Balke, W. e.a. (2001)

(red.)
De kerk op orde?
Vijftig jaar hervormd leven met de kerkorde van 1951
Zoetermeer
Uitgeverij Boekencentrum
2001

ISBN: 

90-239-0415-X

Balke, W. e.a. (2001) Inh

|5|

Inhoud

 

Inleiding 7

I — Grondslagen

Mr. L. Hardenberg
Het eigene van het kerkrecht en zijn verhouding tot het Nederlandse recht 11

Prof. dr. G.D.J. Dingemans
Het presbyteriaal-synodale kerkrecht: van voorsprong tot achterstand 30

Mevr. dr. mr. H. Oostenbrink-Evers
Het ambt in de kerkorde 42

Prof. dr. W. Balke
De signalen van Noordmans 67

 

II — Kernthema’s

Dr. ir. J. van der Graaf
De kerkorde en het apostolaat 93

Dr. H.C. van der Meulen
De kerkorde en Israël 108

Dr. A.J. Plaisier
De kerkorde en de zending 133

Dr. G. Bos
De kerkorde en het belijden 146

|6|

III — Vergaderingen

Dr. J.D.Th. Wassenaar
De kerkorde en de classicale vergadering 163

Dr. J. Bruin
De kerkorde en de provinciale kerkvergadering 177

Dr. K. Blei
De kerkorde en de generale synode 194

 

IV — Beheer en recht

Mr. J.J.H. Post
Bestuur en beheer 223

Dr. P. van den Heuvel
De kerkelijke rechtspraak 241

 

V — Terugblik en vooruitzicht

Mevr. dr. G. Hoekveld-Meijer
Feuilles Mortes 267

Prof. dr. A. van de Beek
Kerkorde en kerkelijk beleid 276

Dr. B.A.M. Luttikhuis
De kerkorde van 1951 en het ontwerp voor een Samen op Weg-kerkorde 293

Dr. A.A. Spijkerboer
Hoe nu verder? — Naar een nieuw puritanisme! 310

 

Personalia 319

Balke, W. e.a. (2001) Inl

7

|7|

Inleiding

 

Nu de datum nadert waarop het vijftig jaar geleden is dat de nieuwe kerkorde van de Nederlandse Hervormde Kerk werd ingevoerd (1 mei 1951), die al weer op het punt staat door de Samen op Weg-kerkorde te worden vervangen, is er alle reden om in een kritische terugblik de vraag te stellen: wat is het geestelijk elan geweest waardoor de kerk na anderhalve eeuw opnieuw een presbyteriale orde heeft aanvaard en wat is er van de idealen die de opsteller en de synodeleden toen bezielden, sindsdien terechtgekomen? Een team van scribenten bleek tot medewerking bereid en zo kon deze bundel tot stand komen. Hoewel niet allen de gehele periode persoonlijk hebben meebeleefd, schrijven zij ieder uit een grote mate van betrokkenheid en hebben zij jarenlang hun eigen ervaringen opgedaan in het kerkelijke leven. Wat hen samenbindt, is de liefde voor de kerk en de zorg hoe het de kerk in de toekomst zal vergaan.

Er is bewust gekozen voor een breed forum van scribenten. Als u de lijst van namen ziet, kan de gedachte opkomen van ‘bien étonné de se trouver ensemble’. Dat geldt mogelijk nog sterker als de bijdragen gelezen zijn. Maar juist dat lijkt ons de waarde van de wijze van kerk-zijn zoals die in de Nederlandse Hervormde Kerk gestalte gekregen heeft. U zult in de bundel stemmen horen die een hoge mate van congenialiteit hebben met de kerkorde, naast schrijver die van meet af aan kritisch hebben gestaan tegen de daarin geformuleerde idealen. Er zijn precieze academische analyses en persoonlijke reacties. Er is tevredenheid en teleurstelling, instemming en protest. En waar in de bijdragen een perspectief voor de toekomst aanlicht, is dat al even divers. Het is onze hoop dat juist zo iets wordt weergegeven van de wijze waarop de kerkorde in deze vijftig jaar heeft gefunctioneerd in de kerk in al haar geledingen en in haar grote variatie aan meningen en wijze van betrokkenheid. Daarmee hopen we ook iets van een tijdsbeeld te schetsen om dat te bewaren voor de toekomst.

 

Wij danken de scribenten voor hun bereidwilligheid en spreken de wens uit, dat deze arbeid tot een hernieuwde bezinning aanleiding zal geven.

 

W. Balke
A. van de Beek
J.D.Th. Wassenaar

Balke, W. e.a. (2001) 1

11-29

|11|

Het eigene van het kerkrecht en zijn verhouding tot het Nederlands recht

 

De verhouding tussen kerk en staat is geen constante. De laatste twee eeuwen hebben een voortgaande terugtred doen zien van de wetgevende overheid op kerkelijk gebied, waarmee evenwel de rechtspraak geen gelijke tred heeft gehouden. Hier ligt de kern van de problemen, die zich hebben voorgedaan want ‘il est plus difficile de changer une jurisprudence établi que de modifier une loi’.1 Deze problemen zijn in hoofdzaak te herleiden tot de vraag, of de regelen die in een kerk gelden als recht moeten worden beschouwd dan wel slechts als privaatrechtelijke reglementen of zelfs overeenkomsten. Beschouwt men ze als recht — zoals hieronder zal worden verdedigd — dan kan zich pas de vraag voordoen naar de verhouding tussen dit kerkrecht en het Nederlandse recht. Het eigene van het kerkrecht kan dan slechts dat zijn, waarin het zich fundamenteel van het Nederlandse recht onderscheidt en dan kan zelfs, waar Nederlands recht en kerkrecht elkander ontmoeten, de vraag rijzen naar één van beider voorrang.2 Recht is een historisch verschijnsel, dat naar plaats en tijd aanmerkelijke verschillen vertoont. Het is met het kerkrecht en zijn verhouding tot de Nederlandse rechtsorde niet anders. De scheiding van kerk en staat, die wij beleven, is — het woord zegt het al — alleen begrijpelijk na een periode, waarin van die scheiding geen sprake was. In deze ontwikkeling ligt de oorzaak van menig misverstand, dat alleen sine ira et studio kan worden opgehelderd. Hier doet zich dan gelden, wat men wel de bevrijdende werking van de rechtsgeschiedenis heeft genoemd, het inzicht ‘dat het juist de geschiedenis is, die de relativiteit der verschijnselen doende begrijpen, ons evenzeer van het verleden bevrijdt als zij er ons aan bindt’.3 Zij ‘bevrijdt ons van vooroordelen, maakt dat wij het bestaande niet zonder meer als


1 Georges Ripert, Les forces créatrices du droit (1955) nr. 4.
2 Voor een fraai overzicht zie Slump, ‘Burgerlijke rechter en kerkelijke geschillen’, in Kerk, recht en samenleving (Oldenhuis-bundel 1997) p. 67 vv.
3 Rengers Hora Siccama in zijn bespreking van ‘Over het Rechtsgezag’ van Mr H. Krabbe (Themis 1918), opgenomen in Verspreide Geschriften p. 461, zie ook zijn ‘Homo iuridicus’, Verspreide Geschriften p. 263.

|12|

vanzelfsprekend aanvaarden’, maar ook: ‘Hoe minder men het verleden kent, hoe groter gevaar men loopt er door te worden overheerst’,4 een gevaar, waaraan in dit geval wetgever noch rechter zijn ontkomen.

Kerkrecht — om die term maar vast aan te houden — vertoont een theologisch en een juridisch element, die uit de aard der zaak niet zijn te scheiden, maar die wij toch wel degelijk moeten onderscheiden. Wie beide disciplines niet uit elkander houdt, raakt onherroepelijk verstrikt in haar verwarring. Een rechtsvraag kan niet met niet-juridische argumenten worden opgelost.5 Het theologisch element is condicio sine qua non voor het bestaan van een kerkrecht en behoort door de jurist als gegeven te worden aangemerkt. Dit brengt met zich, dat verschillen in de leer tussen de kerken onderling en de daarmede samenhangende verschillen in hun eigen rechten voor het onderwerp van deze studie van minder belang zijn. Wanneer in het navolgende vooral de wederwaardigheden van de Nederlandse Hervormde Kerk en de Gereformeerde Kerken in Nederland ter sprake komen, ligt dat aan hun hoofdrol in de vaderlandse geschiedenis en dientengevolge ook in de gepubliceerde rechtspraak. Deze is onze voornaamste kenbron omdat in haar de vragen, die ons bezighouden, ofschoon niet steeds tot haar recht wel uitvoerig aan de orde zijn gekomen.

Een indrukwekkende reeks van rechterlijke uitspraken leverde het conflict in de Gereformeerde Kerken in 1944, dat een aantal ‘vrijgemaakten’ aanleiding gaf de band met de gereformeerde synode te slaken. De overheidsrechter werd vervolgens bij herhaling voor de vraag gesteld, of die vrijmaking kerkordelijk bezien mogelijk was en zo ja, welk vermogensrechtelijke gevolgen zij had. Daarbij openbaarde zich een onoverbrugbaar verschil van mening tussen de gerechtshoven. Het Hof te Amsterdam besliste enige malen, dat een plaatselijke Gereformeerde Kerk was zelfstandig en compleet kerk, die dat bleef ook als zij uit het synodaal verband trad en bijgevolg onverminderd bleef eigenaar van de gemeentelijke kerkelijke goederen.6 Het Hof te Den Haag gaf blijk van de tegenovergestelde


4 L.J. van Apeldoorn, Inleiding tot de studie van het Nederlandse recht (1963), 15 p. 368.
5 Heineken, De rechtstoestand der Kerkelijke Goederen bij de Hervormden (1873) p. 90; Rengers Hora Siccama, De geestelijke en kerkelijke goederen onder het canonieke, het gereformeerde en het neutrale recht dl. I (1905) p. 4 e.v., 150 e.v., 197; Hardenberg, ‘Het eigen recht van de kerken’ WPNR 5518, sub 2.
6 Hof Amsterdam 15 november 1945 NJ 1946, 157; 24 juni 1948 NJ 1948, 569. Zie ook HR 23 juli 1946 NJ 1947, 1. Voor een hervormde gemeente zou de uitspraak niet anders moeten zijn, zie Th.L. Haitjema, Nederlands Hervormd Kerkrecht (Nijkerk 1951) p. 124, zie Hof Den Haag 21 december 2000, rolnr. C99.1143 KG.

|13|

opvatting en verwierp zowel de vrijheid van uittreden als de eigendom van de uittredenden.7 Andere Hoven brachten nog varianten aan:8 zoveel Hoven zoveel zinnen, een kras voorbeeld van de behoefte aan handhaving van de eenheid van rechtspraak. Vanouds was dat de taak van de Hoge Raad, maar hier deed zich een onoverkomelijke hinderpaal voor: vrij algemeen werden de kerkorden beschouwd als privaatrechtelijke reglementen, waarover de Hoge Raad geen oordeel toekwam omdat hij toen nog alleen klachten mocht behandelen wegens schending der wet9 en daartoe behoorden de kerkelijke regelen zeker niet.

Hoe sterk de behoefte aan eenheid van rechtspraak zich deed gevoelen, bleek uit het door de Hoge Raad zelf geïnspireerde ontwerp van wet, ingegeven door de wenselijkheid ‘ter wille van de rechtseenheid en rechtszekerheid de gronden van het beroep in cassatie te verruimen’.10 Daarin werd onder andere voorgesteld ‘schending der wet’ te wijzigen in ‘schending van het recht’ — hetgeen inderdaad is aangenomen — en voorts cassatie toe te laten ‘wegens de onjuiste uitlegging van reglementen, statuten en standaardbedingen, voor zover zij bestemd zijn rechtsverhoudingen te regelen van een aantal bij de vaststelling niet bepaaldelijk aangewezen personen’. De memorie van toelichting stelde voorop: ‘In de jongste tijd is sterk de aandacht gevallen op kerkelijke reglementen. Tegenstrijdige uitleg daarvan op fundamentele punten had tot gevolg, dat bij een kerkelijke scheuring de beslissing over de vraag, aan welke der partijen een bepaalde kerk in eigendom toekwam, afhankelijk was van het rechtsgebied van het Hof, waaronder die kerk ressorteerde.’

Het is er niet van gekomen, wat achteraf bezien een blessing in disguise mag heten omdat kerkrecht anders nog tot in lengte van dagen in de wet als privaatrechtelijke ‘reglementen, statuten en standaardbedingen’ beschouwd zou zijn gebleven, in weerwil van de scheiding van kerk en staat, zoals die zich in Nederland gaandeweg had voltrokken, met als onvermijdelijk gevolg, dat het kerkrecht in werkelijkheid niet langer was een deel van het burgerlijk recht maar aanspraak mocht maken op zijn erkenning als eigen recht.

De scheiding van kerk en staat dient allereerst aldus te worden verstaan, dat de neutrale staat geen enkele kerk bevoorrecht, maar zij is pas volledig indien hij zich daarenboven onthoudt van iedere inmenging in kerkelijke


7 Hof Den Haag 2 mei 1946 NJ 1947, 2.
8 Een overzicht geeft Asser-van der Grinten-Maeijer, De rechtspersoon, 8 nr. 217.
9 Art. 99 (oud) van de Wet op de Regterlijke Organisatie (RO).
10 Zitting 1950-1951-2079; zie ook Veegens, Cassatie in burgerlijke zaken, 3 nr. 91.

|14|

aangelegenheden. Er is echter meer. Het recht is een geregelde gemeenschap, maar dat is het resultaat: eerst moet er een begin, of liever een beginsel, zijn dat van die regeling de toon aangeeft. De religieuze grondslag van de kerk kan niet zijn die van een neutrale staat en een kerk erkent op haar gebied geen staatsgezag maar alleen de Christus-heerschappij,11 dan wel het gezag van paus en bisschoppen,12 om slechts twee belangrijke voorbeelden te geven. De Staatsregeling van 1798 daarentegen plaatste zich op ‘den wettigen grondslag’ van vrijheid, gelijkheid en broederschap,13 schafte de ‘voormaals Heerschende Kerk’ af, naastte haar goederen, verkondigde de godsdienstvrijheid en bepaalde dat alle ‘kerkgenootschappen’ verder voor zichzelf moesten zorgen.14 Hier ontmoeten wij voor het eerst de term ‘kerkgenootschap’, die tot heden is bestendigd in artikel 2:2 Burgerlijk Wetboek, waarover hieronder nader. Uit het contrast tussen de ‘voormaals Heerschende Kerk’ en de ‘kerkgenootschappen’ laat zich geredelijk afleiden, dat deze laatsten, in tegenstelling tot de vroegere ‘publycke’ kerk, voortaan als privaatrechtelijke lichamen, als een soort door de staat toegelaten verenigingen, werden gezien. De scheiding van kerk en staat noopt daartoe geenszins en zij is dus eerst voltooid als ook die bemoeiing is vervallen.

Hierop werd in hoge mate teruggekomen in de Grondwet van 1814. Zij verleende weliswaar aan ‘alle bestaande Godsdiensten gelijke bescherming’, maar verklaarde ‘de christelijke hervormde Godsdienst die van den Souvereinen Vorst’ — cuius regio illius religio15 — en verzekerde aan de ‘christelijke hervormde kerk’ bij voortduring de voldoening van traktementen, pensioenen en dergelijke.16 De soevereine vorst hield toezicht ‘over alle godsdienstige gezindheden’ en had het recht omtrent haar inrichting te beschikken.17 Alles bij elkander wederom een publiekrechtelijke benadering, waarin geen plaats was voor scheiding van kerk en staat. ‘Achter iedere rechtsorde ligt één gedachte, die haar beheerst, haar vorming en toepassing


11 Th.L. Haitjema, p. 142; Kerkorde art. X.
12 Meijers c.s., Op het snijvlak van civiel en canoniek recht (1994) p. 18.
13 Staatsregeling 1798, art. 3, 4, 6. Het is hier niet de plaats om de grondslag van de neutrale staat in zijn ontwikkeling verder te volgen. Zie daarover L.J. van Apeldoorn, p. 374 vv., i.h.b. p. 391.
14 W.H. den Ouden, Kerk onder patriottenbewind (1994) p. 46 vv.
15 Th.L. Haitjema, o.c., p. 9 en 55.
16 Gw. 1814, art. 133, 134, 136.
17 Gw. 1814, art. 139.

|15|

bepaalt’:18 in het Nederland van 1814 was dat nog de christelijke hervormde godsdienst.

De vergaande bevoegdheid van de koning heeft juist een jaar bestaan. In de Grondwet van 1815 treft men haar al niet meer aan, maar dat verhinderde de bij voorkeur per Koninklijk Besluit regerende Willem I niet om bij KB van 7 januari 1816 het befaamde Algemeen Reglement voor het bestuur der Hervormde Kerk in het Koningrijk der Nederlanden vast te stellen, waarin de gemeentelijke, presbyteriale structuur, die de kerk sedert de Reformatie had gekenmerkt,19 werd vervangen door een landelijke, episcopale structuur met de koning aan het hoofd.20 Zo ontstond de paradoxale situatie, dat de Hervormde Kerk het meest en het landurigst bevoogd werd omdat zij als ‘de ware’ werd beschouwd. Pas in 1866 besloot de Koning21 daaraan een eind te maken, ‘wenschende de regtstreekse tusschenkomst van den Staat bij het beheer der goederen van de Hervormde Kerk te doen ophouden en te dien aanzien aan die kerk gelijke vrijheid te verzekeren als door andere gezindheden genoten wordt’.

Dat de Koning met het KB van 1816 zijn bevoegdheid te buiten was gegaan, was voor geen twijfel vatbaar, maar de Hoge Raad redde de situatie door het op zichzelf onweerlegbare cassatiemiddel, waarin de — ook door hem met zoveel woorden vooropgestelde — onverbindendheid van het KB werd voorgesteld, niettemin te omzeilen en het beroep te verwerpen met een wel zeer feitelijke redenering, die voor de opvatting omtrent het rechtskarakter van de Kerk meer dan een eeuw bepalend is geweest en die daarom hier in extenso wordt overgenomen:22

‘Dat in het algemeen tegen dezen beweerden grond van cassatie, zoo als hij in verband is voorgedragen, obsteert, dat geschiedkundig in facto vast staat, dat, welke ook de oorsprong van evengemeld reglement van 1816 moge zijn, en aangenomen dat het min bevoegdelijk van den Koning afkomstig is, ofschoon het dan ook met kerkelijk overleg is ontworpen en ingesteld, in alle gevallen het Hervormd kerkgenootschap als zedelijk


18De Commissie voor de Werkorde (1942-1949), W. Balke en H. Oostenbrink-Evers (Zoetermeer 1995) p. 176.
191648 Vrede van Munster, feit en verbeelding (red. Jac. Dane) p. 93 vv.
20 Heineken, De Staat en het kerkbestuur der Nederlandsch-Hervormden sedert het Herstel onzer Onafhankelijkheid (1868) p. 16 vv., Werkorde p. 176vv.
21 KB van 9 februari 1866 S. 10, houdende bepalingen betreffende het toezigt op het kerkelijk beheer bij de Hervormden, zie W. van der Meij, 125 jaar Algemeen College van Toezicht (1995) p. 16, 196.
22 HR 2 januari 1846 W. 674, waarover uitvoerig Heineken (1868) p. 147 vv.

|16|

ligchaam bevoegd en bij magte was, om dat reglement, van wien ook afkomstig, aan te nemen, en zulks werkelijk heeft gedaan, en zich naar de daarbij gemaakte instellingen heeft gedragen, dezelve daadwerkelijk sedert de aanneming tot op heden heeft erkend als den grondslag van deszelfs bestaan, en daaraan zoowel algemeen als provinciaal en gemeentelijk uitvoering heeft gegeven, zoodat die instellingen niet stilzwijgend, maar uitdrukkelijk rebus ipsis et factis, zijn aangenomen en onderhouden door het zedelijk ligchaam zelf, als uitmakende de statuten van deszelfs bestaan;
dat het onder zoodanige erkende omstandigheden, zoo ten aanzien van dit zedelijk ligchaam, als van alle dergelijke maatschappijen, onverschillig is, of dergelijke instellingen en regelingen van bestaan en werking derzelver oorsprong ontleenen uit vrijwillige overeenkomsten, uit eigene beweging geboren en oorspronkelijk bij uitdrukkelijk verdrag aangegaan door de leden van dergelijke ligchaam, dan of zij dien oorsprong ontleenen uit vreemde aansporing, voordragt, bemoeijenis of zelfs van beschikkingen van derden, ook al waren deze daartoe ten eene male onbevoegd, daar zij alsdan derzelver kracht niet ontleenen uit den oorsprong, waaruit zij zijn voortgekomen, maar veeleer uit derzelver aanneming, opvolging, naleving en bevestiging door het zedelijk ligchaam zelf en dat zij daardoor verbnden zijn geworden voor allen die als leden van dit ligchaam en deszelfs deelgenootschap zijn verbleven, en zich als deelgenooten hebben blijven gedragen, en boven alles ook voor hen, die (even zoo als ten aanzien des eischers in cassatie in facto is aangenomen) het lidmaatschap van zoodanig ligchaam later onder deszelfs daadwerkelijk bestaan hebben aangenomen.’

Dit lijkt een cirkelredenering, want hoe kan een lichaam, dat bij een onbevoegd genomen besluit in het leven wordt geroepen, dat besluit voor onverbindendheid behoeden dor het aan te nemen?23 Het doet denken aan baron Von Münchhasen, die zich — naar eigen zeggen — aan zijn eigen pruikstaart uit een moeras trok. Niettemin zien wij hier de basis gelegd voor een rechtspraak, die een taai eigen leven zou gaan leiden, waarin de kerk wordt aangemerkt als een ‘zedelijk ligchaam’, respectievelijk als ‘maatschappij’ met ‘statuten’ dat wil zeggen: als privaatrechtelijke rechtspersoon in de zin van het toenmalige artikel 1690 BW,24 die geregeerd werd


23 Heineken (1868) p. 153.
24 Art. 1690 (oud) BW luidde: ‘Behalve de eigenlijke maatschap erkent ook de wet vereenigingen van personen als zedelijke ligchamen, het zij dezelve op openbaar gezag, als zoodanig zijn ingesteld of erkend, het zij zij als geoorloofd zijn toegelaten, of alleen tot een bepaald oogmerk, niet strijdig met de wetten of met de goede zeden, zijn zamengesteld’.

|17|

door haar ‘instellingen, overeenkomsten en reglementen’.25 Korte tijd later overwoog de Hoge Raad in het algemeen:26
‘(dat) geen kerkgenootschap door zijne statuten aan eene bestaande wettelijke regeling kan derogeren (en) dat in allen geval die reglementen geene wetten, maar slechts statuten van een corpus morale zijnde, waarvan in cassatie geen schending kan worden beweerd’.

Met corpus morale, in het Nederlands wel vertaald met ‘zedelijk ligchaam’ bedoelde de Hoge Raad ‘rechtspersoon’.

Uit een arrest van 188127 blijkt, dat de Hoge Raad weliswaar zijn redenering van 1846 niet opgaf, maar de onbevoegdheid des Konings trachtte te ontwijken door een vorstelijke zaakwaarneming op kerkelijk gebied door de Koning als summus imperans, te construeren:
‘Overwegende toch dat, zoo als reeds is opgemerkt, de verbindende kracht der in vroeger en later tijd van het Staatsgezag uitgegane verordeningen op het gebied der kerkelijke goederen haar oorsprong had in de geschiedkundige feiten en in de steeds plaatsgehad hebbende erkenning van dat gezag door aanneming en opvolging van allen die daarbij betrokken waren;
Overwegende, dat dan ook de regelingen door de vroegere Staatsmagten en later door den Koning betreffende deze materie gemaakt, niet zijn te beschouwen als regelingen van politieken aard, voortspruitende uit den aard van de aan die magten door de Staatsinstellingen of wetten met name toegekende bevoegdheden, maar als regelingen van kerkelijken aard, die de summus imperans zich, bij gebreke van ander bestaand bevoegd en erkend gezag, geroepen achtte zich aan te trekken, om aan bestaande regeringloosheid, immers onzekerheid, een einde te maken, of daaraan tegemoet te komen, en die door den geschiedkundigen gang der zaken en de aanneming der Kerk later een onaantastbaar gezag verkregen;
Overwegende, dat uit een en ander volgt, dat de regeling op gemelde wijze en op verschillende tijden onder de zich opgevolgd hebbende Staatsvormen tot stand gekomen, als aangenomen en onderhouden door het zedelijk ligchaam zelf, uitgemaakt heeft het statuut van deszelfs bestaan.’

Blijkens de eerste alinea dacht de Hoge Raad zeker ook aan het KB van 1866. Het belang van dit arrest is vooral, dat de Hoge Raad hier zijns ondanks de autonomie van de kerk al wel heel dicht naderde en daarmede die van haar eigen recht. Alleen: zo vlug gaat het nu eenmaal niet in de rechtsgeschiedenis: de erkenning van een werkelijk autonoom lichaam


25 Art. 1694 (oud) BW.
26 HR 25 januari 1850 W. 1098.
27 HR 20 mei 1881, W. 4633.

|18|

door de staat, die zelf nog geen zeventig jaar bestond, was te hoog gegrepen. De Hoge Raad is na 1881 bij zijn privaatrechtelijke opvatting van het kerkelijk ‘statuut’ gebleven.28 Daar komt bij, dat wij kort na het arrest van 1846 in de Grondwet van 1848 de term ‘kerkgenootschappen’ zien terugkeren, die daarin is blijven staan tot in 1983 een andere toon werd aangeslagen (artikel 6 lid 1): ‘Ieder heeft het recht zijn godsdienst of levensovertuiging, individueel of in gemeenschap met anderen, vrij te belijden, behoudens ieders verantwoordelijkheid volgens de wet’.29

Voortaan heeft de Staat zich te onthouden van iedere bemoeienis met de godsdienst, ongeacht of die individueel dan wel kerkelijk, ‘in gemeenschap met anderen,’ wordt beleden. Eerst daarmede was de scheiding van kerk en staat voltooid, bestond aan verdere wettelijke regeling geen behoefte meer en ontviel aan de rechtspraak, die de kerken als deel van het Nederlands privaatrecht beschouwde, de grondslag, maar, nogmaals, het vergt tijd en geduld alvorens dit besef overal doordringt.

Wat betekent de scheiding van kerk en staat juridisch en welk gevolg heeft zij voor de rechtspositie van de kerk?

Zoals wij zagen zijn er twee voorwaarden, die beide vervuld moeten zijn, wil er scheiding van kerk en staat zijn: de staat erkent de grondslag van de kerk niet als de zijne, dus verklaart zichzelf in godsdienstig opzicht neutraal, maar onthoudt zich daarenboven van iedere inmenging in kerkelijke aangelegenheden. Het laatste volgt niet noodzakelijkerwijs uit het eerste: een neutrale staat, die kerken aan banden legt of zelfs verbiedt is bestaanbaar gebleken. Dit alles is een aangelegenheid van louter staatsrecht en niet van burgerlijk recht. ‘In Nederland is gekozen voor de scheiding van kerk en staat. Niet in die zin, dat ze niets met elkaar te maken hebben, maar zo dat kerk en staat elkaar erkennen als autonome grootheden in haar eigenheid’.30


28 Zo uitdrukkelijk HR 17 april 1903 W. 7913, HR 23 juli 1946 NJ 1947, 1; HR 14 juni 1991 NJ 1992, 173.
29 Zie ook art. 9, lid 1 van het Europees verdrag tot bescherming van de rechen van de mens en de fundamentele vrijheden, Rome 4 november 1950: ‘Een ieder heeft recht op vrijheid van gedachte, geweten en godsdienst; dit recht omvat tevens de vrijheid om van godsdienst of overtuiging te veranderen, alsmede de vrijheid hetzij alleen, hetzij met anderen, zowel in het openbaar als in zijn particuliere leven zijn godsdienst of overtuiging te belijden door de eredienst, door het onderwijzen ervan, door de practische toepassing ervan en het onderhouden van de geboden en voorschriften’.
30 W. van ’t Spijker en L.C. van Drimmelen, Inleiding tot de studie van het kerkrecht (Kampen 1992) 2, p. 206 (Van Drimmelen).

|19|

Bezien wij thans het in 1976 ingevoerde, in 1992 niet essentieel gewijzigde, artikel 2:2 BW, luidende:
‘1. Kerkgenootschappen alsmede hun zelfstandige onderdelen en lichamen waarin zij zijn verenigd, bezitten rechtspersoonlijkheid.
2. Zij worden geregeerd door hun eigen statuut, voor zover dit niet in strijd is met de wet. Met uitzondering van artikel 531 gelden de volgende bepalingen van deze titel niet voor hen; overeenkomstige toepassing daarvan is geoorloofd, voor zover deze is te verenigen met hun statuut en met de aard der onderlinge verhoudingen.’

‘Kerkgenootschap’, ‘statuut’, ‘rechtspersoonlijkheid’, het zijn allemaal termen, die wij in het bovenstaande reeds ontmoetten ter omschrijving van de kerken als privaatrechtelijke lichamen. Art. 2:2 BW heeft dan ook zijn plaats gekregen in boek 2 van het Burgerlijk Wetboek, Rechtspersonen, Titel 1, Algemene bepalingen, onmiddellijk na art. 2:1, waarin de door niemand ooit betwijfelde rechtspersoonlijkheid van de Staat en andere publiekrechtelijke lichamen wordt erkend. Evenmin werd trouwens de rechtspersoonlijkheid van kerkelijke lichamen in twijfel getrokken, zoals de memorie van toelichting volmondig toegeeft:32
‘De rechtspersoonlijkheid van kerkgenootschappen en hun zelfstandige onderdelen wordt reeds thans algemeen in de rechtspraak erkend.’

Beide artikelen zijn dus overbodig, producten van de encyclopedische neiging van een codificatie, die de grens tussen wetboek en leerboek nog al eens uit het oog verliest. Belangrijk is alleen het woord ‘erkend’ in de toelichting: de wet verleent geen rechtspersoonlijkheid, maar erkent die. Staat en kerk beide ontlenen hun rechtspersoonlijkheid aan hun zelfstandig, georganiseerd optreden in het rechtsverkeer.33

De scheiding van kerk en staat verzet zich ertegen om in artikel 2:2 lid 1 BW iets te lezen omtrent de onderlinge verhouding van kerkelijke lichamen, want dan zou de wetgever zich onbevoegdelijk op kerkelijk gebied


31 Art. 2.5 BW bepaalt: ‘Een rechtspersoon staat wat het vermogensrecht betreft, met een natuurlijke persoon gelijk, tenzij uit de wet het tegendeel voortvloeit’, een volstrekte vanzelfsprekendheid, die verder geen aandacht verdient.
32 Van Zeben, Parlementaire Geschiedenis van het Nieuwe Burgerlijk Wetboek, Boek 2, Rechtspersonen, p. 69; zo ook de Regeringscommissaris Prof. Mr. J. Drion, ibidem p. 658. Het moet wel een vergissing zijn als den Tonkelaar 1998 (T&C BW) art. 2:2, aantek. 1, nog schrijft dat het artikel rechtspersoonlijkheid verleent.
33 Zo reeds Asser-Scholten I, 2e stuk, Vertegenwoordiging en rechtspersoon (1940) p. 123: ‘Haar rechtspersoonlijkheid behoort tot die, welke het burgerlijk recht — evenals die van de staat — aanvaardt, niet schept’.

|20|

hebben begeven. In het bijzonder mag daaruit niet worden afgeleid dat, bijvoorbeeld, hervormde gemeenten slechts rechtspersoonlijkheid zouden hebben als ‘zelfstandige onderdelen’ van het ‘kerkgenootschap’ de Nederlandse Hervormde Kerk. Men ontmoet de term ‘zelfstandig onderdeel’ immers in zeer verschillend verband en daarop komt het aan. Volgens het Reglement van 1923 voor het RK kerkgenootschap in Nederland wordt niet als onderdeel van het rooms-katholieke kerkgenootschap beschouwd, wat niet als zodanig door de bisschop is erkend.34 De Grondwet van de Orde van Vrijmetselaren onder het Grootoosten der Nederlanden — bepaald niet rooms geïnspireerd — sprak tot voor kort in artikel 2 lid 2 over ‘De Orde, zelfstandig deel van de broederschap der vrijmetselaren, verspreid over het oppervlak der aarde (enz.)’.35 Het is aannemelijk, dat de term via het Rapport van de Staatscommissie 1921 in de wet is beland36 maar wat hij inhoudt, hangt van de omstandigheden af. Niet de tekst van artikel 2:2 lid 1 BW maar uitsluitend de eigen structuur van een kerk is bepalend voor de onderlinge verhouding tussen kerkelijke lichamen en hun rechtspersoonlijkheid. Met betrekking tot de Nederlandse Hervormde Kerk verdient een hardnekkig misverstand nog opheldering. Onder vigueur van het Algemeen Reglement van 1816 en zijn opvolgers kon men spreken van een hiërarchie, een bestuursstructuur van boven naar beneden. Dit verklaart ook de formulering van P. Scholten toen hij — destijds — het geldend recht beschreef,37 al was hij toen in zijn denken reeds ver vooruit op de in 1951 verwezenlijkte, radicale ommekeer, waarin de oude bestuursstructuur plaatsmaakte voor een organisatie van onderaf. Dit wordt in de literatuur nog teveel miskend.38 De kerkorde 1951, artikel I, stelt duidelijk voorop,


34 Duynstee,Het rechtskarakter en de vertegenwoordiging van kerkgenootschappen en kerkelijke instellingen (1935) p. 63 e.v.
35Gedenkboek Vrijmetselarij 1756-1956, p. 16. De grondwet is in december 1999 gewijzigd.
36 Het Rapport van Staatscommissie 1921, belast met de herziening van de — inmiddels afgeschafte — wet op kerkgenootschappen 1853; Hardenberg WPNR 5520 sub 35. Haar eerste gevolg was het voor Ned.-Indië uitgevaardigd KB van 29 juni 1925 S. 27-156, art. 1: ‘Kerken of kerkgenootschappen, alsmede hunne zelfstandige onderdeelen, bezitten van rechtswege rechtspersoonlijkheid’, een betere tekst dan artikel 2:2 BW.
37 Asser-Scholten, Algemeen Deel (1934) 2, p. 43.
38 Asser-van der Grinten-Maeijer, 8 nr. 211 noemt de NHK als geheel 19e eeuws en rept niet over de kerkorde 1951. Daartegen L. Hardenberg, ‘De orde der Nederlandse Hervormde Kerk’ WPNR 6318.

|21|

dat de Nederlandse Hervormde Kerk ‘bestaat uit’ en niet is ‘verdeeld in’ de gemeenten.39 Vanouds is elke gemeente, zelfs elke wijkgemeente, compleet kerk.40 Het Haagse Hof41 leidde dan ook noch uit artikel 2:2 lid 1 BW, noch uit de Kerkorde, maar uit een plaatselijk reglement, in verband met het feit, dat een hervormde gemeente als eigenares van diverse onroerende zaken in het kadaster vermeld stond, terecht af: ‘dat deze Gemeente onder eigen naam als zelfstandige entiteit aan het rechtsverkeer kan deelnemen (en) onder deze omstandigheden als rechtspersoon in het rechtsverkeer kan42 worden aangemerkt.’

Voor zover artikel 2:2 al enige betekenis heeft, ligt die in de erkenning in het tweede lid: ‘Zij worden geregeerd door hun eigen statuut, voor zover dit niet in strijd is met de wet.’

In plaats van ‘statuut’ las het oorspronkelijk ontwerp ‘reglement’. Principiële wijziging betekende dit niet.43 De woordkeus — wij zagen het reeds — stamt dus uit een tijd waarin de staat de kerk nog niet geheel had vrijgelaten, maar wat kan onder de moderne verhoudingen nog haar betekenis zijn? In de eerste plaats, dat een kerk niet is een vereniging (‘zedelijk ligchaam’) of vennootschap in de zin van Boek 2. Maar verder?

Nu, zoals hierboven uiteengezet, de grondslag van de kerk niet is die van de staat, kan het ‘statuut’ van de kerk — om dat woord nog even vast te houden — geen deel zijn van het publiek- of privaatrecht van de staat. Dan is de gevolgtrekking, dat de kerk geregeerd wordt door haar eigen recht onvermijdelijk en de stelling, dat een ‘kerkgenootschap (is) een categorie van het Nederlands privaatrecht’44 onhoudbaar. Dit was al op uitnemende


39 Het oorspronkelijk ontwerp luidde: omvat. Bij amendement werd voorgesteld dit te wijzigen in ‘bestaat uit’, hetgeen werd toegelicht als volgt: ‘De Commissie was van mening, dat het woord ‘omvat’ als aanduiding van een activiteit teveel de nadruk legt op de Algemene Kerk. Door het begrip ‘bestaat uit’ wordt beter uitgedrukt, dat zij, hoewel de Hervormde Kerk meer is dan de som der gemeenten, toch uit de gemeenten opgebouwd is’. De synode nam dit amendement over, Handelingen Synode 9 juli 1948 p. 103 en 106/7.
40Werkorde p. 175; Th.L. Haitjema p. 124; P. van den Heuvel, De Hervormde Kerkorde (Zoetermeer 1991) p. 45 en 57.
41 Hof Den Haag 18 september 1997 NJ kort 1997, 76. Zie ook, tegelijkertijd, L. Hardenberg, ‘De behoefte aan rechtspersoonlijkheid’, in De Naamlooze Vennootschap, september 1997, p. 225 vv.
42 ‘Moet’ i.p.v. ‘kan’ ware beter geweest.
43 Van Zeben p. 88.
44 Asser-van der Grinten-Maeijer, 8 nr. 207.

|22|

wijze krachtig geformuleerd in de voor de geschiedenis van de kerkorde 1951 hoogst belangrijke Werkorde, ontworpen door haar voorzitter en door de Commissie-Scholten cum suis op 24 maart 1944 aangeboden aan de toenmalige Algemene Synode:45

‘Iedere orde van een duurzame gemeenschap is noodzakelijk rechtsorde. Het is een misvatting, alsof er een Kerk in deze bedeling zou kunnen bestaan, die niet is instituut, dat is een rechtsorganisatie. De leer, dat de Kerk een andere orde zou hebben dan een rechtsorde, gaat uit van een onjuist begrip van Kerk en van een onjuist begrip van recht. (...)
Het is een miskenning van recht indien men dit aan het volk en nog meer indien men het aan de tegenwoordige rechtsvorm van het volk, de staat, gebonden acht. Recht was er, vóór er staat was; recht is er in elke gemeenschap. (...)
Achter iedere rechtsorde ligt één gedachte, die haar beheerst, haar vorming en haar toepassing bepaalt. En nu is dit het kenmerkende van de Kerkorde, van het kerkelijk recht, dat deze gedachte van geheel eigen aard is, namelijk de erkenning, dat Jezus Christus de Heer is, het Hoofd der Kerk, dat deze laatste is Zijn Lichaam. (...)
En nu is dit de fout, waarin ieder Kerkrecht dreigt te vervallen en steeds weer vervallen is, dat het de ordening op zichzelf stelt, haar een eigen grootheid toekent en haar grondslag uit het oog verliest. (...)
Hoe zeer dit gevaar tot werkelijkheid kan worden, hoe fataal dit is in al zijn gevolgen, leert de geschiedenis van de Nederlandse Hervormde Kerk, van onze kerk. Want hier werd het kerkelijk recht niet áls het recht van de staat, hier wordt het kerkelijk recht als een stuk van het staatsrecht zoals dit toen werd begrepen en toegepast.’

