlbarkeit liegt jedoch darin, daß in ihr Objektivität und Subjektivität zur Deckung gebracht werden. Das ist in der (der alten und orientalischen Kirche fremden) Lehre vom charakter indelebilis des Amtes noch nicht enthalten. Denn hier wird zwar ein Auseinanderfall der Subjektivität des Amtsträgers und der Objektivität des kirchlichen Zusammenhanges virtuell ausgeschlossen, da diesem Subjekt immer die Fähigkeit zu gewissen zentralen Handlungen der Kirche verbleibt. Gleichwohl waren niemals die Kleriker in ihrer Person unfehlbar. Unfehlbar war nur die Kirche in ihrer Gesamtheit. Solange aber der Rückgriff auf diese Gesamtheit in ihrer subjektiven Differenzierung erforderlich bleibt, ist das Verhältnis von Subjektivität und Objektivität nicht geklärt. Dies ist wenigstens formallogisch erst der Fall, wenn in einem Munde beides in einer ausgrenzbaren Aussage zusammenläuft. Für dieses „una voce” ist die Konzentration auf eine Person optimal — daher auch jenes Mißverständnis von Rahner und Ratzinger, es sei das Papsttum die optimale oder vollste Form von „Monarchie”. Aber Unfehlbarkeit als Träger dieser Koinzidenz von Subjektivität und Objektivität wird auch Führungsgremien mit Kooptation der Mitglieder und dem Anspruch eines besonderen vorbehaltenen Situationswissens zugesprochen. Daher erscheint in solchen Strukturen auch die Minderheitsmeinung, die sich nicht durchzusetzen vermag als schuldhafte Verfehlung eines erkennbaren objektiven Sinns mit der Qualität eines Verbrechens.
So scheidet sich hier relative, fehlbare Hierarchie als eine rationalere Form von Entscheidung von der absoluten, unfehlbaren Hierarchie mit dem Anspruch der Koinzidenz von Subjektivität und Objektivität. Diese letztere Form ist nur verständlich und folgerichtig unter der Voraussetzung eschatologischer Relevanz und Unbedingtheit der in Rede stehenden Entscheidungen.
Zu der Frage der Hierarchie, welche systematisch nicht angegangen
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worden ist, kenne ich nur zwei wirklich bedeutsame indirekte Äußerungen evangelischer Theologen auf dem Umweg über die Kritik am Papsttum. Die erste ist das Wort Luthers, die Reformatoren wollten dem Papst die Füße küssen, wenn er einräumen wolle, sein Amt sei nur menschlichen Rechtes. Es wird hier deutlich, daß die sichtbare Einheit der Kirche nicht mutwillig in Frage gestellt werden soll. Dies Wort ist noch weit entfernt von dem unzulänglichen „satis est” von Augustana VII. Es ist auch meilenweit entfernt von dem banalen Partikularismus, der dann in diese Lücke getreten ist. Aber das Wort bindet an den begrifflichen Unterschied von ius divinum und ius humanum. Auch die lutherische Theologie kennt ein ius divinum, wie CA V ausweist und Johannes Heckel nachgewiesen hat. Aber es ist der Versuch gemacht worden, der Schwierigkeit dieses Begriffs dadurch zu entgehen, daß man den entscheidenden Anwendungsfall, das geistliche Amt, von allen typologischen und historischen Konkretionen ablöste. Damit blieb man aber innerhalb der gleichen Begrifflichkeit. Daß man das ius divinum immer nur in der Form des ius humanum haben kann, wie Wilhelm Stählen glücklich formuliert hat, war damals grundsätzlich noch nicht erkennbar. Man rechnete mit der Definierbarkeit und Ausgrenzbarkeit der beiderseitigen Bereiche.
Im Verhältnis dazu führt das Wort von Karl Barth sehr viel weiter. Er sagt: „Ich halte die analogia entis für eine Erfindung des Teufels und für den entscheidenden Grund, weshalb man nicht katholisch sein kann. Ich erlaube mir jedoch, alle übrigen Gründe für belanglos zu halten.” Dieses Wort, welches die Erkenntniskritik Kants voraussetzt, trifft die Frage viel besser. Wenn mit der analogia entis die Ableitbarkeit aus Allgemeinbegriffen im Bereich der zentralen theologischen Aussagen hinwegfällt, ist hier klar gesehen, daß damit auch das entscheidende Substrat für die Unfehlbarkeit, ihr Gegenstand und seine Judiziabilität in Frage gestellt ist. Dann stellt sich die Lage völlig anders dar. Kommt aber heute die absolute Hierarchie nicht durch die dogmatische Kritik im herkömmlichen Sinne oder durch die Deduktion aus den biblischen Schriften, sondern durch den Fortgang unserer Erkenntnisformen selbst an ihre Grenze, so wird damit zwar die Möglichkeit der absoluten, keineswegs jedoch der relativen Hierarchie in
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Frage gestellt. Denn es bleibt, solange die Kirche in irgendeinem Sinne als eine universale Größe ein geschichtliches Subjekt bleibt, der Zwang zur Entscheidung bestehen — auf die Gefahr der Verführbarkeit. Der General in der Schlacht muß entscheiden, und kann sich nicht auf einen regressus ad infinitum zurückziehen, auf die Gefahr hin, daß seine Entscheidung sich als falsch oder unzulänglich erweist. Wer aber den Zwang geschichtlicher Entscheidung und damit die Geschichtlichkeit selbst nicht aufheben will, muß das Risiko des Fehlers auf sich nehmen, auch wenn er diesen Fehler erkennt und er zu seinen Lasten geht. Der General von Seydlitz ließ Friedrich dem Großen in der Schlacht melden, er werde den Angriffsbefehl nicht ausführen. Sein Kopf stehe seiner Majestät nach der Schlacht zur Verfügung; während der Schlacht brauche er ihn selbst noch. Eine solche Zuspitzung der Lage kann durch Deliberation grundsätzlich nicht ausgeschaltet, sondern nur ermäßigt werden. Trient und das II. Vatikanische Konzil haben gezeigt, daß Papst und Kurie im besten Fall imstande sind, die bestehende Lehre zu wahren, nicht aber sie im größeren Zusammenhange produktiv zu entwickeln. Die Realität der Kirche selbst schließt die exklusiv-absolute Interpretation von Hierarchie für die wesentlichsten Lebensvollzüge aus. Hier kommt auch die Administration der Kirche im weitesten Sinne wie alle Administration an eine strukturelle Grenze.