Het eigen ‘statuut’ van de kerk is niet anders dan haar eigen recht, het kerkrecht, dat geen onderdeel is of kan zijn van het Nederlandse recht: de kerk is ‘van eigen rechte’.46 Haar rechtspersoonlijkheid, wij zagen het reeds, wordt niet aan het burgerlijk recht ontleend doch door het burgerlijk recht


45Werkorde p. 175 vv.
46 Th.L. Haitjema p. 113; I.A. Diepenhorst, De verhouding tusschen Kerk en Staat in Nederland (1946) p. 189 (‘instelling sui iuris’); L. Hardenberg, ‘Het eigen recht van de kerken’ WPNR 5518-5520; W. van ’t Spijker c.s. (Bakker) p. 14; Meijers c.s. p. 29: ‘De canonieke rechtsorde is naar haar wezen een van de burgerlijke rechtsorde te onderscheiden eigen onafhankelijke rechtsorde. De canonieke rechtsorde beoogt geen uitvoering te geven aan art. 2 lid 2 BW, maar bestaat vanwege het kerkelijk gezag’.

|23|

erkend47 als gegeven met haar deelnemen onder eigen naam als zelfstandige entiteit aan het rechtsverkeer, zoals het Haagse Hof het uitdrukte.48

Dit stelt ons voor de vraag naar de plaats van een kerk in het rechtsverkeer, naar de verhouding tusen kerkrecht en Nederlands recht. De Hoge Raad49 overwoog daaromtrent: ‘dat al moge het kerkelijk recht een rechtsgebied sui generis zijn, dat niet wegneemt dat de uit dat recht voortvloeiende verplichtingen van materiële aard verbintenissen vormen, waarvan ook naar burgerlijk recht de nakoming verplicht is’, en legde daarmede de vinger op een belangrijk aspect van de verhouding tussen kerkrecht en Nederlands recht: de noodzaak voor de burgerlijke rechter om soms als kerkrechtelijke verhoudingen aan hem worden voorgelegd, deze naar Nederlands recht te kwalificeren. Dat hij daarbij de uiterste terughoudendheid betracht, ligt voor de hand.50 Een bekend voorbeeld is de rechtsbetrekking tussen gemeente en predikant: zij doet in menig opzicht denken aan een arbeidsverhouding, maar blijkt dat bij nader inzien niet te zijn omdat de gezagsverhouding ontbreekt.51 De rechter gaat hier met andere woorden op eenzelfde wijze te werk als bij het toepassen van het recht van een vreemde staat. Hij moet dat zelfs ambtshalve doen52 en dan kan zich iedere keer het kwalificatieprobleem voordoen. Het is, met het oog op wat nog volgt, van belang hier wat langer bij stil te staan.

Kerkrecht is geen recht van een vreemde staat. Zijn verhouding tot het Nederlandse recht is dan ook — wij zagen het reeds — staats- en niet volkenrechtelijk. Toch wettigt die verhouding, met volledige erkenning van


47 Asser-van der Grinten-Maeijer, nr. 207, betwisten dit, maar spreken zichzelf in nr. 208 onmiddellijk tegen, waar zij stellen: ‘Het Nederlandse recht verleent in art. 2 lid 1 geen rechtspersoonlijkheid aan, maar het erkent de rechtspersoonlijkheid van kerkgenootschappen’.
48 Zie noot 41.
49 HR 31 oktober 1956 NJ 1957, 334. De HR spreekt wel over ‘kerkelijk recht’, maar mede gezien zijn latere arresten is het niet aannemelijk, dat hij hier van opvatting omtrent de aard van dat kerkelijk recht was veranderd. In zijn arrest van 12 november 1963 NJ 1964, 205 sprak de HR over ‘kerkelijke wetten’. Het taalgebruik is onvast.
50 Dit geldt ook voor de ‘overeenkomstige toepassing’ in art. 2:2 lid 2.
51 HR 14 juni 1991, NJ 1992, 173. Het is de vraag, maar het doet voor het kwalificatieprobleem niet ter zake, of de HR deze opvatting niet heeft laten varen in zijn arrest van 17 juni 1994 NJ 1994, 757 betreffende een mohammedaanse imam, en ook of het daarin aangebrachte onderscheid tussen arbeidsovereenkomst en godsdienstige taken wel zo gelukkig is.
52 ‘De regters moeten bij hunne beraadslagingen van ambtswege de regtsgronden aanvullen welke niet door partijen mochten zijn aangevoerd’. Art. 48 Rv.

|24|

het verschil, de vergelijking met wat zich voordoet in internationale en in de zeer verwante interregionale gevallen.53 Zo is ook de vergelijking geoorloofd van de kerk met andere, in Nederland optredende lichamen, die niet naar Nederlands of enig ander nationaal recht zijn opgericht maar in Nederland als rechtspersoon worden erkend, naar ‘ongeschreven regels van Nederlands rechtspersonenrecht’, zoals het Amsterdamse Hof het uitdrukte.54 Nu wij ons niet op volkenrechtelijk terrein bewegen gaat de autonomie van kerken en kerkelijke lichamen overigens niet zover, dat zij, evenals vreemde staten en andere volkenrechtelijke lichamen, immuniteit van Nederlandse rechtsmacht genieten. Slechts in aangelegenheden betreffende de kerkelijke leer is de Nederlandse rechter niet bevoegd.55 De tussenoplossing, om de rechter te doen voorlichten door kerkelijke deskundigen,56 baat niet als het om de leer en niet om een ander geschil gaat,57 omdat hij dan toch zelf zou moeten beslissen of hij hun advies volgt.

Tenslotte verdienen nog de woorden van artikel 2:2 lid 2 BW ‘voor zover dit (dat wil zeggen: het eigen statuut) niet in strijd is met de wet’ nog onze aandacht. Een dergelijk voorbehoud treft men aan in artikel 6 Gw. ‘behoudens ieders verantwoordelijkheid volgens de wet’. Het verschil in tekst volgt uit het verschil in benadering: in het ene geval gaat het om de vrijheid van de kerk als wetgevend en rechtsprekend lichaam, in het tweede om het grondrecht van het individu. In beide gevallen kan het zowel om optreden naar buiten als om interne kerkelijke kwesties gaan. Men kan de strafwet niet ongestraft overtreden, als men het maar binnen een kerk doet.58


53 Kollewijn, Interregionaal en internationaal privaatrecht (1938); Van Brakel, Grondslagen en beginselen van Nederlands Internationaal Privaatrecht, 3, p. 30 vv.: ‘Vraagstukken als waarmede het i.p.r. zich bezig houdt, doen zich ook in andere delen van het privaatrecht voor’; als voorbeelden geeft hij interlocaal en intergentiel recht.
54 Hof Amsterdam 21 januari 1981 NJ 1983, 420 (‘FIDE’, internationale, niet aan enig nationaal recht gebonden, organisatie op het gebied van de schaaksport). Voor een zelfstandig, niet aan Nederlands of enig ander nationaal recht onderworpen volkenrechtelijk lichaam, gevestigd in Nederland, zie HR 20 december 1985 NJ 1986, 438 (Iran-U.S. Claims Tribunal).
55 HR 15 februari 1957 NJ 1957, 201.
56 Hof Den Haag 24 december 1936 NJ 1937, 395 benoemde drie hoogleraren in de theologie.
57 Veegens (noot onder NJ 1947, 1) geeft als voorbeeld de vraag, of de slang al dan niet heeft gesproken.
58 Laat staan, als er van een kerk geen sprake is, HR 31 oktober 1986 NJ 1987, 173 (geen kloosterode maar sexclub).

|25|

Het woord ‘wet’ in artikel 6 Gw. heeft een geschiedenis, even oud als de grondwet zelf. De Staatsregeling 1798 sprak over ‘de openbaare orde, door de Wet gevestigd’, Grondwet 1814 over ‘de publieke orde en rust’, Grondwet 1815 over ‘gehoorzaamheid aan de wetten van den staat’, een tekst die het verder tot 1983 heeft volgehouden. Wat dit in verband met de kerk precies betekent, valt niet nauwkeurig te omschrijven. De Minister van Justitie sprak ter gelegenheid van de behandeling van de Invoeringswet boeken 3, 5 en 6 (zesde gedeelte) BW over ‘sterk dwingend recht’,59 hetgeen in wezen hetzelfde is als door mij bij een eerdere gelegenheid werd verdedigd met een beroep op het zogenoemde ‘Alnati’-arrest.60 Dit betrof een kwestie van internationaal privaatrecht, maar, zoals hierboven uiteengezet, kan een vergelijking daarmede ons ook op kerkelijk gebied slechts van nut zijn. Volgens de Hoge Raad hebben partijen de vrijheid om in internationale overeenkomsten ook van het dwingend recht af te wijken ‘voor zover de wet zich daartegen niet verzet’. Met deze woorden, die sterk aan artikel 6 Gw. en artikel 2:2 BW doen denken, bedoelt de Hoge Raad kennelijk Nederlandse voorschriften van dwingend recht, welke naar Nederlandse opvatting van internationale openbare orde moeten worden geacht voorschriften te zijn, waarvan de handhaving door de Staat van fundamenteel belang is.61 In kerkelijke zaken zou het dan gaan om de Nederlandse openbare orde, waarbij het aan de rechter blijft voorbehouden de grenzen in concreto te trekken. Ik vind hiervoor steun in artikel 9, lid 2 van het Verdrag van Rome van 4 november 1950.62

Het voorgaande samenvattend kunnen wij stellen, dat het kerkrecht niet is een deel van het Nederlandse recht, maar een eigen recht, gebouwd op een eigen grondslag, die niet is die van de Staat der Nederlanden en zijn recht. Dit eigen recht bestaat als ieder ander uit geschreven en ongeschreven


59 Van Zeben p. 135, 114. Voor een kras geval (schending door arts van medische ethiek in een rapport in opdracht van het Officialaat van het Bisdom Roermond) zie Hof ’s-Hertogenbosch 24 februari 1998 NJ 1998, 927.
60 WPNR 5519; HR 13 mei 1966 NJ 1967, 3; zie ook HR 26 mei 1989, NJ 1992, 105.
61 De Winter NJB 1966 p. 939.
62 Zie noot 29. Art. 9 lid 2 luidt: ‘De vrijheid van godsdienst of overtuiging te belijden kan aan geen andere beperkingen zijn onderworpen dan die welke bij de wet zijn voorzien, en die in een democratische samenleving nodig zijn in het belang van de openbare veiligheid, voor de bescherming van de openbare orde, gezondheid of zedelijkheid of de bescherming van de rechten en vrijheden van anderen.’

|26|

recht63 en vertoont zowel publiek- als privaatrechtelijke trekken. Verhelderend is hier de ontwikkeling in de gedachtegang van Scholten, wiens grote invloed op de kerkorde 1951 onmiskenbaar is. Aanvankelijk onderkende hij wel, dat de kerk ‘geheel is opgezet als organisatievorm en daardoor telkens verwantschap met het staatsrecht vertoont’, maar in zijn beschrijving van het destijds geldende recht hield hij zich overigens nog aan de hierboven behandelde, in de negentiende eeuw gevormde rechtspraak: ‘De ordening van de Kerk is als privaatrecht te beschouwen’. Dit had het merkwaardig gevolg, dat hij enerzijds wel constateerde dat ‘voor Rooms-Katholieken het kerkelijk recht in beginsel nog hetzelfde (dat wil zeggen: staatsrechtelijk, LH) karakter heeft’, maar dat hij dat voor de protestantse kerken niet durfde uit te spreken, enkel en alleen omdat ‘in ons land de tegenwoordige rechtsorde dat zelfstandig karakter niet erkent en aan den Staat niet alleen de macht over het recht, maar ook bij uitsluiting die macht toekomt’.64 Daargelaten, dat niet valt in te zien, waarom niet voor alle kerken hetzelfde zou moeten gelden — gelijke monniken gelijke kappen65 — volgt de onhoudbaarheid van zijn stelling uit haar uitgangspunt, dat alleen het recht van de Staat der Nederlanden recht is. Dat is te verwonderlijker bij iemand, die even verder de plicht van de Nederlandse rechter om in internationale gevallen vreemde rechtsregels, die geen gezag voor hem hebben, toe te passen daarmede motiveerde ‘dat ook het vreemde recht recht is’.66 Scholtens gedachte vindt men nog bij L.J. van Apeldoorn.67 Hij schrijft — op zichzelf terecht — dat na de restauratie van 1813 noch de Grondwet nog een andere wet aan de Hervormde of enige andere kerk wetgevende bevoegdheid heeft ingeruimd, maar laat daarop


63 Voor ongeschreven kerkrecht (gewoonte) zie o.a. HR 24 februari 1938 NJ 1938, 950 en de in de noten 22, 26 en 27 aangehaalde arresten. Over de traditie als rechtsbron in het algemeen zie HR 30 januari 1959 NJ 1959, 548 en 19 januari 1962 NJ 1962, 107 over de ‘in de destijds bestaande traditie gevonden maatstaf’ (betr. het processieverbod). Zie ook Slump, p. 72.
64 Scholten schreef dit in 1932-1934, Algemeen Deel, 2, p. 43. Na zijn dood in 1946 heeft de bewerker van de derde druk van 1974 deze passages ongewijzigd gelaten, waardoor ten onrechte de indruk wordt gewekt, dat Scholten zelf bij die aanvankelijke opvatting zou zijn gebleven.
65 Schokking, Hist. jur. schets van de wet op de kerkgenootschappen (1894) p. 113 wijst terecht op de anomalie, dat men t.g.v. een concordaat de R.-K. kerk als van eigen recht beschouwde, niet onderworpen aan het gemene recht, doch dit aan de andere kerken ontzegde.
66Ibidem p. 209, derde druk p. 147/8.
67 L.J. van Apeldoorn, Inleiding p. 93.

|27|

volgen, dat daarom de kerken wat haar regelende bevoegdheid betreft, op één lijn gesteld moeten worden met verenigingen. Ten onrechte, want de neutrale staat kan de kerk op haar eigen terrein geen bevoegdheid geven, evenmin als de kerk buiten haar eigen terrein regelend zou kunnen optreden. Dit was dus een miskenning van het eigen recht van de kerken. Later is Scholten radicaal van gedachten veranderd, toen hij de hierboven reeds aangehaalde Werkorde redigeerde, waarin hij de oude opvatting dat ‘het kerkelijk recht (is) een stuk van het staatsrecht’ (hier in de zin van het recht van de Staat der Nederlanden) ronduit ‘fataal’ noemde.68 Die Werkorde ging er nog van uit, dat de synode niet alleen wetgevende, maar ook rechtsprekende bevoegdheid zou hebben. Hij constateerde: ‘rechtsprak is in de Kerk de hoogste gezagsoefening’.69 Bij nadere uitwerking heeft men ingezien, dat die rechtspraak hoort in handen van afzonderlijke, kerkelijke rechters, met de generale commissie voor bezwaren en geschillen als hoogste instantie. Het Haagse Hof heeft uit de leer, dat een vordering bij de burgerlijke rechter niet ontvankelijk is, indien een bijzondere, met voldoende waarborgen omgeven rechtsgang bestaat, de consequentie getrokken, dat een kerkelijk geschil bij de kerkelijke rechter en niet bij de burgerlijke rechter thuishoort,70 dit laatste met dien verstande dat uitspraken van de generale commissie altijd nog weer aan de burgerlijke rechter ter toetsing kunnen worden voorgelegd.71

Dit brengt ons terug bij het punt van uitgang: het mislukte voorstel van Hoge Raad en minister om artikel 99 RO zodanig te verruimen dat ook over schending van ‘kerkelijke reglementen’ in cassatie zou kunnen worden geklaagd, een voorstel, dat, ware het aangenomen, erkenning van de status van kerkrecht als recht zou hebben belemmerd. Vooropgesteld: voor de Hoge Raad lijkt niets te zijn veranderd, zodat een klacht wegens schending van de kerkorde van de Christelijk Gereformeerde Kerk te ’s-Hertogenbosch werd verworpen uit de enkele overweging dat ‘de Kerkorde geen recht in de zin van artikel 99 Wet RO vormt’, dat de uitleg daarvan is van


68Werkorde p. 176. Zie ook Asser-Scholten I, 2e stuk, Vertegenwoordiging en rechtspersoon (1940) p. 127: ‘Maar het eigen karakter der kerkelijke regelingen komt niet tot zijn recht, indien men deze dwingt binnen het schema der regelingen van het gemene recht’.
69Werkorde p. 181.
70 Hof Den Haag 25 oktober 1951 NJ 1951, 624; 29 mei 1963 NJ 1965, 246.
71 Hof Den Haag 18 september 1997 NJkort 1997, 76, ongetwijfeld indachtig de opvatting van het Europese Hof voor de Rechten van de Mens, zie o.a. 9 december 1994 NJ 1996, 374 in de zaak van de Griekse kloosters tegen de Staat Griekenland.

|28|

feitelijke aard en voor de Hoge Raad onaantastbaar.72 Het zou de perken van dit opstel te buiten gaan om daar in den brede tegen in te gaan, maar: Der Widerspruch ist es, der uns produktiv macht, zoals Goethe het eens heeft uitgedrukt73 en dan is het tenminste geoorloofd om de vraag te stellen, of artikel 99 RO ook tot deze opvatting noopt, als men er van uitgaat, zoals hierboven verdedigd, dat kerkrecht niet is een privaatrechtelijk reglement maar eigen recht. De advocaat-generaal Asser ging dieper op de kwestie in en herinnerde er aan, dat de Hoge Raad onlangs ook beleidsregels in zijn controle had betrokken,74 maar stelde daar tegenover dat het buiten kijf staat, dat een Kerkorde niet kan worden gerekend tot de door de wereldlijke overheid gehanteerde beleidsregels. Dat is ongetwijfeld juist, maar daarmede is de vraag, of kerkrecht voor de Hoge Raad ontoegankelijk is, nog niet beantwoord. Ik laat de huidige tekst van artikel 99 RO, voor zover hier van belang nog eens volgen: ‘1. De Hoge Raad vernietigt handelingen, arresten, vonnissen en beschikkingen: (...) 2º wegens schending van het recht met uitzondering van het recht van vreemde staten. 2. Feiten, waaruit het gelden of niet gelden van een regel van gewoonterecht wordt afgeleid, worden voor zover zij bewijs behoeven, alleen op grond van de bestreden uitspraak als vaststaande aangenomen.’

Aan kerkrecht als een zelfstandige rechtsorde heeft de wetgever van 1963 kennelijk niet gedacht, hoewel dat al geruime tijd tevoren was betoogd. Frappant is echter de opmerking in de memorie van toelichting sub 1, dat meer algemeen werkende, door privaatrechtelijke rechtspersonen of groepen van personen vastgestelde regelingen, niet onder het begrip ‘recht’ vallen omdat aan haar verbindendheid een overeenkomst ten grondslag ligt. Dit laatste kan immers van een kerkorde niet gezegd worden.75 Het gehele ontwerp getuigde van een als het ware vanzelfsprekende aanvaarding van de in de rechtspraak ontwikkelde privaatrechtelijke opvatting van ‘kerkelijke reglementen’. De wetgever zou die rechtspraak slechts kunnen wijzigen door een bepaling in te voeren dat kerkelijk recht al zelfstandig recht wordt erkend of iets van dien aard, maar het ziet er niet naar uit, dat daartoe spoedig een ontwerp zal volgen. Wij moeten het dus paradoxaal genoeg toch weer van de rechtspraak hebben en ons afvragen, of artikel 99


72 HR 14 juni 1991 NJ 1992, 173.
73 Eckermann, Gespräche mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens, deel III, 28 maart 1827.
74 HR 28 maart 1990 NJ 1991, 118; 19 juni 1990 NJ 1991, 119; 29 juni 1990, NJ 1991, 120.
75 HR 29 december 1911 W. 9272; 28 januari 1959 NJ 1959, 170.

|29|

RO ertoe dwingt kerkrecht, ook als dit als zelfstandig recht wordt erkend, toch voor de Hoge Raad ontoegankelijk te houden. Dat nu is niet het geval, zodra men ervan uitgaat, dat artikel 99 RO alleen beoogt het recht van vreemde staten van toetsing in cassatie uit te sluiten,76 maar gewoonterecht niet, hoewel dit niet behoort tot het door toedoen van de Nederlandse overheid gevormde recht, maar ontstaat in een bepaalde kring van belanghebbenden, die niet tot in Nederland gevestigden beperkt behoeft te zijn. Die gewoonte kan zeer wel beschreven zijn, zonder dat zij daardoor van karakter verandert. Opschriftstelling vereenvoudigt slechts het bewijs van het bestaan der gewoonte voor de feitelijke rechter en daarmede indirect ook voor de Hoge Raad (artikel 99, lid 2 RO). Met enige welwillendheid zou men, zonder de tekst van art. 99 RO geweld aan te doen, daaraan een ruimer uitleg kunnen geven en binnen Nederland geldend kerkrecht, evenals gewoonterecht, voor toetsing in cassatie in aanmerking laten komen met uitzondering slechts van regelen betreffende de kerkelijke leer. Aldus voorkomt men de anomalie, dat een vrij zelden toegepaste regel van ongeschreven volkenrecht niet, maar voor een groot deel der bevolking geldend kerkrecht voor de Hoge Raad wel een gesloten boek zou blijven.


76 Zie de M.v.A. II: de tenslotte gekozen formulering van art. 99, lid 1, 2º RO brengt mede, dat de controle van de H.R. zich uitstrekt over geschreven en ongeschreven Nederlands, Antilliaans en Surinaams recht, alsmede Nederlands internationaal privaatrecht en volkenrecht (N.B.: Suriname was toen volgens het Statuut nog een deel van het Koninkrijk).

Balke, W. e.a. (2001) 2

30-41

|30|

Het presbyteriaal-synodale kerkrecht: van voorsprong tot achterstand

1

 

Stelling 1: De invoering van het presbyteriaal-synodale kerkrecht in de zeventiende eeuw is een gouden greep geweest.

 

De invoering van het presbyteriaal-synodale stelsel als organisatieprincipe voor de kerken van de gereformeerde reformatie in de zestiende eeuw kan men zonder veel overdrijving een revolutionaire daad noemen. In tegenstelling tot de hiërarchisch geordende rooms-katholieke Kerk namen de reformatoren Bucer en Calvijn — en in hun voetspoor de Franse, Londense en Nederlandse Gereformeerde Kerken — drie fundamentele beslissingen: Ze vertrouwden het bestuur van de gemeente niet alleen aan de geestelijkheid toe, zoals dat in de Katholieke Kerk gebruikelijk was, maar ook aan ouderlingen (presbyters), die voor een bepaalde en dus beperkte tijd uit de leden van de gemeente werden gekozen. Ze voerden — in de tweede plaats — bestuurscolleges in, die plaatselijk ‘kerkenraad’ en regionaal naar Frans voorbeeld ‘synode’ werden genoemd, waardoor er niet langer door één persoon — in casu: de bisschop — besluiten konden worden genomen, maar door een college van ambtsdragers. En ze kozen tenslotte voor een academische opleiding van de predikanten, ook al was dat in het begin een moeilijk uitvoerbaar voornemen, omdat men de ‘predikanten van de nieuwe leer’ aanvankelijk uit voormalige pastoors en schoolmeesters moest rekruteren. In de praktijk betekende dit laatste, dat de predikanten, ondanks de invoering van de ambten van ouderling en diaken, in de kerk toch een dominante positie kregen.

 

De instelling van het ambt van ouderling

Men kan er over twisten — en er is dikwijls over getwist — of de presbyter of ouderling de centrale figuur is in het gereformeerde kerkrecht, zodat


1 Dit artikel werd geschreven na gesprekken met Prof. dr. F.R.J. Knetsch.

|31|

men ook de predikanten ‘lerende ouderlingen’ moet noemen, of dat de ouderling/presbyter naast de predikant werd geplaatst. In elk geval deed in de zestiende eeuw in de gereformeerde kerken voor het eerst in de geschiedenis de ‘leek’ officieel zijn intrede in het kerkbestuur. Onder ‘leek’ versta ik in dit geval: de niet theologisch opgeleide, niet voor het leven gekozen en gewijde burger, die in zijn vrije tijd — en dus niet-professioneel — voor een beperkt aantal jaren deel uitmaakt van het kerkbestuur met alle bevoegdheden die daar aan verbonden zijn.

Ik noem dat een gouden greep, omdat het gereformeerde kerkrecht, zoals dat voor de Nederlandse situatie werd geformuleerd in Wezel (1568), Emden (1571) en tenslotte in Dordrecht (1618-1619), daarmee in de pas liep met de maatschappelijke ontwikkelingen van die tijd. In de zestiende en zeventiende eeuw waren leken lang niet altijd meer het onopgeleide volk, dat slaafs de aanwijzingen van de geestelijkheid en de adel opvolgde, zoals dat soms in de Middeleeuwen het geval was geweest. Talloze leken waren ontwikkelde burgers geworden, die een gedegen opleiding hadden genoten en als regenten, magistraten, stadsbestuurders, zakenmannen, juristen, artsen, hoofden van Latijnse scholen of geleerden een belangrijke positie hadden verworven in de samenleving. Er waren veel leken die een betere opleiding hadden genoten dan het merendeel van de geestelijkheid van hun tijd en die ook veel verder hadden rondgekeken in de wereld. Vertegenwoordigers van deze groep ontwikkelde burgers werden door Bucer en Calvijn — en later dus ook door de gereformeerden in de Nederlanden — naast de predikanten in het bestuur van de gemeente opgenomen.

Deze nieuw gekozen ouderlingen kregen twee taken. Ze maakten deel uit van het bestuur van de gemeente. Men noemt dat soms het ‘regeerambt’ — een functie die ze in het maatschappelijk leven ook al dikwijls hadden. En ze werden geroepen tot de handhaving van de kerkelijke ‘tucht’. Afgezien van de hedendaagse negatieve waardering van het fenomeen ‘tucht’, moet men erkennen, dat deze leken werden ingezet bij de beoordeling van ethische en dogmatische vragen binnen de geloofsgemeenschap. En dat was een terrein waarop vóór die tijd alleen beroepstheologen en gewijde geestelijken bevoegd waren geweest. Met andere woorden: het gereformeerde kerkrecht zette met de toelating van — respectabele — burgers tot het opzicht binnen de kerk de stap naar erkenning van de inbreng van leken in de beoordeling van het geloof en het leven van gemeenteleden. Daardoor werd niet alleen de rol van de geestelijkheid teruggedrongen, maar kregen leken ook een vorm van medezeggenschap over het religieuze leven en de theologische verwoording daarvan. Leken werden immers

|32|

geacht zelfstandig de bijbel te kunnen lezen en op grond daarvan tot een oordeel te kunnen komen in geloofszaken. Met de beroemde woorden van O. Noordmans: ‘De ouderling was de pion, waarmee de paus schaakmat werd gezet’.

 

De ambtelijke vergadering of synode

Er is — zoals gezegd — nog een tweede belangrijke stap gezet met de invoering van het presbyteriaal-synodale kerkrecht: geen ambt, en zeker geen individuele ambtsdrager, kon afzonderlijk de dienst uitmaken. Niemand kon zijn persoonlijke wil doorzetten. In artikel 84 van de kerkorde van Dordt heet het: ‘Geen kerk zal over andere kerken, geen dienaar over andere dienaren, gene ouderling noch diaken over andere ouderlingen en diakenen heerschappij voeren’. Alle besluiten moesten in een vergadering (of ‘synode’) met meerderheid van stemmen en nog liever: met algemene stemmen worden genomen. Men moest het over alle maatregelen van bestuur en tucht sámen eens worden. Het beroemde Nederlandse overlegmodel werd ook in de kerk van de Reformatie toegepast. Dat maakte het bestuur er niet sneller op, maar wel breder en in de meeste gevallen: eerlijker. Ook hier geldt, dat het gereformeerde kerkrecht van de zestiende en zeventiende eeuw een vooruitziende blik heeft gehad door op de golven van de nieuwe maatschappelijke ordeningen mee te varen en een vooruitstrevende koers uit te zetten.

De rol van ‘gewone gemeenteleden’ was daarentegen in die tijd nog zeer gering. De kerkenraden vulden zich zelf aan (het principe van ‘coöptatie’), of konden voor de helft uit dubbeltallen door de gemeente worden gekozen, volgens artikel 22 van de Dordtse kerkorde. Ook de predikanten werden door de kerkenraden gekozen ‘na vasten en bidden’ en ‘niet zonder goede correspondentie met de christelijke overheid’ (artikel 4). Ook al was er nog geen sprake van een democratisch verkiezingsstelsel, zoals wij dat kennen — het was in elk geval winst, dat de plaatselijke kerkenraad zelf — soms zelfs in samenspraak met de gemeente — zijn ambtsdragers kon aanwijzen. Ze werden niet langer ‘van buitenaf’ benoemd.

 

De rol van de predikanten

In de voorbereidende vergadering van Wezel waren alleen predikanten aanwezig; in Emden waren welgeteld vijf ouderlingen present en pas in

|33|

Dordt en in de latere provinciale synoden bestond de vergadering voor de helft uit predikanten en voor de andere helft uit ouderlingen. Die ouderlingen werden overigens vooral uit de magistraten gekozen en zij die in 1618 naar de Dordtse synode werden afgevaardigd moesten zelfs Latijn kunnen spreken! Deze ambtsdragers overlegden weliswaar uitvoerig met elkaar, maar representeerden niet het bredere kerkvolk. In de plaatselijke kerkenraden hadden de predikanten uiteraard geen meerderheid, maar hun stem was in de meeste gevallen toch doorslaggevend, zodat het presbyteriaal-synodale stelsel sterk door predikanten werd gedomineerd.

 

De nationale synode

Tot een nationale synode is het in de eerste eeuw van de Reformatie in Nederland maar vijf maal gekomen. De voorlopig laatste nationale synode werd in 1618-1619 in Dordrecht gehouden. En de daar opgestelde kerkorde heeft slechts in een deel van de Nederlanden gefunctioneerd — veel provincies hadden tot het eind van de 18e eeuw hun eigen kerkorde! In de Unie van Utrecht (1579) was immers vastgelegd, dat religie een zaak van de provincies zou zijn. De Dordtse kerkorde schreef weliswaar eens in de drie jaar een nationale synode voor (artikel 50), maar de overheid had daar geen behoefte aan, hoezeer daar vanuit de kerk ook op werd aangedrongen. Precies als de Staten van de Verenigde Nederlanden was ook de kerk ‘provinciegewijs’ en via de weg van ‘coöptatie’ georganiseerd. Het hart van de kerk klopte, wat de steden betreft, in de plaatselijke gemeente; de dorpsgemeenten waren organisatorisch sterk gebonden aan de classes binnen de provincies. Pas in 1816 wordt de nationale synode tot uitgangspunt van kerkbestuur gemaakt en daarmee liep het kerkrecht ook in de negentiende eeuw in de pas met de burgerlijke wetgeving.

 

Stelling 2: Ook de opzet van de kerkorde van 1816 was in overeenstemming met de centralistische tendensen van die tijd.

 

Bij de onafhankelijkheid na de Franse tijd zette Koning Willem I het Franse centralisme door en hij beschouwde het als zijn taak ook de inrichting van de kerk daarbij aan te passen. Men kan er over twisten, of dat gebeurde tegen de wens van de kerk, of dat dit streven de kerk welgevallig was. Men zal in elk geval moeten vaststellen, dat de kerk al twee eeuwen lang een nationale synode had willen organiseren en door de overheid daarvan

|34|

was weerhouden. Hoe dat ook zij — de hoofdcommies J.D. Janssen van het ministerie van Eredienst, die zijn sporen al had verdiend onder Lodewijk Napoleon, ontwierp voor de Hervormde Kerk in het Koningrijk der Nederlanden een Algemeen Reglement, dat op 7 januari 1816 bij Koninklijk Besluit werd afgekondigd en per 1 april van dat jaar van kracht werd. Het presbyteriaal-synodale stelsel werd in principe intact gelaten, al werd er een duidelijke centralistische bestuursstructuur aan gegeven, waarbij de eenheid van bestuur — zoals bekend — voorrang kreeg boven het belijdende gehalte van de kerk. In feite werd een regentenbestuur ingevoerd met een hiërarchische top-down structuur, waarin de koning aanvankelijk grote bevoegdheden kreeg via het recht van benoemingen en de instelling van ‘rijkstraktementen’ voor predikanten. Na de grondwetswijziging van 1848 en de scheiding tussen kerk en staat werd het Algemeen Reglement in 1852 en 1867 aangepast en kregen de plaatselijke gemeenten weer meer bevoegdheden. Daar ga ik nu niet verder op in, omdat het verder vooral moet gaan over de presbyteriaal-synodale structuur van de ‘nieuwe’ kerkorde van 1951.

 

Stelling 3: De ‘nieuwe’ kerkorde van 1951 herstelde — terecht — de uitgangspunten van het oorspronkelijke presbyteriaal-synodale kerkrecht.

 

De verdiensten van het nieuw geformuleerde kerkrecht van 1951 zijn zeer groot. Men kan wijzen op het theologisch gehalte van de hervormde kerkorde, waarbij vorm werd gegeven aan een inspirerende visie op kerk-zijn in een, zoals men dat toen noemde: ‘apostolaire’ relatie tot de samenleving. Men kan ook wijzen op de participatiemogelijkheden van gemeenteleden; op het herstel van de bestuursstructuur, waarbij de bevoegdheden gespreid zijn over de verschillende ambten die bijeenkomen in ‘vergaderingen’: kerkenraden, classes, provinciale kerkvergaderingen en de generale synode. Problemen konden worden uitgepraat. Er ontstond niet alleen een ‘gesprek tussen de richtingen’ in de Nederlandse Hervormde Kerk, maar er was ook een brede overlegstructuur over de vormgeving van de kerk en de verantwoordelijkheden van de kerk voor de samenleving. Het presbyteriaal-synodale stelsel bewees haar innerlijke kracht op talloze terreinen. De synodale opbouw werd gesteund door ‘raden’ van deskundige gemeenteleden, die op talloze gebieden aan de generale synode, en als ‘commissies’ aan de provinciale kerkvergaderingen, classes en kerkenraden advies konden geven en beslissingen konden voorbereiden. De raden en commissies konden op hun beurt weer worden gesteund door

|35|

een — zeer bescheiden — apparaat van professionele ‘secretarissen’.

Het presbyteriaal-synodale organisatieprincipe kon eigenlijk pas in de kerkorde van 1951 consequent in alle bestuurslagen doorgevoerd worden. In artikel V van de kerkorde wordt het reformatorisch adagium als volgt geïnterpreteerd: ‘Opdat niet de ene gemeente over de andere, het ene ambt over het andere, noch de ene ambtsdrager over de andere heerschappij voere, wordt de regering er kerk uitgeoefend in vergaderingen, waarin de ambten bijeen zijn’. Op vier niveaus werden ‘vergaderingen’ ingesteld, waarin de besluitvorming via overleg plaatsvindt: de kerkenraden op plaatselijk vlak; classicale vergaderingen en provinciale kerkvergaderingen op regionaal niveau en landelijk: de generale synode. En in alle vier soorten vergaderingen delen de predikanten de plaatsen met ouderlingen, kerkvoogden en diakenen, zij het dat in alle meerdere colleges de predikanten altijd de helft (!) van de leden uitmaken en de andere ambten verdeeld zijn over de andere helft. Verder werd de top-down structuur van 1816 omgezet in een ingewikkelde ‘heen-en-weer-relatie’ tussen de generale synode en de classicale vergaderingen. De synode kan de meeste (kerkordelijke) besluiten alleen nemen, nadat de classicale vergaderingen zijn ‘gehoord’. Overigens: nadat de consideraties of aanbevelingen van de classes zijn binnengekomen is de synode alsnog vrij om zelfstandig besluiten te nemen.

Bovendien werd er in 1951 een tamelijk ingewikkelde vorm van verkiezing van ouderlingen en diakenen ingevoerd, waarbij gemeenteleden zich er eens in de zes jaar (ordinantie 3-1) over kunnen uitspreken op welke wijze ze de kerkenraadsleden willen verkiezen. Daarbij gaat het in principe om de keus tussen een direct of een meer indirecte wijze van kiezen. De kerkenraden vaardigen leden af naar de classicale vergaderingen en de classicale vergaderingen kiezen — uit hun midden — de leden van de provinciale kerkvergaderingen en van de generale synode. Dat wil zeggen, dat de kerkenraden direct gekozen kunnen worden door gemeenteleden (tenzij men kiest voor een meer indirecte methode!), maar dat de leden van de meerdere vergaderingen getrapt worden gekozen. De inspraak van gemeenteleden in het algemeen beleid van de kerk op regionaal en nationaal vlak is dus zeer beperkt. Een vernieuwingsbeweging in de jaren zeventig (de inbreng van een breed georganiseerde Algemene Kerkvergadering en een lijvig structuurrapport: Gemeentevormen en gemeenteopbouw) heeft daar niets aan kunnen veranderen. Het beleid van de kerk wordt vastgesteld in een ‘heen-en-weer’ tussen de synode en de classicale vergaderingen. En omdat de leden van de verschillende kerkelijke vergaderingen worden gekozen ‘zonder last of ruggespraak’ — dus zonder opdracht van of overleg met de colleges waardoor ze zijn afgevaardigd — zijn de meerdere vergaderingen

|36|

tenslotte toch min of meer autonoom in hun beslissingen. De synode kan het oordeel van de classes, neergelegd in consideraties ‘wegen’ en eventueel naast zich neerleggen — ook al is dat natuurlijk niet altijd even verstandig.

 

Stelling 4: In de eenentwintigste eeuw is het presbyteriaal-synodale kerkrecht echter aan een grondige vernieuwing toe. De voorsprong is intussen een achterstand geworden.

 

De hervormde kerkorde van 1951 is intussen vijftig jaar oud en staat nu zelfs model voor de vormgeving van de toekomstige Samen op Weg-kerk. Dat vraagt om een grondige evaluatie van de huidige kerkorde. Daarvoor zijn meerdere redenen te noemen: in de eerste plaats zijn de kerken in de laatste vijftig jaar door de secularisatie zo klein geworden, dat de bewerktuiging en bemensing van het ingewikkelde synodale stelsel nauwelijks meer mogelijk is. De vele bestuurslagen en afvaardigingen kosten zoveel menskracht, dat de gemeenten dat nauwelijks meer kunnen opbrengen. Ook de landelijke en de provinciale organisatie is langzamerhand topzwaar geworden: niet alleen de organen van bijstand hebben zich uitgebreid, ook de professionele ondersteuning van de landelijke en provinciale ‘bureaus’ is steeds groter en machtiger geworden. En dat kost veel geld, dat van een steeds ouder wordende ledenpopulatie op vrijwillige basis verkregen moet worden.

In de tweede plaats staat in onze tijd het hele democratiseringsproces onder druk. Mensen zijn veel mondiger geworden en vragen veel meer inspraak via referenda en andere democratische inspraakprocedures. In vergelijking daarmee loopt het presbyteriaal-synodale stelsel met zijn indirecte invloed van de gemeente fors achter. Bestuurders besturen veel te veel met elkaar binnen een gesloten bestuurscircuit, zonder dat er sprake is van een wezenlijke invloed van of controle door het grondvlak. Daarom zijn veel gemeenteleden niet meer gemotiveerd om mee te doen met kerkenraadsverkiezingen, als de besluiten uiteindelijk toch ver weg en buiten hen om worden genomen.

En wie zich — na veel aandrang — verkiesbaar heeft gesteld voor een ambt, ontdekt dat hij of zij onderdeel is geworden van een vergadercircuit, waarbij je van het ene gremium in het andere rolt. Berucht is het voorbeeld van de getalenteerde ouderling, die zich wilde inzetten voor mensen binnen de gemeente en die na zijn verkiezing en bevestiging niet alleen lid werd van een plaatselijke kerkenraad, maar al spoedig ook werd afgevaardigd

|37|

naar een classicale vergadering en tenslotte naar de generale synode. Onze ouderling had daardoor geen tijd meer voor het werk waarvoor hij was gekozen: zich inzetten voor mensen!

Organisaties worden in het bedrijfsleven steeds ‘platter’: men laat mensen de beslissingen zo dicht mogelijk bij de werkvloer nemen. Voor de kerk zou dat betekenen, dat men de plaatselijke gemeenten zoveel mogelijk autonomie zou moeten geven en alleen gezamenlijk zou moeten beslissen over zaken die slechts in een groter rayon beslist kunnen worden. In feite speelt echter het centralisme van de reglementenbundel van 1816 nog steeds een grote rol op de achtergrond van het bestuursklimaat. Binnen de Nederlandse Hervormde Kerk heeft de generale synode in de laatste vijftig jaar voortdurend aan een regelgeving gewerkt, die zoveel mogelijk uniform en voor alle omstandigheden geldig moest zijn, waardoor de kerkorde — inclusief de ordinanties en de generale regelingen — steeds dikker en gedetailleerder werd en de gemeenten steeds ongelukkiger werden. En dat heeft een onvoorstelbare bureaucratie in het leven geroepen, omdat men alles wilde regelen en voor alle afwijkende gevallen zogeheten ‘dispensaties’ nodig waren.