Nach dem Gesagten ist es unhistorisch wie unsachgemäß, Hierarchie als folgerichtige Fortentwicklung stiftungsmäßiger Ansätze aus dem NT zu bezeichnen. Die biblischen Gemeinden sind weder hierarchisch noch egalitär. Beide Begriffe sind hier unanwendbar. In ihnen gibt es aber Elemente des Rangs und der Autorität wie solche der alle umfassenden Gemeinsamkeit. Daß es hier mehrere Amtstypen gibt, die sich historisch fortpflanzen und später vermöge ihrer Mehrzahl in ein hierarchisch System gebracht werden können, ist keine Begründung. Die Strukturgeschichte der Liturgie und der hierarchia ordinis zeigt vielmehr, daß Hierarchie sich
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lange Zeit hindurch nur in sehr eingeschränkten und gebrochenen Formen entwickelt, deren Problematik durch den Generalbegriff verdeckt wird. Ihre Entstehung braucht jedoch deswegen nicht einfach als Bruch und Entfremdung beurteilt zu werden, weil sie im Gegensatz zur Theokratie eine tiefgreifende und grundsätzliche Entäußerung in die einzubeziehende Wirklichkeit der Welt intendiert. Jede Form der Theokratie und die theokratische Interpretation und Praxis von Hierarchie mit rigorosem eschatologischem Anspruch bedeutet demgegenüber einen Rückfall ins Gesetz. Ein theologisches Recht kann Hierarchie nur insoweit haben, als legitim das rationale Element der Offenbarungstheologie reicht. Eine gewisse Zeit lang hat sie eine geschichtliche Legitimation als systematisch entwickeltes Gegenüber zu einer Welt, die sich im Ganzen genommen als einsichtiges Gefüge verstand, aber eben als Gegenüber, nicht als einfache Rezeption. Der Streit um die Übernahme metaphysischer Verstehensformen ist deswegen im Ansatz verfehlt, weil die Hierarchie als strukturelles System und selbständige Subjektivität darin nicht aufgehen kann. Der theologische Grund, das durchhaltende zentrale Motiv, aus welchem eine universale Jurisdiktionshierarchie sich folgerichtig aufgebaut hat, ist in der Analyse der Kirchengeschichte mit steigender Klarheit hervorgetreten. Sehr frühzeitig, schon etwa im 4./5. Jahrhundert, zeigt die Gesamtkirche den Ansatz einer tiefgreifenden Spaltung zwischen einer ostkirchlichen (sakramentalen) koinonia-Theologie, welche vielfach (wie ich meine, nicht völlig zulänglich und zu eng) als „Vergottungstheologie” bezeichnet wird und einer (sakrifiziellen) „Versöhnungstheologie” des Westens. Karl Andresen charakterisiert die letztere gerade in ihrer Entstehung wie folgt:21
„Entsprechend der heilsgeschichtlichen Deutung des Erlösungswerkes des geschichtlichen Christus und der sich damit verbindenden stärkeren Betonung der Versöhnungslehre in der abendländischen Christologie wurde die sündentilgende Wirkung im sakramentalen Geschehen der Eucharistie besonders hervorgehoben. Dieselbe wiederholte im Meßopfer die innergeschichtliche Heilstat des Christus. Als Mitte des liturgischen Geschehens verlieh sie
21 K. Andresen, in: Die ökumenischen Konzile der Christenheit, hrsg. v. H.J. Margull (Stuttgart 1961) S. 82 ff.
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einerseits der Kirche den Charakter einer heilsgeschichtlichen Institution („Extra ecclesiam nulla salus”: Cyprian); andererseits ergab sich aus diesem theologischen Verständnis die Möglichkeit, die sakramentale Mitte des ekklesiologischen Selbstverständnisses zu dem Christuswort von der Löse- und Bindegewalt des Petrus (Mt 16) in Beziehung zu setzen. Was jeder römisch-katholische Bischof im eucharistischen Opferakt vollzieht, verdichtet sich in der Schlüsselgewalt des Apostolischen Stuhles auf einen bevorzugten Bischof. Das juridische Element der Versöhnungslehre findet seine pontifikale Ausgestaltung im judikalen Charakter der römischen Primatslehre.”
Diese Konzeption hat zu einer immer präziseren Ausarbeitung der jurisdiktionellen Elemente geführt. Diese dogmatische und kirchenrechtliche Entwicklung hat aber auch für die Ausbildung der reformatorischen Rechtfertigungslehre wesentliche und positive Bedeutung gehabt. So sagt Wilhelm Dantine:22
„Nur durch die pädagogische Arbeit der abendländisch-mittelalterlichen Vergesetzlichung und Verrechtlichung des christlichen Glaubens ist es offenbar zu jener forensischen Struktur gekommen, die für die Rechtfertigung kennzeichnend ist. Die unerbittlich strenge Frage nach der Gerechtigkeit, nach Genugtuung und Verdienst hat im Rahmen der Theologie wie des kirchlichen Bußwesens das Wissen um die Heiligkeit Gottes und seiner Gerechtigkeit in einer Weise wachgehalten, die, zwar in radikalem Gegenschlag, die paulinisch-lutherische Preisung der göttlich schenkenden Gerechtigkeit erst ermöglicht.”
Es wird an dieser Stelle deutlich, wie groß die Gemeinsamkeit des theologischen Ansatzes in der lateinischen Kirche über die reformatorische Kirchenspaltung hinaus ist. Jurisdiktionshierarchie und forensische Rechtfertigungslehre beruhen auf dem gleichen jurisdiktionellen Denken, durch welches die komplementäre koinonia verdrängt wird. Die Folgerungen und Darstellungsformen sind freilich extrem verschieden — hier das Fremdurteil der Jurisdiktionshierarchie in ihrer gestuften Einheit, dort die Annahme der Gnadenverheißung des verbum externum im forum internem des Glaubens. Das ganze jurisdiktionell-hierarchische System aber