Het is ook opvallend, dat de kerkorde van 1951 zich qua vormgeving heeft aangepast aan de burgerlijke wetgeving: de Staat der Nederlanden kent een grondwet met organieke wetten en de kerkorde spreekt van een kerkorde in engere zin en van ‘ordinanties’, die afhankelijk zijn van de kerkorde. Maar toch heeft men in de kerk de voor het bestuursrecht zo fundamentele driedeling, de zogeheten trias politica, van het burgerlijke recht niet of nauwelijks verdisconteerd in de organisatie. Dat wil zeggen, dat men de wetgevende en uitvoerende macht — en soms ook de beoordelende bevoegdheid — niet goed gescheiden heeft gehouden in de kerkorde van 1951. De synode met haar moderamen (bestuur) is niet alleen de wetgevende, maar ook de uitvoerende macht. Dat betekent dat er nauwelijks controle is op het functioneren van de landelijke kerk en dat noch de synode, noch de andere vergaderingen op de een of andere gereglementeerde wijze verantwoording hoeven af te leggen aan de gemeenten en/of aan de gemeenteleden over hun besluiten. Zelfs de mogelijkheid van een laatste of hoogste beroep bij geschillen is dikwijls bij de generale synode gelegd! Het synodale stelsel werkt in de Hervormde Kerk meer als een wat ouder bedrijf met een patriarchale directie, omringd door een raad van commissarissen dan als een parlementaire democratie, waarbij de leden een optimale inspraak hebben en waarbij men voortdurend in het publiek verantwoording moet afleggen van zijn daden. De ‘professionals’ — meestal een kleine groep professionele predikanten en tegenwoordig ook:

|38|

managers — hebben het voor het zeggen, ondanks de theorie van de presbyteriale structuur. Er is geen goed georganiseerd tegenwicht tegen de machtsstructuren van de meerdere vergaderingen en vooral van de ‘bureaus’ met hun ‘managers’. De nadruk is steeds meer op het synodaal komen te liggen in de samenstelling ‘presbyteriaal-synodaal’! Vermoedelijk ligt in deze spanning tussen de synodale structuur en de plaatselijke gemeente op het ogenblik één van de grootst problemen bij het tot stand brengen van de Samen op Weg-kerk. Plaatselijke gemeenten willen meestal sneller of soms ook nog veel trager dan de synodale slakkengang.

 

Stelling 5: Het ontwerp voor de kerkorde van de Samen op Weg-kerk lijkt de problemen niet voldoende te ondervangen.

 

Het ontwerp voor de kerkorde van de Samen op Weg-kerken is in grote lijnen een kopie van de Hervormde kerkorde van 1951, al zijn er natuurlijk aanpassingen en verbeteringen aangebracht. Ook hier staat het reformatorisch adagium centraal in artikel VI van de concept kerkorde: ‘Opdat niet het ene ambt over het andere, de ene ambtsdrager over de andere, noch de ene gemeente over de andere heerse, maar alles wordt gericht op de gehoorzaamheid aan Christus, is de leiding van de kerk toevertrouwd aan ambtelijke vergaderingen’. Maar er wordt niet tegemoet gekomen aan de hierboven genoemde bezwaren. Wetgeving en uitvoering liggen nog steeds bij d synode — zonder dat men verantwoording hoeft af te leggen, gecontroleerd kan worden en eventueel teruggefloten kan worden door de plaatselijke gemeenten. En de inspraak van de gemeente is misschien in theorie wel wat vergroot, maar we weten nog niet hoe dat in de praktijk zal gaan.

Wat op dit moment zichtbaar is geworden van de Samen op Weg-organisatie is vooral het uitgebreide ambtenarencorps, dat naast de ambtelijke vergaderingen — als een kerkelijke vierde macht — een eigen leven begint te leiden onder leiding van professionele managers in de bovenplaatselijke organisatie. De inbreng van inhoudelijk deskundige gemeenteleden — via de oude ‘raden’ — is in de nieuwe structuur minimaal geworden of zelfs geheel verdwenen en de ‘officials’ lijken de dienst uit te maken, zodat de gemeenten voortdurend naar wegen moeten zoeken om zich aan de druk van boven te ontworstelen. Daar heeft de Nederlandse Hervormde Kerk al eeuwenlang ervaring mee: de plaatselijke hervormde gemeenten hebben zich altijd al proberen te onttrekken aan de centralistische tendensen van de landelijke kerkorganisatie. De Gereformeerde Kerken zijn in de praktijk

|39|

meer solidair met landelijke besluiten, omdat zij er — van het begin af aan — aan gewend waren, dat afspraken tussen autonome plaatselijke gemeenten altijd in gezamenlijkheid werden genomen. Bij veel Samen op Weg-ergernissen ligt de wortel in deze botsende culturen.

 

Een nieuwe invulling van het presbyteriaal-synodale stelsel?

Omdat moderne, mondige gemeenten steeds meer bestaan uit mensen, die op de een of andere manier gemotiveerd zijn om mee te doen in de beweging, die begonnen is bij Jezus van Nazareth, is de geloofsgemeenschap te karakteriseren als een organisatie van ‘leken’, die op zoek zijn naar het heil, dat door en in Christus wordt geboden. Daarom heb ik er al eens eerder voor gepleit om in een nieuwe vorm van presbyteriaal-synodaal kerkrecht gemotiveerde leken centraal te stellen in de organisatie. Daarbij denk ik niet uitsluitend aan de huidige ouderling, die nu ook al is gedifferentieerd in gewone ouderlingen en ouderlingen-kerkvoogd, of aan de diaken. Ik zou — wat breder — willen spreken van ‘presbyters’ als vrijwillige medewerkers, die nodig zijn voor het functioneren van een plaatselijke geloofsgemeenschap. Uit deze medewerkers kan een kerkenraad worden gekozen, die als een stuurgroep of een netwerkbestuur functioneert, zodat ook binnen de groep van presbyters de een niet regeert over de ander en het bestuur wordt uitgeoefend door een college. Zo kan de synodale traditie worden voortgezet in plaatselijke ‘kerkenraden’, die direct worden gekozen uit en door de gemeenteleden en als stuurgroepen functioneren.

Ik heb daarbij een organisatie voor ogen, die uit tamelijk kleine groepen van mensen bestaat, die elkaar min of meer kennen en dus worden geleid door een kerkenraad als stuurgroep. Deze kleine gemeenten (misschien moet men in sommige gevallen zelfs van ‘huisgemeenten’ gaan spreken) zijn onderdeel van een groter netwerk van gemeenten. Zo’n netwerk van gemeenten noem ik een ‘kerspel’ of — als men dat liever wil — een ‘classis’, die ongeveer de grootte kan hebben van een huidige grote wijkgemeente, van een kleine stad, van een groepje dorpen of van een huidige classis, die ook weer bestuurd wordt door een stuurgroep. De prioriteit of de autonomie ligt echter bij de kleine gemeenschappen, die — samen met de andere gemeenten binnen een kerspel of classis — activiteiten kunnen ontplooien en eventueel mensen in dienst kunnen nemen voor specifieke taken. In principe denk ik daarbij echter aan een lekengemeenschap, die uiteraard ondersteund kan worden door professionals. Aan de ‘kerspels’ of aan grotere plaatselijke geloofsgemeenschappen zullen in elk geval ook

|40|

professionele theologen verbonden moeten worden, die de kerkenraden en de gemeenten bijstaan als ondersteuners op het gebied van geloof, eredienst en de vormgeving van het geloof binnen de geseculariseerde samenleving (‘vorming en toerusting’).

 

De presbyter

Iedere geloofsgemeenschap heeft behoefte aan een ‘bindende figuur’, die vooral belast is met de zorg voor de onderlinge contacten en de beleving van de gemeenschap. In het moderne management heet dat empowerment: mensen bemoedigen en in staat stellen om zich binnen de gemeenschap thuis te voelen en te ontplooien. In de begintijd van het christendom was dat dikwijls een gastvrouw of gastheer, die zijn of haar huis ter beschikking stelde. In onze tijd zouden we de gastheer of gastvrouw weer kunnen terughalen in de vorm van een presbyter. In mijn visie zorgen deze vertrouwensfiguren voor het pastorale contact met de gemeenteleden en ze zouden ook het recht moeten hebben om voor te gaan in de liturgie en de sacramenten te bedienen als de ‘traditionele tekenen’ van de christelijke gemeenschap. Ze hebben daarvoor geen specifieke opleiding nodig. Wel een speciale communicatieve begaafdheid of een charisma. Natuurlijk zijn er ook presbyters of pastores nodig voor de speciale zorg voor jongeren, ouderen, zieken, gevangenen etc. Ook voor begrafenissen, het inzegenen van huwelijken, bijstand in bijzondere omstandigheden zullen er pastores nodig zijn, die echter geen volledige academische opleiding hoeven te hebben om in de gemeente te functioneren. In grotere gemeenten zal de functie van het empowerment misschien wel door beroepskrachten moeten worden vervuld. Dat hoeven mijns inziens geen theologen te zijn. Dat kan ook door allerlei anders opgeleide functionarissen worden uitgevoerd. in de Amerikaanse context wordt van ‘stewardship’ gesproken. Ik zou — zoals gezegd — liever spreken van presbyters. Of wat moderner: van een gastheer, gastvrouw, coach of roerganger. In elk geval draait het om mensen die zorgen dat een gemeenschap ‘draait’. Iedere geloofsgemeenschap behoort bovendien natuurlijk ook diakonoi, diakenen, te hebben, die oog hebben voor de noden van de samenleving en de noden en problemen van individu en wereld voortdurend aan de orde stellen binnen de geloofsgemeenschap.

De Christus-beweging zal tenslotte ook altijd behoefte hebben aan mensen die gemeenteleden en andere geïnteresseerden kunnen helpen bij het lezen van de bijbel en het interpreteren van de traditie. Ze hebben hun taak vooral bij het onderricht. Daarvoor heeft men academisch opgeleide

|41|

theologen (‘doctores’ of ‘leraren’) nodig, die middenin de cultuur van onze tijd hebben geleerd om te gaan met de christelijke traditie. Voor mij hoeft een dergelijke theoloog niet aan één gemeente verbonden te zijn — laat staan, dat hij of zij het ‘middelpunt’ van die gemeente zou moeten zijn. Beroepstheologen zouden verbonden kunnen zijn aan een kerspel en beschikbaar moeten zijn voor een aantal grotere of kleinere geloofsgemeenschappen.

 

Het ‘synodale’

Het synodale karakter van de gereformeerde traditie kan in een moderne versie vertaald worden als ‘covenanting together to walk in all Gods ways’, zoals de vader van het congregationalisme Henry Jacobs dat uitdrukte. Gemeenteleden overleggen met elkaar op gemeentelijk vlak en leggen dat vast in afspraken; gemeenten overleggen met elkaar binnen het gebied van een kerspel of classis over de zaken die niet louter op plaatselijk niveau geregeld kunnen worden. En landelijk worden er afspraken gemaakt over de identiteit en de bewerktuiging van de kerk in een voortdurend heen en weer tussen plaatselijke gemeenten en de landelijke synode.

Voor mij heeft het presbyteriaal-synodale uitgangspunt van de gereformeerde traditie nog niet afgedaan — het moet naar mijn mening alleen gemoderniseerd en aangepast worden aan de huidige bestuurscultuur.

Balke, W. e.a. (2001) 3

42-66

|42|

Het ambt in de kerkorde

 

1. Miskenning van het ambt in het Algemeen Reglement van 1816
2. Invloed van christologie en ecclesiologie op de ambtsvisie van de kerkorde van 1951
3. Kritiek op de ambtsvisie van de kerkorde van 1951
4. Het ambt in het ontwerp voor de Samen op Weg-Kerkorde

 

Theologische samenhang: kracht van de Kerkorde van 1951

Het ambt vormt een pijler van de kerkorde van 1951. Over het ambt is veel gesproken in de tijd van de totstandkoming van de kerkorde van 1951. Van de eerste tot de laatste vergadering van de Commissie voor de Kerkorde (1945-1947) stonden elementen van het ambt geagendeerd.1 Dit wil niet zeggen dat het de ontwerpers van de kerkorde van 1951 ontbrak aan ambtsvisie. Veeleer laat het de complexiteit van het vraagstuk zien. Verder valt in de totstandkoming van de kerkorde van 1951 op dat het ambt niet op zichzelf staat, maar dat het verband houdt met de ecclesiologie en met de christocratie. De besluiten van de kerkordecommissies in de jaren veertig stonden ook niet op zichzelf, maar waren op hun beurt voorafgegaan door de discussies uit de reorganisatiestrijd van de jaren dertig waarin ook het ambt aan de orde kwam. Bronnen voor een reformatorische kerkorde werden onderzocht. Schrift en belijdenis lagen op tafel. De belijdenisgeschriften van de kerk bleken wegwijzers om tot een nieuwe kerkorde te komen. Men kwam overeen dat hiermee een bijbelse vorm van kerkregering dicht werd benaderd. Tevens vond men dat de Heilige Schrift met name belangrijke richtlijnen bevat, maar geen blauwdruk geeft voor een nieuwe kerkorde.

Eén van de verdiensten van de kerkorde van 1951 is wel de theologische samenhang en de consistentie die het biedt aan kerkrechtelijke elementen. Er werd over alles nagedacht. Met visie en vaart is gewerkt en het resultaat


1 W. Balke en H. Oostenbrink-Evers, De Commissie voor de Kerkorde (1945-1950) (Zoetermeer 1993). Verder: De Commissie voor de Kerkorde.

|43|

maakt indruk. Na een kleine 150 jaar kwam zo een einde aan het Algemeen Reglement, dat uitblonk in een gebrek aan theologische en kerkrechtelijke samenhang. Inmiddels vijftig jaar verder is het vooral de vraag of de kerk zelf deze kracht wel aankon. Zo rezen vragen ten aanzien van het ambt, ten aanzien van de apostolaire taak van de kerk, de belijdenis van Christus’ Naam voor kerk, volk en overheid, en andere zaken. Het lijkt wel alsof de kerk er geen weg meer mee weet. Er wordt gesproken van crisis: crisis in het ambt, in de verkondiging, in het apostolaat, ja crisis van de kerk in West-Europa. De tijd van de grote verhalen is voorbij, zo horen we. Zelf houd ik er niet van om van crisis te spreken om onze matheid aan te duiden. Anders is het te spreken van ‘het oordeel dat begint bij het huis van God’ (1 Petrus 4: 17). Iets van deze loutering hebben de ontwerpers van de kerkorde van 1951 gedurende de Tweede Wereldoorlog ervaren. Geconfronteerd met anti-christelijke machten voelden ze zich gedwongen rekenschap te geven van waar het nu echt op aankomt. Hierin zochten zij met name naar het wezen van de dingen. In de Werkorde schreef de commissie dat ‘Christus Zijn kerk tot spreken dwong’.2 In die tijd vonden velen elkaar in de verkondiging van de Naam van Jezus Christus en in de belijdenis dat Hij het Hoofd is van de kerk. Misschien dat deze ‘crisiservaring’ ons vijftig jaar later kan wakker schudden uit een zekere moedeloosheid, die bezit van onze kerk lijkt te hebben genomen.

Verder is na vijftig jaar kerkorde gebleken dat het wijzigen en aanpassen van een dergelijk bouwwerk niet zo meevalt. Hier en daar wat verbouwen, aanpassen en weglaten maakt het geheel misschien wel hanteerbaarder, maar zeker niet fraaier. Een nieuwe structuur ontwerpen, een nieuwe visie ontwikkelen met een vergelijkbare consistentie is nog niet gelukt. Het ontwerp voor een nieuwe kerkorde, dat als vrucht van het Samen op Weg-proces momenteel in de kerken besproken wordt, laat de wensen zien van kerken op de drempel van de 21ste eeuw. Facultatieve en federatieve elementen, ruimte en keuzevrijheid vormen hierin sleutelwoorden. Ze zeggen iets over de tijdgeest, waarin wij leven. Het compromis tussen de verschillende kerkmodellen met hun ambtsvisies klinkt door in een nieuw ontworpen constructie. Vijftig jaar later lijkt het elan er echter wat uit. Een goed moment om eens terug te kijken.


2 W. Balke en H. Oostenbrink-Evers, De Commissie voor de Werkorde (1942-1944) (Zoetermeer 1995), p. 177. Verder: De Commissie voor de Werkorde.

|44|

1. Miskenning van het ambt in het Algemeen Reglement van 1816

Bezwaren tegen het Algemeen Reglement

De kerkorde van 1951 heeft een ingrijpende wijziging gebracht in de structuur van de Nederlandse Hervormde Kerk. Hierin speelt het ambt een centrale rol. Eén van de kernbezwaren tegen het Algemeen Reglement van 1816 wordt in de Werkorde (1944) letterlijk genoemd: ‘de miskenning van het ambt in kerkelijke zin’.3 De Commissie voor de Werkorde (1942-1944) onderscheidt hierin verschillende aspecten. Belangrijk is de miskenning van de plaats van het ambt in het geheel van de structuur van de kerk. Een breed gedeeld bezwaar was, dat de kerk niet werd geregeerd door de ambten gezamenlijk, maar door kleine bestuurslichamen waarin bovendien niet-ambtsdragers zitting hadden. Dit element is in vrijwel alle reorganisatievoorstellen vanaf 1816 terug te vinden. Deze voor de kerk funeste structuur te reorganiseren vormde de hoofdmoot van het werk van de Werkordecommissie. Daarnaast bestond deze miskenning hierin, dat het de ambtsdrager zag als een ambtenaar. Het hieruit gegroeide individualisme onder ambtsdragers heeft de ambtelijke opdracht losgemaakt van de kerkelijke gemeenschap. De commissie wees in dit verband op het veelvuldig voorkomen van bepalingen in het Algemeen Reglement, waarin met name predikanten in hun ambtsbediening ‘naar eigen oordeel’ te rade dienden te gaan. Voor de commissie was dit individualisme verwerpelijk.

Beide kerkordecommissies wilden de christocratie tot de basis van het kerkrecht maken. In de Werkorde schreef de commissie dat het voornaamste bezwaar tegen het Algemeen Reglement was dat het niet uitging van de centrale gedachte dat Christus zelf het Hoofd der kerk is.4 Het Algemeen Reglement had allerlei begrippen en verhoudingen uit het staatsleven overgenomen, die alleen een functie zouden kunnen hebben, indien ze vanuit de centrale gedachte dat Christus zelf het Hoofd van de kerk is, werden gezien. Echter in het Reglement werden ze klakkeloos overgenomen uit het staatsleven en overgebracht in de kerk. Dit had de kerk vervormd tot een vereniging van gemeenschappelijke godsverering en zo het geheel eigen wezen van de kerk miskend.


3De Commissie voor de Werkorde (1942-1944), o.c., p. 176.
4De Commissie voor de Werkorde (1942-1944), o.c., p. 177.

|45|

In generale synode bijeen op 31 oktober 1945

De uit alle richtingen binnen de Hervormde Kerk komende leden van de Werkordecommissie herkenden elkaar in het begin vooral in de bezwaren tegen het Algemeen Reglement. Wat de structuur van de kerk aanging, vond men elkaar bij het uitgangspunt van de presbyteriale beginselen. Dat het ambt hierin een sleutelpositie moest hebben was voor hen evident. Wat de inhoud van het kerk-zijn, het spreken en de verkondiging betrof, wilde men vooral een Christus-belijdende kerk.

In de Werkorde van 1944 werd een begin gemaakt de plaats van het ambt in het geheel van de kerk te ‘herstellen’. De Werkorde concentreert zich op het bijeen roepen van een ‘grote’ synode, bestaande uit 45 afgevaardigden, elk rechtstreeks afkomstig uit de classicale vergaderingen.

Belangrijk voor de Werkordecommissie was niet alleen de formele wijziging van het stelsel, maar ook de materiële wijziging. Het was niet voldoende de kleine besturen te vervangen door brede, kerkvertegenwoordigende ambtelijke vergaderingen. Ook de beperkte, zakelijke taak van de besturen diende gewijzigd te worden in inhoudelijke geestelijke kerkregering. Er zou inhoudelijk leiding gegeven moeten worden aan de kerk. Men vond dat ambtelijke vergaderingen zelf daadwerkelijk de zorg voor leer en belijden toekwam. Om dit uit te drukken werd ook de term bestuur vervangen door regering, waarin deze geestelijke dimensie meeklinkt. Juist ook met het oog op deze geestelijke leiding over de kerk werd het ambt als grondslag van de kerkstructuur geplaatst. Als op 31 oktober 1945 dit kerkvertegenwoordigend orgaan samenkomt, dan is de Nederlandse Hervormde Kerk sinds 1619 weer in generale synode bijeen. Hiermee kwam een einde aan het besturenstelsel van de kerk onder het Algemeen Reglement van 1816. Voor een verdere uitwerking benoemde de generale synode, dus de kerk zelf, de Commissie voor de Kerkorde (1945-1947) die in 1947 het Ontwerp voor de Kerkorde van 1951 aan de synode kon aanbieden.

 

Presbyteriaal-synodaal karakter van kerkregering

De kerkorde van 1951 geeft de regering van de kerk op elk niveau in handen van een ambtelijke vergadering. Met het stelsel van vier ambtelijke vergaeringen wordt de breuk met het Algemeen Reglement duidelijk zichtbaar. Zo komt er op provinciaal niveau na 150 jaar weer een ambtelijke

|46|

vergadering: de provinciale kerkvergadering. Op classicaal niveau kende het Algemeen Reglement wel een ambtelijke vergadering, maar tot ergernis van de kerkordecommissie ontbrak het deze vergadering aan regeringsverantwoordelijkheid. Slechts het goedkeuren van enkele verslagen en het doen van benoemingen was onder het Algemeen Reglement de taak van de classicale vergaderingen. De kerkorde van 1951 verandert zowel de samenstelling als de inhoud van de regering van de kerk. Zij geeft de ambtelijke vergaderingen de hoge taak om aan ‘het belijden van de Christus-belijdende volkskerk vorm en inhoud te geven’.5 Zoals gezegd hecht de kerkordecommissie eraan dit te laten doorklinken in de regering van de kerk in plaats van het zakelijker en minder geestelijke begrip besturen.

Deze vier ambtelijke vergaderingen staan niet alleen voor deze taak, maar de kerkorde van 1951 geeft een stelsel van organen van bijstand rondom deze vergaderingen om de kerk te helpen in haar apostolaire opdracht. Hiermee vindt een apostolaire uitbouw plaats van het presbyteriaal-synodale stelsel. Duidelijk wordt bepaald dat de organen van bijstand werken onder leiding van en onder verantwoordelijkheid aan de ambtelijke vergaderingen. Ook hier dus een centrale plaats voor de ambten.

Het principe dat de regering van de kerk toekomt aan de ambten in vergadering bijeen ligt tenslotte ook ten grondslag aan oplossing voor de ‘kwestie van het beheer’. Voor velen was een groot bezwaar dat de zorg voor de stoffelijke niet-diaconale goederen in handen was van gemeenteleden, die onder de naam van kerkvoogden buiten de ambtelijke vergadering het beheer in handen hadden. Dit bracht vaak machtsconflicten met zich mee, waarin het ‘beheer en bestuur’ als blokken tegenover elkaar stonden. De kerkorde van 1951 vertrouwt de zorg voor het beheer toe aan het ambt van de ouderlingen-kerkvoogd. Hierdoor komt ook deze zorg toe aan de ambtelijke vergaderingen.

 

Anti-hiërarchie

Opmerkelijk is dus dat de ambtelijke vergaderingen een centrale positie in het wezen en de opdracht van de kerk krijgen. Dit hangt nauw samen met de ecclesiologie, die ten grondslag ligt aan de kerkorde van 1951. Niet zozeer wordt aan de gelovigen deze taak gegeven, ook niet aan één enkel


5 H. Oostenbrink-Evers, Beginselen en achtergrond van de Kerkorde van 1951 van de Nederlandse Hervormde Kerk (Zoetermeer 2000), p. 261.

|47|

ambt, bijvoorbeeld een bisschop, maar aan vergaderingen waarin de ambten tezamen zijn. Hiermee komen we bij het presbyteriaal-synodaal karakter van kerkregering dat de kerkorde van 1951 kenmerkt. Uitgangspunt is dus geworden een stelsel waarin de ambten tot de regering van de kerk in vergadering bijeen zijn. In artikel V van de hervormde kerkorde wordt dit uitgangspunt toegelicht met de reformatorische anti-hiërarchie-bepaling ‘opdat niet de ene gemeente over de ander, het ene ambt over het andere, noch de ene ambtsdrager over de andere heerschappij voere’.

Voor het recht verstaan van het ambt in de kerkorde van 1951 is begrip van het stelsel van ambtelijke vergaderingen onontbeerlijk. Terugkijkend is het de vraag of de ambtelijke vergaderingen met behulp van de raden en de organen van bijstand deze dynamische taak om vorm en inhoud te geven aan de Christus-belijdende volkskerk, wel aankonden. Hierbij moeten we ons wel bedenken dat het werk in de kerk nooit het karakter draagt van een resultaatsverbintenis. Elders in deze bundel wordt op de ontwikkeling van de verschillende ambtelijke vergaderingen ingegaan. Daarom ronden wij de bespreking van dit stelsel nu af en concentreren ons op andere elementen van het ambt.

 

2. Invloed van christologie en ecclesiologie op de ambtsvisie van de kerkorde van 1951

Christocratie

De kerkorde van 1951 legt de ambten dus aan de basis van het stelsel van kerkregering. Waarom neemt nu juist het ambt deze centrale plaats in? Met deze vraag komen we bij een cluster van elementen van het ambt die van belang zijn geweest in de totstandkoming van de kerkorde van 1951 en die de ambtsvisie bepalen.

Uitgangspunt van de Werkorde en de kerkorde en grondslag voor het kerkrecht is de erkenning dat Jezus Christus de Heer is, het Hoofd der kerk, en dat deze laatste Zijn lichaam is. Deze christocentrische visie bepaalt het ween van de kerk en de opdracht van de kerk. De kerkordecommissies beleden dat Christus Zijn kerk regeert door middel van het ambt. Ambten dus als middle in de hand van Christus, ambten als organen van Christus. Uitgangspunt hiervan is de heerschappij van Christus over de kerk. Een mystieke eenheid tussen Christus, de kerk als Zijn lichaam en de ambten als Zijn organen hangt hiermee samen.

Dat deze geloofsvisie beginsel van de kerkorde van 1951 is geworden,

|48|

was in de Hervormde Kerk in de reorganisatiestrijd van de dertiger jaren nog niet voor alle richtingen vanzelfsprekend. Toch zijn de richtingen hiernaar toe gegroeid, mede door de antichristelijke aanval op West-Europa en de kerk onder het nazi-regime. De ogen in Nederland werden hiervoor geopend mede door de Duitse kerkstrijd onder leiding van Karl Barth, die zich uitte in de Barmer Thesen van 1934. In reactie op Hitlers bevel om in de kerken een nieuw ambt in te voeren, namelijk de ‘Herr Reichsbischof’, die in totale onderwerping aan de Führer een plaats kreeg toegewezen in de kerkleiding, kwam Barth op voor het eigene van de kerkregering. In de Barmer Thesen verwierpen Barth en de Bekennende Kirche ‘de valse leer, als zou de kerk de vorm van haar boodschap en van haar kerkorde mogen overlaten aan willekeur’, Barmer These III. Deze kerkstrijd, die verband legde tussen de vorm van de kerkregering en het wezen en de boodschap van de kerk, nam de meer functionele visie op ambt en kerk de wind uit de zeilen.

In Nederland hebben de richtingen elkaar gedurende de Tweede Wereldoorlog gevonden in de christocratie. Die bleek de basis voor het richtingengesprek en is neergelegd in het geschrift Wij gelooven en belijden van 1943 van de hand van K.H. Miskotte, dat grote overeenkomst vertoont met de Barmer Thesen. Hierin speelt het munus triplex mee, dat door het verstaan van het getuigenis van het Oude en Nieuwe Testament spreekt van de drie ambten van Christus: Profeet, Priester en Koning.

 

Drie ambten

Dit heeft gevolgen gehad voor het aantal van drie ambten in de kerkorde van 1951. Men had de visie dat Gods Woord zich uitstrekt over allerlei terrein van het leven. Onder invloed van het apostolaire elan zag men veel taken voor de kerk weggelegd. De vraag werd gesteld of er dan ook nieuwe ambten bij moesten komen. Secretaris van de kerkordecommissie H.M.J. Wagenaar, stelde in 1944 onder invloed van een in de jaren dertig door A.M. Brouwer verdedigde functionele visie op ambten en diensten niet drie maar vijf ambten voor. Hij zag naast de drie genoemde ambten ook een taak weggelegd voor het ambt van quaestoren en het ambt van doctoren. De uitbreiding van drie naar vijf, en met name de loslating van het aantal van drie ambten daarin, kon de commissie niet verantwoorden. Om zorg te dragen voor de toegenomen taak van de kerk breidde ze in de eerste plaats de taak van de bestaande ambten uit. Met het oog op de toegenomen apostolaire taak van het ambt van predikanten kwam er

|49|

daarnaast kerkordelijke plaats voor de zendingspredikanten en de predikant-evangelisten. Ook voor het ambt van ouderlingen werd de oplossing in de differentiatie gezocht. Met de nieuwe figuur van de ouderling-kerkvoogd werd de zorg voor de stoffelijke belangen van niet-diaconale aard aan het ambt toevertrouwd en zo in de ambtelijke vergaderingen gebracht. Ingrijpend is voorts de wijziging in de taak en de positie van het ambt van de diakenen. Het apostolaire accent kwam voor de diakenen uit in een enorme toename van taak en zorg. Het werd hun taak om temidden van de sociale en maatschappelijke noden van het volk te staan. Daarnaast veranderde hun positie in de ambtelijke vergaderingen. Nieuw is dat zij in alle ambtelijke vergaderingen, tot in de generale synode toe, een plaats kregen en zo gingen delen in de regering van de kerk.

Naast de uitbreiding van de taken van de drie genoemde ambten en de gegeven oplossingen in de differentiatie van de ambten heeft de kerkorde van 1951 het stelsel van de ambten opengebroken door een kerkordelijke plaats aan de bedieningen te geven. Op tal van plaatsen worden gekwalificeerde gemeenteleden in de positie van bedieningen ingezet om de zorg voor de nieuwe taken van de kerk te dragen. Wel blijft er een duidelijk onderscheid tussen ambten en bedieningen. Bedieningen dragen geen regeringsverantwoordelijkheid en hebben dus geen zitting in de ambtelijke vergaderingen. Samen met een ingrijpende apostolaire uitbouw van de taak van de kerk komt de kerkorde van 1951 met een aangepast stelsel van ambtelijke bearbeiding. Met behulp van de differentiatie en een openbreking van het ambtelijke stelsel door de nieuwe figuur van de bedieningen krijgt de kerk dus meer middelen voor haar toegenomen taak.

 

‘Bepaald conservatief’

De nieuwe apostolaire visie op de opdracht van de kerk heeft dus wel geleid tot een aanpassing en openbreking van het ambtelijke stelsel, maar heeft niet geleid tot een totaal nieuwe ambtelijke structuur. Terugkijkend is A.A. van Ruler hierover wat teleurgesteld. Hij noemt de kerkorde op het punt van de ambten ‘bepaald conservatief’. Interessant, en wat mij betreft nog steeds de kern raken van de huidige impasse, is hoe hij de oorzaak hiervan duidt. ‘(...) Men kan dit onbevredigend vinden. Daarop is slechts te antwoorden, dat het ons in Nunspeet aan voldoende klaarheid des Geestes heeft ontbroken, om een zo gewichtig stuk als de ambtelijke structuur der kerkorde wezenlijk aan te tasten en om te zetten. Want daar denke men niet gering van. Men schept niet op een achternamiddag een

|50|

nieuw stel ambten. Men raakt in deze quaestie aan de gebinten van het gebouw der kerk. Om in deze gebinten tot nieuwbouw over te gaan, daartoe behoren nog heel andere visioenen. Calvijn heeft dat gedaan. Wij weten ons daartoe niet geroepen’.6

Een zekere teleurstelling over het stelsel van ambten is wat velen met Van Ruler delen. De oorzaak die Van Ruler geeft, gebrek aan klaarheid des Geestes, maakt stil en roept herkenning op. Het duidt de impasse waarin het denken over het ambt zich bevindt. Er is enorm veel geschreven over het ambt, maar het heeft in de Hervormde Kerk niet overtuigd tot de invoering van een nieuw stelsel. Aan de andere kant zijn ook velen dankbaar voor die mate van ‘klaarheid van de Geest’ die de Hervormde Kerk wel heeft ontvangen en die heeft geresulteerd in de bovengenoemde ambtsvisie, die ten grondslag ligt aan de kerkorde van 1951.

 

Bronnen

Bronnen voor de drie ambten, de samenhang met het munus triplex en de christocratie werden met name gevonden in de belijdenisgeschriften van de Nederlandse Hervormde Kerk. De kerkordecommissies wilden zich aansluiten bij het reformatorische kerk- en ambtsbeginsel. Men herkende de christocratie bij de vroege kerkorden van Wezel (1568) en Emden (1571) en ook bij Calvijn. In de strijd om zich te ontdoen van de kerkstructuur en de miskenning van het ambt en de kerk onder het Algemeen Reglement functioneerden de belijdenisgeschriften als een ware motor. Daarin vonden de kerkordecommissies reformatorische beginselen waaraan men zich kon spiegelen en die een weg wezen uit het kerkrechtelijke moeras. Een weg die huns inziens het beste paste bij de Nederlandse Hervormde Kerk. In de ambtsvisie van de belijdenisgeschriften zag de kerkordecommissie de bijbelse gegevens het best benaderd. Men zag in de Heilige Schrift geen blauwdruk voor een kerkorde liggen, maar met name in het drievoudig ambt van Christus wel grondlijnen voor een hedendaagse kerkorde.

Over de bron van de Schrift voor het kerkrecht is veel gesproken en gediscussieerd. In de jaren dertig zette de discussie tussen A.M. Brouwer en O. Noordmans de toon. Brouwer constateerde in 1936 in zijn boekje De kerkorganisatie der eerste eeuw en wij dat de Schrift een veelheid aan diensten


6 A.A. van Ruler, Het apostolaat der kerk en het ontwerp-kerkorde (Nijkerk 1948), p. 60.

|51|

kent en dat onze drie ambten moeilijk op dezelfde wijze zijn terug te vinden. Hij verbond hieraan de conclusie dat de kerk zelf op een vrije en praktische manier haar ambten had ingevuld en wat hem betrof hoorde dit ook zo. Vragen naar praktische noodzaak en nuttigheid moeten hierbij een hoofdrol spelen.7 Noordmans kon het hiermee niet eens zijn en wilde een schriftgebonden kerkorde. Hij bepleitte hiervoor een ‘pneumatische exegese’, een geestelijke vertaling in plaats van een ‘blote’ exegese. Geest en geloof zijn nodig bij uitleg van de Schrift. Hij spreekt ook over de mystiek van het ambt.8 Noordmans verdedigde op grond van zijn pneumatische exegese de centrale rol van het ambt en het stelsel van ambtelijke vergaderingen. Noordmans’ verdediging was belangrijk voor de consensus over de ambtelijke structuur van de kerkorde van 1951.

 

Ecclesiologie

Onlosmakelijk verbonden aan de christocratie is de ecclesiologie. De kerkorde van 1951 ziet Christus als Hoofd van zijn kerk en ziet de kerk als het Lichaam van Christus. De kerkordecommissies waarschuwen ervoor de kerkordening op zichzelf te stellen, haar een eigen grootheid toe te kennen en haar grondslag uit het oog te verliezen. De Werkordecommissie schrijft dat de Hervormde Kerk zich in de Tweede Wereldoorlog heeft losgescheurd uit haar verstarring en zich keerde tot haar Heer en zo haar eigen wezen vond. Deze terugkeer van de kerk tot haar Heer is te vergelijken met de oproep van H. Kraemer aan ambtsdragers en gemeenteleden zich persoonlijk toe te wijden aan Jezus Christus.

Een nauwe band dus tussen het wezen van de kerk als Lichaam van Christus, de heerschappij van Christus over de kerk, en de ambtsvisie. Bepalend voor de visie op het wezen van de kerk is de verhouding tussen de zichtbare en de onzichtbare kerk, namelijk dat dit twee zijden zijn van dezelfde kerk. Het betreft de zichtbaarwording van de onzichtbare kerk, die tot haar wezen behoort. Uitgangspunt van de kerkorde van 1951 is het geloof dat deze Una Sancta ook zichtbaar wordt in de Nederlandse Hervormde Kerk. Dit is neergelegd in artikel I van de kerkorde.

Aan deze visie is (ook) een uitgebreide en diepgaande discussie tussen


7 A.M. Brouwer, De kerkorganisatie der eerste eeuw en wij (Baarn z.j. 1936).
8 O. Noordmans, Kerkorde en beroep op de Schrift, in: Verzamelde Werken, dl. V, p. 391-402.

|52|

de richtingen in de jaren dertig vooraf gegaan. Deze visie is mede beïnvloed door de reeds genoemde Duitse kerkstrijd. Met deze ecclesiologie wordt de kerkvisie van het Algemeen Reglement afgewezen, die werd gekenmerkt door een genootschappelijke kijk op de kerk als een menselijk instituut ter bevordering van het godsdienstig leven, maar die met de Una Sancta niets te maken had. Afgewezen worden hierbij A. Kuypers scheiding tussen instituut en organisme en ook de rooms-katholieke ecclesiologie.

Opvallend is dat de ecclesiologie van de kerkorde van 1951 vrij recent nog tijdens de hervormde generale synode van 22 september 2000 vrijwel unaniem is onderschreven. Na vijftig jaar staat de Hervormde Kerk achter de visie dat ook de Nederlands Hervormde Kerk openbaring is van de Una Sancta, gelooft zij in bescheidenheid dat zij zichtbaarwording is, belijdt zij dat haar ontstaan niet ligt in mensenhanden, maar in Christus.

Deze ecclesiologie is ook ten grondslag gelegd aan het ontwerp voor de Verenigde Samen op Weg-Kerk. Daarin lezen we in artikel I lid 1 dat de Verenigde Kerk overeenkomstig haar belijden gestalte is van de ene heilige apostolische en katholieke of algemene christelijke Kerk.

 

Organische eenheid van de kerk

Het bovengenoemde uitgangspunt dat de kerk is Lichaam van Christus heeft in de kerkorde van 1951 geleid tot nadruk op eenheid in plaats van op verscheidenheid. Dit heeft betrekking op zowel vorm als inhoud, die onlosmakelijk met elkaar zijn verbonden. Zo is inhoudelijk principieel de zogenaamde ‘vredige samenleving van de richtingen’ afgewezen. In de vorm heeft dit op het plaatselijk niveau geleid tot de invoering van territoriale wijkgemeenten in plaats van aan richtingen gebonden mentale gemeenten. De visie dat de kerk Lichaam van Christus is, betekent dat er bovenplaatselijk ook sprake is van kérk. Kerk is er dus plaatselijk, maar ook landelijk, ja zelfs wereldwijd wordt het Lichaam van Christus zichtbaar. Deze visie op de organische eenheid van de kerk maakt dus dat zij de Hervormde Kerk niet ziet als een kerkverband, zoals de Gereformeerde Kerken in Nederland dit wel doen.

Deze samenhang tussen ecclesiologie en christocratie noemen we hier in het bijzonder met het oog op een bepaald element van het ambt, namelijk het wezen en het functioneren van het ambt in de ambtelijke vergadering. De ambtelijke vergaderingen zijn ten volle vergaderingen van de kerk van Christus. Daarom spreekt de kerkorde van 1951 in artikel V ervan dat de ambten en niet de ambtsdragers bijeen zijn ter vergadering. De ambten zijn

|53|

in deze visie meer dan alleen afgevaardigden van de zendende gemeenten, zoals in de kerk- en ambtsvisie van de Gereformeerde Kerken in Nederland. Zij zijn ook ten volle ambten van de bredere ambtelijke vergaderingen en uiteindelijk niet gebonden aan last of ruggespraak, maar vrij om onder leiding van de Heilige Geest aan de beraadslagingen deel te nemen.