22 W. Dantine in: Evangelische Theologie 1963, S. 249/50.
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mußte zusammenstürzen, sobald nicht mehr die einzelne, abgrenzbare, auch quantitativ in Abstufungen zu wertende Sünde (etwa als läßliche oder Todsünde) zur Beurteilung stand und damit nicht mehr unterschiedliche, gestufte Sachkompetenzen abgegrenzt werden konnten. Nicht die Sakramentalität der Beichtabsolution, welche von Luther und der lutherischen Kirche bejaht und praktiziert wurde, sondern die Rationalisierung der einzelnen Entscheidungsinhalte war konstitutiv und entscheidend. Die so verstandene und gestaltete Schlüsselgewalt war die eigentliche Quelle für die Ausbildung der Jurisdiktionshierarchie. So macht die Taufe den Christen, die Eucharistie den Bischof, die Schlüsselgewalt den Papst. So hat auch nicht der egalitäre Gedanke der Amtsgleichheit, sondern der Fortfall der Entscheidunsgehalte die Vernichtung der Hierarchie durch die Reformation veranlaßt. Heute kommt nun vollends Hierarchie an der Grenze der Judiziabilität zu stehen, die durch die Auflösung der explizit begrifflichen Rationalität im bisherigen Sinne zunehmend deutlich wird. Die Beurteilbarkeit dogmatischer wie moraltheologischeer Tatbestände und Aussagen geht deutlich zurück. Sowohl die Vielschichtigkeit und Problematik der Erkenntnis wie die zunehmende Differenzierung und Komplizierung ethischer Situationen lassen die bisher eindeutig möglichen oder möglich erscheinenden Entscheidungen an jene Grenze der Judiziabilität stoßen. Der Verzicht des II. Vatikanischen Konzils auf Anathemata ist nicht zufällig. Die Lehre kann noch positiv ausgesagt, aber nicht mehr eindeutig negativ abgegrenzt werden. Die Bedingungen der Möglichkeit stringenten Urteilens sind verändert und in weiterer Bewegung. Hierarchie aber steht und fällt mit der Möglichkeit von Entscheidung. Je mehr diese Objektivierung der Kompetenzen und Begriffe auch in der katholischen Theologie und Praxis in ihrer Bedeutung zurückgeht, desto mehr stellt sich die Frage, ob weitere Sacherfordernisse, notwendige Entscheidungen die Jurisdiktionshierarchie tragen. Die positive Formulierbarkeit dogmatischer Aussagen im Stile des Dogmas von 1950 ist durch die konziliare Entwicklung seit Johannes XXIII. in so hohem Grade in Frage gestellt, daß eine Wiederholung solcher einsamen Entscheidungen trotz formaler Kompetenz schwer denkbar erscheint. Jedoch werden nicht alle Bereiche der Entscheidung
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betroffen. Der Entscheidungszwang besteht in veränderter Form, insbesondere aber auch als Leitungsentscheidung weiter, die nicht im administrativ-funktionalen Sinne verengt und mißverstanden werden muß, vielmehr schöpferische Initiativen erfordert und einschließt. Da sich aber nach den objektiv-metaphysischen Formen der Rationalität neue Formen der Rationalität ausbreiten, stellt sich heute die Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit von Hierarchie in neuer Weise. Hier könnten in einer offenen Wettbewerbssituation Rationalität und Entscheidungszwang von neuem zusammentreffen. Es fragt sich nur, ob dann noch die der Hierarchie eignende formierte Stämmigkeit durchzuhalten ist. Eine arbiträre Hierarchie, welche Prioritäten setzt, Entscheidungen vermittelt und legitimiert, anregt und leitet, wäre keine Depotentzierung des Prinzips, sondern eine gebotene Anpassung an die gewandelten Formen der Rationalität, mit den sie selbst genuin verbunden ist. Das theologische Recht von Hierarchie kann jedoch aus ihrem Wesen allein nicht immanent beurteilt werden, weil aus ihrem Recht als Thema probandum nicht dessen Alleinigkeit im Sinne der Inklusivität und Exklusivität abgeleitet werden kann. Das wäre ein Mißverständnis ihrer Legitimationsfunktion. Aber auch ihr eigenes Strukturgesetz, die der Hierokratie entgegenstehende Annahme und Übernahme der vorfindliche Wirklichkeit widerspricht einer solchen Alleinigkeit. Ein einlinig verstandener Autoritätsverband gewinnt eine kausative Struktur, durch welche die aufgezeigten konstitutiven Antinomien unterdrückt und damit das geistige Spannungsfeld seiner Kraft beraubt wird.
Es liegt für eine theologische Interpretation nahe, die Begrenzung von Hierarchie nicht in bloßen Maßgaben, ethischen Postulaten oder beziehungslosen anderen Strukturen zu suchen, sondern in grundlegenden Merkmalen der Kirche — zuallererst dem bekenntnismäßigen Merkmal der Katholizität. Diese ist aber etwas anderes als der Anspruch auf universale Gültigkeit und umfassenden Gehalt. Wenn Hierarchie beansprucht, eine adäquate Darstellung der Apostolizität der Kirche zu sein, so muß im gleichen Rang auch das Problem der Katholizität zu stehen kommen. Diese meint nicht allein das kosmologische und eschatologische Ganze der geschaffenen und geschichtlichen Welt, sondern
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zugleich den koinonia-Charakter der Kirche in allen ihren Gliedern ohne Rücksicht auf hierarchische Strukturen. Eine einseitig von der Gehorsamschance her verstandene funktionalisierte Hierarchie ist nicht nur eine Scheinhierarchie, sondern vor allem im strengen Sinne unkatholisch. So kann man die Frage stellen, wie sich gerade eine mit radikaler Einseitigkeit apostolische Kirche im besonderen Maße katholisch nennen kann. De iure tut sie dies allerdings nicht. Ihre rechtsverbindliche Selbstbezeichnung heißt „sacra Romana ecclesia”. In diesem Titel ist die Maßgeblichkeit der in Rom wirksamen Apostel Petrus und Paulus mit der historischen Kontingenz eines konkreten Ortes verbunden. Dieser Titel selbst bringt die Spannung zwischen Apostolizität und Katholizität nicht offen zum Ausdruck, sofern man nicht im ekklesia-Begriff das Moment der Katholizität ausgedrückt sehen will.
Eine Definition der Kirchenverfassung im Ganzen als hierarchisch ist häretisch. Das Verfassungselement der koinonia, der Kollegialität, der Katholizität kann nicht in die außerrechtliche Spiritualität eines corpus mysticum oder ethisierend in verpflichtende Beschreibungen des rechten, dienstbaren Machtgebrauchs verwiesen werden. Das Geheimnis der Kirche ist menschlich gesprochen eine Quadratur des Zirkels, eine Verbindung von Autorität und Brüderlichkeit, „die Autorität der Freiheit”.