 

Accent op objectieve zijde van de kerk

In de zichtbaarwording van de kerk onderscheidt de kerkorde van 1951 twee zijden, die onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn. Eén aspect van het kerkbegrip is de kerk als communio fidelium, vergadering van gelovigen, het andere aspect is de kerk van het Woord, waarin de objectieve elementen van de kerk centraal staan: de prediking van het Woord, de bediening van de sacramenten en het opzicht. In artikel II van de kerkorde van 1951 worden beide aspecten van het kerkbegrip verwoord.

Met deze tweezijdigheid in het kerkbegrip sluit de kerkorde aan bij het kerkbegrip uit de belijdenisgeschriften van de Hervormde Kerk. Deze tweezijdigheid, die kenmerkend is voor de kerkorde van 1951, is een tussenpositie zowel waar het de ecclesiologie betreft, als ook waar het de ambtsvisie betreft. Eenvoudig gezegd wordt in deze tussenpositie Kuypers kerkvisie afgewezen, dat de kerk daar is waar de ware belijders zijn. In de hervormde ecclesiologie is de kerk daar waar de gelovigen zijn èn waar het Woord wordt gepredikt. Deze tussenpositie wijst ook de rooms-katholieke ecclesiologie af, dat de kerk daar is waar de bisschop is. Nee, zegt dan de kerkorde van 1951, niet alleen waar het ambt is, is de kerk, maar kerk is Woord en gemeente tezamen. Beide aspecten staan dus in de kerkorde, zowel de leden van de kerk, als de objectieve elementen, waarbij we zien dat de zrog voor deze objectieve elementen toekomt aan de ambten.

Opvallend is dat de Commissie voor de Kerkorde in deze dialectiek haar kerkrechtelijk uitgangspunt heeft gekozen in de objectieve zijde van de kerk. Ze heeft niet het handelen en belijden van de leden geregeld. Dat heeft ze ook niet willen regelen. De kerkorde van 1951 beperkt zich hierin dus. Ze concentreert zich op het spreken en handelen van de kerk in al haar geledingen. De verkondiging van het Woord van God zo duidelijk, zo verreikend en zo zuiver mogelijk, daarop concentreert de kerkorde zich. Dit ging gepaard met het uitgangspunt en het geloof, dat deze verkondiging leven wekt. Het heeft gemeentevormende kracht. De groei en bloei, het leven van de gemeente heeft de kerkorde van 1951 duidelijk op het oog, maar ze regelt het niet. Hierbij komt dat de kerk, zelfbewust geworden,

|54|

zich een taak zag opgelegd temidden van volk en stat, die ze niet aan individuen wilde overlaten. Dit uitgangspunt zien we in de ontwerp-kerkorde (1997) voor de Verenigde Samen op Weg-Kerk onder congregationalistische invloeden verlegd naar de subjectieve zijde van de kerk: de leden en de gemeente krijgen een zwaarder accent. Hun handelen wordt daarin wel geregeld.

 

Verhouding van ambt tot gemeente

Hiermee komen we bij de verhouding van de ambten tot de gemeente. Belangrijk voor de kerkordecommissies was de nadruk op de eigen plaats van de gemeente in het geheel van de kerk. In tegenstelling tot de Dordtse Kerkorde, die gelijk met een regeling voor de ambten begint, krijgt in de kerkorde van 1951 de gemeente een eigen plaats in artikel II en komen de ambten eerst in artikel IV aan de orde. Naast het noemen van de oorsprong van de gemeente (krachtens het genadeverbond...) wordt in artikel II de eigen plaats van de gemeente benadrukt door haar nieuwe, actieve taak, namelijk het dienstbetoon aan elkaar en aan de wereld. Hierin komt de apostolaire taak van de gemeente tot uitdrukking.

De ambten, de ambtelijke vergaderingen en de hulp van de raden en de organen van bijstand is erop gericht de gemeente te stimuleren en te ondersteunen. Met name W.A. Zeydner zocht in het kerkordelijke werk voortdurend naar wegen om deze stimulerende werking de gemeenten daadwerkelijk te laten bereiken. Een levende gemeente is dus wel degelijk het doel van de kerkorde van 1951, maar om dit te bereiken wordt de gemeente vooral benaderd als voorwerp waarnaar de zorg van de ambten uitgaat. De ambten komt hierin een handelende rol toe, de gemeente heeft in de kerkorderegeling een passieve rol.

Tegelijk met deze nadruk op de eigen plaats van de gemeente, zien de leden van de kerkordecommissie een nauwe, onlosmakelijke band tussen gemeente en kerkenraad. Geen commissielid wil hierin scheiding brengen. De gemeente handelt in de kerkenraad, de kerkenraad is de mond en het oog van de gemeente; zonder gemeente is er geen kerkenraad, zonder kerkenraad is er geen gemeente. Er is dus een nauwe band tussen gemeente en kerkenraad. Hierin is de taak van het ambt de dienst aan de gemeente. De Werkorde (1944) destilleert uit de Schrift als richtinggevend voor haar kerkordelijke werk dat ‘het ambt in de kerk is het ambt van hem, die dient’.9


9De Commissie voor de Werkorde, o.c., p. 175.

|55|

De verhouding van de taak van het ambt tot de gemeente is wel het mooist beschreven door commissielid S.F.H.J. Berkelbach van der Sprenkel: ‘Toch blijkt van de beginne aan de kerk door ambtsdragers geregeerd te zijn; dit ambt heeft de taak van het latwerk, dat de levende takken van de vruchtbomen waaiervormig uitspreidt in het zonlicht en de zware last van de vruchten helpt dragen zonder schade.’10

Dit alles maakt dus dat er in de kerkordelijke regelingen een zwaar accent komt op het ambtelijke. Ook hierin zien we wijzigingen bij de ontwerp-kerkorde voor de Verenigde Samen op Weg-Kerk. De gemeente en de gemeenteleden krijgen daarin veel meer een actieve en handelende plaats met eigen taken en verantwoordelijkheden. Dit betekent dus tegelijk dat de nadruk op de ambten kleiner wordt.

 

Gezag

Belangrijk is vervolgens de vraag wat de ambten nu kerkordelijk onderscheidt van de gemeenteleden. Moet nu aan de basis van de bijzondere ambten het ambt aller gelovigen liggen of kent het ambt een andere basis? Hierover is diepgaand gesproken in de Commissie voor de Kerkorde. Beslissend onderscheid is, mede op aandringen van de voorzitter van de commissie, P. Scholten, het gezag geworden. Het ambt heeft een gezag, anders dan gemeenteleden. Voor Scholten, die vanuit zijn rechtsfilosofisch denken hierover had geschreven, heeft gezag een positieve betekenis. Heersen is uitgesloten bij dit gezag, anders spreken we van macht. Het ambt is er ten dienste van de gemeente. Toch ontvangt het ambt zijn gezag niet van de gemeente. Aan de basis hiervan ligt opnieuw de christocratie. In de ambtsvisie van de kerkorde van 1951 regeert, zoals al gezegd, Christus door het ambt. Het ambt krijgt het gezag dan ook rechtstreeks van Christus, het hangt ermee samen. Het ambt is er om te dienen en staat in directe dienst van Christus. Hierin lijkt het ambt op Christus, die kwam om te dienen en niet om gediend te worden.

Het element van het gezag onderscheidt het ambt dus van de gemeenteleden, en ook van de bedieningen. De bedieningen helpen de kerk in haar taak, maar zij hebben geen deel aan de regering van de kerk en hebben, zoals eerder gezegd, geen zitting in de kerkenraad. In de hervormde kerkorde wordt dit onderscheid geaccentueerd door aan de bedieningen een apart artikel (VII) te wijden. Het element van de regeringsverantwoordelijkheid


10De Commissie voor de Werkorde, o.c., p. 25.

|56|

van het ambt is in die tijd mede van invloed geweest op de uitsluiting van het ambt voor de vrouw. Aan deze uitsluiting kwam in 1958 en 1968 een einde.

 

Het samengaan van ‘boven’ en ‘beneden’

Net als in de ecclesiologie zijn er ook in de ambtsvisie twee bewegingen zichtbaar. De ene beweging is die van boven naar beneden, als Christus door middel van het ambt regeert. De andere beweging is van beneden naar boven, wanneer in de verkiezing van ambtsdragers de gemeente uit haar midden ambtsdragers aanwijst om bekleed te worden met het ambt. Ook hier zijn dus de beide aspecten van het kerkbegrip, het objectieve en het subjectieve, nauw met elkaar verbonden.

Ook hierin worden de verschillen met andere ambtsvisies duidelijk. De rooms-katholieke ambtsleer heeft, in samenhang met de ecclesiologie, geen beweging van de basis naar de top. Het is niet de gemeente, de parochie, die de bisschop aanwijst, maar de benoeming, de keuze en de wijding komen van bovenaf. Daarentegen kennen de Gereformeerde Kerken in Nederland een ambtsleer waarin het de gemeente is die uit haar midden ambtsdragers uitkiest en vervolgens ook zelf bekleedt met gezag. Het gezag van Christus gaat hierin dus van de gemeente over op de ambtsdragers. In dit model ligt het accent op de beweging van onderop. Dit hangt nauw samen met het congregationalistische kerkmodel van deze kerken, dat gebaseerd is op Kuypers kerkvisie. Karakteristiek voor Kuypers kerkvisie is het scherpe onderscheid dat hij maakt tussen het organisme, het mystieke lichaam van Christus en los daarvan het zichtbare (kerk)instituut. Het kerkinstituut wordt hierdoor veel zakelijker en functioneler benaderd. Dit is heel anders dan in Ph.J. Hoedemakers visie, waarin de kerk als Lichaam van Christus bepalend is voor de gestalte van de kerk: ‘Christus zelf is het model waarnaar het zich voegt als het ene gestalte aanneemt’. Hierin spelen de ambten een cruciale rol: ‘Christus bedient zich “door ene zonderlinge genade” van ambten en organen waardoor Hij in de gemeente werkzaam is’.11 Hoedemaker spreekt verder van een eigen, mystieke en intieme band die de kerk heeft met haar Hoofd, Jezus Christus. Om deze nauwe band, deze liefdesrelatie tussen de kerk en Christus aan te duiden, spreekt hij van Hoofd. Dit heeft een intiemere betekenis dan Heer. Hoedemakers visie heeft de kerkorde van 1951 beïnvloed.


11 H. Oostenbrink-Evers, o.c., p. 39.

|57|

Kenmerkend voor de hervormde ambtsvisie is dus het genoemde nauwe samenspel van twee componenten, het objectieve en het subjectieve, Christus’ heerschappij door Woord en Geest en door middel van de ambten en aan de andere kant de gemeenteleden. De kracht ervan is de bewegelijkheid van het samengaan van ‘boven’ en ‘beneden’.

Dit samengaan komt tot uitdrukking in de verkiezing van ambtsdragers door de gemeente. Ouderlingen en diakenen worden gekozen door tot stemmen bevoegde lidmaten van de gemeente. Deze lidmaten hebben tot taak om diegenen aan te wijzen, van wie duidelijk is dat zij gaven voor deze taak hebben. Zo komen gave en opgave bij elkaar. De kerkordelijke wijze van verkiezing door het inleveren van namen, die vervolgens op verkiezingslijsten worden gezet, doet denken aan betere tijden van de kerk. Vijftig jaar later kost het moeite de vacatures te vervullen. Nu is men veelal blij als in de kerkenraad alle ambten vervuld zijn. De predikanten nemen in de verkiezing van ambtsdragers een aparte positie in. Zij worden door de kerkenraad benoemd. Hieruit blijkt dat de drie ambten in de kerkorde van 1951 niet gelijk zijn. Wel geschiedt de regering door de ambten tezamen.

 

Evaluatie

Het ambt vervult in de kerkorde van 1951 een centrale rol. Hierboven hebben we proberen aan te geven hoe de ambtsvisie samenhangt met de ecclesiologie en de christocratie. Tevens hebben we laten zien hoe dit in vele aspecten van het ambt tot uitdrukking komt en hoe het verschillende elementen van de kerkorde en het kerkzijn beïnvloedt. De hervormde ambtsvisie heeft de afgelopen vijftig jaar van twee zijden kritiek gekregen. Deze kritiek heeft soms een praktische achtergrond en hangt samen met onvrede over het functioneren van het ambt. Soms betreft het principiële kritiek en hangt het samen met een andere kerkvisie. Soms ook betreft het beide. Hieronder benaderen wij de kritiek vooral vanuit de ambtsvisies en belichten wij vooral de principiële kant van de discussie.

Voorstanders van episcopale elementen in de kerkstructuur hebben een pleidooi gevoerd voor een meer bisschoppelijke figuur in de kerk. Voorstanders van een congregationalistische kerkvisie hebben gepleit voor een meer laagkerkelijke, hetzij een meer functionele, hetzij ene meer charismatische visie op de ‘diensten’ in de kerk. Met name door het Samen-op-Weg-proces met de Gereformeerde Kerken is de congregationalistische invloed het grootst geworden en zien we de hervormde ambtsvisie vooral

|58|

vanuit deze richting veranderen. Hierboven hebben we op sommige plaatsen al laten zien in welke richting het ontwerp voor de Verenigde Samen op Weg-Kerk zich beweegt. Hieronder willen we eerst stilstaan bij de kritiek op de hervormde ambtsvisie en daarna bij het ambt in het ontwerp voor de Verenigde Samen op Weg-Kerk.

De afgelopen vijftig jaar heeft de hervormde ambtsvisie naast kritiek ook bijval gehad. Het wordt breed gedragen door gemeenten van confessionele signatuur en in hervormd-gereformeerde gemeenten. Men gelooft de mystieke band met Christus, die ondanks de vele gebreken van de ambtsuitoefening, ook wordt ervaren. De regering van de kerk geschiedt hier door de ambten en men vindt over het algemeen, zij het moeizamer, voldoende ambtsdragers. Gemeenteleden, die geroepen worden tot het ambt, verstaan in die roep de stem van God. Een louter functionele visie wordt hier als kil en ongeestelijk ervaren, en als niet behorend tot het wezen van kerk en ambt afgewezen. Maar ook in gemeenten met een meer functionele kijk op de dingen, blijken velen de geestelijke eenheid met Christus niet te willen missen. Het ambt, als middel in Christus’ hand bestaat nog altijd.

 

3. Kritiek op de ambtsvisie van de kerkorde van 1951

Kritiek met episcopale accenten

Kritiek op de hervormde ecclesiologie en haar karakteristieke ambtsvisie is niet alleen na 1951, maar ook al tijdens de reorganisatiestrijd van de jaren dertig, en de kerkordelijke besprekingen in de jaren veertig gehoord. Tot op vandaag zijn in de kritiek in grote lijnen de genoemde twee modellen herkenbaar. In vergelijking tot de rooms-katholieke visie is de kerkorde van 1951 te laagkerkelijk van ecclesiologie en ambtsvisie. Onder rooms-oecumenisch georiënteerden wordt dan ook met het oog op het ambt een lans gebroken voor episcopale elementen in de kerkorde. Al tijdens de besprekingen over het kerkordeontwerp die de kerkordecommissie in 1948 voerde met leidinggevenden binnen de kerk, vond J. Loos het ontwerp veel te presbyteriaal. Zijns inziens wijst de Heilige Schrift in de richting van het episcopaat. ‘Bovendien isoleren wij ons van de Una Sancta,’ aldus Loos, die hier met de Una Sancta vooral de zichtbare wereldwijde kerk bedoelt.12


12 W. Balke en H. Oostenbrink-Evers, De Commissie voor de Kerkorde (1945-1950), Zoetermeer, 1993, 579.

|59|

Hij vindt het resultaat van de kerkordecommissie verbijsterend. ‘De visie ten aanzien van het ambt in de kerkorde snijdt onze kerk van de eenheid van de kerk af.’13 Begin jaren vijftig heeft Loos zijn visie met kracht ingebracht in de synodale discussie. Ook G. van der Leeuw bepleitte tijdens dit overleg meer opening voor episcopale elementen. ‘Dit et het oog op de ontwikkeling in de kerk die hij in de toekomst verwacht.’ Bovendien wil hij zich verre houden van de suggestie van de kerkorde, dat alleen een presbyteriale kerk onder Christus’ heerschappij zou leven. ‘Het episcopale, van alle uitwassen ontdaan, heeft een wortel in de Schrift.’14

Hoewel hij van harte is opgekomen voor het presbyteriale stelsel zag O. Noordmans aan het begin van de jaren dertig praktische voordelen in een soort bisschop in de hervormde kerkstructuur. Zo’n soort bisschop kon met name door persoonlijke invloed en gezag problemen beter oplossen of voorkomen dan vergaderingen in hun geheel, zoals in het presbyteriale stelsel. De reactie van de Hervormde Kerk was in die tijd vrij unaniem dat men geen bisschop wilde. Veel te beducht was men voor een nieuwe hiërarchie. Wel maakte de kerkorde van 1951 ruimte voor zekere bevoegdheden van ambten, mits ingekapseld in de vergadering van ambten. Zo kan het dat sommige scriba’s bijvoorbeeld extra bevoegdheden en taken krijgen boven andere ambten, maar altijd onder verantwoordelijkheid aan de ambtelijke vergadering. Uit Noordmans’ pleidooi heeft de Hervormde Kerk wel haar stelsel van visitatie te danken. Dit vooral om problemen op te lossen door overleg om zo te voorkomen dat zaken alleen maar kunnen uitmonden in tuchtprocedures voor de ambtelijke vergaderingen. De afgelopen vijftig jaren zijn altijd wel episcopale invloeden bepleit geweest. Recentelijk verscheen de IIMO-uitgave Geen kerk zonder bisschop? Ook hier werd de zorg uitgesproken dat de protestantse kerken in Nederland met hun presbyteriaal-synodale stelsel de verbondenheid met de wereldchristenheid uit het oog zouden verliezen.15 Toch heeft deze kritiek niet zulke weerklank gehad dat serieus overwogen is de kerkstructuur op dit punt te wijzigen. Ook in het ontwerp voor de kerkorde van de toekomstige Verenigde Samen op Weg-Kerk is gekozen voor een presbyteriaal-synodale structuur en niet voor bisschoppelijke elementen.


13Ibidem, 582.
14De Commissie voor de Kerkorde, p. 568.
15 M. Brinkman en A. Houtepen (red.), Geen kerk zonder bisschop? Over de plaats van het ambt in de orde van de kerk (Zoetermeer 1997), p. 7.

|60|

Kritiek met congregationalistisch accent

Groter is de invloed geweest van de kritiek die vanuit een laagkerkelijke visie is voortgekomen. De boven beschreven tussenpositie, die karakteristiek is voor zowel de hervormde ecclesiologie als de hervormde ambtsvisie, wordt vanuit congregationalistisch denken bestempeld als te hoog. Het accent dat de kerkorde van 1951 legt op de eigen plaats van de gemeente, is door dit denken niet herkend of wordt als onvoldoende beschouwd. Hierin krijgt de kerkorde van 1951 niet die erkenning, die de ontwerpers er misschien van verwacht hadden.

Verder wordt de nauwe band in de kerkorde van 1951 tussen gemeente en kerkenraad vanuit deze visie te nauw gevonden. Het geeft te weinig plaats aan de eigen positie van de gemeente, aan het handelen en het initiatief van gemeenteleden. We kunnen ook zeggen dat de ontwikkeling, die de kerkorde van 1951 inzet, de afgelopen vijftig jaar nog verder heeft doorgezet. Gevraagd wordt om een eigen plaats en taak van de gemeente náást de kerkenraad, voor een eigen taak van gemeenteleden in gemeente en samenleving. De toenemende invloed van het congregationalistisch denken hangt wellicht samen met een groeiende mondigheid van de burger in Nederland en een behoefte aan democratisering binnen de kerk. Zoals gezegd heeft deze kritiek weerklank gevonden en zijn congregationalistische invloeden merkbaar in het Samen op Weg-ontwerp.

Zoals hierboven aan de orde kwam, kent de kerkode van 1951 een dialectisch kerkbegrip, waarin kerkrechtelijk het uitgangspunt is genomen in de objectieve zijde van de kerk. Hierin kreeg het ambt een centrale plaats. Kritische kanttekeningen hierbij werden al in 1948 hoorbaar tijdens besprekingen van de kerkordecommissie met leidinggevenden binnen en buiten de Hervormde Kerk. Een delegatie van de Gereformeerde Kerken in Nederland onder leiding van D. Nauta wijst dan ook feilloos de verschillen met de kerkstructuur van de Gereformeerde Kerken aan. Zo vindt Nauta dat in het ontwerp voor de kerkorde van 1951 ‘de Hervormde Kerk betrokken wordt in allerlei taken ten aanzien van het maatschappelijke leven, terwijl de Gereformeerde Kerken dit niet zozeer als taak van de kerk, maar als taak van de gelovigen zien’.16 En delegatielid G.M. den Hartogh voegt hieraan toe dat niet zozeer de kerk, maar ‘de gemeenteleden profetisch, priesterlijk en koninklijk moeten uitgaan in het ganse leven’.

Niet alleen vanuit de Gereformeerde Kerken, maar ook vanuit de


16Ibidem, p. 589.

|61|

Hervormde Kerk werd de vinger gelegd bij de nadruk op het objectieve. Zo vroeg tijdens de besprekingen van het ontwerp één van de aanwezigen, W.J. de Wilde, zich af, of de kerkordecommissie in haar reactie op het Algemeen Reglement niet te ver was gegaan en doorgeschoten was naar een te sterke verkerkelijking. Men nam afstand van het Algemeen Reglement van 1816 met zijn 19e eeuwse visie op de kerk, die zich hierin kenmerkte, dat de kerk was ‘afgezakt naar de vereniging’, met ‘een liturgische vrijheid die in verwildering ontaardt’ en waarin zendingsdrang ontbrak.17 Spreker zag in het ontwerp voor de kerkorde van 1951 een sterke reactie op het Algemeen Reglement. Hij stemde toe dat de kerk weer veel objectiever werd gezien: ‘God spreekt Zijn Woord tot ons in Christus. Dat Woord draagt de kerk’, maar tegelijk vreesde hij zo formalisme en bureaucratie.

 

In de decennia na de Tweede Wereldoorlog wordt de ambtsvisie van de kerkorde van 1951 binnen de Hervormde Kerk steeds minder gemeenschappelijk gedeeld. In de jaren zestig geeft H. Berkhof een functioneel ambtsbegrip in een rapport met de titel Wat is er aan de hand met het ambt? Dit in 1969 verschenen rapport, dat van het ambt een vraag maakt, kreeg instemming van vooral het midden-orthodoxe deel van de kerk. In diezelfde tijd verscheen een reeds eerder geschreven rapport van de hand van met name Van Ruler met de titel Het kerkelijk ambt. Kenmerkend hierin zijn de noties van het van God en Christus komende ambt en van het objectieve. De ambtsvisie van de kerkorde van 1951 blijkt met name steun te vinden in gemeenten met een confessionele of hervormd-gereformeerde signatuur. De synode hakt in die jaren de knoop niet door en laat beide visies ter bezinning naast elkaar staan.

 

Gezag

In de jaren die volgen komen nieuwe schrijvers, die zich achter de functionele ambtsvisie scharen. Hierin wordt bijvoorbeeld het element van het gezag van het ambt, van het tegenover van het ambt, afgewezen. Zo haalt G.D.J. Dingemans in zijn boek Een huis om in te wonen een citaat van A. van de Beek aan om het tegenover van het ambt te ontkennen: ‘Wat is dan de betekenis van het bijzondere ambt? Dat is niet, dat de ambtsdragers tegenover de gemeente staan om op een of andere wijze God present te stellen, zodat de gemeente van hen afhankelijk zou zijn. Het


17Ibidem, p. 569.

|62|

bijzondere ambt is afhankelijk van de gemeente en komt daaruit op’.18

Ook G. Dekker komt in zijn onlangs verschenen boek Zodat de wereld verandert. Over de toekomst van de kerk op voor een congregationalistisch ambtsbegrip. Hij wil de kerk zien als menselijke instelling en spreekt van kerkelijke functionarissen. Uitgangspunt voor hem is ‘dat het ambt niet een van buiten komende, ook niet van God gegeven instelling is, die tegenover de gemeente staat’.19 Dekker wil overigens de werking van God niet ontkennen, maar hij wijst erop dat die werking plaats vindt door de gemeente.

Het element van het gezag van de kerkorde van 1951, de dienende intentie van de ontwerpers van de kerkorde van 1951 ten spijt, heeft vanaf de jaren zestig de meningen uiteen doen gaan en geleid tot tegenover elkaar staande ambtsvisies in de kerk.

 

Kritiek vanuit evangelische en charismatische kringen

Ook staat de hervormde ambtsvisie vanuit evangelische en charismatische kringen onder kritiek. Men heeft ernstige aversie tegen het ambt. Soms lijkt het samen te hangen met het (voor)oordeel dat bij uitstek ongeschikte en saaie gemeenteleden het ambt met grote tegenzin en geestloos dragen. In deze kringen is uitgangspunt dat de Geest vele gaven schenkt aan de gemeente, en dat er dus allerlei bedieningen nodig zijn. Iedereen heeft wel een gave en iedereen moet dus zoveel mogelijk worden ingeschakeld. Deze visie gaat gepaard met een congregationalistische kerkvisie.

Onlangs ging Graafland in zijn boek Gedachten over het ambt. ‘Och of al het volk des HEEREN profeten waren...! (1999) in op de vragen rondom de ambten. Hij benadrukt dat het moet gaan om alleen de Schrift en heel de Schrift. Ook hij stelt hierin de gemeente centraal. Hij wil echter geen uitgewerkte ambtsleer geven. Hierin gelooft hij ook niet. Kenmerkend is de gemeente als lichaam met vele leden. De vele leden hebben velerlei gaven, waarmee zij elkaar moeten dienen. ‘De gaven behoren dus aan de gemeente toe zoals het heil bij haar hoort. Ze zijn haar geschonken. God heeft ze met hen gedeeld in Christus door zijn Geest. (...)


18 G.D.J. Dingemans, Een huis om in te wonen. Schetsen en bouwstenen voor een kerk en een Kerkorde van de toekomst (’s-Gravenhage 1987), p. 133.
19 G. Dekker, Zodat de wereld verandert. Over de toekomst van de kerk (Baarn 2000), p. 232v.

|63|

De gaven en de beoefening ervan staan niet tegenover de gemeente, ze zijn van de gemeente en functioneren vanuit de gemeente,’ zo schrijft Graafland.20 Dat betekent voor Graafland niet dat de gemeente daardoor een eigen status krijgt, waaraan een zekere autonomie moet worden toegekend. Wat de gemeente doet, is dank zij de door God haar geschonken gaven.

 

4. Het ambt in het ontwerp voor de Samen op Weg-Kerkorde

 

Vijftig jaar na de invoering van de kerkorde van 1951 wordt er gewerkt aan een nieuw ontwerp, dat de kerkordelijke basis moet bieden voor het samengaan van de Nederlandse Hervormde Kerk, de Gereformeerde Kerken in Nederland en de Evangelisch-Lutherse Kerk in het Koninkrijk der Nederlanden. In het ontwerp beginnen zich de contouren van de plaats van het ambt af te tekenen en hiermee willen we onze bespreking over het ambt afronden.

In het ontwerp is op vele plaatsen de invloed merkbaar van de elementen van de verschillende kerkorden van de betrokken kerken. Als uitgangspunt is gekozen voor het hervormde kerkmodel. De landelijke verschijningsvorm wordt kerk genoemd en niet kerkverband. Ook getuigt het ontwerp van de band, die ze gelooft tussen de Verenigde Kerk en de Una Sancta: ze is gestalte van de ene heilige apostolische en katholieke of algemene christelijke Kerk (artikel I lid 1). De vraag naar het verschil in betekenis van ‘gestalte’ en ‘openbaring’ laten we hier rusten. Verder ziet het als basis van haar bestaan Gods vergaderende werk: vanwege Gods genade en krachtens Zijn verbond worden gemeenten vergaderd rondom Woord en Sacrament (artikel III lid 1). Tenslotte kent ook het ontwerp een dialectisch kerkbegrip. Het bestaat uit zowel Woord en sacramenten (objectieve zijde) als uit de communio fidelium, de gemeente (subjectieve zijde).

 

Verschuiving van het objectieve naar het subjectieve

Het verschil met de hervormde kerkorde wordt ook meteen duidelijk. We zien onder invloed van het congregationalistisch en functionalistisch denken het kerkrechtelijke uitgangspunt verschuiven van de nadruk op de objectieve


20 C. Graafland, Gedachten over het ambt. ‘Och of al het volk des HEEREN profeten waren ...!’ (Zoetermeer 1999), p. 307.

|64|

zijde naar een accent op de subjectieve zijde van de kerk. Dit betekent voor ons onderwerp in concreto dat het accent op het ambt afneemt en een veel kleinere plaats inneemt in het geheel van de kerk. Eerst willen we laten zien waaruit deze verschuiving blijkt.

In de hervormde kerkorde worden de taken en de zorggebieden van de kerk opgesomd in artikel III en deze worden geheel vanuit de objectieve zijde beschouwd. Dit komt in de formulering tot uitdrukking: ‘de orde in het leven en werken van de kerk strekt zich uit over’. Er wordt dus alleen gezegd waarin het leven en werken van de kerk bestaan, maar nog niet aan wie deze taken worden toevertrouwd. Vervolgens worden in artikel IV de ambten genoemd om deze orde der kerk van Christuswege te onderhouden.

In het ontwerp voor de Verenigde Samen op Weg-Kerk staat de positie van de gemeente en de gemeenteleden veel meer op de voorgrond. Er wordt ook veel minder van de kerk gesproken, en veel meer van de gemeente. Opvallende verandering is dat de taken en de zorg van de kerk niet eerst worden opgesomd, maar dat de taken meteen aan de gemeente worden gegeven. Artikel IV spreekt van de gemeente, die geroepen is tot de dienst aan het Woord. Expliciet wordt gesproken van de roeping van de gemeente in de missionaire, diaconale en pastorale arbeid (artikelen IV en X). Ordinantie 8 is dan ook gewijd aan de genoemde arbeid van de gemeente. De nadruk op de leden blijkt in lid 2 van artikel IV: alle leden van de gemeente zijn geroepen en gerechtigd hun gaven aan te wenden tot vervulling van de opdracht die Christus aan de gemeente geeft.

De nauwe eenheid, die de hervormde kerkorde kent tussen gemeente en kerkenraad is opgeheven. De gemeente heeft haar eigen verantwoordelijkheden en is in de kerkorde handelend subject geworden. Wel wordt de gemeente hierbij geholpen door het ambt en staat ze onder leiding van de ambtelijke vergaderingen. Dit alles betekent een ingrijpende verandering voor de plaats van het ambt in de kerkorde en in het geheel van de kerk.

 

Het openbare ambt van Woord en Sacrament

Op een voor hervormden en gereformeerden nieuwe wijze spreekt artikel V van ‘ht openbare ambt van Woord en Sacrament’ dat van Christuswege is gegeven. Het blijkt de ambtsvisie van de Evangelisch-Lutherse Kerk te verwoorden, die slechts één ambt kent. Deze dienst waaiert vervolgens uit in de drie vertrouwde ambten ‘alsmede andere diensten in kerk en gemeente’. De drie ambten betreffen het ambt van predikant, van

|65|

ouderling en van diaken. In deze drieslag herkennen we de ambten van de calvinistische traditie. Door de toevoeging ‘alsmede de andere diensten in kerk en gemeente’ zien we dat de diensten in hetzelfde artikel een plaats krijgen. Dit betekent dat de drie ambten hun exclusieve accent kwijtraken en inschikken. Dit patroon is op meerdere plaatsen in het ontwerp te zien: ambtsdragers werken op allerlei terrein samen met niet-ambtsdragers.

Wat houdt dit openbare ambt van Woord en Sacrament in? Wordt hiermee het ambt bedoeld of is het een aanduiding van de kern van de taak en zorg van de kerk? Het antwoord op deze vraag is mede bepalend voor de volgende vraag: is er in het ontwerp sprake van een directe band tussen Christus en de drie ambten? Zijn de drie ambten organen van Christus? Wat artikel V betreft wordt dit zeker niet duidelijk gezegd. Wel is het openbare ambt van Woord en Sacrament van Christuswege gegeven, maar zoals ik het althans versta, duidt deze nieuwe term de kern van de inhoud van het kerkelijke werk aan en ligt niet het accent op de ambtelijke bediening van dit werk. Daarnaast is ook de band tussen het ene openbare ambt van Woord en Sacrament en de drie ambten niet zo duidelijk. Het eerste waaiert, zoals al gezegd, uit in de drie bekende ambten alsmede in andere diensten. Hierin komen de ambten en de diensten dus op gelijke voet. Artikel V van het ontwerp laat zien dat de drie ambten niet die bijzondere plaats in het lichaam van de kerk hebben, zoals in de hervormde kerkorde het geval is. De visie dat de drie ambten organen van Christus zijn, waardoor Hij Zijn lichaam in stand houdt, ligt niet ten grondslag aan het ontwerp.

De verschuiving van het objectieve naar het subjectieve blijkt tenslotte ook uit het woordgebruik. Opvallend is dat het ontwerp anders dan de hervormde kerkorde, nauwelijks spreekt van de ambten, maar van de ambtsdragers.

 

Functioneel taalgebruik

Artikel VI is voor het ambt een belangrijke bepaling. De leiding in de kerk is toevertrouwd aan ambtelijke vergaderingen: ‘Opdat niet het ene ambt over het andere (...) heerse, maar alles wordt gericht op de gehoorzaamheid aan Christus, het Hoofd van de Kerk’. Hiermee wordt in principe het presbyteriaal-synodale uitgangspunt van de hervormde kerkorde overgenomen. Dit heeft gevolgen voor het functioneren van de ambtsdragers ter vergadering: zij zijn ten volle ambtsdragers van de bredere ambtelijke vergaderingen en uiteindelijk niet gebonden aan last of ruggespraak van de

|66|

zendende gemeente, maar vrij om onder leiding van de Heilige Geest aan de beraadslaging deel te nemen. In de uitwerking van de ambtelijke vergaderingen blijkt dat deze op veel terreinen iets minder ‘leiding’ kunnen geven, dan in de hervormde kerkorde. We denken hierbij met name aan de verhouding van de ambtelijke vergaderingen tot de arbeidsorganisatie, die in de Verenigde Kerk direct aangestuurd wordt door tussenkomst van een directeur en besturen. Pas in de tweede lijn hebben de ambtelijke vergaderingen hierop invloed. Ook zien we dat ambtsdragers samen met niet-ambtsdragers in commissies de taken verdelen. Hierbij denken we bijvoorbeeld aan het college van kerkrentmeesters, waarbij niet alle leden maar slechts de meerderheid uit ouderlingen-kerkrentmeesters moet bestaan. Ook in de leiding van de kerk dus een kleinere plaats voor de ambten (ambtsdragers).

Tenslotte merken we op dat het ontwerp zich een functioneler taalgebruik heeft toegemeten. De kerkorde van 1951 wilde door verheven begrippen het mystieke wezen van de kerk tot uitdrukking brengen. Zoals al gezegd, om aan te duiden dat het om meer ging dan louter besturen gebruikte men de term regeren. Het ontwerp voor de Samen op Weg-Kerk spreekt echter van de leiding in de kerk. Betreft het hier slechts een begrippenkwestie of raakt het ook de inhoud van dit werk? De toekomst zal het uitwijzen. Wel accentueert de keuze voor deze begripsverandering de voorkeur voor een functioneler ambts- en kerkbegrip.

Terugziende valt op dat de kerkorde van 1951 zich ontworstelde aan de pragmatische kerkvisie van het Algemeen Reglement en vanuit het wezen van kerk en ambt zocht naar een nieuwe kerkstructuur, waarin het ambt een centrale plaats inneemt. Vijftig jaar later merken we dat het functionele denken meer in zwang is, hetgeen zijn neerslag vindt in het ontwerp voor een kerkorde voor de Verenigde Samen op Weg-Kerk. De toekomst zal uitwijzen welk invloed dit heeft op het kerkelijke leven, dat zowel vandaag als in de toekomst alleen in stand gehouden wordt door haar Hoofd, Jezus Christus. Totdat Hij komt!

Balke, W. e.a. (2001) 4

67-89

|67|

De signalen van Noordmans

 

Inleiding

O. Noordmans heeft grote invloed gehad op de totstandkoming van de kerkorde van 1951. De vraag is echter of zijn opvattingen inderdaad gehonoreerd zijn en in welke opzichten hij signalen heeft gegeven voor Fehlentwicklungen, die later hebben plaatsgevonden.

Noordmans trad in 1931 toe tot de vereniging Kerkopbouw, waarin hij een leidende rol speelde, vooral in de principiële doordenking van de vragen rondom de reorganisatie en de weg naar een nieuwe kerkorde. In de oorlogsjaren was hij minder actief bij de gang van zaken betrokken, al bleef hij in correspondentie met de belangrijkste figuren, die de Werkorde opstelden. Na de oorlog kwam hij eerst later als lid in de Commissie voor de Kerkorde. Men was wel van plan om wanneer de kerkorde in eerste lezing gereed zou zijn deze aan Noordmans ter lezing te geven en hem uit te nodigen om in een vergadering van de commissie daarover zijn aanvankelijk oordeel te geven.1 Na het overlijden van de voorzitter Scholten werd in diens plaats eerst F.M. Baron van Asbeck tot lid benoemd. Toen deze bedankte werd Noordmans — hij was inmiddels 75 jaar — benoemd, en hij nam zijn benoeming aan.

 

De signalen van Noordmans

Op de elfde vergadering van de Commissie voor de Kerkorde (24-26 oktober 1946) is Noordmans voor het eerst aanwezig en hij krijgt gelegenheid enkele kritische vragen te stellen. Daarbij stelt hij vier punten aan de orde:
1. De predikanten-opleiding. Hij pleit voor een universitaire opleiding. ‘Met een seminarie zouden wij niets winnen. Een isoleren tegenover de universiteit zou ons geen enkel voordeel brengen.’
2. De verhouding tussen de ambten. ‘Bij Calvijn krijgt de ouderling meer


1 W. Balke en H. Oostenbrink-Evers, De Commissie voor de Kerkorde (1945-1950) (Zoetermeer 1993), p. 328.

|68|

een taak in verband met de discipline. Dan proberen de politieke heren de taak van de ouderling aan zich te trekken. Het ‘zitten op de leer’ hoorde in de oude tijd niet tot het ouderlingenambt. Daar deden dat de predikanten. Het zitten op de leer komt later: Als zij hun functie in de publieke discipline aan de staat verliezen, keren ze zich naar binnen tot de predikanten.’
3. De organen van bijstand. Noordmans waarschuwt ervoor ‘alles volledig kerkelijk te maken. Wij moeten wat meer afleiden. Dan blijft er meer ruimte voor het echt gemeentelijke. De Kerk is eeuwigheids-lichaam. Wanneer de kerk te veel zoor zich opvraagt, dan is er het gevaar dat het karakter van de kerk zich wijzigt.’
4. De kanselboodschappen en herderlijke brieven. ‘De kanselboodschappen van de oorlog waren volstrekt nodig. En toch: is een kanselboodschap iets van de kerk? Meer iets voor het episcopaat van de Rooms-Katholieke kerk. Men raakt er wat door van de bijbel vandaan.’ Ten aanzien van de herderlijke brieven vraagt Noordmans ‘of het herderlijk karakter ook aan de ambtelijke vergaderingen is, of is het meer persoonlijk?’2

Het blijkt dat Noordmans’ kritiek niet tot deze vier punten beperkt bleef en dat zijn invloed veel breder is geweest. Voor de 21e vergadering van de Commissie voor de Kerkorde heeft hij een stuk Desiderata op tafel gelegd. In dit stuk pleit Noordmans voor meer evenwicht tussen het pastorale en departementale van de kerkorde, omdat juist daarin het eeuwigheids-gehalte van de kerk moet uitkomen. Wat hij daarmee bedoelt blijkt uit zijn toelichting ie Noordmans bij zijn Desiderata schrijft. ‘In Zondag 38 staat de kerkedienst of het predikambt met de scholen vóór het Woord en de sacramenten; de instelling en opleiding voor de uitoefening. Tegenover de opsplitsing van het gemeentelijk leven in verschillende departementen (catechese, diaconaat, financiën, eredienst, jeugdwerk) moge het centrale, het belijden met de opleiding van de centrale figuur in de gemeente meer voorop staan. Het kenmerkende van een presbyteriale kerkorde is niet dat de gemeente geen centrale figuur heeft, maar dat dit geen bisschop, doch een presbyter is, dat wil zeggen: het pastorale staat in het centrum, meer dan de regering. Ook te Wezel komt de regeling van deze dienst dadelijk na de ambtelijke vergaderingen.’3 De concrete desiderata hebben vooral betrekking op het ambt van de dienaar des Woords.