Jener zweiten Dychotomie entsprechend wird heute der hierarchische Aufbau der römischen Kirche wieder in zunehmenden Maße ergänzt durch synodale Formen. Es ist die evidente, sich aufdrängende Aufgabe, den synodalen Zug der Kirchenverfassung erst eigentlich aufzubauen und durchzuführen, ja ihn als eigenständige Säule der Verfassung in Blick zu nehmen und zu gestalten. Eine einseitig hierarchische Kirche ist ein in gefährlicher Weise Defizienten modus von Kirche, eine Art Militärmonarchie ohne politisches Gemeinwesen und aktives Gemeinbewußtsein, ohne verfassungsmäßige Organe. Die Kirche glich bisher einer Nation im Zustande der Mobilmachung, wo jedermann nur nach militärischem Dienstgrad
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und soldatischer Tüchtigkeit beurteilt wird, die bürgerlichen Lebensfunktionen völlig auf die Kriegserfordernisse eingestellt werden. Aber die Kirche ist nicht nur militia, sondern auch civitas — und umgekehrt.
Den historischen Beweis für diese These liefern die Reformbewegungen des 16. wie des 20. Jahrhunderts. Weder die in beiden Zeiten unbestrittene Autorität des Papstes noch Sachkunde und Regierungsweisheit der Kirche vermochten zu den Aussagen und Entscheidungen zu gelangen, welche in Trient und auf dem II. Vatikanum formuliert wurden. Nicht die formelle Kompetenz des Bischofskonzils, sondern seine historisch sich bewährende Kapazität als Form der Delibaration liegt dem zugrunde.
Was sich nun heute herausbildet, ist ein zweiter Zug des
Verfassungsaufbaus der bisher konsequent einzügig verfaßten
Kirche der hierarchischen Jurisdiktion. In der Stufenfolge
synodaler Verfassungsformen können von unten nach oben fünf
Stufen aufgewiesen werden:
1. Die Diözesansynode, die neuerdings nach völliger Stagnation
durch Einbeziehung von Laienvertretern fortentwickelt wird,
2. die Provinzialsynoden des bisherigen Rechtsstandes,
3. die nationalen Bischofskonferenzen,
4. die Bischofssynode,
5. das ökumenische Konzil mit dem Papst als Einheit verstanden,
die durch die beiden letzten Päpste eine neue Bedeutung gewonnen
hat.
Dies ist freilich nicht einfach eine aufsteigende Ordnung gleichartiger Gebilde. Wenn der Sprachgebrauch des heutigen kanonischen Rechts — im völligen Gegensatz zum altkirchlichen Verständnis — die Synode als beratendes, das Konzil als entscheidendes Gremium versteht, so wird sich diese Unterscheidung in Zukunft nicht mehr aufrechterhalten lassen. Trotzdem bleibt ein bemerkenswerter qualitativer Unterschied, der erst allmählich erkennbar geworden ist:
Synode ist eine regelmäßig tagende Versammlung, Konzil eine einmalige Veranstaltung in einer nicht voraussehbaren Situation. Im Sprachgebrauch von Luba ist Synode Institution, Konzil Ereignis. So haben die getrennten Konfessionen hier jeweils das
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Gegenteil von dem ausgebildet, was sie subjektiv und typologisch intendieren: die reformatorischen Kirchen ständige funktionelle Institutionen, die tridentinische römische Kirche aktuale geschichtliche Ereignisse. Diese tridentinische Kirche hat zu ihrem Schaden die noch im Mittelalter vorhandene Synodaltradition verfallen lassen.
Der Zusammenhang und die Bezüglichkeit solcher gegensätzlichen Bildungen springt ins Auge, ebenso, daß Kirche und Theologie im wesentlichen Dingen das Gegenteil von dem erreicht haben, was in ihren Vorstellungen und Intentionen lebt.
Dieses Gesamtgefüge kann von drei Grundsätzen her ausgelegt
werden:
a) der Kollegialität
b) der relativen Nichtobjektivierbarkeit
c) der Formel „una cum”.
a) Von Kollegialität kann nicht schon dort im vollen Sinne geredet werden, wo die traditionelle Gleichstellung aller Bischöfe eine gemeinschaftliche Beratung erlaubt, sondern erst, wo die Bischofsversammlungen auch Beschlüsse mit bindenden Wirkung für die versammelten Mitglieder fassen können. Dies war bisher für die Metropolitansynoden des geltenden Rechts nur in sehr geringem Maße, für die freigebildeten nationalen Bischofskonferenzen überhaupt nicht der Fall. Nach dem nunmehr die Bischofskonferenzen rechtliche Anerkennung und ihre Beschlüsse Bindungswirkung erhalten haben, können sie als Ausdruck eines die Hierarchie ergänzenden kollegialen Grundsatzes verstanden werden. Voraussichtlich werden die nationalen Bischofskonferenzen den traditionellen Provinzialsynoden vollends den Rest ihrer Bedeutung nehmen. Es wäre nur folgerichtig, sie völlig zu beseitigen, da sie abgesehen von der Ordnung eines wechselseitigen Instanzenzugs für gerichtliche Entscheidungen, also im Bereich der Gerichtsverfassung keine effektive Bedeutung mehr besitzen.
Die Bischofskonferenzen sind insofern nicht mehr hierarchisch geordnet, als sie sich ihren Vorsitzenden frei wählen und durch Wahl bestimmte Repräsentanten in die Bischofssynode entsenden. Die Kardinäle und Metropoliten haben nur noch einen traditionellen
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und Ehrenvorrang, der naturgemäß durch das besondere tatsächliche Gewicht ihrer Diözesen sehr verstärkt wird. In kleineren Gebieten verbindet sich die Form der Bischofskonferenz mit dem oben geschilderten Typus der kardinalizischen Quasiprovinz. Die Struktur der Bischofskonferenz gewinnt im besonderen Maße kollegialen Charakter in größeren Ländern mit einem zahlreichen Episkopat.
b) Die drei neu formierten synodalen Formen, Diözesansynode, Bischofskonferenz und Bischofssynode nehmen nun teil an der Strukturveränderung, die als „relative Nichtobjektivierbarkeit” schon an anderer Stelle23 entwickelt worden ist, dem Nebeneinander geborener, gewählter, berufener Mitglieder. Der Stellenwert des Einzelnen ist also auch hier nicht mehr vorweg durch seinen Legitimationsgrund fest bestimmt, also auch nicht ohne weiteres durch seinen hierarchischen Rang. In der Diözesansynode wie in der Bischofssynode drückt sich das Nebeneinander verschiedener Berufungsgründe deutlicher aus als in der Bischofskonferenz. Die relative Nichtobjektivierbarkeit als kritisches Moment ist nun zugleich als eine neuartige Zuordnungsform positiv zu interpretieren, die in dem Stichwort „una cum”, einer von Paul VI. bei der Bestätigung der Konzilsbeschlüsse verwendeten Formel, hervorgetreten ist. Sie bedeutet systematisch entfaltet folgendes:
Der Papst handelt nicht mehr ohne das Konzil, also nicht ohne die Gesamtheit der Bischöfe — im Gegensatz zum „ex sese” des I. Vatikanischen Konzils in einem „non sine”, welches positiv im „una cum” Ausdruck findet. In der Bischofssynode handeln die Vertreter der kurialen Ämter nicht ohne die Bischöfe, die Ordensoberen, weitere berufene Repräsentanten, in Zukunft auch der Laien. In der Diözesansynode hat sich bisher der Bischof von den Priestern beraten lassen. An diese beiden Glieder schließen sich jetzt weitere Vertreter besonderer Dienstgruppen und der Laien an. So entsteht eine kettenförmige Verbindung horizontaler Art. Jeder Vorausgehende, der nach dem vertikalen Schema der hierarchischen Ordnung den höheren Rang einnimmt, handelt doch nicht ohne den ihm nächst Untergeordneten, ohne damit seine regelmäßigen Amtsbefugnisse aufzugeben. Im holländischen Pastoralkonzil hat
23 H. Dombois in: Die Autorität der Freiheit II, S. 536 ff.
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diese Anordnungsform eine weitere Ausdehnung erfahren. In einem ökumenischen Ausschuss sind hier die Vertreter der nichtkatholischen Kirchen des Landes vertreten; über Rat und Warnung dieses Ausschusses hinweg entscheidet das Konzil nicht ohne erneute Zurückverweisung in die Gesamtberatung. Auch auf dem ökumenischen Konzil haben Beobachter der nichtkatholischen Kirchen nicht nur rezeptiv und zur Information teilgenommen, sondern ihr Urteil abgegeben, welches im Fortgang der Beratungen sorgfältig mit einbezogen worden ist. Die innerkirchliche Kette der Verknüpfungen greift also sogar über die bisherige eindeutige Grenze der Kirche selbst hinaus. Im Horizont der niederländischen Anschauung liegt es sogar, das Votum derjenigen einzubeziehen, die nicht der Kirche angehören, wenn und soweit sie sich von dem, was die Kirche tut, betroffen verstehen und durch loyale Mitberatung selbst in den Zusammenhang hineinstellen. Es handelt sich also durch diese Ausweitung nicht darum, daß durch die Einführung fremder Grundsätze die Kirche ihre Identität einbüßt oder abschwächt, sondern vielmehr umgekehrt, daß sie so den Gesamthorizont ihrer Bedeutung und Verantwortung komprehensiv einschließt und wahrnimmt.
c) Diese kettenförmige Verbindung hebt die hierarchische Ordnung der Kirche nicht auf. Das in ihr enthaltene Moment relativer Nichtobjektivierbarkeit wie der positive Grundsatz des „una cum” widerspricht freilich systematisch den beiden Elementen hierarchischer Ordnung, der Rationalisierung der je einzelnen personalen Rollen und dem Prinzip der Substitution. Trotzdem ist damit keine bisherige Kollision oder gegenseitige Ausschließung des vertikalen Prinzips des „una cum” erkennbar. Sie ergänzen sich weit eher. Trotzdem ergibt sich daraus die Aufgabe, beide in ein reflektiertes Verhältnis zu setzen, da jene Neubildung nicht ohne Rückwirkung auf die bisherige hierarchische Form bleiben kann. Daß die so verstandene, man kann sagen, differenzierte, nicht-egalitäre Kollegialität die Hierarchie nicht aufhebt, weist darauf hin, daß diese einen einsichtig sinnvollen Bedeutungswandel durchmacht. Sie stellt in der objektiven Eindeutigkeit ihrer traditionellen Legitimität einen Festpunkt dar, von dem aus und auf den hin jene differenzierte Kollegialität erst bestehen kann.
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Ihre legitimierende Funktion ist erhalten, ihre bestimmende in eine neue Form abgewandelt, zugleich erwächst ihr eine neue Aufgabe der Integration. Diese Aufgabe, das Ganze zusammenzuhalten, und das Ineinandergreifen des in seiner relativen Unschärfe ungleich komplizierten Gefüges ist von erhöhter Bedeutsamkeit. Gerade diese macht den durch sie bedingten Verzicht auf unmittelbare Entscheidungskompetenz im Ergebnis weitgehend wett. Das heißt nicht, daß in illoyaler Weise die verlorene direkte Sachentscheidung im zweiten Durchgang vermöge des Erfordernisses der Legitimierung wieder in Anspruch genommen wird, sondern eine in ihrer Struktur durchaus beschreibbare veränderte Sachfunktion. Sie wird in anderer Richtung schon im Dekret über die orientalischen Kirchen angedeutet24, wenn dort das Amt des Papstes als „arbiter”, also als Schiedsrichter, umschrieben wird, der die von ihn gebrachten Bestrebungen und Anliegen gegeneinander ausgleicht. Der gleiche Grundsatz, das gleiche Leitbild aber ist anwendbar auf den Ausgleich zwischen Gesamtkirche und Partikularkirchen, nachdem die Kirche nunmehr grundsätzlich als in partikularen Kirchen subsistierend erkannt und anerkannt worden ist.
Im Gefälle der gegenwärtigen Verfassungsentwicklung wird also nicht einfach das hierarchische Strukturprinzip durch das kollegiale ersetzt, sondern das erstere behält in einer veränderten Form eine wesentliche Bedeutung, ja gerade seine ursprüngliche Legitimationsfunktion.