Met de nadruk op het pastorale in het ambt in plaats van op de regering heeft Noordmans een uiterst belangrijk signaal gegeven. Immers


2De Commissie voor de Kerkorde, p. 395.
3De Commissie voor de Kerkorde, p. 515v.

|69|

zowel in de ontwikkeling naar het monarchische episcopaat in de Oude Kerk, als in de rooms-katholieke ambtspraktijk in de Middeleeuwen, evenals later in de besturenorganisatie na 1816 is telkens het pastorale van het ambt weggedrongen door het regeerelement en dan natuurlijk ook door regering van bovenaf.

 

De predikantsopleiding

De zaak van de opleiding tot predikant komt ter sprake bij de gedachtewisseling over het zogenaamde doctorenambt.4 Noordmans voelt niets voor een speciaal ambt van de doctor ecclesiae en stelt de vraag waarom deze ambtsdragers een speciale rol bij de leertucht moeten krijgen, zoals voorgesteld door H.M.J. Wagenaar en Th.L. Haitjema. Want dan krijgt je een intellectualistisch theologisch debat in plaats van een geestelijke uitspraak. Haitjema acht echter het advies van de doctores daarbij onmisbaar. Anders worden de decisies genomen door incompetente lidmaten en deels weinig competente predikanten.

Noordmans handhaaft zijn principiële bezwaren tegen dit doctoraat.5 Onze gereformeerde theologie mag niet in zulk een korset van ambtelijk gedirigeerde theologie beklemd raken. Zij moet vrij blijven. We mogen voorts niet zo defaitistisch zijn, dat we die twee vakken die in 1876 wegvielen nu uitbouwen tot een compleet seminarie. Tenslotte: de jonge mensen, die onder toezicht van die doctoren zouden blijven, raken kerkelijk in de knel. Ze worden dan zo moeilijk, wat God wil dat ze worden. De vogel, die van de universiteit komt, moet vliegen! Noordmans pleit dan voor een heel nieuw type opleiding. Meer op de wijze van de Engelse colleges. Dan zouden onze studenten veel meer aan hun studietijd hebben. Bijvoorbeeld de musicologie; ‘alleen als de studenten in college-verband worden gebracht is er tijd voor musicologie.’6

 

Het gevaar van dirigisme

Vooral Haitjema en H. de Vos bestrijden de visie van Noordmans. De Vos verwacht niets van het vrije spel van de theologische krachten. Er is


4De Commissie voor de Kerkorde, p. 470v.
5De Commissie voor de Kerkorde, p. 478v.
6De Commissie voor de Kerkorde, p. 483.

|70|

leiding nodig. Waarop Noordmans de gevleugelde woorden spreekt: ‘Een geleide wereld is de duivel, een geleide kerk is de paus. Al dit leiden in de theologie loopt op de paus uit.’7 Het is E. Emmen die het eveneens opneemt voor leiding en deze leiding wil leggen in de handen van de kerkelijke hoogleraren. Noordmans wijst er op dat de kerkelijke hoogleraren hun aparte positie noodgedwongen hebben door 1876. Het grote gevaar van de splitsing van de faculteit is dat de dogmatiek te veel geïsoleerd wordt. Het doctoraat is als afzonderlijk ambt altijd mislukt. Wij moeten niet teveel intellectuele en te weinig instructieve leiding hebben. Berkelbach van der Sprenkel stelt voor een nadere regeling te ontwerpen voor een groep mensen, die de kerk in de opleiding en leiding van haar dienaren bijstaan. Noordmans zou in dit initiatief ook de staatshoogleraren willen betrekken.

 

De duplex ordo

Noordmans is geen voorstander van de duplex ordo in de theologische faculteit. Hij is zeer beducht voor een seminarie in de academie.8 Hij zou er veel liever met de politieke heren over willen spreken om de complete faculteit te herstellen. Wij mogen ons niet vastbouwen op een ‘toevallig instituut’.9 ‘De kerk mag niet de universitas scientiarum tot zich trekken. In 1876 is een “ongelukje” gebeurd. Daarop moeten wij niet voortbouwen.’10 Noordmans waarschuwt bij instelling van het doctoraat voor een te intellectualistische functie. De kerkelijke hoogleraren hebben neiging tot een apart orgaan te worden. Hij vreest dan te grote invloed van de kerkelijke hoogleraren. Zij moesten er niet zijn, maar zijn er door de huidige situatie van kerk-staat-universiteit. Maakt deze noodzaak-mensen dus nu nog niet tot prominente kerkelijke figuren (doctores). Noordmans vervolgt: ‘onze dogmatiek is pastorale dogmatiek, die het middeleeuwse doctorale heeft afgeworpen. De moderne mens verdraagt geen doctoraat-scholastiek. Terug naar de wetenschap. Dus ook niet de mensen laten schrikken door de doctor. Dat was in de middeleeuwen heel goed. Maar nu is het fout. De kerkelijke hoogleraar moet iets anders zijn en brengen. De hoogleraren en studenten moeten werkgemeenschappen vormen en gaten boren in de


7De Commissie voor de Kerkorde, p. 480.
8De Commissie voor de Kerkorde, p. 485v.
9De Commissie voor de Kerkorde, p. 485.
10De Commissie voor de Kerkorde, p. 487.

|71|

moderne mens. Maar noem hem alsjeblieft niet met die oude naam doctor.’

In de verdere discussie opponeert Noordmans tegen de onderscheiding van opleiding en vorming. De vorming heeft iets van het seminarium en de jonge predikant blijft dan nog met één voet in dat seminariumachtige ding. Noordmans is bang voor ‘schoolvorming’ en het leggen van een klem op de theologie. De ruimte moet er zijn en blijven. ‘We moeten niet de predikant vanuit de cultuur in de kerk zetten, maar de predikant vanuit de kerk in de cultuur (de universitas scientiarum) zetten. Als wij de vorming van de theologie opdragen aan acht mensen, dan loopt de zaak klem.’ En dan volgt weer zo’n schitterende opmerking van Noordmans: ‘Mannen van formaat moeten wij uit de ruimte krijgen. Kuyper was nooit Kuyper geworden als hij alumnus was geweest van de Vrije Universiteit.’11

Wat het onderzoek naar de geschiktheid voor het ambt betreft, zou Noordmans het willen laten bij de wenk niet te gaan studeren. Het kan voorkomen dat iemand als neoloog zou beginnen. En daarom werd afgewezen. Maar zo iemand kan, daar doorheen gegroeid, toch een voortreffelijk predikant worden. De kerk moet een wijde geestelijke ruimte hebben, die zulke mensen weet op te vangen.12 En dan: het ‘voorstel’ moet blijven.13 ‘De opleiding is vanouds ook retorisch geweest. Het voorstel is het sluitstuk van dat element in de opleiding.’14

Noordmans verzet zich ook tegen de verzwaring van de opleiding. Een studie van acht à negen jaar kan een jong mens fysiek en sexueel schaden.15

 

De zogenaamde ‘minor clergy’

Verder is Noordmans een verklaarde tegenstander van de zogenaamde ‘minor clergy’, d.w.z. niet academisch opgeleide krachten, die als catecheten, evangelisten of hulppredikers bevoegdheden van de predikanten, namelijk de bediening van het Woord en de sacramenten zouden hebben. Noordmans stelt, dat wij ‘daarmee zakken tot het peil van beneden de Moerdijk.’ ‘Als zo iets door ons werd aanvaard, kwam heel de kerkorde in de molen’.


11De Commissie voor de Kerkorde, p. 488.
12De Commissie voor de Kerkorde, p. 481v.
13 Het ‘voorstel’, dat inmiddels al jaren is afgeschaft, was de eerste kerkdienst van de kandidaat onder voorzitting van een kerkelijk hoogleraar, waarna de kandidaat preekbevoegdheid ontving.
14De Commissie voor de Kerkorde, p. 483.
15De Commissie voor de Kerkorde, p. 619.

|72|

‘Deze kwestie kan door ons niet met een aanhangsel aan de kerkorde worden geregeld. Bij Rome zijn deze dingen ook pragmatisch gegroeid. In een slotbepaling van de kerkorde een type te scheppen, dat alles omver haalt, dat kán niet.’ Wagenaar is van mening, dat de status van ‘minister’ en ‘assistant-minister’ gelijk is, maar de commissie is dat niet met hem eens. Noordmans meent, dat het voorstel Wagenaar dus twee soorten dominees kent; dat kan niet in ons kerkelijk leven. K.H.E. Gravemeyer wil het verschil niet in de ambten, maar in de diensten zoeken, waarna Noordmans opmerkt: ‘Zoiets kan alleen onder engelen, niet onder mensen.’16

 

De verhouding tussen de ambten: ouderling en diaken

Naar Noordmans’ inzicht hebben wij in de ambten van ouderling en diaken met heel oude ambten te maken die gegroeid zijn rond de Avondmaalstafel.17 Hij was daarom geen voorstander van de opwaardering van het diaken-ambt door, zoals dat in de nieuwe kerkorde gebeurde, de diaken in het regeerambt te betrekken. Hij ziet de taak van de ouderling vooral in het vergaderen van de gemeente rondom Woord en sacrament en de taak van de diaken als huisverzorger in de noden van gemeenteleden. ‘De reformatorische ouderlingen, uit de stedelijke notabelen gekozen, hebben iets politieks behouden,’18 aldus Noordmans. ‘De ouderling had vroeger een zeer zelfstandige taak in assembler le peuple et rapporter les scandales. Ouderling en diaken zijn twee onderscheiden ambten. Juist wanneer de ouderlingen zich weer naar buiten zullen keren, zal blijken hoe verschillend hun ambt ten opzichte van dat van de diakenen is.’19 Hij is er dan ook geen voorstander van dat de diakenen lid zijn van de gewone classicale vergaderingen. Wel is de diaconie een deel van het kerkenraadswerk.20

 

De ouderling-kerkvoogd

Wat betreft de inschakeling van de kerkvoogden in de kerkenraad acht Noordmans, dat de ouderling dichter staat bij de kerkvoogd dan de


16De Commissie voor de Kerkorde, p. 620v.
17De Commissie voor de Kerkorde, p. 414.
18De Commissie voor de Kerkorde, p. 618.
19De Commissie voor de Kerkorde, p. 399.
20De Commissie voor de Kerkorde, p. 400, 402.

|73|

diaken. Het probleem van regeer en beheer vraagt zijns inziens wel om een kerkordelijke oplossing. ‘Als het beheer de goederen aan de deur van de kerk legt, dan mogen wij ze daar niet laten liggen’, maar de kerkvoogden moeten zich verantwoorden aan de kerkenraad.21 Gaan de kerkvoogden als ouderling-kerkvoogd deel uitmaken van de kerkenraad dan moeten zij volledig ouderling zijn. ‘Wij mogen niet een ouderling-quaestor hebben die voor één kwart ouderling en voor driekwart financier is. Nee, ook deze ouderling moet geheel man Gods zijn, gesteld over de goederen Gods, waarvan het beheer hem is toevertrouwd, een ouderling als de andere ouderlingen, met dezelfde schriftuurlijke kwaliteiten van het formulier.’ De moeilijkheid is, de gemeente kerkvoogden te laten kiezen, ‘met financiële kwaliteiten zeker, maar die tegelijk de schriftuurlijke kwaliteiten hebben.’22 Noordmans voelt — als algemene opmerking — dat de ouderling hier in de knel komt van de kerkvoogd. Diaken en kerkvoogd trekken er samen op uit. De dominee is ontworteld en zweeft in de geestelijke sfeer. Waarom moeten alle stoffelijke zaken onder de kerkvoogdij? Zo krijgt men departementen in plaats van ambten.23 Noordmans is dus voor de inschakeling van de kerkvoogden in de kerkenraad, maar niet als partij in de kerkenraad. Uiteindelijk moet de kerkenraad zelf beslissen. En Noordmans wil de bevoogding van bovenaf weg hebben.24

 

De verhouding tussen de ambten: predikant en ouderling

Al in een vroeg stadium heeft Noordmans een verschil van mening met Scholten over de verhouding tussen de ambten. Noordmans gaat er van uit, dat in het kader van de reorganisatievoorstellen het er om te doen is, ‘in hoe zachte of zelfs bedekte vorm ook gezegd, een toezicht van de ouderlingen op de predikanten in te voeren’ en hij citeert daarbij A. Vinet, die de predikant zelfs een victime permanente van de gemeente noemde. Noordmans toont goed gedocumenteerd vanuit de geschiedenis aan, dat de ambten niet op elkaar zijn gericht maar samen collegiaal op de gemeente zijn gericht. ‘Nergens staat ook maar een enkele bepaling, die de ouderling een bijzonder toezicht op leer of wandel van de predikant opdraagt’


21De Commissie voor de Kerkorde, p. 401v.
22De Commissie voor de Kerkorde, p. 414.
23De Commissie voor de Kerkorde, p. 510.
24De Commissie voor de Kerkorde, p. 533.

|74|

en Noordmans acht, dat daarmee de natuur van de presbyteriale orde geweld wordt aangedaan.25

In de gesprekken in de Commissie voor de Kerkorde was, al voordat Noordmans lid is, de verhouding van predikant en ouderling aan de orde geweest en Haitjema herinnerde zich de belangrijke discussie in de Reorganisatie-commissie van 1938. Noordmans verzette zich toen, om der wille van de vrijheid der verkondiging, fel tegen ‘een dwarskijker onder de preekstoel’.26 Bij de bespreking van de ordinantie op het presbyteriaat komt deze verhouding opnieuw aan de orde. Noordmans maakt allereerst bezwaar tegen het vooropstellen van het opzicht als taak van de ouderling. Hij wijst er op, dat de ouderling een constitutief element in de bouw van de gemeente is, assembler le peuple. In de tijd van de Reformatie zijn de kerken in de verstrooiing door de ouderlingen bijeen gebracht. Dit leidt tot de formulering dat aan de ouderlingen is opgedragen: ‘de herderlijke zorg en het opzicht over de gemeente.’ Noordmans heeft bezwaar tegen de opneming van ‘het opzicht over de getrouwe ambtsvervulling van de predikanten’ en hij wijst er op, dat dit opzicht in Genève werd uitgeoefend door het ministerie. Hij pleit er voor dit opzicht opnieuw aan het ministerie te geven. De discussie heeft tot gevolg, dat de taak van de ouderling als volgt op formule wordt gebracht: ‘het dragen van de medeverantwoordelijkheid voor de bediening des Woords.’27

 

De dienaar des Woords is ambtsdrager geen ambtenaar

Dezelfde visie van Noordmans komt telkens aan de orde wanneer het over de predikant gaat.28 Bijvoorbeeld bij de voorstellen inzake het ambt van ouderling-kerkvoogd. Het gaat hem om de gehele figuur van de predikant in de kerkorde. Deze ontwikkelt zich in een naar zijn mening verkeerde richting. De predikant komt door de invasie van de kerkvoogdij in een geestelijk isolement te staan. Hij pleit er voor om orde te scheppen zonder


25 O. Noordmans aan Scholten, 1 en 17 februari, 13 april 1937 in O. Noordmans, Verzamelde Werken, dl. 9b, p. 566v; 568v; 570v.
26De Commissie voor de Kerkorde, p. 239.
27De Commissie voor de Kerkorde, p. 416v.
28 Noordmans heeft zijn gehele leven specifieke aandacht voor de figuur van de predikant gehad. Zie: A. de Groot, ‘Noordmans en de Bond van Predikanten’, in Kerk en Theologie 30 (1979), p. 215-221 en J.D.Th. Wassenaar, ‘Noordmans in Friesland. Bijdrage tot de biografie van een kerkvader’ (Zoetermeer 1999), p. 273-307.

|75|

de pastor te laederen.29 Bij de bespreking van de ordinantie voor het pastoraat brengt Noordmans zijn bezwaren naar voren tegen de bemoeiing en de inperking van de predikant in het geheel van de ordinanties. Diens charismatische begaafdheid komt hier in de knel. Hij wordt een ambtenaar met een bestuur om zich heen. Een predikant moet ruimte om zich heen hebben.30 J. Severijn valt hem daarin bij; ook zijns inziens raken de predikanten zodanig in het netwerk van de raden verward, dat ze geen gelegenheid meer zullen hebben voor hun gewone ambtswerk. Het gewone ambtswerk is de eenheid van prediking, catechese en pastoraat.

Noordmans zegt: ‘Men neme toch aan de herders en leraars de herderlijke zorg en lering niet af als een hun in het bijzonder toebetrouwd ambtelijk werk. Hier werkt de opsplitsing der kerk in departementen in. Omdat er een departement voor de catechese komt, met catechetisten en een raad, verliest de leraar zijn zelfstandige, oecumenische bevoegdheid. Hij komt onder Ten Have31 en moet voor zijn methode de goedkeuring van het consistorium vragen. Hij wordt ambtenaar. Het consistorie wordt dan de kleinste cel van een departement van kerkelijk onderwijs. Doch de catechese is ook volgens artikel XIII toeleiding tot het Avondmaal, waarvan de bediening aan de herders en leraars is toebetrouwd. Ook de toeleiding blijve hen toebetrouwd. En zo blijve de herderlijke zorg, de pastoraal, aan de herder kat’exogen32 opgedragen. De kerkorde worde niet bureaucratisch geregeld, maar theologisch, oecumenisch, liturgisch.’

Noordmans is ook tegen een afzonderlijk consistorium en presbyterium binnen de kerkenraad. Dit dient alles een departementale opsplitsing van kerk en kerkenraad ten behoeve van een radenstelsel. ‘Wanneer de ouderlingen, zoals in de ordinantie voor het presbyteriaat staat, ook nog een aparte vergadering, onder eigen voorzitter, kunnen vormen, komen de predikanten in kleine gemeenten wel heel eenzaam te staan. Het geeft hen niet veel, dat zij — één man — de titel van ministerium voeren. Alleen dit ministerium staat zonder eigen bovenbouw en daardoor in het departementale stelsel geïsoleerd. De predikant komt — men vergeve mij de vergelijking — als een kikker op een kluitje te zitten. De predikanten komen dan voor de besluiten van de drie afgesplitste delen van de kerkenraad te staan; besluiten waarop zij dan achteraf in de meeste gevallen geen invloed meer


29De Commissie voor de Kerkorde, p. 510.
30De Commissie voor de Kerkorde, p. 505.
31 P. ten Have schreef een proefschrift over: Een methode van bijbelse catechese (diss. 1941) (Groningen 1946).
32 = Gr.: ‘bij uitstek’.

|76|

zullen hebben. Dit loopt uit op een vernietiging van de kerkenraad en in het bijzonder van de invloed van de pastor loci, ten behoeve van een aantal andere, centrale raden, waarin de drie afgesplitste delen hun bovenbouw hebben. Een presbyteriale kerkorde moet echter het pastoraal en de kerkbouw niet vernietigen, maar vrij maken. Daarom schrappe men het presbyterium en het consistorium en handhave de oude onderscheiding: algemene en bijzondere kerkeraad.’33

Noordmans blijft zich verzetten tegen de opsplitsing van de kerkenraad. ‘De mystieke eenheid van de kerkeraad rondom de avondmaalstafel wordt erdoor gebroken. De kerkeraad moet kerkeraad blijven.’ Wagenaar en Gravemeyer ontkennen dit. Zij stellen: het gaat om een werkverdeling; de eenheid wordt niet opgespleten maar juist bevorderd. Noordmans merkt daartegen op: ‘neem de kerkvoogden. Die hebben een eigen “bovenbouw”. Zo ook de diakenen. De ouderlingen hebben hun presbyteria. De predikanten komen alleen te staan, bij al dat dirigeren van bovenaf.’34 Al veel eerder protesteerde Noordmans er tegen dat de ambtsdrager zich moet voegen in het gareel van de ambtenarij.35

Bij de vraag of de bevestiging van de andere ambtsdragers evenals bij de predikanten met handoplegging moet geschieden, komt Noordmans er tegenop de predikant nog meer te effaceren dan al gebeurd is. ‘Laten we die dunne lijnen met de Oude Kerk toch niet doorsnijden. Daar zit een schat van imponderabilia in, die wij slechts op straffe van verburgerlijking kunnen missen. In die handoplegging bijvoorbeeld zit iets van de successie.’36

Ook wil Noordmans de predikant niet zo vastpinnen op zijn standplaats. Terwijl we in deze kerkorde het apostolische zoeken, zetten we de predikant vast! Bovendien veroorzaakt een dergelijke bepaling veel last in de gevallen waarin de verhouding tussen predikant en gemeente niet zo prettig is. Een dominee moet adem kunnen halen.37

 

Het opzicht en de leertucht

Uitvoerig is in de Commissie voor de Kerkorde over het opzicht en de tucht gesproken. Er ontstond een discussie over het verleggen van het


33De Commissie voor de Kerkorde, p. 515v.
34De Commissie voor de Kerkorde, p. 528v.
35 ‘Kerk of beweging’ in O. Noordmans, Verzamelde Werken, dl. 5, p. 520.
36De Commissie voor de Kerkorde, p. 618.
37De Commissie voor de Kerkorde, p. 497.

|77|

zwaartepunt van de leertucht naar de ingang van het ambt.38 Noordmans tekende daartegen bezwaar aan. Men mag bij de inzet van de tucht niet op de belofte aan de ingang van het ambt teruggrijpen. Wanneer men het zwaartepunt van de leertucht naar de ingang tot het ambt verlegt, dan heeft men de figuur van de aan zijn instructie gebonden ambtenaar. Daartegenover stelt hij: een N.S.B.-er van de laatste tijd wordt niet gecensureerd op zijn proponentsbelofte, maar om zijn afwijkingen midden in de tijd. Door de gang van het leven wordt men voor allerlei nieuwe dingen gesteld. Er moet een maatstaf zij voor de tucht, midden in de gang der historie.

Het instrument van de visitatie komt in dit verband aan de orde. De bedoeling daarvan is om alles wat tot tucht zou kunnen leiden zoveel mogelijk in de weg van het opzicht terecht te brengen. Noordmans wijst erop dat het bij het opzicht niet allereerst gaat om het getal, maar om de richting, waarin het wordt uitgeoefend. Tegen de praktijk van Gemeenteopbouw had Noordmans veel bezwaren. De gedelegeerden kenden de gemeenten en de pastores vaak te weinig, soms liepen ze open deuren in, soms kwamen ze met rijp en groen, soms was alles te theoretisch opgezet. Al deze gevaren worden nog groter als men een legertje visitatoren krijgt. De idee van visitatoren ligt Noordmans wel. Maar wanneer die zo van boven af moet, kan men de mensen nooit eens rustig samen laten leven en geloven. Er is ook een tucht van broeder tot broeder, als in het gezin. Daarin moet van bovenaf niet telkens worden gepeuterd. Er is behoefte aan de steun van een collega. Maar is het nu niet mogelijk dit opzicht meer van onderaf te doen geschieden? Door de kleine gemeenten in bepaalde verbanden te brengen?

Severijn komt op voor eerherstel van de classis. De classis moet meer zichzelf regeren. De provinciale instanties zijn meer beroepsinstanties. Het intieme karakter van de classis moet zoveel mogelijk bewaard. Noordmans is daartegenover van mening, dat iedere classis een streek-mentaliteit heeft, en dat het daarom juist van belang is de mensen in een breder, provinciaal college bij elkaar te brengen.

Er wordt gesproken over het onderscheid tussen het opzicht over belijdenis en wandel van gemeenteleden en dienaren des Woord.39 Noordmans merkt in dit verband op: Karl Barth zou als lid van de kerk moeten worden afgezet om zijn opvattingen inzake de kinderdoop, maar als dogmaticus moet hij meer armslag hebben. Tegenover De Vos, die opmerkt: ‘maar


38De Commissie voor de Kerkorde, p. 432v.
39De Commissie voor de Kerkorde, p. 438-441.

|78|

als lid van de kerk kan hij dus gegrepen worden? Dan zet men de theologie stop!’, merkt Noordmans op: ‘Onder de nieuwe kerkorde mag een predikant niet meer zo met z’n particuliere meningen op de kansel komen.’ Overigens is hij van mening, dat er op het terrein van de theologie een ruime mate van vrijheid moet zijn. Wij moeten zorgen, dat er vóór-keringen, zekeringen worden aangebracht, opdat wij niet de weg van 1886 opgaan. Er moeten remmen zijn. De roomse Kerk kan nooit terug. Wij wel. Wij kunnen terug op de Schrift. De kerk moet door de geschiedenis heen. Zij moet sommige dingen afsnijden, om kerk te blijven, anders groeien de leden de kerk boven het hoofd, als in Duitsland, en is de kerk weg. Hij zou er meer voor voelen, de bespreking van deze materie tot aan het eind van het werk der commissie uit te stellen.

Intussen is de leertucht een te hot item en de discussie wordt niet uitgesteld. De vragen zijn: Wanneer stelt men zich buiten de belijdenis van de kerk? Kan men dat afmeten aan de opvatting over de maagdelijke geboorte of aan de houding tegenover het nationaal-socialisme? Het kan zover komen, dat de kerk leertucht moet uitoefenen en iemand afzetten. Noordmans vindt dat de kerk zich daarover moet uitspreken. Als iemand andere gevoelens heeft, mag men niet verwachten, dat hij zelf het ambt zal neerleggen. Dat mag men zo iemand ook niet vragen. Dan moet men hem afzetten. Echter de formulering: ‘in kardinale stukken’ is te intellectualistisch. Wij moeten het meer dynamisch zeggen. De vraag is, of de geschiedenis van de kerk door de ketter wordt opgehouden, zodat er een ban over de kerk ligt. Dit is de ketter, de ethische ketter. De kardinale leerstukken betreffen meer de empirische ketter. Het meten aan een proponentsformule is in ieder geval niet de wijze waarop de kerk tucht oefent. Die belofte is een zaak van jongelingschap! Hier ligt de kapitale fout van deze opzet. Men vroeg Paulus ook niet, waar is je doopakte, en wat heb jij bij rabbi die en die geleerd? Neen, hij wordt in de beweging van het ogenblik, in het midden van de historie gegrepen. Zo moet het ook in de kerk. Ook de doctores moeten er niet bijgehaald, want die moeten juist voor de vrijheid van de theologie opkomen. De kerk moet er bij gehaald. De eenvoudige mensen!

Noordmans blijft zijn bezwaren handhaven tegen de proponentsformule. Men mag de predikant niet binden aan een jeugdbelofte. Dat lijkt op de eed van ambtenaar of kamerlid. De kerk kent dit niet. De proponentsbelofte moet iets hebben van het blij getuigenis van iemand die voor een grote taak staat. A.A. van Ruler verstaat het bezwaar van Noordmans in deze zin: ‘men mag alleen afzetten als er strijd is met de waarheid Gods.’40


40De Commissie voor de Kerkorde, p. 470.

|79|

Haitjema en Wagenaar willen de doctor ecclesiae een adviesfunctie geven bij de leertucht. Noordmans is hier tegen en hij wijst er op, dat de kerk hier op een tweesprong staat. Eén handwijzer wijst in de richting Assen (1926). Die weg is ons verboden. In 1886 had Kuyper duidelijke argumenten. Maar wij bleven in de kerk. Waarom we bleven, die visie moet in de kerkorde uitgebouwd. Kiezen wij fout, dan zijn we over vijftig jaar in ontbinding, en dan is er geen kerk meer die ons kan opvangen, zoals wij nu de Gereformeerde Kerken kunnen opvangen. Er moeten leertucht-sancties komen. Maar wij moeten er niet door op een doodlopend spoor geraken. Dan nog liever de ruimte van de Engelse kerk.41 Hij wil ruimte houden voor het vrije ingrijpen Gods. De kerk moet zich door reformatie kunnen overleven.

In een van de laatste vergaderingen van de commissie komt opnieuw de leertucht en de uitdrukking ‘de weg van het belijden’ in artikel X aan de orde. Severijn begrijpt wel iets van het dynamische in het belijden, maar aan de andere kant: de mens blijft dezelfde, en de weg der zaligheid eveneens. De kracht Gods tot zaligheid blijft altijd zich zelf gelijk. Er is in het belijden een blijvend iets, en dat is primair. De mens is de eeuwen door voor God dezelfde. De kracht Gods is dezelfde. En de weg, waarin we geloven óók. Wij moeten staan in de feitelijkheid van de geestelijke realiteit. Als de kerkorde de vastigheden wil verkopen aan de stroom des tijds, dan is dat voor hem onaanvaardbaar’.

Noordmans geeft daarop als zijn mening te kennen: ‘De theologie, die achter het verband zit, waarin de betreffende uitdrukking voorkomt, kan ook zo worden uitgelegd, dat de Heilige Schrift, herhaald moet worden, niet doorleefd, als bij de Roomsen, maar herhaald. Barth zegt: God blijft God. Hij moet in de dood telkens weer Zijn levendmakend Woord spreken. Het belijden beweegt zich vanwege de herhaling. God blijft spreken. Neem bijvoorbeeld de oorlog. Daarvan zegt Brunner, dat het een nieuwe vraag is, waarover de Here een nieuw Woord spreekt. De val om de ketter te snappen, moet opnieuw scherp worden gezet. Want de ketter ziet er telkens anders uit. Dat is de zin van die weg van het belijden.’42


41De Commissie voor de Kerkorde, p. 471.
42De Commissie voor de Kerkorde, p. 540.

|80|

De belijdenisvragen

Uitvoerig is in de Commissie voor de Kerkorde gesproken over de belijdenisvragen.43 Het is bekend dat Noordmans daarin een grote rol heeft gespeeld en dat door hem eigen vragen zijn opgesteld.44

Noordmans heeft waardering voor de Schotse formulering, maar vindt de tweede vraag daarin toch meer iets voor een orde dan voor de kerk. Al te afschrikwekkend. Hij verwijst eveneens naar het echt reformatorische in het stuk betreffende de belijdenisvragen in de Palts. Het eigendom van Christus zijn, de rechtvaardiging mogen wij in de formulering van vraag 1 niet verwaarlozen. Hij zou echter heel deze materie eerst eens grondig willen overwegen. Het conformeren aan de trinitarische belijdenis is door de hervormden eerst in 1530 geschied, om daarmee te bewijzen dat ze christenen zijn. De triniteitsformule is in drie woorden uit te spreken, maar het geloof wordt uitvoeriger beleden. Hij wil liever niet spreken over ‘de drieënige God’, maar over: ‘Vader, Zoon en Heilige Geest’.

De discussie spitst zich toe op de verhouding van Doop en Avondmaal. Gravemeyer stelt, dat de belijder belijdt zijn gedoopt zijn. Noordmans vraagt: is het Avondmaal zo direct aan de Doop verbonden? De Doop gaat met de prediking de wereld in. De Doop is met de zending verbonden. De gemeenten, die gesticht zijn, blijven bij het Avondmaal. Er is niet zomaar een rechte weg van de Doop naar het Avondmaal. Die hebben beiden een eigen functie. De belijdenis is een deel van de heilsweg. Zij betreft de toe-eigening van het heil door de Geest. In de Lutherse Taufgnade ligt er voor de kinderen een substantiële genadebasis, op grond waarvan de opvoeding plaats vindt. Maar wij als hervormden kennen deze Taufgnade niet. Wij hebben de boetekamp, de strijd om het geloof. Die mogen we niet uitschakelen.

Haitjema maakt bezwaar, dat Noordmans in afwijking van het gereformeerd protestantisme de bejaardendoop primair stelt. Fundamenteel is de kinderdoop. Noordmans brengt naar voren: ‘Het belang hierin voor mij is dat men zo de verkiezing en de rechtvaardiging op haar volle plaats laat, waardoor het geloof innigheid en heldhaftigheid houdt.’ De heren Noordmans, van Ruler en De Vos zullen zich samen verder op de belijdenisvragen beramen en met een ontwerp komen in de volgende vergadering.


43De Commissie voor de Kerkorde, p. 419-421.
44 A.A. van Ruler aan O. Noordmans, 7 december 1946 in O. Noordmans, Verzamelde Werken, dl. 9b, p. 775vv.

|81|

Dan komt een ontwerp van Noordmans aan de orde.45

Van Ruler heeft scherpe kritiek. Hij vindt het bezwaarlijk de inhoud van het geloof op zo korte formule te brengen. De kerk heeft haar belijdenis, waarin zij de leer van Oude en Nieuwe Testament samenvat. Hij zou in de belijdenisvragen naar de belijdenis willen verwijzen. Noordmans wil het formule van de leer van het Oude en Nieuwe Testament niet. In de belijdenisvragen moeten de dingen meer materieel gezegd worden. Een formele belijdenis is te koud. De belijdenis is een groot moment in het christelijk leven.

Een volgend bezwaar van Van Ruler betreft het ascetische. Er is te weinig van de vreugde en het genieten des levens sprake, en te eenzijdig van de troost onder het kruis. Noordmans zegt ten aanzien van het ascetische, dat zijn voorbeeld was de tweede helft van Zondag 12. Hij kan zich toch niet vinden in een christendom waarin de ascese helemaal is uitgeschakeld. De kerk verwacht de wederkomst des Heren. Daarin ligt haar ascese opgesloten. Wil men hier ook de natuur en de staat bijhalen, dan is dat een wanklank. Voorts de militia Christi is duidelijk opgenomen. De vreugde en de gemeenschap liggen in vraag 3, als de gaven des Geestes.

Van Ruler wil een verwijzing naar de Doop. Anders moet de vraag methodistisch worden uitgelegd. Hij heeft bezwaar tegen troost. Dat suggereert in onze tijd een levensgevoel, dat collega Noordmans niet bedoelt. De dialectiek tussen de gemeenschap der heiligen en het lidmaat zijn is niet helder. Rondom het Avondmaal moet het hele leven, ook de natuur en de overheid verschijnen, niet alleen het leven van de gemeente. Noordmans ziet in een te nauwe koppeling van Doop en Avondmaal sterke bezwaren. Het gaat er allereerst om dat de belijder zijn geloofsmoed uitspreekt, dat hij belijdt dat hij in de gemeente zijn levensvervulling vindt. Met de troost onder het kruis bedoelt Noordmans de ascese. Het neocalvinistisch zich uitleven op alle terreinen van het leven is niet genuïen christelijk.

In antwoord op Gravemeyer zegt Noordmans, dat nadruk op de bijbel ongetwijfeld nodig is. Maar dat is hier in expliciete vorm gegeven, zonder ’t formele te noemen. Een van de bezwaren van J.H. Newman tegen zijn calvinistisch verleden was, dat bij de protestanten de dingen teveel in het bijbelboek blijven staan, te weinig naar buiten komen. Voor de rooms-katholieke Kerk is dit naar buiten komen van de dingen kenmerkend. Hier is getracht op protestantse wijze de dingen wat uit de bijbel naar voren te laten komen, op de wijze van de twaalf artikelen. Maar er blijft in het naar buiten komen van de dingen het eschatologische, de distantie van het


45De Commissie voor de Kerkorde, p. 428v, 430-432.

|82|

geloof. Het ‘staan in de vrijheid’ is bijbels, maar als men hierbij wil denken aan de vrijheid in de kerk om te belijden wat men wil, dan is dat te zeer kerkordelijk gedacht. Wat Gravemeyer zei, dat men elkaar in het gijzelaarskamp vond rondom vraag en antwoord van de Heidelbergse Catechismus, dat kan hiermee samensmelten. Hier worden de twaalf artikelen immers samengevat. Noordmans komt op voor de rechtvaardiging van het geloof. Hij heeft die hier op gemeentelijke wijze vertaald.

Noordmans heeft begrip voor de bezwaren van Haitjema. Toch vraagt Noordmans of de vragen in hun klassieke vorm altijd moeten blijven bestaan. Wij staan op dit ogenblik in een époque, waarin alles anders staat dan vroeger, waarin ook andere dingen aan de orde zijn, dan in de Reformatie. Wij staan heden in een ander moment van de geschiedenis van het Rijk Gods. Iets van de tweede helft van vraag en antwoord 12 moet nu naar voren komen. Bovendien hebben we hier een samenvatting van de klassieke twaalf artikelen en het tweede gedeelte van vraag en antwoord 12. Ten aanzien van de tucht des Geestes. Ongetwijfeld is de disciplina meer geserreerd, aangeschroefd. Maar omdat het hier om de toelating tot het Avondmaal gaat, voor de eerste viering, wil Noordmans liever in de sfeer van de twaalf artikelen blijven. De tucht van de Heilige Geest is niet de tucht van een of ander bestuur, maar de tucht, zoals zij over Ananias en Saffira kwam. De tucht des Geestes grijpt veel dieper dan de discipline. Die is wel nodig, maar van een ander karakter. Inderdaad kan ‘lidmaat’ verschillende betekenis hebben. Hier is de betekenis van het doopformulier gebruikt. Noordmans wil niet spreken van: uitoefenen van de tucht des Geestes door de belijdende leden. Hij bedoelt de primaire tucht des Geestes over de gemeente.

In een volgende vergadering wordt het gesprek over de belijdenisvragen voortgezet.46 Noordmans pleit er voor, dat de belijdenis niet tot een soort examen wordt. Maar de belijdenis zelf mag bij de toelating tot het Avondmaal niet worden gemist. Hij blijft afwijzen om in de vragen te spreken van de leer van het Oude en Nieuwe Testament. Dat behoeft toch niet een apart artikel te worden? Waarom moet het zo weinig warm worden gezegd? Waarom zouden we de leer van de triniteit, zoals die in de twaalf artikelen is uitgegroeid, moeten comprimeren tot zulk een korte formule?

Vooral Haitjema heeft bezwaren tegen de voorstellen van Noordmans. Diens belijdenisvragen bergen het grote gevaar in zich piëtistisch te worden misverstaan. Noordmans brengt daartegen in: ‘Als ik iets heb willen


46De Commissie voor de Kerkorde, p. 455-457.

|83|

vermijden, dan juist dat!’ Dat de triniteit hier werkelijk uit elkaar zou worden gehaald, kan hij niet toegeven.

Verder: Als we vragen ‘Neemt u de bijbel aan,’ dan betekent dat niets! De dingen moeten juist uit de bijbel komen. Ze moeten reliëf krijgen. Waarom zouden we ze toch zo in de bijbel terugdringen?

Besloten wordt, dat de leden nieuwe formuleringen kunnen inzenden bij Wagenaar ter afhandeling in de februari-vergadering. Er liggen dan drie voorstellen ter tafel, van Noordmans, Wagenaar en Gravemeyer.47 Uiteindelijk komt er een merkwaardig compromis uit. De belijdenisvraag 1 van Gravemeyer, vraag 2 van Noordmans en vraag 3 van Wagenaar worden met enkele wijzigingen aanvaard.

Noordmans brengt naar voren: ‘Ik wil niet voor mijn vragen vechten, maar voor de toekomst van het belijden van onze kerk. Over de huidige eerste vraag zijn nooit moeilijkheden gerezen. Maar dat is iets minimaals. Wij moeten iets nieuws geven (al is het oeroud) om de sleur van het kerkelijk leven te bannen en de jeugd een nieuwe visie te geven op bijbel en levensorde. Dan komt er wind in de zeilen. Men mist dit als men de oude vraag 1 vasthoudt. Dan tilt men de zaak niet op.’ Wij zoeken in deze kerkorde nieuwe banen, en terecht. Wij moeten niet bang zijn iets nieuws te geven. Noordmans vindt de Commissie voor de Kerkorde op het punt van de belijdenis wat conservatief. Stoppen we de belijdenis toch weer niet te veel in de safe? Waarom laten we de jonge leden toch niet wat meer zeggen? Ieder lid moet zich geroepen en verkoren weten tot werken in de kerk. Het verkoren zijn is niet het doen van een belofte maar het geloof ergens voor bestemd te zijn. Wij moeten de dingen niet zo comprimeren.