Im Gegensatz zu den Eigenkompetenzen der Bischofskonferenzen haben bisher Diözesansynode und Bischofssynode nur beratenden Charakter. Das entspricht dem bisherigen kanonischen Sprachgebrauch, in welchem synodus als beratende, concilium als beschließende Versammlung verstanden wird. Es wäre aber ein Mißverständnis der jetzigen, noch im Fluß befindlichen Verfassungssituation, wenn das Votum der Synoden nach Belieben herangezogen oder beiseitegestellt werden könnte. Damit wäre die arbiträre Aufgabe von Legitimation und Integration selbst verkannt. Diese Haltung erfordert nicht nur Einsicht und Weisheit, die nicht immer vorhanden sein können und allzu leicht dem Durchsetzungswillen oder unverantwortlichen Einflüssen erliegen.
24 4, 16: „suprema interecclesialium relationum arbitra”.
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Es erfordert vielmehr die volle systematische Einsicht in die Struktur eines dychotomen Aufbaues und die verbindliche, rechtliche Rezeption, die Aufnahme dieser Grundsätze in die Fundamente des kanonischen Rechts selbst. Es erfordert die sorgfältig durchdachte Verzahnung und Verschränkung beider Elemente, die einander nicht aufheben dürfen, sondern ergänzen müssen.
Das Verhältnis von Hierarchie und Deliberation zu erörtern, hat hier nur unter der Voraussetzung Sinn, daß beide Größen bestehen. Hält man Hierarchie für obsolet, oder will man sie lediglich als eine traditionelle Form der Verkleidung dulden, so hat das Thema seine reale Bedeutung verloren. Genauso wie hier die historisch-soziologischen Bedingungen von Hierarchie als theologische gezeigt wurden, genauso ist hier dem aufgeklärten Vorurteil widersprochen, welche diese Bildung nur im relativen Sinne als zeitgebunden oder als archaisch-irrational disqualifizieren will. Im Gegenteil führt der Befund zu der anstößigen Einsicht, daß in der Hierarchiebildung das dem Christentum eingestiftete eminente Element der Rationalität seines Selbstverständnisses und seiner geschichtlich-institutionellen Fortbildungen hervortritt.
Die Frage wiederum entscheidet sich daran, inwieweit die bestehenden und in der Zukunft zu bildenden deliberativen Strukturen der Kirche an den Entscheidungskompetenzen teilhaben können. Anders gesagt, es stellt sich die Frage, wie weit eine solche Anteilhabe an den Entscheidungen mit dem Bestande von Hierarchie überhaupt verträglich ist — oder, recht verstanden, sogar dieser ihre volle Bedeutung wiedergibt. Eine bloße Umkehrung des bisherigen Bestimmungsrechts der Hierarchie in die Möglichkeit, sie durch Synodalbeschlüsse zu überstimmen, liegt offenkundig im Bereiche des gleichen einlinigen Denkens. Übrigens haben auch die nichthierarchischen reformatorischen Kirchen die spezifischen Verrichtungen des Amtes — Verkündigung, Sakramentsverwaltung, Amtshandlungen und Schlüsselgewalt von Entscheidungen synodaler Gremien auf allen Ebenen ausgenommen. Diese Eigenständigkeit des Amtes kommt offenbar aus der Sache und ist mit dem Phänomen der Hierarchie nicht verbunden. Zugleich besteht hierin auch eine unausgetragene Frage, die konstruktiv nicht zu Ende gedacht ist. Sicherlich ist es nun nicht der Sinn der
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Bildung und Neubildung deliberativer Strukturen, entspricht es auch nicht der grundsätzlichen Bedeutung, die ihnen hier beigemessen wird, daß solche Gremien lediglich Beratungsergebnisse vorlegen, die dann von den Inhabern der hierarchischen Gewalt nach eigener Kompetenz entschieden werden. So scheinen sich hier ausschließende Alternativen zu ergeben. Dies ist gerade nicht der Fall. Die Überlastung des bisherigen einseitigen hierarchischen Systems liegt darin, daß hier von ausgesonderten Bevollmächtigten das ihren anvertraute Glaubensgut (depositum fidei) verwaltet wird, für die Laien, aber ohne die Laien, wobei diese ein kanonisch verbrieftes Recht auf den Empfang der Gnadengaben der Kirche besitzen. Diese (erst im zweiten Jahrtausend ausgebildete) exekutive Struktur, welche etwa auch in der lutherischen Kirche ohne Hierarchie in dem Begriff der Verkündigung und ohne Sakramentsverwaltung in vergleichbarer Einseitigkeit wiederkehrt, ist heute aus vielen geistes- und sozialgeschichtlichen Gründen zugunsten einer prozessualen Form des Vollzugs in Umbildung begriffen. Wie in einem Prozesse stehen sich die aktiven Träger des Amtes und die Nichtamtsträger gegenüber, und im Hin und Her ihres Austausches bildet sich recht eigentlich erst mit dem Konsens das Handeln der Kirche. Wenn also in einer hierarchisch verfaßten Kirche formell die Bischöfe allein die Gesetzgebungsgewalt besitzen, so nach der Verfahrenspraxis des holländischen Pastoralkonzils und einzelner schon vorliegender Diözesanverfassungen doch immer erst nach Erschöpfung dieses Prozesses im Hin- und Rückgang der Meinungsbildung, also immer nur im äußersten Falle. Zugleich tendiert diese Struktur dazu, den konstitutiven Gegensatz auf dem Wege arbiträrer Vermittlung durch die jeweils höhere Instanz auszugleichen. Der Begriff des arbiter kommt in den Konzilstexten bisher nur einmal im Zusammenhang mit der besonderen Stellung der unierten orientalischen Kirchen vor, bedeutet aber einen richtungweisenden Gedanken.
Wesentlich für diesen dialektischen Prozeß ist, daß hier beide Teile einander nicht zu eliminieren vermögen und bewußt auf den Versuch verzichten, dies zu tun, sei es durch Vorwegentscheidung, durch Manipulation oder Obstruktion. Einen Hinweis für diese Lage bietet das vielfach vorgeschlagene Gespräch zwischen
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Christen und Marxisten. Es hat zur inneren Voraussetzung, daß beide Teile in ihrer geschichtlichen Wirksamkeit einander nicht zu verdrängen vermögen, und daß es deswegen auch sinnwidrig ist, dies etwa mit äußeren Mitteln zu versuchen. Unter der Voraussetzung der Unantastbarkeit der Prozeßposition des anderen kann dann dieses dialektische Verfahren fruchtbar entwickelt werden. Es unterscheidet sich von der schillernde Unverbindlichkeit des Dialog-Begriffs, welcher die Existenz nicht betrifft und im Unverbindlichen verbleibt. Beide Teile müssen sich vielmehr verstehen, daß sie nicht obsiegen und sich gegen den andren durchsetzen, sondern mit dem anderen zu einem positiven Ergebnis kommen. Im Verhältnis zu jedem bisherigen Verhältnis legitimer oder illegitimer Unterordnung erfordert diese Konzeption unendlich viel mehr Selbstdisziplin und Verständnis für das Wesen dieses Vorgangs und Verhältnisses. Die positive Fortbildung in diese Richtung neuer Formbildung zeichnet sich an wesentlichen, oben angedeuteten Stellen ab. Sie kann in sehr verschiedenen Formen der Verschränkung und Korrelation, der Mitwirkung und Anhörung verwirklicht werden. Sie beruht aber fundamental darauf, daß eine Dualität der Grundstruktur durchgehalten wird. Das Modell eines rein säkularen Vereins ist demgegenüber keine Alternative, weder nach ihrem geistigen Gehalt noch nach ihren realen Möglichkeiten. In ihm würde nur noch eine leicht manipulierbare parlamentarische Geschäftsordnung als der letzte magere Rest eines vollends geistlos gewordenen Rechts übrigbleiben. Eine unverfaßbare, durch nichts konkret zu einigende Spiritualität würde der vollendeten Äußerlichkeit eines banalen Zweckverbandes gegenüberstehen. Die Kirche hätte darauf verzichtet, sich geschichtlich nach vorwärts zu entwickeln, die produktive Spannung zum Ausdruck zu bringen und zu bewähren, die ihr eingestiftet ist und um deren adäquate Darstellung sie sich immer von neuem gemüht hat.
Die in Abschnitt IV dargestellte Problematik der sogenannten dritten Kraft muß nun auch im Blick auf die Hierarchie betrachtet
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und in den Zusammenhang eingeführt werden. Auch hier genügt es nicht, ein Gesamtsystem von hierarchischen und deliberativen Elementen anzunehmen. Quer zu beiden haben sich auch in der Geschichte der Kirche die Organisationsformen gebildet, die unter unserem Titel zusammengefaßt wurden.
Wir finden schon relativ früh für dieses Problem aufschlussreiche Belege in der Organisation der römischen Großgemeinde. In Rom als Weltstadt und kirchlichem Zentrum mindestens Italiens und dem Sitze eines Patriarchats bildete sich eine ausgebreitete und komplizierte Gemeindegliederung und Verwaltung aus. Die Teilgemeinden der römischen Presbyterkirchen, die Gliederung des Diakons in den Regionen und als Verwaltung der kircheneigenen Friedhöfe braucht hier nur erwähnt zu werden, da sie ja voll in den hierarchischen Zusammenhang hineingenommen waren. Daneben bildete sich eine Art Kirchenleitung und Kirchenverwaltung. Die Außenvertretung des römischen Stuhles wurde von einem diplomatischen Corps getragen, dem zum Teil Kleriker, insbesondere Diakone, zum Teil aber andere Kirchenbeamte angehörten. Daneben bildeten sich Kollegien der Notare, Ämter von Archivaren und ferner eine ausgebreitete, bis nach Sizilien reichende Güterverwaltung. Man kann für die frühen und mittleren Zeiten sicher nicht davon sprechen, daß diese Ämterorganisation bereits im strengen Sinne entscheidungsrelevant gewesen ist, also durch ihr Eigengewicht die kirchenleitende Tätigkeit des apostolischen Stuhls wesentlich mitbestimmt habe. Trotzdem bildet sich schrittweise die römische Kurie als der Inbegriff behördenartiger Organisationen, die unvermeidlich ein Eigengewicht gewannen. Wenn ihre Angehörigen in den Klerus hineingenommen wurden, so zeigt dies gerade, daß sie von Haus aus keine Kleriker waren, sondern wie eine Art Verwaltungsoffiziere mit einem Dienstgrad bekleidet wurden.
Einen zweiten wesentlichen Schritt stellt die Entstehung des Kardinalskollegiums als Senat der Kirche dar, welches als Konsistorium eine Art kollegiale Kirchenleitung bildete oder wenigstens bilden konnte. So gesehen bedeutete diese Schöpfung als solche noch nicht die Ausbildung einer dritten Gewalt. Lange Zeit hat das Kardinalskollegium im Kontext ständischen Denkens versucht,
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mit und neben dem Inhaber des päpstlichen Stuhls Anteil an der Kirchenleitung zu gewinnen. Letzten Endes hat dieser Versuch ebenso wenig Erfolg gehabt, wie der Episkopalismus zu einer Beschränkung der päpstlichen Vollgewalt geführt hat. Die Tendenz dazu schwand in dem Maße, in dem die ständische Struktur in der politischen Verfassungsgeschichte zurückging; an ihre Stelle trat die Leitung und Mitwirkung der Kardinäle in den kurialen Kongregationen, welche von Situs V. 1586 neu geordnet wurden und ihre bis in das 20. Jahrhundert geltende Gestalt erhielten. Erst damit ging eigentlich der Kardinalat — soweit es sich um Kurienkardinäle handelte — aus dem personalen Mitregiment in eine beamtenähnliche Stellung über. Wie entscheidungsrelevant das war und ist, zeigt die Äußerung Pius’ XII., man solle überhaupt keine Kursälen mehr zum Kardinal ernennen, weil diese ohnehin genug Einfluß hätten. In unserer Zeit ist es wiederholt für wichtig angesehen worden, daß der Papst selbst aus der Kurialverwaltung hervorgegangen sei, weil man ihm dann eine bessere Beherrschung des Apparates zutraute. Dies galt für Pius XII. ebenso wie für Paul VI. Nichts kann deutlicher die Tragweite des Problems kenntlich machen. Was hier im großen Maßstabe auszutragen ist, gilt naturgemäß unter kleineren Verhältnissen für die partikularen Kirchenverwaltungen überhaupt.