Ten aanzien van vraag 2 brengt Haitjema naar voren: ‘dat verkoren is een grendel voor vele jongelieden in doorgeziekte piëtistische gemeenten.’ Noordmans vraagt daarop: ‘Mogen wij in een calvinistische kerk niet meer spreken van verkiezing? Wij moeten niet alleen denken aan bepaalde boerengemeenten, maar vooral ook aan de herkerstening van intellectuelen en arbeiders. Onder hen kunnen we dat “verkoren” niet missen.’ Men kan uit vrees voor de verkiezingsproblematiek de leer der verkiezing niet laten vallen. Dan zou men de jonge leden aan het fatalisme overlaten.


47De Commissie voor de Kerkorde, p. 558, 467-469.

|84|

De liturgie

Noordmans heeft voor de 2e wereldoorlog reeds een diepgaande polemiek gevoerd en daarna tot in zijn laatste werk ‘Gestalte en Geest’ deze polemiek met G. van der Leeuw voortgezet. Geen wonder dat hij op dit punt alert is, als het in de Commissie voor de kerkorde ter sprake komt.

Noordmans heeft indertijd trachten aan te tonen, dat ‘ere’ in eredienst een substantief is. Eredienst is dus feitelijk niets dan een pleonasme. ‘Kerkedienst’ daarentegen is zeer zinvol.48 ‘Eredienst’ is voorts in de liturgische beweging te zeer ‘belast’: als zou de aanbidding in heel de dienst vooropgaan. Calvijn spreekt niet van aanbidding, maar over de ‘prières’. Eredienst brengt ons op een bepaald liturgisch pad, waarbij de dienst een ander karakter krijgt, dan hij in de Reformatie had. Eredienst is dienst om God te eren. Daar komt altijd weer het altaar bij: de lijn van omlaag naar omhoog. In de dienst des Woords komt het Woord tot ons omlaag. En wat betreft de dienst der gebeden en de dienst der offeranden, daarmee moeten we heel voorzichtig zijn. De Engelsen hebben het offer uit de dienst geschrapt. En Luther ook. En als Van Ruler vraagt: ‘Maar de gebeden dan?’, antwoordt Noordmans: Luther heeft met dit reciproque in de dienst moeite gehad. Eerst wilde hij volstrekt het Woord alleen. Pas later vond hij ruimte voor het bidden. Maar als we zeggen, dat de basis van de dienst is, hetgeen in de mens gewerkt wordt, dan is dat zeer gevaarlijk. Noordmans wijst op de discussie tussen Rome en de Reformatie. Rome kent een depositum dat in de mens blijft, waardoor hij voor God bestaat. Bij Calvijn ligt alles onder het oordeel Gods. Hij pleit nogmaals voor kerkedienst.

Er ontstaat een dispuut met Van Ruler over de verhouding van kerk en Koninkrijk. Voor Van Ruler gaat het rijk de wereld in. De kerk treedt op als surrogaat. Voor Noordmans is de kerk het lichaam van Christus en daarom kan Van Ruler de kerk ook geen surrogaat noemen. Wanneer men bij eredienst aan het vieren van het Koninkrijk Gods in de wereld wil denken, dan is dat Grieks. De Grieken denken, dat met het spel der schaduwen de hemelse realiteit correspondeert. De Westerse Kerk daarentegen heeft altijd het Woord, verborgen in het vlees, beleden. In het Westen weet men ten aanzien van het Heilig Avondmaal bijvoorbeeld met Calvijn van een ‘geestelijk eten’. Hier wordt de verborgenheid benadrukt. Enerzijds (het Oosten): een vieren van het Rijk Gods ergens in de wereld. Anderzijds


48De Commissie voor de Kerkorde, p. 494v.

|85|

(het Westen): de verborgenheid van de gave der genade aan de zondaar door de Heilige Geest.

Het is bekend, dat Noordmans nooit een toga heeft gedragen. Het verwondert daarom niet, dat hij er zich tegen verzet, dat in de toekomst de toga de enige ambtskleding zal zijn. Om tegemoet te komen aan de bezwaren van enkelen tegen het dragen van een toga wordt besloten dat de commissie het betreffende artikel van de ordinantie voor de predik- en kerkdienst zó zal formuleren, dat als er ambtskleding gedragen wordt, deze zal bestaan uit toga, bef en baret.49

 

De kanselboodschappen

Noordmans koesterde grote bezwaren tegen kanselboodschappen in een presbyteriale kerk. Hij heeft daar meerdere malen uiting aan gegeven. In de Commissie voor de Kerkorde komt deze zaak bij de ordinantie voor het apostolaat aan de orde.50 Noordmans legt zijn bezwaren op tafel en is van mening dat wij ons tot de uitzonderingsgevallen streng beperken. Hij wil in de betreffende alinea in de kerkorde dan ook invoegen: ‘als de nood dringt’. Principieel gaat het er om of naast de bediening van het Woord op de kansel ook de kerk met een boodschap van een meerdere vergadering aan het woord kan komen. Noordmans is hier principieel tegen. De predikant op de kansel staat daar, in zijn bijzonder ambt, niet als exponent van een bredere vergadering. De boodschappen concurreren in de dienst te zeer met de verkondiging. In een episcopale boodschap spreekt Christus tot zijn gemeente, dat is heel iets anders, iets absoluut bindends! De predikant moet de dingen in de preek naar voren brengen. De algemene kerk heeft niet een bisschoppelijke volmacht om tot de gemeenten te spreken. Noordmans ziet èn in de liturgische beweging, èn in de directie van bovenaf, een schuiven in de richting van het romanisme. Bij de eindredactie van de kerkorde komt Noordmans opnieuw terug op zijn bezwaren tegen kanselboodschappen: ‘Men schrappe “kanselboodschappen”. Als vaste instelling horen zij in onze kerk niet thuis en zij schaden, als aanleiding tot publiek debat, het gezag der kerk. Zij storen de dienst des Woords.’51


49De Commissie voor de Kerkorde, p. 504.
50De Commissie voor de Kerkorde, p. 142.
51De Commissie voor de Kerkorde, p. 516.

|86|

De individuele verantwoordelijkheid van de leden van de Commissie voor de Kerkorde

Zullen alle commissieleden hun handtekening onder de ontwerpkerkorde zetten? Hoe is de verantwoordelijkheid van ieder individueel lid? Noordmans denkt aan zijn eigen bezwaren inzake de opsplitsing van de kerk. Kan hij deze opsplitsing voor de toekomst van de kerk mee verantwoorden? Hij ziet dan zijn positie vooral zo dat deze een brug zou kunnen vormen tussen de door hem verwachte oppositie en het ontwerp.52 Wel vraagt hij zich af hoever men met bepaalde kritische beschouwingen ten aanzien van de kerkorde mag gaan. Waarop de voorzitter Berkelbach van der Sprenkel antwoord: ‘Dat zal aan ieders geweten moeten overgelaten worden’. Emmen uit de vrees, dat men door een bepaalde kritiek heel het ontwerp in gevaar kan brengen. Waarop Noordmans opmerkt: ‘Maar als we als een Pruisische formatie oprukken, zijn we niets waard. We moeten ons als de Engelsen en Fransen in het veld bewegen.’53 Noordmans blijft zijn bezwaren tegen de ontwerpkerkorde houden. Hij behoefde daarbij echter niet af te rekenen met een georganiseerde achterban, al zijn er mensen die denken als hij. Maar hij wil niet afdalen naar het partijniveau. Wij zijn in deze commissie, in dit kerkordewerk uit het partijverband. De partijen zijn tussen haakjes gezet. De heren J. Boonstra en Severijn zijn hier allereerst als leden van de kerk, niet als voorzitters van twee groepen. En zijn zij als leden van de kerk geroepen om een vaarwater te zoeken, waarin de partijen niet meer zo belemmerend op elkaar werken, als tot dusver. De figuur van de band met bepaalde partijen mag hier geen primaire rol spelen. De heren Boonstra en Severijn blijven commissieleden, ook in de vergaderingen van hun verbanden.54

Verder had Noordmans eerst willen zwijgen om de verantwoordelijkheid te ontlopen iets te zeggen, waardoor Boonstra zou decideren, gelijk hij decideren zal. ‘Nu wil hij toch spreken. En dat met zekere vreugde. Want die mogen we nu niet missen. Hij denkt aan 1886. De scheuring ging toen door de huisgezinnen heen. Ons bezin bleef in de kerk. Dat is mij later als een heerlijke leiding voorgekomen. Het bleef mij altijd een schrik, de gedachte dat ik in de fuik van 1886 zou lopen. Zou onze kerk met de opsplitsing van het partijwezen in die fuik komen, dan zou ik me bij dat


52De Commissie voor de Kerkorde, p. 524.
53De Commissie voor de Kerkorde, p. 538.
54De Commissie voor de Kerkorde, p. 543v.

|87|

gedeelte scharen dat niet met 1886 meeging. Het zou voor mij een verschrikkelijke belevenis zijn als we op de lijn van 1886 rangeerden. Hij is blij dat we op die andere lijn zijn, waarvan God alleen weet waar hij ons brengen zal. Het is mij een vreugde dat Boonstra hier nog is, en ook morgen nog bij ons zal zijn.’55

 

Een geleide wereld is de duivel. Een geleide kerk is de paus

In deze woorden van Noordmans ‘een geleide wereld is de duivel, een geleide kerk is de paus’ kan men zijn signalen samenvatten. Deze theoloog van de Heilige Geest kwam op evenals Luther, Zwingli en Calvijn voor de vrijheid. Deze vrijheid is niet ongebonden. Geen vrijheid zonder gezag. Echter de band, die ons verbindt als leden van het ene lichaam van Christus, is geconcentreerd in de gehoorzaamheid aan Hem, die het Hoofd van zijn kerk is. Deze Christocratie heeft niets uit te staan met een hiërarchie van administratieve en ambtenaarlijke gezagsregels van bovenaf. In de herkenning en erkenning van het unieke gezag van Christus kunnen wij elkaar in vele secundaire dingen vrijlaten en behoeft niet alles van bovenaf te worden voorgeschreven.

Dat heeft onmiddellijk te maken met de visie op het ambt. Het ambt dreigt steeds meer in de klem te komen van het ambtenaarlijke-administratieve. Daarin kan het ambt naar zijn wezen niet functioneren. Het opkomen van Noordmans voor het pastorale en zijn afwijzen van het departementale in de kerkorde is een baken in zee, waarvan men steeds verder is afgekoerst.56 Verwordt een ambtelijke vergadering tot een bestuur dan is het tegelijk met onvruchtbaarheid geslagen. Noordmans zei: ‘Het duidelijkst merkt men dit bij het hoogste wetgevende, rechtsprekende en besturende lichaam, de synode, afgezien van de kwaliteiten der synodeleden. Waar ter wereld is een college dat zoveel sisyfusarbeid met zulk een zelfgenoegzame eerwaardigheid heeft verricht?’57 Met alle waardering voor de toewijding en inzet van velen, daarmee is een signaal afgegeven, dat ons allen in de kerk van hoog tot laag en van links tot rechts raakt.


55De Commissie voor de Kerkorde, p. 550v.
56 ‘De hele wereld heeft er belang bij, dat althans in de kerk de piëteit niet door de bureaucratie “het venster uit” wordt gejaagd.’
57 De tegenwoordige positie van de predikant’ in O. Noordmans, Verzamelde Werken, dl. 5, p. 29v.

|88|

Bij het afwijzen van elk dirigisme van bovenaf treft de onophoudelijke zorg van Noordmans voor het pastorale. Dit geldt van de leer en zijn pleidooi voor een pastorale dogmatiek. En vooral van het ambt. Het verzet van Noordmans tegen het departementale in de kerkorde, waarin men zijns inziens gemakkelijk afglijdt in het dirigisme, komt voort uit deze zorg. De ouderlingen zijn niet de opdrachtgevers van de predikant, hun taak is niet die van de waakhond aan de voet van de kansel; aan hen is niet de directie van de overige werkzaamheden van de predikant, die zo overladen wordt door de activiteitenagenda, waardoor de studie in het gedrang komt. Een situatie die niet met een studieverlof is op te lossen. De ouderlingen zijn de ambtsdragers, die de prediking in het leven van het volk doen ingaan; zij gaan de huizen binnen om te zien wat er uit het zaad van het Woord geboren is en zij doen daarvan verslag. De ambten moeten niet dus op elkaar gericht zijn, maar samen op de gemeente gericht zijn om die gemeente te brengen tot mondigheid en dienstbetoon. Mondigheid in de bijbelse zin (Efeze 4) heeft niets te doen met onze moderne ideeën van inspraak, maar veronderstelt een wasdom, een groei in de kennis van Christus.

Noordmans heeft er terecht op gewezen, dat een kerk die in artikel X van de kerkorde ‘haar getuigenissen, kanselboodschappen en herderlijke brieven als stuken van haar belijdenis in éne rij’ met de belijdenisgeschriften plaatst, als instituut te hoog boven het volk is gaan staan. ‘Een kerkelijke vergadering is geen herderlijke instantie in eigenlijken zin. Zij behoort tot de gemeente als tot een gelijke te spreken.’58 Aan de plaatselijke ambtsdragers is de vorming tot mondigheid opgedragen, niet aan hogere organen.

 

Zoals men kan zien in het burgerlijk rechtsverkeer, dat de wetgever steeds meer de gewoontevorming op de voet volgt in een steeds uitgebreider regelgeving, zo doet de kerk in haar wereldgelijkvormigheid eveneens. Daarmee wordt zoals ook elders wel is opgemerkt de presbyteriale orde uitgehold in de richting van congregationalisme.

En dan hoe strakker het regeersysteem wordt toegepast, hoe meer er naast de kerkelijke organisatie eigen vormen van kerkenwerk ontstaan voor een groot deel op vrijwillige basis, die veel beter aansluiten bij het grondvlak.

Het belangrijkste signaal van Noordmans is ongetwijfeld, dat het er om gaat, dat de kerk pastoraal en apostolair is ingesteld op de wereld vol chaos


58 ‘Instituut en volk’ in O. Noordmans, Verzamelde Werken, dl. 5, p. 628.

|89|

en nood. Eén van de ernstigste Fehlentwicklungen is, dat wij als kerk het apostolair élan verloren hebben en ons verliezen in de stroomlijning van een uit z’n fut uitgegroeid kerkelijk apparaat naar de seculiere wetten van efficiency. In de pastoraal komt het niet aan op psychologische deskundigheid en sociale vaardigheid, maar op de geest en het hart. ‘De kerkorde moet niet mooi en harmonisch van vorm zijn, maar moet er op berekend zijn haar gestalte uit te rekken naast de schare.’59 Ten behoeve van de nood van onze tijd moet de kerk op orde zijn.


59 G.J. Paul, ‘Biografische kanttekeningen bij de theologie van dr. O. Noordmans’, in Kerk en Theologie 30 (1979), p. 190.

Balke, W. e.a. (2001) 5

93-107

|93|

De kerkorde en het apostolaat

1

 

De oorlogsperiode heeft voor de Nederlandse Hervormde Kerk ingrijpende veranderingen teweeggebracht. Er was sprake van intensivering van de bezinning op het kerkelijk vraagstuk en vooral op de schuldige, zondige verdeeldheid. Nieuw elan!

De zogenaamde Werkorde van 1945 was met algemene stemmen aanvaard. Daardoor werd het perspectief geopend om de ‘gehele 19e eeuwsche, kerkelijk zeker niet verantwoorde, bestuursinrichting onzer Kerk, waardoor deze nu al meer dan een eeuw lang zo zwaar belemmerd werd, haar roeping als Kerk van Christus midden in ons volksleven te vervullen’ te reorganiseren. Het moest nu gaan om een kerk die bijeen kon komen in ambtelijke, presbyteriaal ingerichte vergaderingen, een Christus-belijdende volkskerk, die haar apostolisch-missionaire en oecumenische roeping temidden van ons volk vervullen kon. Bovendien zou de kerk zich, als een openbaring van de enige, heilige, algemene, christelijke kerk richten naar de belijdenis der vaderen, zoals die vervat is in de oecumenische symbolen en staan op de bodem van de Heidelbergse Catechismus, de Nederlandse Geloofsbelijdenis met de Dordtse Leerregels.2 Ze zou moeten weren wat dit belijden weerspreekt. Uit de beginselen der Reformatie diende een kerkorde te worden opgebouwd ‘die paste bij het leven der Kerk in deze eeuw’.3

Het lijkt mij dienstig uit de synodale Handelingen het wezenlijke aan te reiken van de toen gevoerde discussies rondom het begrippenpaar


1 Dit artikel is een verkorte, enigszins bewerkte en hier en daar uitgebreide weergave van een artikel dat onder de titel ‘Apostolaat en belijden’ verscheen in Theologia Reformata van maart 1983. Aan dat artikel lag ten grondslag een studie aan de hand van primaire bronnen inzake de totstandkoming van de kerkorde-1951, te weten de synodale Handelingen. Evaluatie van de verdere ontwikkelingen inzake het apostolaat, zeker ook in de laatste twee decennia, neemt daarom vanwege de toegestane lengte van de bijdrage en kleinere plaats in. Zie voor een vergelijking tussen het apostolaat in de kerkorde-1951 en de Samen op Weg-kerkorde het opstel van B.A.M. Luttikhuis in de onderhavige bundel.
2Handelingen van de vergaderingen der Generale Synode van de Nederlandse Hervormde Kerk (’s-Gravenhage 1947), p. 141.
3O.c., p. 340.

|94|

‘Apostolaat en Belijden’ en ook van de volgorde van deze noties in de kerkorde. In het ontwerp-kerkorde dat aan de synode werd voorgelegd, lag immers een geconcentreerde theologische bezinning, resultaat van twee jaar lang elke maand drie dagen vergaderen van dertien theologen — ‘dertien heterogene mannen’, zei de voorzitter S.F.H.J. Berkelbach van der Sprenkel — in de Nunspeetse herberg De Valk.4

 

Belijdend en missionerend

Wanneer op 24 november 1947 de voorzitter van de Commissie voor de Kerkorde het ontwerp-kerkorde aanbiedt, zegt deze: ‘De gehoorzaamheid aan de Heilige Schrift en het staan op de bodem der belijdenisgeschriften, is het richtsnoer dat de Generale Synode, die 31 october 1945 voor het eerst na 1618 in vergadering bijeen kwam, aan zichzelf meegaf.’ Nadat het ontwerp is aangeboden viert men samen het Heilig Avondmaal in de Domkerk te Utrecht (de kerkenraad van Lage Vuursche had de synode het Heilig Avondmaal geweigerd, omdat men de leden niet kende).

Bij de behandeling van het ontwerp in eerste lezing (juli 1948) komt direct de volgorde van apostolaat en belijdenis aan de orde. Een deel van de leven van de commissie van rapport meent dat het artikel over de belijdenis aan dat over het apostolaat vooraf diende te gaan, niet omdat men wilde ontkennen dat het apostolaat tot het wezen van de kerk van Christus behoort, maar omdat men van oordeel was ‘dat de vorming van een belijdende gemeente de vooronderstelling van een waarachtig apostolaat is.’5 Anderen waren van oordeel, dat artikel VIII over het apostolaat als een doorwerking moest worden gezien van het appèl dat in de oorlogsjaren tot de Nederlandse Hervormde Kerk kwam, vooral van de zijde van H. Kraemer. Omkering van de volgorde van artikel VIII (apostolaat) en artikel X (belijden) zou terugkeer op de schreden van de ontwikkeling betekenen. In de apostolische tijd bestond het probleem van de zich in zichzelf opsluitende gemeente niet. Nu wèl. Nu ging het om het aanvaarden van het Nieuwe Testament ‘onder het aspect van het apostolaat. Appèl op de verkondiging naar buiten is nodig.’

K.H.E. Gravemeyer merkt intussen op dat de volgorde apostolaat-belijden beslissend is voor de gehele kerkorde. We kunnen pas goed over de


4O.c., p. 386.
5Handelingen van de vergaderingen der Generale Synode van de Nederlandse Hervormde Kerk (’s-Gravenhage 1948), p. 89.

|95|

belijdenis spreken als we het goede zicht op het apostolaat hebben gekregen. Een logische volgorde in kerkelijke zaken is een andere logica dan in de wereld. Terwijl G. van der Zee en P. de Bruijn hadden gezegd, dat de gemeente zo te veel in het gedrang komt en het oog te veel op de wereld is gevestigd. Het belijden is van blijvende aard, maar aan de zending komt eens een eind.

‘De volgorde kan geen rangorde betekenen,’ stelt A.A. van Ruler. Alles in de kerk behoort apostolisch gericht en confessioneel bepaald te zijn. Het apostolaat is bovendien niet iets dat de kerk doet. Dat is een daad Gods. De kerk is slechts in de wereld gesteld.6 ‘Met het apostolaat is gegrepen in het hart van de Kerk, waar de praedestinatie ligt.’ De belijdenis is meer op de prediking betrokken, meer zelfs dan op het geloof. Maar het werk Gods mag niet te zeer ingekapseld worden in de menselijke vormgeving ervan, de belijdenis. Intussen ligt in de onderhavige apostolische visie wel een novum. Maar waar is het novum dan nieuwtestamentisch te funderen? (G. Sevenster) Toegespitst op het ambt zegt L. de Geer dat het ambt niet is een specialisering van het apostolaat der gemeente, maar het apostolaat is voor de gemeente vrucht van het ene ambt, om de gemeente bij haar apostolisch fundament te roepen en te bewaren.

Wat het apostolaat betreft zegt Van Ruler verder, dat de Reformatie primair op de kerk gericht is, het is Reformatie van de religie maar heeft dan ook betrekking op de samenleving. ‘De Here God is met de volkeren der aarde bezig. Het Evangelie is een kracht Gods voor de gehele mens in zijn gehele bestaan. Durven wij voor de algenoegzaamheid van het Woord Gods opkomen, dat ons niet alleen in het uur van onze dood redt? Zo zullen wij moeten worstelen met de volkeren om de doorwerking van de door God geboden levensorde, omdat God Zijn Kerk en Zijn werk gebruikt. Juist om de zaak eschatologisch te houden, wil de Commissie haar niet op de geboden binden. De kerstening is meer op het einde gericht, als de zachtmoedigen het aardrijk zullen beërven.’7

Het begrip apostolaat is intussen nodig om de drie categorieën, namelijk gesprek met Israël, zending en kerstening van het volksleven onder één noemer samen te brengen.8 Anders kom men tot een te vlakke onderscheiding van In- en Uitwendige Zending, terwijl ook het verschil met Rome, waarbij de kèrk en niet Gòd de zendende instantie is, wordt verwaarloosd.


6O.c., p. 101.
7O.c., p. 146.
8O.c., p. 148.

|96|

Israël moet zelfs eerste vóórwerp voor het apostolaat zijn als eerste ònderwerp van het apostolaat.9

Bij de behandeling in tweede lezing (november 1950) pleit L. Kievit nadrukkelijk voor verandering van de volgorde van de artikelen VIII en X.10 Er is geen bezwaar tegen om apostolaat en belijden als gelijkwaardige facetten te zien. Als hier wel bezwaren rijzen dan is kennelijk het principiële verschil of men de kerk ziet als instrument van het handelen Gods in de wereld, òf als een woonstede Gods door de Heilige Geest. De volgorde zegt ook iets over de levensorde.

De vraag is maar wat apostolaat inhoudt, aldus H. Schroten. Het begrip is nieuw. Het moet aan het Nieuwe Testament zijn ontleend. Wordt het eenmalige van het apostelschap echter niet teveel verwaarloosd? Het is terecht dat in het kader van het apostolaat het eschatologisch motief wordt meegenomen. Maar heeft de Heiland geleerd dat, naarmate Zijn komst meer nabij komt, de wereld steeds meer zal worden gekerstend? Zal niet veeleer de kleine kudde overblijven, die het Koninkrijk zal beërven? ‘Laat men vooral proberen te houden wat men heeft. Dat is vruchtbaarder dan te proberen de verlorenen terug te krijgen. Men passe ervoor op, de kerkorde niet te veel naar buiten te richten!’11 Jezus noemt de Zijnen eerst discipelen, pas daarna apostelen.

K.H. Miskotte werpt Kievit tegen, dat de gemeente gebóúwd wordt tot ‘een woonstede Gods in de Geest’. Er is niet eerst een woonstede voor ons, vanwaar wij dan uitgaan. De woonstede is een basis, waarop wij gesteld worden en opgebouwd, terwijl wij uitgaan. De gemeente trekt door de wereld met het Woord en ondervindt daarin gemeenschap met Christus. ‘Het Kerk-worden gaat gelijk op met het apostel-worden.’12 Verder sluit hij bij Van Ruler aan, dat het begrip ‘Reformatie’ noch door de Hervormers, noch door de vaderen ooit anders is gebruikt dan voor de kerk. Van Ruler merkt daarbij op, dat men met het begrip ‘kerstening van de samenleving’ heeft willen vasthouden, dat de mens niet alleen enkeling is en als zodanig God in zijn leven heeft te dienen, maar dat de mens even wezenlijk gemeenschapswezen is en dat hij ook heeft te zoeken naar een zodanige inrichting en regeling van zijn gemeenschappelijk bestaan, dat God daarin gediend wordt in alle gebrekkigheid.


9O.c., p. 149.
10Handelingen van de vergaderingen der Generale Synode van de Nederlandse Hervormde Kerk (’s-Gravenhage 1950), p. 1297.
11O.c., p. 1298.
12O.c., p. 1299.

|97|

Tot zover een korte impressie van wat zich zoal ter synode afspeelde over de kwestie van het apostolaat. Het is overigens merkwaardig dat bij de uitgebreide stemmotiveringen van de synodeleden, zowel in eerste lezing als in tweede lezing, het apostolaat zèlf toch relatief weinig aandacht kreeg. Het was K.H.E. Gravemeyer die in de kerkorde zo de koninklijke weg zag, omdat de kerk zich nu verenigde in het inzicht dat het karakter van de kerk apostolisch is. Wel dient nog vermeld dat een voorstel van de provinciale kerkvergadering Zuid-Holland en de classis Rotterdam om de artikelen over apostolaat en belijden in één artikel samen te voegen werd afgewezen. De kerk kan zich niet apostolair richten tot hen, die in de kerk zijn. ‘Dat veronderstelt een clerus in de roomse zin.’

Het is ondoenlijk uit de vele, op zich indrukwekkende, stemverklaringen voorafgaande aan de eindstemming zelfs maar een enigszins verantwoorde greep te doen. Ook bij diegenen die uiteindelijk tegen moesten stemmen, op grond van zwaarwegende bezwaren tegen artikel X was de spanning tussen wat reeds verkregen was en wat nog niet haalbaar was merkbaar. Ik waag het dan ook toch een deel van een verklaring op te nemen, die van Kievit. ‘Mijn grote bezwaar is, dat deze confessionele bepaaldheid min of meer wordt opgeofferd aan een zekere apostolaire gerichtheid. Voor mijn gevoel is het zo, dat, ondanks alles wat daaromheen gezegd is, toch eigenlijk de belijdenis, zoals niet ik haar versta, maar zoals zij verstaan wil zijn — niet zoals ik meen, dat zij functioneren mot, maar zoals zij zelf wil functioneren, wordt prijsgegeven, op hoop, dat de Kerk wel daarna zal leren, wat belijden is en ook wat zij belijden moet. Artikel X en het daarin vermelde woord “gemeenschap” laten ons toch feitelijk in de mist en dat blijkt ook wel op verschillende punten. In de situatie van vandaag is nodig een grote helderheid ten aanzien van dat wat de Kerk nu eigenlijk belijdt. Deze helderheid wordt hier niet gegeven, ik zou bijna zeggen: integendeel.’13

 

Het Rijk Gods in ‘Fundamenten en perspectieven van belijden’

In de kerkelijke praktijk bleek de volgorde apostolaat-belijden toch van grote betekenis te zijn. Werd de wereldgelijkvormigheid van de kerk zo niet bevorderd? Voor K. Bakker (vrijzinnig) was deze volgorde in ieder geval van doorslaggevende betekenis. In vrijzinnige kring liet men — aldus Bakker — de nieuwe lidmaten graag toezingen ook het laatste vers van


13O.c., p. 1848.

|98|

gezang 157: ‘dat hun wandel ’t sprekendst “amen” zal zijn.’ Het gaat om het doen van de wil des Heren (Bergrede). In ieder geval heeft van meet af het zicht op het bezig zijn in de wereld een grote rol gespeeld. Van Ruler merkte al bij de aanbieding in 1948 op, dat in het nieuwe ontwerp gezocht was naar de nieuwe katholiciteit van het Rijk Gods. Als men de (die) apostolische visie loslaat kan men zelfs de presbyter niet handhaven.14

Nu is het zo dat deze benadrukking van het Rijk Gods niet op zichzelf staat. In het geschrift Fundamenten en perspectieven van belijden, een proeve van beschrijving onder auspiciën van de Commissie voor de Kerkorde, was welbewust de prediking van het Koninkrijk Gods tot uitgangspunt genomen, vanwege de centrale plaats van het Rijk Gods in het Oude Testament en het Nieuwe Testament.15 Want reeds Is. da Costa had er op gewezen hoezeer de prediking van het Rijk in onze belijdenis ontbrak. Daarom werd uitgegaan van God, de Koning, in Zijn heilsdaden, van Zijn Koninkrijk dat komt en door de Geest alreeds is. Ik ga nu voorbij aan het feit dat Fundamenten en perspectieven van belijden de strijd om een formele geldigheid van de belijdenis wilde vermijden door uit te gaan van de religie van de belijdenis. Eveneens ga ik voorbij aan het feit dat Fundamenten en perspectieven van belijden geen aparte leer van de Heilige Schrift gaf, omdat — zo werd gezegd — wat ons in de Kerk samenbindt niet is een opvatting aangaande het Schriftgezag, maar het feitelijke gezag dat de Schrift op ons uitoefent als we buiten voor de inhoud. Ik verwijs hier naar de beoordeling van J. Severijn, die in Fundamenten en perspectieven van belijden een verklaring ziet voor de uitdrukking ‘gehoorzaamheid aan de Heilige Schrift en in gemeenschap met de belijdenis der vaderen’ en deze verklaring niet in overeenstemming acht met wat men zou kunnen noemen ‘de religie der belijdenis’, een uitdrukking die, naar hij bevestigt, nogal eens op zijn naam wordt gezet.16 Hij acht de inhoud niet in overeenstemming met de religie der Schriften.

Liever richt ik mij nu op het feit dat Fundamenten en perspectieven van belijden het apostolaat wilde dienen en als proeve van belijden tot ‘de eenheid des geloofs tot het apostolaat’ wilde bekwamen.17 Omdat in de prediking van het Rijk tot dan toe grote manco’s waren werd wat deze notie betreft vooral aandacht gegeven aan de geschiedenis (artikel 11), het


14Handelingen der Generale Synode van de Nederlandse Hervormde Kerk (’s-Gravenhage 1948), p. 100.
15Fundamenten en perspectieven van belijden (’s-Gravenhage 1948), p. 13.
16 J. Severijn, Fundamenten en perspectieven van belijden (Maassluis 1950), p. 3.
17Fundamenten en perspectieven van belijden, p. 12.

|99|

persoonlijk leven (artikel 15) en de bestemming van Israël (artikel 17). Het is duidelijk, dat het Rijk Gods, of het Koningschap van Christus, telkens terugkeert. Ik noem in het kort enkele artikelen. Israël heeft in wetgeving, offerdienst en koningschap een projectie geschonken van het Koninkrijk Gods, van Gods bedoeling met de ganse aarde (artikel 3). In Christus brak het Koninkrijk Gods beslissend door (artikel 4), zodat Hij onderpand is van de volmaakte verwerkelijking van het Koninkrijk. Jezus Christus predikt als profeet in Zijn wonderen en tekenen het Koninkrijk (artikel 6). In de opstanding ligt het onderpand, dat de ganse schepping aan de Boze wordt onttrokken en dat Gods Koninkrijk uiteindelijk de zege wegdraagt (artikel 24). Het Heilig Avondmaal is uiteindelijk met vreugdevolle verwachting uitzien naar het feest van het Koninkrijk Gods (artikel 10). Het voornaamste werk der dankbaarheid is lofprijzing Gods om Zijn werk en het gebed om de komst van het Koninkrijk (artikel 12). De kerk is wel niet het Koninkrijk Gods, maar wel voorteken en heraut van de nieuwe wereld en de nieuwe mensheid (artikel 13) en in de voleinding valt het onderscheid tussen kerk en wereld weg en wordt God door heel Zijn schepping geprezen. Het doel van de geschiedenis is de volheerlijke verschijning van Gods Koningschap (artikel 14). God wil de wereld herscheppen tot Zijn Koninkrijk (artikel 16). De gemeente van Jezus Christus is niet volgroeid, noch in het Koninkrijk Gods tot volle openbaring gekomen zolang niet Israël, op de tijd en wijze bij God bekend, tot zijn Messias is teruggebracht (artikel 17). In de voleinding beërven de gelovigen het Koninkrijk, maar zal Gods Koninkrijk op aarde ook volmaakt aanwezig zijn. Bij dit alles is de centrale gedachte, dat in het licht van het Rijk allereerst de roeping van de gemeente tot apostolaat zichtbaar wordt. Het gaat in de kerk om wat méér is dan de kerk, ‘om het Rijk’.18

Ik wil graag vooropstellen, dat het op zich bijbelse winst is, dat het Rijk Gods een fundamentele plaats innam in de aanzetten tot belijden. Niet ontkend kan worden dat dit leerstuk in de confessie onderbelicht is en in artikel 37 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis een zekere individuele versmalling heeft in de ‘Kroning met eer en heerlijkheid’ van de gelovigen door het gericht heen en de verdoemenis van de goddelozen. Terecht vraagt Fundamenten en perspectieven van belijden aandacht voor de aarde, die des Heren is. Het geschrift zet er zelfs mee in. Christus is immers behalve Hoofd van Zijn gemeente ook Kurios. En de koningen brengen eenmaal de eer en heerlijkheid der volkeren in het nieuwe Jeruzalem (Openbaring 21: 24). Zeker ook is toe te juichen dat Israël in dit verband een specifieke plaats


18O.c., p. 54.

|100|

heeft en in het artikel van het apostolaat (naast zending en anders dan in verband met de zending) expliciet wordt genoemd. W.J. de Wilde noemt de Koninkrijk-Gods-gedachte, die als een rode draad door het leerboekje loopt, ondanks barthiaanse wendingen, typisch niet-barthiaans, al komt deze Koninkrijk-Gods-gedachte wel in plaats van de klassieke, oudchristelijke, oergereformeerde belijdenis van de Drieënige God.19 Zei daarom Severijn dat het geschrift doet denken aan ‘een theologische kaleidoscoop, waarin het kleurenspel van de zogenaamde nieuwe theologie en de zich opdringende Rijksspeculatie behoedzaam wordt getemperd door het gebroken coloriet van de reformatorische traditie’?20 De vraag is echter of de verbinding van Calvijns Soli Deo Gloria en Luthers ‘Hoe krijg ik een genadig God?’ tot zijn recht komt. Severijn spreekt van speculatietheologie, getuigend van weinig inzicht in het rein-geestelijk karakter van het Koninkrijk der Hemelen.21 Ik onderschrijf dat. Severijn erkent overigens wel, dat de belijdenis op het punt van de laatste dingen met betrekking tot het Koninkrijk Gods en de plaats van Israël daarin, tekortschiet. Maar zou dan ‘gemeenschap met de belijdenis der vaderen’ niet eisen, dat men zulk een punt ‘met eerbiediging en behoud hùnner belijdenis’ afzonderlijk in onderzoek neemt en daaromtrent tot een gewijzigd of aanvullend formulier zoekt te komen?22

Ik sluit aan bij wat Th.L. Haitjema van Fundamenten en perspectieven van belijden zegt, namelijk dat het in het allesbeheersende van de Koninkrijk-Gods-gedachte al te gemakkelijk wettisch kan worden gehanteerd. ‘Zo, dat Jezus bijvoorbeeld in de Bergrede een leraar van eeuwige, zedelijke waarheid wordt, die natuurlijk, ook buiten Hem geldt.’ ‘De Koninkrijk-Gods-gedachte krijgt dan maar al te gemakkelijk het karakter van de ware zedelijke wereldorde, waar boeteprofeten de mensen op aangrijpende wijze mee confronteren.’23 Toch blijf ik stellen dat het positief te waarderen is, dat het apostolaatsmotief voor de kerk in het licht van het Koninkrijk, dat mens en wereld omvatten zal, duidelijk gesteld is. Ik sluit in dit verband graag aan bij de positieve waardering van J.G. Woelderink voor de uitdrukking profetisch-apostolisch getuigenis aangaande de Christus, dat oordelend, zegenend en richtinggevend boven en tegenover de kerk


19Een proeve van actueel belijden. Een critische beschouwing over Fundamenten en perspectieven van belijden (Wageningen 1953).
20 J. Severijn, o.c., p. 14.
21 J. Severijn, o.c., p. 16.
22 J. Severijn, o.c., p. 17.
23 Th.L. Haitjema, o.c., p. 48.

|101|

blijft staan. Het gaat om ‘gedurige bekering en hervorming ten overstaan van het profetisch-apostolisch getuigenis’. Dat grendelt af naar links, waar het apostolische getuigenis zuiver menselijk wordt en de strijd voor ‘de Waarheid’ wordt gerelativeerd. Het grendelt af naar rechts, waar op roomse wijze het getuigenis kan worden vergoddelijkt en strijd voor ‘de Waarheid’ een afgodisch karakter krijgt.24

 

Latere ontwikkelingen

De ontwikkelingen na 1951 hebben mijns inziens echter aangetoond, dat de vrees dat de belijdenis der kerk door de nadruk op ‘gemeenschap met de belijdenis der vaderen’ naar achteren gedrongen zou worden, bewaarheid is. De Koninkrijk Gods-gedachte, hoe legitiem en bijbels geworteld op zich ook, is zo dominant, wettisch-dominant geworden, dat de ontsporing van het apostolaat er mijns inziens door gegeven is.

In het geschrift Christen-zijn in de Nederlandse samenleving werd in het verlengde van artikel VIII gepoogd een aan Gods Woord bindende en daarom bevrijdende visie te geven op het christen-zijn in onze tijd. Dat betekent niet ‘antithese’, tegenstelling tussen christenen en niet-christenen als geldend beginsel, want de strijd tussen de heerschappij van Christus en de machten der duisternis valt niet samen ment de aspiraties van organisaties van christenen en niet-christenen. Dat is miskenning van de werkelijke verhoudingen, zoals ze door God worden geduld. In christelijke kring treft men soms onderworpenheid aan de machten aan, bij niet-christenen een zegenrijke onrust en opstand tegen al wat verkeerd is. Daarom gaat het om solidariteit van de christen met de wereld, want wij verwachten een heil, dat, door oordeel en gericht heen, over de ganse aarde komt, waaruit blijken zal, dat God de wereld niet heeft prijsgegeven. In plaats van voor het beginsel der antithese wordt gekozen voor intussen óók een beginsel, namelijk dat van de solidariteit, en op grond daarvan voor het Gebot der Stunde. Het is duidelijk dat de kerk ambtelijk in dit herderlijk schrijven ook de vensters openwierp naar de niet-confessionele partijen en organisaties en dat daar — ik besef dat ik het nu te kort zeg -- de deur met name openging naar de socialistische verbanden in politiek en maatschappij en het apostolaat een bepaalde politieke inkleuring kreeg. De socialistische maatschappijvisie kwam binnen direct gezichtsveld, weliswaar met de nadruk op ‘het eigensoortig heden’, waar we ons bevinden en een


24Een proeve van actueel belijden, p. 82v.

|102|

eigensoortige toekomst. Wat de toekomst betreft: ‘wij weten, dat onze Heer de Heer van deze gehele wereld is. Krachtens de heilige ontevredenheid waarmee wij verlangen naar het ogenblik waarop deze ganse aarde aan haar wettige Koning zal toebehoren.’ ‘Onze verwachting verhindert ons om vrede te hebben met het bestaande. God zelf geeft ons door Zijn toekomstbelofte de vrijmoedigheid om in opstand te komen tegen alle machten, die de wereld aan haar bestemming onttrekken.’25 Ik wil hier nog twee opmerkingen maken. In de eerste plaats: ik kan mij best vinden in de afweer tegenover A. Kuyper met zijn ver doorgevoerde christelijke organisatiestreven, waarbij het om zeggenschap volgens de helft plus één ging, terwijl hij de staat aan de neutraliteit prijsgaf. In de tweede plaats: er wordt wel beweerd, dat de gedachte van de Doorbraak, zoals die in Christen-zijn in de Nederlandse samenleving te bespeuren is, een vrucht van het werk van Ph.J. Hoedemaker zou zijn. Deze visie is naar mijn stellige mening onjuist.26 De Doorbraak is dank aan K. Barth verschuldigd.

Mijn conclusie is dat de Kerk met name in Christen-zijn in de Nederlandse samenleving, vanuit een overschatting van de Rijksgedachte, de weg opende tot de secularsering van het heil en secularisatie van het apostolaat. Eén en ander wordt per uiterste consequentie uitgewerkt in een marxistisch bepaalde theologie van bevrijding. Een tweesporigheid van denken is sindsdien meer en meer openbaar geworden. De visie, in nuce gelegitimeerd in Christen-zijn in de Nederlandse samenleving, krijgt een volstrekte consequentie in het geschrift Revolutie en gerechtigheid, waarin het geseculariseerde heil ten diepste haar beslag krijgt. Het is een absoluut dieptepunt in de herderlijke schrijvens vanwege de synode. Er mag geen scheiding worden aangebracht, zo is één van de grondliggende gedachten, tussen de orde van de schepping en de orde van de verzoening.27 Het Koninkrijk Gods krijgt gestalte in de tijd, in de geschiedenis. ‘Als er minder directe oriëntatiepunten zijn voor Gods aanwezigheid in de ruimte van de kosmos, dan komt er misschien meer accent te liggen op Gods werkzame tegenwoordigheid in de tijd, in de geschiedenis van de wereld.’ Gepleit wordt voor ‘eerherstel van de utopie’, want ‘het nieuwe Jeruzalem is er reeds nu’. In dit geschrift is de uiterste consequentie getrokken van een


25Christen-zijn in de Ne.derlandse samenleving, in Documenten Nederlandse Hervormde Kerk. Verklaringen, kanselafkondigingen, boodschappen, herderlijke brieven en rapporten, uitgevaardigd door of namens de generale synode der Nederlandse Hervormde Kerk in de jaren 1945-1955 (’s-Gravenhage 1955), p. 467v.
26 J. van der Graaf, In de Mozes en Aäronstraat (Amersfoort 1976), p. 76vv.
27 J. van der Graaf, o.c., p. 97vv.

|103|

overspannen Rijksgedachte, van de gedachte van het Rijk dat reeds gekomen ìs boven de verwachting van het Rijk, dat door de breuklijn aan het eind van de geschiedenis komen zàl. Me dunkt, dat in de apostolaatsgedachte wettige nadruk is gelegd op het Rijk Gods, dat gekomen ìs en op de belijdenis dat Christus de machten overwonnen hèèft. Maar het bijbels eschaton is in de ontsporing van deze, op zich wettige, gedachte getrokken in het heden.

Het geschrift Revolutie en gerechtigheid staat als zodanig lijnrecht tegenover het geschrift De politieke verantwoordelijkheid van de Kerk, waarin de dimensie van de gerechtigheid in direct verband gebracht wordt met de wet Gods en het recht Gods, zodat afgrendeling plaatsvindt naar de kant van de intolerante ideologieën.28

Maar deze tegenstellingen zaten reeds in Fundamenten en perspectieven van belijden. In artikel 16 daarvan, handelend over de overheid, konden de samenstellers elkaar niet vinden. ‘God, die deze wereld wil herscheppen tot Zijn Koninkrijk, heeft in Zijn heilsplan aan de regeringen een zeer bijzondere plaats gegeven,’ wordt daarin gezegd. Regeringen mogen dan ook niet neutraal zijn, maar moeten in hun heerschappij de Koningsheerschappij Gods zoeken te vertegenwoordigen. Twee tegengestelde lezingen van een meerderheid (Miskotte cum suis) en een minderheid (Van Ruler en anderen) zijn in de definitieve tekst echter weggelaten. De ene tekst luidde: ‘Niet alleen moet zij leven en vrijheid, arbeid en brood, huwelijk en gezin der onderdanen beschermen en bevorderen, maar ook moet zij aan de prediking des Evangelies de haar toekomende ruimte geven, op haar plaats en wijze alle afgoderij en valse religie mijden en in de handhaving der gewetensvrijheid de sfeer scheppen, waarin het Woord Gods vrijelijk kan worden gehoord en gehoorzaamd.’ De andere luidde: ‘Niet alleen moet zij leven en vrijheid, arbeid en brood, huwelijk en gezin der onderdanen beschermen en bevorderen, maar ook moet zij welbewust het Rijk van Jezus Christus voorstaan, door de prediking des Evangelies te beschermen en te bevorderen, door op haar plaats en wijze alle afgoderij en valse religie te mijden en door in de handhaving der gewetensvrijheid de sfeer te scheppen, waarin het Woord Gods vrijelijk kan worden gehoord en gehoorzaamd’.29

In de visie van de meerderheid wordt de profetische roeping van de kerk in feite ‘in de haar toekomende ruimte’ opgesloten, tenzij men die ruimte van de kerk in een soort universalisme wereldwijd maakt. Zij die de


28 J. van der Graaf, o.c., p. 105.
29Fundamenten en perspectieven van belijden, p. 37.

|104|

roeping van de kerk zo breed zagen, versmalden de profetische reikwijdte. Maar intussen heeft de Rijk-Gods-gedachte, die het heil sterk geaccentueerd op de wereld betrekt, tot een universalistische visie aanleiding gegeven. Het is merkwaardig dat De Wilde in het geschrift van de zijde der confessionelen inzake Fundamenten en perspectieven van belijden, in zijn artikel over de kerk, opmerkt dat de gemeente niet antithetisch tegenover de wereld vanuit haar isolement profetische banbliksems de wereld in heeft te slingeren, maar in profetisch solidarisme mèt de wereld zichzelf moet offeren áán de wereld en voor haar moet bidden.30 Terwijl Haitjema in zijn beoordeling van artikel 16 zich kritisch uitlaat over de meerderheid van de commissie van Fundamenten en perspectieven van belijden, door hem aangeduid als door de dialectische theologie-beïnvloed theologen, die in de concrete situatie, ook in het openbare leven, het ‘gebod van het ogenblik’ van Koning Jezus willen trachten te horen door de bijbelse gegevens heen, maar intussen ook de zin van de onverkorte bewoordingen van artikel 36 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis niet meer konden aanvaarden.31 Overigens: in Revolutie en gerechtigheid wordt artikel 36 verwezen naar ‘de vroegere statische samenleving’.

 

Het bankroet van de apostolaatstheologie

Na vijftig jaar moeten we zeggen, dat het apostolaat het belijden als het ware opgeslokt heeft, zodat er nog slechts sprake was van heresie als het ging om maatschappelijke en politieke vragen en verlegenheid dan wel verwarring inzake geloofskwesties. Samenvattend: de barthiaanse lijn inzake het apostolaat is in de na-oorlogse jaren dominant geworden, de theocratische lijn van Van Ruler heeft het onderspit moeten delven. In de praktijk kwam het er op neer, dat het persoonlijke aspect in het apostolaat verdween: het ging vooral om de samenleving(sverbanden), om een betere wereld, die in principe verzoend is. Die benadering was vooral te vinden bij het apostolaire instituut Kerk en Wereld en op grootschaliger niveau bij de Wereldraad van Kerken. Jawel, men wilde wel ‘bij de mensen’ zijn, maar de mensen werden niet meer bij Jezus Christus gebracht. In de reformatorische theologie daarentegen worden rechtvaardiging en heiliging bijeengehouden. Daarom is kerstening van het volksleven in de zin van de Reformatie de beste aanduiding om èn het persoonlijke èn het maatschappelijke


30Een proeve van actueel belijden, p. 88.
31O.c., p. 93.

|105|

element tot hun recht te laten komen. Overigens: wat mij betreft zou zelfs over ‘herkerstening’ gesproken moeten worden. Immers: we mogen vanuit de geschiedenis zeggen dat het evangelie bekend (wat iets anders is dan aanvaard) was in onze samenleving. Een land dat ooit gekerstend werd en in de greep van de ontkerstening, van de secularisatie kwam, kan alleen nog maar weer herkerstend worden, op hoeveel extra weerstand dat ook stuiten mag. Dat hoge ideaal had de Nederlandse Hervormde Kerk in de naoorlogse jaren. Hoewel de geloofsafval reeds spoedig na 1951 massaal begon te worden.

Helaas waren jarenlang de binnen-tijdelijk en binnen-wereldlijke vragen welhaast bepalend voor de status confessionis van de kerk. Men denke aan de kernbewapening en aan de visies op bepaalde politieke situaties in de wereld. Bezinning op de heilige leer, voor de gemeente levensnoodzakelijk, is steeds meer naar achteren gedrongen. In de jaren zestig werd daar nog wel eens over gesproken. Ik noem de Richtlijnen voor de behandeling van de leer der uitverkiezing (1961), De tussenmuur weggebroken (over de prediking der verzoening) (1967) en Klare wijn. Rekenschap over geschiedenis, geheim en gezag van de Bijbel (1967). Sinds het einde van de jaren zestig dicteerde de wereld de agenda van de kerk. Is het later beter geworden? Neen. K. Blei gaf in 1998 toe, dat in de periode waarin hij secretaris-generaal van de Nederlandse Hervormde Kerk was, thema’s van belijden niet of nauwelijks expliciet op de synodale agenda’s gestaan hebben.32 Of moet Geding over de opstanding. Over de lichamelijke verrijzenis van Christus (1991) soms voor een belijdend stuk doorgaan? Dan kan beter gewezen worden op het eerste inhoudelijke rapport van de Samen op Weg-kerken, Jezus Christus, onze Heer en verlosser (2000), waarin wordt beleden inzake de verzoening door Jezus Christus.

Dat de tweesporigheid in het denken binnen de kerk tenslotte tweepoligheid werd is duidelijk gebleken uit de Open Brief (1968) en het Getuigenis (1971). In de Open Brief wordt van meet af gezegd, dat het thema ‘Kerk en Wereld’ sinds de jaren veertig overheerst. De vraag wordt gesteld of het apostolaat in de kerk wel een zo overheersende plaats in mag nemen als thans het geval is en of de apostolaire verantwoordelijkheid, zoals die thans door de kerk wordt verstaan en verwerkelijkt, bijbels-rechtmatig is. De invulling van het apostolaat wordt getypeerd als ‘een functie van een geseculariseerde cultuur’.33 En het Getuigenis spreekt van ‘het Rijk Gods, dat een afspiegeling wordt van radicale, revolutionaire, politieke


32 K. Blei, Een sprekende kerk in een mondige wereld (Kampen 1998), p. 89.
33 W. Aalders e.a., Open Brief (’s-Gravenhage 1968), p. 1.

|106|

wensdromen’.34 Het keert zich tegen een visie op de geschiedenis, waarin het zo wordt voorgesteld, dat deze het heil zelf in zich bergt, en door de evoluties en revoluties heen verwerkelijkt. Het verwerpt de ideologisering van het christelijk geloof, waardoor dit geloof als het ware samenvalt met de ideologie der revolutie.

In dit verband moet ook de nota Kerk-zijn in een tijd van Godsverduistering (1988) genoemd worden. Aanjager van dit door Blei opgestelde geschrift was H. Berkhof, die in een paginagroot artikel in Trouw van 1 april 1988 had gezegd dat de kerk had gefaald inzake het aan de orde stellen van de godsvraag. Veel mensen zijn gepakt door de idealen van antidiscriminatie, antikernwapens, drugsbestrijding, integratie van vreemdelingen en vluchtelingen, ontwikkelingssamenwerking. Maar: ze weten niet hoe ze God daarbij ter sprake zouden moeten brengen. Hij is zo vaag en zo onbewijsbaar. Ze komen Hem nergens tegen. En er strijden toch zo velen dezelfde goede strijd, die geen enkele relatie met God hebben. Er is — zei Berkhof, met Martin Buber — sprake van Gottesfinsternis, Godsverduistering. Het dogma van de zelfbeschikking van de mondige mens verduistert het licht van God. Wie zich aan God verbonden weet, moet — aldus Berkhof — zijn zwaartepunt naar de eeuwigheid verleggen. Welnu: de Nederlandse Hervormde Kerk nam in de genoemde nota de handschoen op. Eindelijk weer eens een inhoudelijk stuk. Die hoop werd echter enigszins getemperd doordat onder ‘oecumenisch uitzicht’ een pleidooi werd gevoerd voor ‘een spoedige en positieve beslissing inzake de deelname van de Remonstrantse Broederschap aan Samen op Weg’ en en passant werd gezegd dat gewaakt moet worden tegen ‘confessionalistische verstrakking’, terwijl het belijden der kerk werd getypeerd als ‘een weg’. Hoezeer hier van een confessioneel geding (niet confessionalistisch) sprake was, bleek later, toen de remonstranten hun waarnemerschap in Samen op Weg beëindigden, omdat ze van overtuiging waren dat ‘Dordt’ niet in de kerkorde koon worden gehandhaafd als ‘Leuenberg’ er in kwam. Hervormd-gereformeerden stelden, dat ‘Leuenberg’ náást ‘Dordt’ niet kon.

 

Accolade

Apostolaat en belijden mogen intussen niet uit elkaar gehaald worden. In één artikel er over spreken kan ook niet, maar met één accolade is het geboden. Ik onderken het gevaar, dat het apostolaat er in die gemeenten,


34 Men zie Getuigenis, motief en effect (Kampen 1973), p. 12.

|107|

waar de reformatorische belijdenis hooggehouden wordt, soms maar wat bij bungelt. Is de prediking bijvoorbeeld van het Koningschap van Christus over machten en wereld, in de samenlevingen en culturen niet vaak stiefmoederlijk bedeeld, in een overaccentuering van de vraag naar het zielenheil? Artikel 37 is het slotartikel van onze belijdenis. Mag, bij handhaving van wat daar beleden wordt, de belijdenis hier een open einde hebben naar de toekomst, waar Christus alles in allen en Kurios zal blijken te zijn over de machten van duivel en wereld? Is dat niet de winst van een denken over het Rijk Gods, tegenover rijken als het Derde Rijk van Hitler, waar de duivel en zijn trawanten triomfen wilden vieren en waaraan de Bekennende Kirche zo zeer belijdend geleden heeft en waartegen zij getuigend, profetisch gestreden heeft? Zal dat het apostolaat ook niet ontspannen, want vanuit Christus’ overwinning bezien, mogen doen zijn?

Ik sluit aan bij Severijn die het wettig vond dat met behoud van wat artikel 37 belijdt, de kerk aanvullend belijdt aangaande het Rijk Gods, dat gekomen is en komt. Maar het gevaar van het apostolaat, dat het heil binnen-werelds en binnen-tijdelijk maakt en de gemeente in de woestijn doet dolen, is dè grote schaduw van ons kerkelijk leven na 1951. Vandaar de tweepoligheid! En af en toe ontladen de vonken. De rangorde had toch te maken met de orde. De orde van het Rijk Gods of de orde van de wereld. Want waar de gemeente niet allereerst woonstede Gods in de Geest is zal ze ook geen instrument des Geestes zijn om de Koningsheerschappij van Christus over mens en wereld uit te zeggen.

Balke, W. e.a. (2001) 6

108-132

|108|

De kerkorde en Israël

 

Van zending naar gesprek

1. Een wissel omgetrokken

Een van de meest opmerkelijke zaken bij het tot stand komen van de kerkorde van 1951 is, dat inzake de verhouding van kerk en Israël principieel werd gekozen voor de typering gesprek met Israël (artikel VIII en ordinantie 4). Niet meer zending, maar gesprek is het woord dat de apostolische opdracht van de kerk ten aanzien van Israël moet kenmerken. Daarin wordt tot uitdrukking gebracht, dat de ontmoeting met Israël een ander karakter draagt dan het werk van de zending onder de volken. Voor het eerst wordt in een kerkorde de relatie van de kerk tot Israël omschreven als een gespreksverhouding. Bovendien spreekt de kerk hierin uit, dat in het vervullen van de apostolische opdracht het gesprek met Israël een eerste plaats inneemt. Met het karakteriseren van de verhouding kerk-Israël als gespreksrelatie en met het vooropzetten van deze taak trok de kerk een ingrijpende wissel om. Niet dat het zonder slag of stoot tot deze fundamentele koerswijziging kwam. Er gingen meerdere discussies binnen de kerk aan vooraf. De oorzaak van het omtrekken van deze wissel is echter vooral gelegen in het bepaald worden bij de verschrikkingen die de Joden in de voorafgaande jaren hadden getroffen en ook in de theologische bezinning die in die tijd op gang gekomen was.

 

2. Historische gebeurtenissen als eye-opener

Voor het zicht krijgen van de kerk op de bijzondere plaats van Israël onder de volken zijn historische gebeurtenissen voor een groot deel bepalend geweest. De verschrikkingen van het nazisme tegenover het volk van de Joden bestaande in discriminatie, beroving, deportatie en uitroeiing openden tijdens en na de oorlog de ogen voor het feit, dat dit volk anders dan andere volken is, dat het een geheim bij zich draagt dat alles te maken heeft met de God van Abraham, Isaäk en Jakob. De beschamende ontdekking werd

|109|

gedaan, dat dit alles gebeuren koon in het zogenaamde christelijke Avondland. Wanneer de oorlog voorbij is blijkt slechts een klein deel van de in ons land wonende Joden deze duistere periode van vervolging, gevangenschap en concentratiekamp te hebben overleefd. Velen vertrokken naar Palestina, waar in 1948 de staat Israël werd gesticht. Ook dit historische feit noopte de kerk tot nadenken over de aparte positie van Israël in de wereld. Niet de bijbel, maar de nood van de tijd heeft grotendeels als eye-opener gefungeerd. Jaren later, in 1959, zal de Nederlandse Hervormde Kerk dit ook met schaamte met zoveel woorden bekennen in haar geschrift Israël en de kerk.1

 

3. Theologisch inzicht

Tot het voorveld van het zicht krijgen op de bijzondere plaats van Israël behoren niet alleen de historische gebeurtenissen. Hierbij moet ook het werk van enige theologen worden genoemd, die een voortrekkersrol in de theologische bezinning op het wezen en de rol van het joodse volk hebben vervuld. We brengen hier in het bijzonder de namen van J. Koopmans, K.H. Miskotte, H. Berkhof en A.A. van Ruler in herinnering. Van het vele dat zij geboden hebben noemen we hier slechts de waardering van het Oude Testament, het opkomen voor het belijden van de blijvende verkiezing van Israël, het doorzien en aan de kaak stellen van het vooral ook religieuze karakter van het antisemitisme, het onderwijs in het bijbels ABC en de betekenis van de tale Kanaäns en — wat Miskotte betreft — het reeds in het begin van de jaren dertig aandacht vragen voor het wezen van de joodse religie2 en voor het jodendom als vraag aan de kerk.3 We beperken


1 ‘De afgrijselijke maatregelen echter van het nationaal-socialisme, waardoor op elke drie joden in de wereld één werd vermoord, en — onmiddellijk daarna — het wonderbaarlijke herstel van Israëls zelfstandig volksbestaan hebben velen tot het besef gebracht, dat dit volk een geheim met zich draagt, waardoor het een aparte rol speelt in het geheel der mensheid. Met beschaming moeten wij erkennen, dat het voor een groot deel deze gebeurtenissen waren, die de ogen van de kerk wijder openden voor de speciale roeping van het joodse volk, en dat het niet allereerst de Heilige Schrift zelf geweest is, die haar ziende maakte voor de betekenis van Israël in Gods heilsplan, ook voor het heden en voor de toekomst’, Israël en de kerk (’s-Gravenhage 1959), p. 3.
2 Zie de dissertatie, waarop Miskotte in 1932 promoveerde: Het Wezen der Joodsche religie. Bijdrage tot de kennis van het joodse geestesleven in dezen tijd (Amsterdam 1933), Verzameld Werk dl. 6 (Kampen 1982).
3 K.H. Miskotte, Het jodendom als vraag aan de kerk, in K.H. Miskotte, Om de waarheid te zeggen (Kampen 1971), p. 185-193; opgenomen in Verzameld Werk dl. 9. Theologische opstellen (Kampen 1990), p. 89-97.

|110|

ons hier tot het denken van Van Ruler in de periode voor 1951, omdat vooral zijn gedachten hun neerslag hebben gevonden in wat de kerkorde aangaande de apostolische opdracht uitspreekt. Het is ook in het bijzonder aan hem te danken, dat gekozen werd voor de formulering gesprek met Israël in plaats van zending onder Israël en dat dit gesprek op de eerste plaats kwam te staan.

 

3.1. De waarde van het Oude Testament

Om te beginnen wijzen we op de plaats die het Oude Testament in zijn denken, dat de invloed van H.F. Kohlbrugge ondergaat,4 inneemt. Reeds in 1940 houdt Van Ruler in Hilversum een lezing voor het Convent van emeriti- en dienstdoende predikanten over de waarde van het Oude Testament, waarin hij de stelling verdedigt dat het Oude Testament, ook voor de christenen, de eigenlijke bijbel is5 en dat ‘het Nieuwe Testament om zoo te zeggen niet meer is dan een lijstje met vreemde woorden ter nadere verklaring achterin’.6 Het Oude Testament moet in zijn geheel gerespecteerd worden als het oorspronkelijke Woord van God, dat een organische eenheid met het Nieuwe Testament vormt. Er is weliswaar verschil tussen het Oude Testament en het Nieuwe Testament: dàt het heil in Jezus is, zegt ons het Nieuwe Testament, maar wàt dat heil is leert ons het Oude Testament. Dezelfde gedachten komen we tegen in een in 1943 te Utrecht voor het Werkverbond van Hervormd gereformeerde predikanten gehouden lezing, die dezelfde titel draagt.7

 

3.2. Het Koninkrijk Gods

Een brede uitwerking van zijn gedachten biedt Van Ruler in zijn proefschrift De vervulling van de wet (1947).8 Hierin staat het woord ‘vervulling’


4 Zie H. Vreekamp over de invloed van Kohlbrugge, ‘Zonder Israël niet volgroeid. Visie op de verhouding tussen kerk en joodse volk van hervormde zijde’ (Kampen 1988), p. 37v.; idem, Kohlbrugge, Van Ruler en het gesprek met Israël, in M. van den Berg, B. Cozijnsen, B. de Velde Harsenhorst en P. Wansink (red.), Uit de sjoel geklapt. Christelijke belangstelling voor joodse traditie (Hilversum 1986), p. 179-190.
5 A.A. van Ruler, ‘De waarde van het Oude Testament’, in Religie en Politiek (Nijkerk 1945), p. 123-130.
6 A.A. van Ruler, o.c., p. 123.
7 A.A. van Ruler, ‘De waarde van het Oude Testament’, in Religie en Politiek (Nijkerk 1945), p. 131-149.
8 A.A. van Ruler, ‘De vervulling van de wet. Een dogmatische studie over de verhouding van openbaring en existentie’ (Nijkerk z.j. 19471, 19742).

|111|

ook centraal, dat wil zeggen: de vervulling van de wet van het Koninkrijk Gods. Onder het Koninkrijk Gods verstaat Van Ruler: ‘het uiteindelijke en heilrijke handelen Gods met deze wereld’.9 In deze definitie onderstreept Van Ruler allereerst de gedachte van het Rijk als handelen van God. God treedt handelend op en zo maakt Hij geschiedenis. De werkelijkheid moet men daarom niet verstaan als een statisch zijn, ook niet als een evolutionair proces, maar als ‘de reidans der daden Gods’.10 Temidden van het heidendom kent Israël pas werkelijk geschiedenis. In de tweede plaats spreekt Van Ruler over het uiteindelijke handelen Gods. Omdat de levende God in Israël zijn Koninkrijk heeft willen oprichten, heeft Hij dit volk de wet gegeven. Deze wet als medium tussen openbaring en existentie is bedoeld om het hele bestaan te heiligen. De wet wijst heen naar Gods uiteindelijke bedoeling met deze schepping, namelijk dat zijn Koningschap heerlijk openbaar wordt in heel zijn creatuur.11 In de derde plaats wijst van Ruler op het heilrijke karakter van het handelen Gods. Om zijn doel te bereiken heeft God een strijd te voeren vanwege de zonde en het verderf. Daarom is de wet niet zonder het evangelie. De vleeswording, de kruisiging en de hemelvaart van de Messias en de uitstorting, de inwoning en de werking van de Geest zijn nodig zal het echt tot vertoning van het beeld Gods komen. Maar, zo voegt Van Ruler er met het oog op de verhouding tussen kerk en Israël aan toe, ‘dit is dan ook het éénige (excusez du peu!), wat het christendom en het jodendom van elkaar gescheiden houdt. Zij verschillen in het middel, niet in het doel’.12

 

3.3. Israël hèt subject van het apostolaat

In de missio dei waarin God zijn plan met deze wereld volvoert heeft Hij meerdere pijlen op de boog: de zendelingen, de kerk, de overheid, de Heilige Schrift, het volk Israël.13 Het volk Israël kan men volgens Van Ruler zelfs hèt subject van het apostolaat noemen. ‘Men mag misschien zeggen: het is hèt subject van het apostolaat; althans spiegel voor de andere subjecten; nu in de diaspora Gods geheim; de betekenis van de staat Israël is in dit opzicht nog geheel duister; is er een bekering van het volk Israël tot


9 A.A. van Ruler, o.c., p. 40.
10 A.A. van Ruler, o.c., p. 42.
11 A.A. van Ruler, o.c., p. 268. Cf. Verwachting en voltooiing. Een bundel theologische opstellen en voordrachten (Nijkerk 1978), p. 33.
12 A.A. van Ruler, o.c., p. 272.
13 A.A. van Ruler, ‘De grondvragen van de zending in het licht der eschatologie’, in Verwachting en voltooiing, p. 81-99. Het betreft een in 1950 gegeven college zending.

|112|

de Messias te verwachten, welke een doorbraak van het rijk van God in de wereld zal meebrengen?’.14 Deze woorden sprak Van Ruler in 1950. Twee jaar eerder, in het jaar van de stichting van de staat Israël, drukt hij zich nog sterker uit.15 Voor Israël als uitverkoren volk moet een zeer speciale ruimte worden opengelaten. Het fungeert in zijn profeten en apostelen, in de profetische en apostolische Schrift, in de bijbel met zijn Israëlitische bepaaldheid nog steeds op een hoogst eigenaardige wijze als concrete instantie tegenover de kerk uit de heidenen. De kerk die de bijbel als een eveneens tegenover liggende instantie respecteert moet heel behoedzaam een eventuele toekomst van het volk Israël als geheimenis aan God overlaten. ‘In ieder geval zal zij in het voortbestaan van de joden en van de synagoge naast de christelijke kerk een hoogstmerkwaardig teken in het historisch-eschatologisch handelen van God onderkennen. Zij zal er in haar apostolische bezigheid een aparte en bepaald een eerste plaats aan inruimen, deze bezigheid in dit verband onder de categorie van het “gesprek” brengen en door alles heen beseffen, dat Israël origineel en definitief niet het object, maar het eigenlijke subject van het apostolaat is. Als er één instantie is, welke de autarkie van de kerk volstrekt illusoir maakt, dan is het Israël in al zijn vormen.’16 Hier stelt Van Ruler dus duidelijk, dat Israël niet object van zending, maar subject, nader: hèt eigenlijke subject van alle apostolaat is. De verhouding van de kerk tot Israël moet daarom niet worden aangeduid met het woord ‘zending’, maar met gesprek. In haar kerkorde moet de kerk dan ook dit woord gebruiken. Een theologische fundering van het opnemen van deze term in de nieuwe kerkorde geeft Van Ruler in zijn boek Het apostolaat en het ontwerp-kerkorde.17 We geven daaraan nu aandacht.

 

3.4. Gesprek met Israël

In het ontwerp-kerkorde van 1947 luidt de aanhef van artikel VIII (‘Van het apostolaat der Kerk’): ‘Als Christus-belijdende geloofsgemeenschap gesteld in de wereld, vervult de Kerk haar apostolische opdracht in het bijzonder door haar gesprek met Israël, door het werk der zending en door


14 A.A. van Ruler, o.c., p. 88v.
15 A.A. van Ruler, De orde der kerk, in Theologisch Werk dl. V (Nijkerk 1972), p. 124-136. Het gaat hier om een voordracht, gehouden op een pastorale conferentie op De Horst over het ontwerp van de kerkorde, waarschijnlijk in 1948.
16 A.A. van Ruler, o.c., p. 128v.
17 A.A. van Ruler, Het apostolaat en het ontwerp-Kerkorde (Nijkerk 1948), p. 125-129.

|113|

de voortdurende arbeid aan de kerstening en reformatie van het volk’. Vervolgens wordt in de eerste alinea het gesprek met Israël als volgt gepreciseerd: ‘De Kerk richt zich in het gesprek met Israël tot de synagoge en tot allen, die bij het uitverkoren volk behoren, om hun uit de Heilige Schrift, bepaaldelijk uit het Oude Testament te betuigen, dat Jezus de Christus is en de Kerk, als Zijn lichaam, het nieuwe volk Gods’.18 In ordinantie 4 (‘Ordinantie voor het Apostolaat’) komt in paragraaf I het apostolaat ten aanzien van het volk Israël ter sprake. Artikel 1 van deze paragraaf, die handelt over de Raad voor de arbeid onder Israël, is aldus geformuleerd: ‘De generale synode, zich bewust van de bijzondere verantwoordelijkheid der Kerk tegenover het volk Israël, wordt bij de daaruit voortvloeiende arbeid ter zijde gestaan door een raad voor de arbeid onder Israël. Deze raad heeft tot taak de bestudering van het vraagstuk van het volk Israël; het verdiepen en verbreden van het inzicht der Kerk in dit vraagstuk; het zoeken van het gesprek met Israël; en het brengen van het Evangelie aan hen, die tot het volk Israël behoren’.19 Van Ruler, wiens taak het was richtlijnen voor de ordinantie voor het apostolaat te formuleren, geeft in zijn hierboven genoemde studie over het apostolaat en het ontwerp-kerkorde een theologische toelichting. Betreffende de apostolische opdracht van de kerk ten aanzien van het volk Israël merkt Van Ruler allereerst op dat het feit dat het gesprek met Israël afzonderlijk genoemd wordt, zijn grond vindt in ‘de geheel enige positie van het uitverkoren volk in den raad en de daad Gods’.20 Ook al kunnen we deze positie niet doorgronden, toch hebben de verschrikkingen van de voorbije jaren en diepere bezinning op het Woord duidelijk gemaakt, dat dit volk een geheim met zich meedraagt dat alles te maken heeft met Gods verkiezing. Wegens deze aparte plaats kan de kerk de arbeid ten aanzien van dit volk niet rangschikken onder het werk van de zending, noch onder dat van de arbeid van de kerstening, maar moet de apostolische taak aangaande het volk Israël afzonderlijk worden genoemd.

Daaraan moet meteen worden toegevoegd, dat deze taak niet alleen een aparte, maar bepaald ook de eerste plaats moet hebben.21 Dat is vooral nodig met het oog op de kerk en het verstaan van haar apostolische opdracht. Alleen wanneer de kerk een voortdurende ontmoeting en confrontatie met Israël heeft, krijgt en houdt ze het ware zicht op haar héle apostolische bezigheid. Zij ontdekt daar ‘wat het zeggen wil, door den


18Ontwerp voor een Kerkorde der Nederlandse Hervormde Kerk (z.p. 1947), p. 21.
19O.c., p. 101.
20 A.A. van Ruler, o.c., p. 126.
21 A.A. van Ruler, o.c., p. 127.

|114|

levenden God apostolisch in de wereld gezet te zijn. Israël is niet slechts het eerste object, maar nog veel meer het eerste en eigenlijke subject van het apostolaat. De kerk is slechts dit, dat er enige wilde takken op den stam van Israël zijn geënt.’22

Om deze redenen moet de apostolische opdracht ten aanzien van Israël worden gekenmerkt door gesprek met Israël. Dit woord ‘gesprek’ krijgt in de verhouding van de kerk tot Israël zijn ware, volle betekenis. ‘Het gesprek is een socratische figuur. Het veronderstelt, dat de waarheid reeds in den gesprekspartner aanwezig is; dat zij alleen uit hem te voorschijn gehaald dient te worden’.23 Deze veronderstelling blijkt in de andere verhoudingen tussen mensen eigenlijk steeds een illusie te zijn. Zo niet in de apostolische relatie van de kerk tot Israël. ‘Want Israël hééft de waarheid in zich; alle oerwoorden Gods in de wereld zijn het toevertrouwd; het heeft het Oude Testament. Deze waarheid — dat Jezus de Christus is — behoeft er “alleen maar” uit te voorschijn gehaald te worden. Met deze stelling staat en valt het apostolische evangelie’.24 Daarom zegt artikel VIII ook, ‘dat de kerk aan Israël uit de Heilige Schrift, bepaaldelijk uit het Oude Testament (cursivering: Van Ruler, HCvdM), heeft te betuigen, dat Jezus de Christus is’.25 Wel is het waar, dat de vorm van het gesprek door andere factoren doorkruist wordt. Artikel VIII kent ook het ‘betuigen’ en ordinantie 4-1 spreekt van ‘het brengen van het evangelie’. Deze zaken behoren in een echt spanningsvol gesprek aan de orde te komen, maar dan binnen de grondstructuur van de ontmoeting, dat is: door middel van het gesprek. De apostolische arbeid van de kerk ten aanzien van Israël draagt op deze manier het karakter van huisbezoek. In haar werk onder Israël is de kerk ‘voluit op huisbezoek in de tenten van vader Abraham’.26

Hierbij merken we nog op, dat Van Ruler het woord ‘Israël’ zo breed mogelijk ziet. Het gaat om Israël in al zijn vormen. In 1950 heeft Van Ruler op de vraag wat onder ‘Israël’ verstaan moet worden vier bij elkaar horende antwoorden gegeven:
- de individuele joden, die onder ons wonen, die we ontmoeten, die wij moeten opzoeken;
- het volk; met een gemeenschappelijk lot, een gemeenschappelijke vreemdheid tussen de volkeren, een gemeenschappelijke herinnering en een gemeenschappelijke verwachting;


22Ibid.
23O.c., p. 128.
24Ibid.
25O.c., p. 129.
26Ibid.

|115|

- de synagoge; God heeft deze alle eeuwen laten voortbestaan naast de christelijke kerk;
- de staat Israël; ook al kunnen wij nog in de verste verte niet overzien wat de bedoeling van deze staat in Gods heilsplan is. Dat deze staat met kanonnen en politieke middelen tot stand is gekomen is er geen bewijs van dat hij met God niets te maken heeft.27

 

4. Kerkelijke bewustwording

Van Ruler is er de inspirator en instigator van geweest, dat de kerk haar apostolische opdracht met betrekking tot Israël omschrijft met ‘gesprek’ en niet met ‘zending’. Hoe verliep echter de kerkelijke bewustwording van deze opdracht? En wat was de inbreng van de Raad voor Kerk en Israël?

 

4.1. Raad voor Kerk en Israël

Om dat te bezien gaan we eerst even enige jaren terug in de tijd. In 1941 worden de beide verenigingen voor jodenzending — de Nederlandse Vereniging voor Zending onder Israël Elim met haar orgaan de Elimbode en de reeds in 1861 opgerichte Nederlandse Vereniging voor Israël met haar orgaan De Hope Israëls op last van de Duitse bezetter opgeheven. Aan het einde van dat jaar (1941) wordt daarop onder leiding van H. Kraemer, voorzitter van de door de synode van de Nederlandse Hervormde Kerk ingestelde Commissie voor Kerkelijk Overleg een reeks besprekingen gestart over de voortzetting van het werk van deze verenigingen door de kerk. In een door hem aan de synode geschreven advies, waarin hij er enerzijds op wijst dat Israël nog altijd een eigen plaats onder de volken inneemt en anderzijds opkomt voor het handhaven van de jodenzending,28 stelt hij


27 A.A. van Ruler, Cursus Kerkorde. Gestencilde uitgave van de Organisatie van Hervormde mannen, ‘in dienst der Kerk’, z.j. (1950), p. 702. Geciteerd in: P. van den Heuvel, De Hervormde Kerkorde. Een praktische toelichting (Zoetermeer 1991), p. 140.
28 Zie H. Vreekamp, Zonder Israël niet volgroeid, p. 17v.; idem, Joden en christenen: een relatie in opbouw (Zoetermeer 1992), p. 9v. In dit laatste geschrift spreekt Vreekamp van het twee-sporenbeleid dat het advies van Kraemer typeert: de kerk is tot zending onder de Joden geroepen èn dient de geheel eigen plaats van Israël te bedenken. Met dit twee-sporenadvies uit 1942 is de discussie getekend, die de kerk tot op de dag van vandaag bezighoudt. Het advies van Kraemer is het begin van een nieuwe relatie van de kerk met het joodse volk. In de decennia daarna probeert de kerk deze relatie nader te bepalen. Het gaat dus om een ‘relatie in wording’, die gekenmerkt wordt door ‘de tweeslag: van zending naar gesprek’ (p. 11).

|116|

voor dat de synode een raad voor Kerk en Israël instelt. De synode reageert hierop positief en in 1942 wordt deze raad opgericht. Hij krijgt naast het voortzetten van de arbeid van de beide verenigingen als taak de kerkleiding in alle gelegenheden betreffende het jodendom en zijn relatie tot de kerk van advies te dienen. Als officieel orgaan van de raad verschijnt vanaf december 1946 het maandblad Kerk en Israël. Het blad is tevens de voortzetting van De Hope Israëls en De Elimbode. Op de synodevergadering van 4 juni 1947 wordt het jaarverslag van 1946 van de raad ter kennisneming gelegd. In deze vergadering stelt Van Ruler, ‘dat het vraagstuk van Kerk en Israël in de Synode eens aan de orde wordt gesteld’.29 Een bespreking van het werk van de raad vindt plaats in de synodevergadering van 26 november 1947. De secretaris van de raad, J.H. Grolle, merkt in zijn toespraak tot de synode allereerst op dat de raad dankbaar is voor het feit, dat de Nederlandse Hervormde Kerk de arbeid van de beide (joodse) zendingsverenigingen heeft overgenomen. ‘Als de kerk weer ‘Kerk’ wordt, wordt zij vóór alles Zendingskerk, en de Zending onder Israël is zowel naar het beginsel de eerste zending, alsook naar de tijd de oudste. Daarom heeft alle kerkontwaken allereerst de toewending tot Israël ten gevolge’.30 Uit het vervolg van zijn toespraak blijkt wat volgens Grolle deze toewending betekent: door het verrekenen van het ‘eerst de Jood en dan de Griek’ komt er weer zicht op het perspectief in Gods wegen en door zich bemoeien van de kerk met Israël en zijn problemen mag de bekering van Israël als geheel worden verwacht.31 De arbeid van de raad blijft de daaropvolgende jaren sterk de geest van de jodenzending ademen. Op de synodevergadering van 8 maart 1951 komen de rapporten over de verslagen van de raad over 1947, 1948 en 1949 aan de orde.32 Grolle wijst er ter vergadering nog eens op, dat de raad de continuïteit met ‘de oude verenigingen’ wil bewaren. Alleen, in hun arbeid lag het accent vooral op het individuele werk, namelijk de bekeringspogingen ten aanzien van de enkeling. Zij kwamen ook vooral in aanraking met arme Joden en hadden ‘geen toegang tot de leidende, intellectuele kringen, het rabbijnendom enz. Dit is volkomen aan het veranderen. Juist omdat wij de idee van zending onder Israël hebben losgelaten en op instigatie van de Synode het gesprek met Israël als de hoofdgedachte hebben gesteld en dan verdiept tot een totale confrontatie


29 Zie Handelingen van de Vergaderingen van de Generale Synode der Nederlandsche Hervormde Kerk ten jare 1947 (’s-Gravenhage 1948), p. 255.
30O.c., p. 480.
31O.c., p. 480v.
32Handelingen ... 1950/1951 (’s-Gravenhage 1951), p. 1968vv.

|117|

met dit volk, is er opening gekomen, vooral bij het Amsterdamse Jodendom, en heeft Kroon zeer uitgebreide en diepgaande contacten’.33 Liet de raad de idee van zending onder Israël echt los?34 Die vraag kan niet bevestigend worden beantwoord. We moeten hierbij bedenken, dat de raad zijn werk in een continue lijn met de arbeid van de joodse zendingsverenigingen zag staan. Die arbeid was tevoren echter een activiteit door Joden voor Joden geweest. Nu ressorteerde hij onder het werk van de kerk en daarmee was zijn positie verschoven. Bovendien kunnen we constateren, dat het door Grolle vertolkte geluid toch verschilt van dat van Van Ruler, die zo sterk de nadruk legde op het Oude Testament en het maieutische karakter van het gesprek met Israël naar voren bracht. Bij Grolle moet Israël tot bekering komen, bij Van Ruler moet het tot inzicht komen van de waarheid die het reeds bij zich draagt. Bij Grolle gaat het om een weliswaar speciaal zendingswerk. Bij Van Ruler om gesprek op huisbezoek in de tenten van Abraham. Hoe is nu de weg van de kerkordelijke formulering van de apostolische opdracht van de kerk ten aanzien van Israël verlopen?