Die reformatorischen Kirchen haben geglaubt, sich dieser Frage dadurch entschlagen zu können, daß sie die äußere Verwaltung des Kirchenwesens den Landesherren oder Magistraten überließen. Sie nahmen damit eine auch ihre theologische Entscheidungsfreiheit einengende, nicht eindeutig abgrenzbare Einwirkung mehr oder minder wohlmeinender politischer Gewalten in Kauf. Daß dies keine Lösung war, hat für uns unwiderruflich der Kirchenkampf gezeigt. In Wahrheit war es schon sehr viel früher, etwa in der liberalen Zwangsherrschaft des Bremischen Senats über die Kirche, unabweisbar hervorgetreten. Die Einstellung zu diesem Sachproblem ist seither bemerkenswert gespalten. Namhafte Vertreter der Kirche sind sich der Tatsache bewußt, daß eine sorgfältige, unabhängige und unparteiische Verwaltung zur Versachlichung der Lebensvorgänge auch der Kirche wesentliches beitragen könnte. Umgekehrt besteht seit dem Kirchenkampf ein deutlicher Affekt
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gegen die Kirchenverwaltung. Es gibt also einen doppelten Angriff gegen die Amtskirche: einen solchen gegen ein tatsächliche oder vermeintliches Übergewicht des geistlichen Amtes und ein solcher gegen die dominierende Stellung der Kirchenverwaltung und die mit ihr verbundene Entpersönlichung und Formalisierung zahlreicher eingreifender Lebensvorgänge.
Als Heilmittel sind bisher zwei Haupttendenzen verfochten worden. Einmal ist es der Gedanke der Personalisierung. Die Schaffung sogenannter überschaubarer Kirchengebiete und Gemeindeverbände solle die unvermeidliche Versachlichung der Handlungsabläufe in höchstmöglichem Maße einschränken, wobei nicht selten romantische Vorstellungen eines ausschließlichen Personalismus hervortreten. Der zweite Gedanke ist der der Demokratisierung, die Vorstellung, daß Synodalbeschlüsse im gleichen Sinne die Bürokratie einschränken könnten. Hat der Gedanke überschaubarer Abgrenzungen noch einen gewissen Grad von Realität, so führt die Leitung durch Ausschüsse, vor allem in größerer Zahl zu einer Verdoppelung der Arbeit und zu einer Aufhebung des notwendigen Rationalisierungseffekts, den die moderne Verwaltung herbeigeführt hat und in dem gerade ein wesentlicher Teil ihrer Berechtigung und ihrer positiven Leistung besteht. Eine Strecke weit ist jedoch bisher das Problem überhaupt aus dem Bewußtsein verdrängt worden. Formen von Kirchenleitung, in welchen ohne Abschichtung episkopale, synodale und konsistoriale Elemente zusammenwirken und in denen dann noch zusätzlich die der Kirchenleitung nicht angehörenden Mitglieder der Landeskirchenämter Mitwirkung beanspruchen, führen zu einer gefährlichen Verdeckung der Probleme. Die Vereinerleiung aller Qualitäten verhindert dann aber in besonderem Maße die dialogische Konfrontation zwischen den Vertretern des geistlichen Amtes und den synodalen Laienvertretern25. Andererseits wird hier deutlich, daß beide Teile, jene Vertreter des Amtes, wie erst recht die Laiensynodalen, auf die sachkundige Beratung und Vorbereitung durch die kontinuierlich arbeitende Bürokratie angewiesen
25 H. Dombois, Formen der Kirchenleitung, in: Zeitschrift für evangelisches Kirchenrecht 12 (1966) S. 39 ff.
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sind. Auch insofern bleibt hier die dritte Kraft entscheidungsrelevant.
Zugleich zeigt sich hier aber, daß dieses Problem kein spezifisches der Hierarchie ist. Es ist sinnlos, den Aufbau der nicht hierarchisch verfaßten Kirchen polemisch als hierarchisch zu bezeichnen, weil auch sie abgestufte Kompetenzen besitzen, die sich allein schon durch die Territorialgliederung ergeben. Das Problem der Kirchengewalt erfährt in der Hierarchie nur dadurch eine besondere systematische Zuspitzung, daß die wesentliche Entscheidungen im strikten Sinne den Trägern hierarchischer Dignität vorbehalten sind, so daß alles, was wesentlich geschieht, als ihre Entscheidung zu gelten hat, auch dann, wenn sie selbst die Sachvoraussetzungen ihrer Entscheidung nicht mehr voll übersehen und bereitstellen können. Dadurch tritt im Gefüge der Hierarchie ein Widerspruch auf, der bei dem gleichen Phänomen in nichthierarchischen Gebilden nur in einem sehr relativen Sinne besteht. Freilich findet auch dieser Konflikt seine Begrenzung darin, daß jede Vorbereitung in Entscheidungsalternativen auslaufen muß, die auch unter der Voraussetzung einer präjudiziellen Wirksamkeit des Apparats immer noch in einem wesentlichen Maße von den Trägern der Entscheidung zu übernehmen und zu vertreten sind. Die Tatsache, daß es sich hier nur um die Verschärfung, nicht um die Entstehung dieses in der ganzen Moderne vordringlichen Problems handelt, rechtfertigt es auch, sich hier mit der Feststellung zu begnügen, daß die hier bestehenden Spannungen nicht im grundsätzlichen Sinn behebbar sind. Ihre Aufdeckung und der Versuch einer sehr bewußten Trennung und Limitierung der Zuständigkeiten und Verantwortlichkeiten ist ein unverzichtbares, wenn auch nur begrenzt wirksames Heilmittel. Als ebenso begrenzt muß der Versuch bezeichnet werden, der Vorbereitung und Entscheidung größere Öffentlichkeit, sogenannte Transparenz zu verleihen. Wenn dies selbst für Leitungsentscheidungen in engeren Sinne einigermaßen möglich wäre, so könnte es gerade für eine qualifizierte und leistungsfähige Administration nicht gelten. Hier besteht erst recht ein Widerspruch zwischen der überall geforderten Rationalität der Urteilsbildung und jener Forderung der Publizität, die unweigerlich die Strenge der Sachlichkeit in Frage stellt.
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Neben dem Widerspruch zwischen Leitung und dritter Kraft steht der weitere Widerspruch zwischen der Rationalität sachgebundener Arbeit und der Subjektivität erwägender Erörterung. Dieser doppelte Widerspruch wird meistens verkannt oder aber vermischt.