 

4.2. Van ontwerp-kerkorde naar kerkorde

Op 24 november 1947, twee dagen voor de bespreking van het werk van de Raad voor Kerk en Israël, wordt het ontwerp-kerkorde aan de synode aangeboden. Dankzij Van Ruler heeft de commissie voor de kerkorde betreffende het apostolaat zowel een speciale alinea in artikel VIII als ook de eerste paragraaf in ordinantie 4 aan Israël gewijd (zie voor de formulering: 3.4). Ook krijgt de Raad voor Kerk en Israël een plaats in de structuur


33O.c. (1972). K.H. Kroon was op 19 februari 1950 in Amsterdam bevestigd als predikant met een speciale opdracht voor het werk van de verhouding van kerk en synagoge.
34 R. Süss meent van niet en spreekt zijn twijfels uit over de verklaring van Grolle. Zie R. Süss, ‘De plaats van Israël in de kerkorde der Nederlandse Hervormde Kerk’, in: Verkenning en Bezinning 18-2 (Kampen 1984), p. 14. In een noot merkt hij hierbij op: ‘Mijn bevindingen ondersteunen de conclusie die Ruth M.M. Hoogewoud-Verschoor trekt in haar doctoraalscriptie: ‘Ging de Raad in de eerste jaren na de oorlog van zending tot gesprek? Wat deze eerste periode na de bezetting betreft moet deze vraag ontkennend worden beantwoord (...) Men beoogde nog steeds zending en van een gesprek was geen sprake.’ (Cf. R.M.M. Hoogewoud-Verschoor, Van zending tot gesprek? (Landsmeer 1982), p. 70) (o.c., p. 49v). In een soortgelijke kritische zin spreekt ook J.F.L. Bastiaanse zich uit in zijn dissertatie De jodenzending en de eerste decennia van de Hervormde Raad voor Kerk en Israël 1925-1965. Een generatie in dienst van de Joodse-christelijke toenadering (Zoetermeer 1995), p. 497 en 607.

|118|

van de kerk; hij krijgt de naam ‘de raad voor de arbeid onder Israël’. Voor die plaats had Van Ruler ook steeds gepleit, omdat ‘het bestaan van Israël en de reacties van Israël de plaats van de kerk met het evangelie bepalen’.35 De synode besluit op 8 januari 1948 een centrale commissie van rapport voor het ontwerp-kerkorde in te stellen. Deze komt de daarop volgende maanden een aantal malen bijeen. Ze brengt in de julivergadering van dat jaar verslag uit van haar besprekingen. Op 12 juli komt artikel VIII aan de orde. Betreffende de alinea over het gesprek met Israël komt de centrale commissie met een amendement. Zij stelt voor het ‘bepaaldelijk uit het Oude Testament’ evenals de woorden ‘en de Kerk, als Zijn lichaam, het nieuwe volk Gods’ te schrappen.36 In de toelichting wordt door haar opgemerkt, dat de commissie zich met dit amendement heeft gevoegd naar de wens van de Raad voor Kerk en Israël, ‘die van oordeel is, dat juist in het gesprek met Israël bepaaldelijk het Nieuwe Testament moet worden aangevoerd’. ‘Voorts achtte men het ongewenst, dat de Kerk in het gesprek met Israël zichzelve als het nieuwe volk Gods presenteert’.37 In de discussie brengt L. de Geer in, dat hij het argument van de Raad voor Kerk en Israël niet begrijpt. ‘Zij die uitgaan, moeten juist met het Oude Testament onder het zoeklicht van het Nieuwe werken’.38 Het amendement wordt echter aangenomen. Daarmee verdwijnt een centrale gedachte van Van Ruler.39 In de avondvergadering van die 12de juli komt de volgorde van de bijzondere apostolische taken ter sprake. Via een amendement wil J.A. Bakker de volgorde omzetten: eerst ‘wat dichtbij huis ligt’,


35 Zie H. Oostenbrink-Evers, Beginselen en achtergrond van de kerkorde van 1951 van de Nederlandse Hervormde Kerk (Zoetermeer 2000), p. 204.
36Handelingen ... 1948 (’s-Gravenhage 1949), p. 144.
37Ibid.
38O.c., p. 146.
39 Zie A.A. van Ruler, Het apostolaat en het ontwerp-kerkorde, p. 129. Hij schrijft daar dat hij zich kan voorstellen dat men inzake de formulering van artikel VIII, ‘dat de kerk aan Israël uit de Heilige Schrift, bepaaldelijk uit het Oude Testament, heeft te betuigen, dat Jezus de Christus is’ tegen het ‘bepaaldelijk uit het Oude Testament’ opziet en liever met het Nieuwe Testament opereert. ‘Het valt ons ook niet gemakkelijk, om deze dingen in te zien. Wij zijn als christelijke kerk tamelijk ver aan de apostolische godsvrucht ontzonken. Hier wordt echter een accent gelegd, dat naar mijn inzicht onmisbaar is’. In een noot spreekt Van Ruler uit, dat hij zich met het voorstel om uit artikel VIII de woorden ‘en de kerk, als zijn lichaam, het nieuwe volk Gods’ te schrappen, kan verenigen. ‘Zij zijn principieel onjuist en practisch ongewenst. Israël zal er zich aan stoten. En terecht. Tot het volk Gods behoort niet alleen de kerk, maar in den een of anderen zin ook het volk Israël. En de staatsmomenten mogen er ook niet in ontbreken’ (ibid.).

|119|

dan de zending en vervolgens het gesprek met Israël.40 Van Ruler merkt echter op, ‘dat Israël het eerste voorwerp van het apostolaat moet zijn als eerste onderwerp van het apostolaat’.41 J. Batelaan deelt mee, dat uit de Raad voor Kerk en Israël enkele bezwaren inzake de uitdrukking ‘gesprek met Israël’ opkwamen: het woord ‘gesprek’ is door al te frequent gebruik verwaterd en verzwakt; het gesprek met Israël is in ordinantie 4-1 een onderdeel van de taak van de raad, terwijl het hier (in artikel VIII) het geheel aanduidt, dus de symmetrie ontbreekt; het woord ‘zending’ zou verdwijnen — ook al zijn er verschillende argumenten die pleiten tegen ‘zending’ als aanduiding van de arbeid onder Israël (weerstand van de kant van de Joden; het belang dat de kerk evengoed heeft bij de ontmoeting met Israël als Israël zelf) ‘toch is deze naam heerlijk bijbels en vol van triomfant geluid. Wij laten deze naam niet graag vallen’; in het Nieuwe Testament is wel degelijk sprake van verkondiging en waarschuwing aan de Joden, niet enkel in een gesprek met hen. Het amendement-Batelaan vindt echter in het geheel geen bijval.42 Op 14 oktober 1948 wordt de kerkorde tezamen met de ordinanties aangenomen. De voorstellen gaan nu naar de classes. Het daaropvolgende jaar is een bijzonder jaar. In de mei-vergadering komt het tot het bespreken en aannemen van de proeve van hernieuwd reformatorisch belijden Fundamenten en Perspectieven van belijden. In deze proeve, die de prediking van het Koninkrijk Gods als uitgangspunt heeft, wordt tweemaal over Israël gesproken; in artikel 3 over het verleden, in artikel 17 over het heden en de toekomst van Israël. Israël blijft het volk der belofte en het volk van de Messias. Wie zich daaraan ergert, neemt aanstoot aan Gods soevereine handelen, waaraan hijzelf het heil dankt. ‘De gemeente van Jezus Christus is niet volgroeid, noch is het Koninkrijk Gods tot volle openbaring gekomen, zolang niet Israël, op de tijd en wijze bij God bekend, tot zijn Messias is teruggebracht, opdat Israël en de volkerenwereld beide de vrije genade leren bekennen van Hem, die allen onder de gehoorzaamheid heeft besloten, om hun allen barmhartig te zijn’. Een dag later, op 20 mei, wordt het verzoek van de Raad voor Kerk en Israël om een bepaalde zondag, bij voorkeur de zondag voor de Grote Verzoendag, te bestemmen voor opwekking van de liefde voor Israël, ingewilligd.43 Op diezelfde dag wordt een ook door de raad


40Handelingen ... 1948, p. 148.
41O.c., p. 149.
42Ibid.
43 In 1950 wordt bepaald, dat voortaan de eerste zondag van oktober Israël-zondag zal heten.

|120|

voorgelegde concept-kanselboodschap met toelichting betreffende Israël besproken. Darin wordt als schuld beleden, dat de kerk in het verleden haar roeping ten aanzien van Israël niet heeft vervuld en tevens uitgesproken, dat de kerk zich nu van deze roeping bewust dient te worden. ‘Zij moet allereerst aan de Joden het evangelie verkondigen en voortdurend tot God bidden voor hun toebrenging tot hun Messias, onze Heer Jezus Christus (...).’44 De synode acht de schuldbelijdenis weliswaar ongenuanceerd geformuleerd, maar besluit de toelichting in een brief aan de classes te sturen. De toelichting ademt geheel de hierboven beschreven geest van jodenzending van de raad. Op 15 juli 1949 bespreekt de synode de ordinantie voor het apostolaat. De behandeling vindt plaats aan de hand van een door de subcommissie gewijzigde versie van het oorspronkelijk ontwerp.45 Het vernieuwde ontwerp wordt aanvaard. Daarin is duidelijk uitgesproken, dat de roeping tot het apostolaat een taak is van de gemeenten en haar kerkenraden. Zij vervullen deze opdracht onder leiding van de generale synode en worden bijgestaan door een Raad voor de arbeid onder Israël. Wat de taken van deze raad betreft is het opvallend, dat daarin niet meer gesproken wordt van ‘het zoeken van het gesprek met Israël’, maar van ‘het gesprek met Israël’. Op 21 november 1950 komen kerkorde en ordinanties opnieuw in bespreking. Als ordinantie 4 aan de orde komt wordt door toedoen van Van Ruler overal de formulering ‘arbeid onder Israël’ vervangen door ‘gesprek met Israël’. Zo stemmen kerkorde en ordinantie hierin overeen. Ordinantie 4-1-2 wordt in deze zin gewijzigd, dat de kerkenraden, classicale vergaderingen en provinciale kerkvergaderingen


44 Zie Handelingen ... 1949, p. 373vv. Het citaat staat op p. 374.
45O.c., p. 617vv. Het nieuwe ontwerp luidt: I. De arbeid onder Israël. Artikel I. De organen voor de arbeid onder Israël. 1. De roeping tot het apostolaat ten aanzien van het volk Israël rust op de gemeenten en haar Kerkeraden onder leiding van de Generale synode, daarbij ter zijde gestaan door een raad voor de arbeid onder Israël. 2. De Kerkeraden, Classicale Vergaderingen en Provinciale Kerkvergaderingen benoemen, zo daaraan behoefte bestaat, een commissie voor de arbeid onder Israël. Artikel 2. De raad voor de arbeid onder Israël. De raad voor de arbeid onder Israël heeft tot taak leiding te geven aan het onderzoek van de Heilige Schrift ten aanzien van de vragen met betrekking tot het volk Israël; de verdieping en verbreding van het inzicht der Kerk in de weg Gods met dit volk; het gesprek met Israël; het Evangelie te brengen, in Nederland en daarbuiten, aan hen, die tot het volk Gods behoren; de arbeid onder Israël in gemeente, Classis en Kerkprovincie te coördineren; het zoeken en opleiden van personen, die in deze arbeid in ambt of bediening zullen werkzaam zijn; en samen te werken met andere organen in binnen- en buitenland in deze arbeid werkzaam (Handelingen ... 1949, p. 626v.).

|121|

commissies voor het gesprek met Israël benoemen, tenzij zij deze arbeid aan de commissie voor de zending toevertrouwen. In de middagzitting wordt het voorstel van het curatorium van de stichting Kerk en Wereld om het apostolaat in de eerste alinea van artikel VIII te omschrijven als een ‘gesteld zijn in de wereld om Gods beloften en geboden voor alle mensen en machten te betuigen’ en tevens te spreken over de verwachting van het Koninkrijk Gods aanvaard.46 Op 7 december 1950 worden kerkorde en ordinanties definitief aangenomen. Inzake de verhouding van de kerk tot Israël vinden we in de kerkorde van 1951 dus behoudens een paar kleine wijzigingen het vernieuwde ontwerp van 1949 terug. We vermelden nog dat in 1951 de synode op voorstel van Van Ruler de naam van de Raad van Kerk en Israël verandert in de Raad voor de verhouding van Kerk en Israël.

 

Van ‘zich richten tot’ naar ‘het zoeken van’

1. De bezinning gaat door

Het thema ‘gesprek of zending blijft de kerk ook na de invoering van de nieuwe kerkorde bezighouden, met name in de jaren vijftig, maar ook nog na het verschijnen van het rapport Israël en de kerk in 1959. Dit rapport, ‘het enige officiële stuk in de Hervormde Kerk, waarin een overzicht wordt gegeven van de vragen, die Israël aan de kerk stelt’,47 legt de nadruk op de blijvende verkiezing van Israël, maar tevens op het bij elkaar horen van Israël en Christus.48 Waar de kerk in het gesprek met Israël het uitverkoren volk mag herinneren aan de missionaire spits van zijn verkiezing, mag zij dit niet doen, alsof zij tot een onwetende zou spreken. De kerk als jongere zuster zal trachten een gesprek aan te knopen met haar oudere broeder. Voorwaarde voor zo’n gesprek is de bereidheid tot luisteren en dat moet met bijzondere eerbied gebeuren. Want er moet ‘eerst een berg van


46Handelingen ... 1950, p. 1304.
47 H. Vreekamp, Zonder Israël niet volgroeid, p. 47. De studie geeft naast het thema ‘zending of gesprek’ aandacht aan de plaats van Israël in de heilsgeschiedenis, het antisemitisme, de staat Israël en de relatie Israël-Christus.
48Israël en de kerk (’s-Gravenhage 1960), p. 20: ‘Christus en Israël zijn één. Zij zijn niet te scheiden. Doordat het volk van Hem is losgeraakt, lijdt Israël schade, komt Christus niet tot zijn hoogste recht, en blijft de gemeente onvoltooid en haar heerlijkheid onvolledig’.

|122|

door eeuwen opgetast wantrouwen worden weggegraven, voor en aleer het gesprek een geheel-open karakter kan krijgen en van hart tot hart kan worden gevoerd’.49 De kerk heeft, aldus het rapport, mede een rol gespeeld in het antisemitisme, dat een zonde tegen God is, ook door dit kwaad niet te bestrijden. Zo stond de kerk Israël in de weg om zijn Messias te vinden.50 Niet alleen het fenomeen van het antisemitisme, maar ook het ontactische optreden van velerlei ‘zending’ en een versplinterd optreden van het christendom belemmeren Israël in het zien van Christus zelf.51

In 1970 biedt de hervormde synode de handreiking Israël. Volk, land en staat aan. Daarin wordt vooral de continuïteit van het huidige joodse volk met het Israël, waarover het Oude en Nieuwe Testament spreekt, benadrukt. Ook al is het volk van nu niet identiek met het vroegere, toch loopt er een directe historische lijn. Ook de komst van Jezus Christus wil de handreiking niet maar onder het facet van de breuk, maar juist ook onder dat van de continuïteit zien. Waar deze continuïteit in het licht gesteld wordt, komt er ook ruimte voor het oog hebben voor de verschillende plaats die aan Christus toekomt in de geschiedenis van Israël en die van de volken.52

Over deze handreiking is terecht opgemerkt, dat daarin een intern christelijk gesprek wordt gevoerd. Moet de kerk niet het oor te luisteren leggen naar hoe Israël zèlf denkt over zichzelf als volk, land en staat? Als het joodse zelfverstaan niet verrekend wordt, komt het nooit tot een gesprek met Israël, maar blijft men steken in een gesprek over Israël. In de jaren zeventig groeit het besef, dat ook de kerkorde getoonzet is in dit spreken over Israël. Wanneer de kerk de in 1951 gekozen typering gesprek met Israël echt serieus wil nemen, dan moet ze dat in haar kerkorde nauwkeuriger en correcter formuleren. Zo komt er in de jaren zeventig binnen


49O.c., p. 28.
50O.c., p. 32.
51O.c., p. 46.
52 ‘Jezus Christus betekent voor de volkeren iets fundamenteel anders dan voor Israël. Het joodse volk wordt door hem teruggeroepen tot die God die zich aan dit volk vanaf het begin verbonden had. Daarentegen betekent Jezus Christus voor de volkeren niet dat zij naar hun oorsprong worden teruggeroepen, maar integendeel naar iets totaal nieuws in hun geschiedenis. In de verkondiging van hem als de Messias van Israël worden zij die Hem eerst niet kenden, met God zelf gekonfronteerd. In Christus hebben ook zij, die eerst “veraf” waren, toegang gekregen tot Hem, die ook voor hen God is’ (Israël. Volk, land en staat. Een handreiking voor een theologische bezinning (’s-Gravenhage 1970), p. 19).

|123|

de kerk een proces van bezinning op het wijzigen van artikel VIII en ordinantie 4 op gang.53

 

2. Getuigend leerlingschap

Nadat de Raad voor de verhouding van Kerk en Israël reeds in 1970 in zijn beleidsnota een nieuwe formulering van ordinantie 4 heeft voorgesteld, neemt de synode op 16 september 1976 het besluit om de passages over Israël in de kerkorde nader te (doen) bestuderen en stelt een commissie revisie ordinantie 4-2-1 in.54 Op 13 november 1979 wordt door de synode uitvoerig gesproken over ‘Israël in de kerkorde’. Daarbij liggen de voorstellen van de commissie revisie ter tafel, vergezeld van een toelichtende nota die de titel draagt Getuigend leerlingschap.55 De wijzigingsvoorstellen en de nota gaan over de volgende onderwerpen.

Allereerst wordt voorgesteld de zinsnede ‘in de verwachting van het Koninkrijk Gods’ (artikel VIII-1) te vervangen door ‘delend in Israëls verwachting van het Koninkrijk Gods’.56 De commissie heeft gezocht naar een formulering, die duidelijker doet uitkomen, dat men niet eerst afgedacht van Israël het wezen der kerk kan bepalen om dan daarna de verhouding van deze kerk tot het joodse volk te omschrijven. De gemeente staat apostolair in de wereld, omdat en voorzover zij bij Israël is ingelijfd en deelt in de roeping en verkiezing van Israël.57 Het is daarom ‘niet geheel juist in het verband van het apostolaat te spreken van de verwachting der kerk van het Koninkrijk Gods, alsof deze verwachting een exclusief kenmerk van de kerk zou zijn. Juist de belijdenis van het Koninkrijk Gods


53 Zie over dit proces: H. Vreekamp, o.c., p. 77-80; idem, Joden en christenen: een relatie in opbouw, p. 14v.; Kerk & Israël 13-5 (1989).
54 Door de synode worden K. Blei en C. Trouwborst in deze commissie benoemd; de raad wijst G.H. Cassuto en zijn secretaris, S. Gerssen, als leden van de commissie aan.
55 Deze nota is niet gepubliceerd.
56 Het voorstel tot wijziging van artikel VIII luidt als volgt: ‘1. Als Christus-belijdende geloofsgemeenschap, gesteld in de wereld om Gods beloften en geboden voor alle mensen en machten te betuigen, vervult de Kerk, delend in de aan Israël geschonken verwachting van het Koninkrijk Gods haar apostolische opdracht in het bijzonder in haar gesprek met en door haar dienst aan Israël. 2. De Kerk zoekt het gesprek met Israël, opdat het voor Israël en de Kerk beiden tot groter klaarheid moge komen inzake het getuigenis der Heilige Schrift, dat Jezus de Christus is’.
57Getuigend leerlingschap, p. 4.

|124|

moet het besef wekken dat het gaat over een verwachting, die in Israël is gewekt en die in onnaspeurlijke trouw nog altijd Israëls verwachting mag zijn’.58 We worden hier herinnerd aan gedachten van Van Ruler, die we hierboven naar voren hebben gebracht. De nota roept ook zelf in herinnering wat hij in 1948 schreef in zijn Het apostolaat der kerk en het ontwerp-kerkorde.59

In de tweede plaats wordt voorgesteld de passage ‘De Kerk richt zich in het gesprek met Israël tot de synagoge en tot allen, die bij het uitverkoren volk behoren’ (artikel VIII-2) te wijzigen in: ‘De Kerk zoekt het gesprek met Israël’. Het woord ‘zoekt’, dat Van Ruler dus ook in zijn formulering van ordinantie 4 van het ontwerp-kerkorde 1947 gebruikte, is meer bescheiden. Door de inmiddels opgedane ervaringen is namelijk duidelijk geworden, ‘dat men wel heel beslist er voor kan kiezen een gesprek met de ander aan te gaan, maar of dat gesprek ook werkelijk tot stand komt hangt van de bereidheid van beide partners af’.60

Vervolgens wordt ook voorgesteld de woorden ‘om hun uit de Heilige Schrift te betuigen, dat Jezus de Christus is’ (artikel VIII-2) te vervangen door: ‘opdat het voor Israël en de Kerk beiden tot groter klaarheid moge komen inzake het getuigenis der Heilige Schrift, dat Jezus de Christus is’. De kerk is principieel geworteld in het Jezus als de Messias belijdende Israël en in het gesprek kan deze geloofspositie niet tussen haken worden gezet, wil er van een echte ontmoeting sprake zijn.61 Bij het getuigenis dat Jezus de Christus is moeten we volgens de nota echter deze overwegingen betrekken: a) tussen onze situatie en die van het Nieuwe Testament liggen eeuwen van diepgaande vervreemding, waarin de Christus die de kerk belijdt door de Joden als een niet alleen vreemde, maar ook vijandige (on)heilsfiguur werd beleefd; b) het gaat niet enkel en alleen om de geïsoleerde vraag of Jezus wel dan niet de Messias is, maar meteen ook om de bredere verbanden van het Rijk van God; c) in een echte ontmoeting moeten we ook proberen te peilen wat de ander tot zijn afwijzend standpunt brengt en waarom hij meent daarbij te moeten volharden (onder andere het feit dat we ook na de komst van Jezus nog in een onverloste wereld leven).62 In het gesprek met Israël begeeft de kerk zich in een leerproces, juist


58O.c., p. 5.
59O.c., p. 6.
60O.c., p. 3.
61O.c., p. 7.
62 Zie o.c., p. 8v. Bij de tweede en derde overweging denken we opnieuw aan Van Ruler en zijn gedachten over het rijk van God en de plaats van de Messias ➝

|125|

ook aangaande haar Christus-belijdenis. Ze is getuige en leerling tegelijk. Samen met Israël hoopt de kerk tot een helderder inzicht in de messianiteit van Jezus en haar betekenis voor de wereld te komen.

Bovendien wordt voorgesteld om in plaats van ‘het brengen van het evangelie in Nederland en daarbuiten aan hen, die tot het volk Israël behoren’ (ordinantie 4-2-1) drie nieuwe taken op te nemen: de toerusting van de christelijke gemeente tot de ontmoeting met Israël, het bevorderen van inzicht in wezen en vormen van antisemitisme en het bestrijden daarvan; de christelijke dienst aan Israël.

De synode aanvaardt in geest en hoofdzaak de voorstellen, maar komt nog niet tot het nemen van een besluit. De commissie wordt gevraagd de bespreking op de synode nog eens te overwegen om dan opnieuw met een voorstel tot kerkordewijziging te komen.

 

3. Besluitvorming en discussie

Hierop wordt op 6 oktober 1980 een bijgesteld voorstel ingediend.63 Op 24 november 1988 worden de voorstellen tot wijziging van artikel VIII en ordinantie 4 in eerste lezing aanvaard. Met name over de aangenomen formulering van artikel VIII-164 blijft de discussie voortgaan. De Raad voor Kerk en Israël wijdt hieraan in augustus 1989 een speciaal nummer van zijn orgaan Kerk & Israël. Hierin maakt de raad kenbaar, dat hij wil dat in plaats van ‘het verstaan der Heilige Schrift’ wordt gesproken van ‘het verstaan der Schriften’. Met deze formulering bewegen we ons, aldus de raad, in het joodse taalveld dat ons uit het Nieuwe Testament vertrouwd


➝ Jezus daarin. In de derde overweging wordt het eeuwenoude joodse bezwaar genoemd, dat ‘het volbrachte werk van Christus nauwelijks enige of helemaal geen verandering heeft gebracht in de feitelijke gang van deze wereld en dat het Koninkrijk er niet door zichtbaar is geworden. Beseffen wij wel voldoende dat de waarheid, juist ook de Christuswaarheid, principieel eschatologisch is?’ (p. 9v). De nota verwijst hierbij ook naar wat Miskotte noemde ‘de vragen van het jodendom aan de kerk’.
63 In dit voorstel wordt artikel VIII-2 aldus geformuleerd: ‘De Kerk zoekt het gesprek met Israël, opdat het voor Israël en de Kerk beiden tot grotere klaarheid moge komen inzake het getuigenis der Heilige Schrift, dat Jezus de Messias Israëls is’. Voorgesteld wordt in de tekst van ordinantie 4 te lezen: ‘het gesprek met Israël, zowel met zijn traditie als met hen, die in het heden tot dit volk behoren’.
64 De in eerste lezing aanvaarde formulering luidt: ‘De Kerk zoekt het gesprek met Israël inzake het verstaan der Heilige Schrift, in het bijzonder betreffende het Koninkrijk Gods en het getuigenis dat Jezus de Christus is’.

|126|

is en gaan we bovendien geheel in het spoor van Van Ruler, die er immers voor pleitte het gesprek vooral op basis van het Oude Testament te laten plaatsvinden.65 Helemaal niet ingenomen is de raad met de woorden ‘het getuigenis dat Jezus de Christus is’. ‘Een wellicht ongewild gevolg van deze tekst is, dat de scheiding benadrukt wordt. Bovendien wordt het gesprek op die wijze onmogelijk gemaakt. Het kan — gelijk de geschiedenis geleerd heeft — hooguit leiden tot een volstrekt onvruchtbaar theologisch dispuut’.66 Vervolgens licht de raad ook toe waarom de formulering ‘dat Jezus de Christus is’ beter vermeden kan worden. Ik vat dit in een paar vragen samen: houden we wel rekening met het feit, dat er bij de joden vanwege in het verleden opgedane ervaringen vaak een enorme aversie tegen de naam van Christus leeft? Kunnen we de tegenspraak van Israël tegen de belijdenis van het Messias-zijn van Jezus wel verdragen? Willen wij wel echt tot een nieuw verstaan van de Schriften komen? Willen we ons door Israël laten bevragen?67

In hetzelfde nummer van Kerk & Israël is ook een aantal overwegingen van het Bezinningscomité Israël opgenomen, waarin een tegenovergestelde mening geuit wordt. Hoewel het comité iedere vorm van jodenzending afwijst, wil het vasthouden aan de in 1951 gekozen term ‘getuigend gesprek’. Het vindt de in eerste lezing aanvaarde tekst op dit punt juist te vaag.68 Bovendien vindt het comité, dat door het in de kerkordewijziging naast elkaar zetten van het ‘Koninkrijk Gods’ en het getuigenis ‘dat Jezus


65Kerk & Israël 13-5 (1989), p. 6.
66Kerk & Israël 13-5 (1989), p. 7.
67Ibid. Te wijzen is hier op de nota Van zending tot gesprek van het Overlegorgaan van Joden en Christenen in Nederland (OJEC). Daarin wordt met verheuging uitgesproken, dat er in de kerken een proces van bezinning op gang gekomen is over de manier, waarop zij hun relatie tot het joodse volk definiëren en vormgeven. Tegelijk wordt echter geconstateerd, dat vele verklaringen en brieven van kerken nog van een grote ambivalentie getuigen en doorlopend in de ‘enerzijds-anderzijds-stijl’ zijn geschreven. De vrees wordt geuit dat ‘een voortgezette en uitgebreide bezinning met vele nota’s, commissies en voorstellen tot kerkordewijzigingen slechts bewerkstelligt dat alles bij het oude blijft en de vroegere ‘jodenzending’ onder andere benamingen wordt voortgezet. De argwaan in de joodse gemeenschap op dit punt is niet verdwenen en wordt — behalve door steeds weer optredende incidenten — vooral gevoed door eeuwenlange ervaring’ (Nota van het OJEC Van zending tot gesprek, 6 oktober 1987, p. 14).
68 ‘Wie trouw wil blijven aan het getuigenis van Jezus en de apostelen kan en mag niet verhullen dat de God van Israël Zich in de persoon van Jezus Christus ten volle en beslissend heeft geopenbaard voor Israël en de volken. Deze Messias te kennen, is de ene weg tot het heil voor Jood en heiden.’ (ibid.).

|127|

de Christus is’ de indruk wordt gewekt, dat het om twee verschillende thema’s gaat. Deze twee zijn voor christenen echter onlosmakelijk met elkaar verbonden. Het bezinningscomité opteert dan ook voor een voorzichtig zoeken van het luisterend en getuigend gesprek met Israël, waarin van beide kanten onderwerpen worden aangedragen en elkaar wederzijds vragen kunnen worden gesteld.69

Op 14 maart 1991 besluit de synode, die dan in verdubbelde zitting bijeen is, de tekst van artikel VIII en ordinantie 4 van de kerkorde te wijzigen.70 Daarin wordt de wens van de raad, noch die van het bezinningscomité gehonoreerd.

 

Onderweg

1. Terugblik

Wanneer we terugzien op de weg die tot nu toe is afgelegd kunnen we constateren, dat de kerk inzake haar verhouding tot Israël in de kerkorde van


69Ibid.
70 Artikel VIII — Van het apostolaat der Kerk luidt: ‘1. Als Christus-belijdende geloofsgemeenschap gesteld in de wereld om Gods beloften en geboden voor alle mensen en machten te betuigen, vervult de Kerk, delend in de aan Israël geschonken verwachting van het Koninkrijk Gods haar apostolische opdracht in het bijzonder in haar gesprek met Israël, door het werk der zending, door de verbreiding van het evangelie en de voortdurende arbeid aan de kerstening van het volksleven in de zin der Reformatie. 2. De Kerk zoekt het gesprek met Israël inzake het verstaan der Heilige Schrift, in het bijzonder betreffende het Koninkrijk Gods en het getuigenis dat Jezus de Christus is’. Ordinantie 4: ‘Artikel 1 — De organen voor het gesprek met Israël 1. De roeping het gesprek met Israël te zoeken rust op de gemeenten en haar kerkeraden onder leiding van de generale synode, daarbij terzijde gestaan door een raad voor de verhouding van Kerk en Israël. 2. De kerkeraden, classicale vergaderingen en provinciale kerkvergaderingen laten zich bijstaan door een orgaan van bijstand voor het gesprek met Israël. Artikel 2 — De raad voor de verhouding van Kerk en Israël 1. De raad voor de verhouding van Kerk en Israël heeft tot taak leiding te geven aan het onderzoek van de Heilige Schrift ten aanzien van de vragen met betrekking tot Israël; de verdieping en verbreding van het inzicht der Kerk in de weg Gods met Israël; het gesprek met Israël; de toerusting van de gemeenten tot de ontmoeting met Israël; het bevorderen van inzicht in wezen en vormen van antisemitisme en het bestrijden daarvan; het bevorderen van de dienst aan Israël; de arbeid ten behoeve van Israël in gemeente, classis en kerkprovincie te coördineren; deze arbeid zoveel mogelijk te verrichten in samenwerking met de organen van andere kerken in binnen- en buitenland, die in deze arbeid werkzaam zijn.’

|128|

1951 inderdaad een historische wissel heeft omgetrokken, maar tevens dat dit het begin is geweest van het zoeken van de richting waarin de nieuwe koers zich zou kunnen bewegen.

Langzamerhand werd onderweg ook duidelijk, dat de nieuw gekozen richting bijstelling behoefde. Zich weer bewust van haar apostolische opdracht om belijdend in de wereld te staan wilde de kerk zich met haar getuigenis tot Israël wenden. Dat deed ze in de overtuiging, dat Israël ondanks zijn afwijzen van Jezus Christus nog altijd het uitverkoren volk van God is, en in de verwachting dat het aannemen van het evangelie door Israël dit volk zou brengen tot zijn bestemming om het eerste subject van het apostolaat te zijn. Israël als bijzondere pijl op de boog van het uiteindelijke en heilrijke handelen van God. De hoge verwachting van het getuigenis van de kerk ging vergezeld van een veronderstellen van openheid bij het joodse volk, juist ook in de in 1948 gestichte staat, voor dit getuigenis. Terugkijkend merken we op, dat de kerk toen bijna71 geheel en al over Israël sprak en zich niet door de levende joodse stem in de rede liet vallen. Bovendien was toen, nog maar enige jaren na de Sjoa, een ongeschokte kerk aan het woord. Eerst decennia later groeit het besef, dat de Sjoa kerk en theologie, waaronder de kerkgeschiedenis en de uitleg van het Nieuwe Testament (het lijdensevangelie; teksten als Matteüs 27: 25 en 1 Tessalonicenzen 2: 15v.), op fundamentele wijze ter discussie stelt. In de jaren ’70 en ’80 verschijnen dan ook vele studies, die gewijd zijn aan ‘christelijke theologie na Auschwitz’, de ‘catechese der verguizing’, jodenhaat en jodenangst en de wortels van het antisemitisme. Het is niet toevallig, dat juist in deze jaren ook het proces om te komen tot wijziging van de kerkorde op gang komt.

De kerkorde van 1951 heeft het gesprek met Israël als een opdracht van de gemeenten afzonderlijk en van de kerk als geheel geformuleerd. Is dit ideaal werkelijkheid geworden? We kunnen verheugd zijn over de belangstelling die er de laatste tientallen jaren in de kerk voor Israël als volk, land en staat gegroeid is. Via leerhuis, cursus theologie voor gemeenteleden, open avonden, dagconferenties verdiepen veel gemeenteleden zich in de joodse wortels van het christelijk geloof en in het levende jodendom en zijn traditie. We zijn dankbaar voor het werk van de landelijke raad (nu: organen) en dat van de plaatselijke, classicale en provinciale commissies. Zelfs in onze tijd is echter niet in iedere gemeente een commissie voor de verhouding van kerk en Israël werkzaam. Het feit, dat een dergelijke


71 Te denken valt o.a. aan het werk van K.H. Kroon in Amsterdam en aan dat van S.P. Tabaksblatt vanuit de Raad voor Kerk en Israël.

|129|

commissie in een gemeente actief is, houdt bovendien nog niet in dat de gemeente als geheel het gesprek met Israël zoekt en gestalte geeft aan de verbondenheid met dit volk. Speelt Israël in het streven naar oecumene een centrale rol? Is de interesse in de interreligieuze dialoog vandaag niet groter dan die in het ‘belofterijke èn spanningsvolle’ (Van Ruler) gesprek met Israël? Wat het ideaal van de kerkorde van 1951 betreft kunnen we hoogstens spreken van een gedeeltelijke realisering. Het fragmentarische karakter van deze verwerkelijking is door het wijzigen van de kerkorde in 1991 nog vergroot. Is het in al deze jaren tot een gesprek met Israël gekomen? Er is inderdaad een groeiend contact tussen joden en christenen. De studie van de judaica heeft een tamelijk grote vlucht genomen. Er is sinds 1951 het een en ander bereikt. De koers is echter bijgesteld. De nadruk is steeds meer komen te liggen op het luisteren. Het spreken over de apostolische roeping is gedempt. De kerk heeft ontdekt hoezeer haar geschiedenisboek vol zwarte bladzijden staat inzake haar houding tegenover het joodse volk. De kerk gaat niet meer met het evangelie naar Israël toe; ze gaat ook niet op huisbezoek in de tenten van Abraham. Ze wil eerst zelf in de leer bij Israël gaan om haar eigen joodse wortels opnieuw te ontdekken èn om van Israël zelf te horen hoe zij zichzelf ziet. Het hooggestemde ideaal van 1951 is vervangen door realiteitszin waarin wordt beseft dat er nog veel predialogisch werk moet worden verricht en dat men op weg is náár een dialogische verhouding. Er is het bewustzijn gekomen dat voor het gesprek van de kerk met Israël het respect voor elkaars geloof en de uitoefening daarvan primaire voorwaarde is. In de statuten van het in 1981 opgerichte Overlegorgaan van Joden en Christenen in Nederland (OJEC) wordt dat ook neergelegd.72

 

2. Onopgeefbaar verbonden

Eind februari 1994 zendt de triosynode van de Samen op Weg-kerken het ontwerp van de basisartikelen van de kerkorde van de Verenigde


72 Doel van het overlegorgaan is het bevorderen van de broederschap tussen alle mensen zonder onderscheid van ras, geloof of herkomst. Dit doel wil het nastreven door a) actieve samenwerking tussen joden en christenen en vriendschappelijke betrekkingen met de staat Israël, zonder enig oogmerk van zending, en b) opvoeding van joden en christenen tot respect voor elkanders geloof en de uitoefening daarvan en voor de gemeenschappelijke grondslagen. In het overlegorgaan zijn de Jezus Messias belijdende joden niet vertegenwoordigd.

|130|

Protestantse Kerk in Nederland ter beoordeling naar de kerkenraden en classes. In deze ontwerp-kerkorde komt Israël direct in het eerste artikel ter sprake, daarmee belijdend dat de kerk geworteld is in Israël. Artikel 1-1 luidt: ‘De Verenigde Protestantse Kerk in Nederland is overeenkomstig har belijden gestalte van de ene heilige katholieke of algemene christelijke kerk die zich, delend in de aan Israël geschonken verwachting, uitstrekt naar de komst van het Koninkrijk van God’. Artikel 1-7 spreekt uit: ‘De kerk is geroepen gestalte te geven aan haar onopgeefbare verbondenheid met het volk Israël en zoekt het gesprek met Israël inzake het verstaan van de Heilige Schrift, in het bijzonder betreffende het Koninkrijk van God en het belijden dat Jezus de Christus is’. Het slot van artikel 1-7 lokte en lokt een heftige discussie uit. De gezamenlijke Kerk en Israël-organen brengen naar voren, dat de passage ‘dat Jezus de Christus is’ een struikelblok in de ontmoeting met Israël opwerpt. Wanneer zó de agenda voor het gesprek met Israël van tevoren wordt ingevuld, kan dit gesprek niet meer open worden begonnen. De organen, die nog in april 1993 de kerkordecommissie hadden voorgesteld het tweede deel van artikel 1-7 te lezen als: ‘(...) en zoekt het gesprek met Israël inzake het verstaan van Schrift en Traditie’, doen in 1994 een aangepast voorstel, dat luidt: ‘(...) zij zoekt het gesprek met Israël inzake het verstaan van de Schriften, in het bijzonder betreffende het geloof in de komst van het Koninkrijk Gods en de betekenis daarvan voor ons geloven en handelen’.73 Anderen waren en zijn van mening, dat de kerk in het gesprek dat zij met Israël zoekt het getuigenis dat Jezus de Christus is niet kan missen. Begin 1997 worden de ordinanties door de generale synoden van de drie Samen op Weg-kerken in eerste lezing vastgesteld. Ordinantie 1-3 gaat over het gesprek met Israël.74 Hierin


73 Zie H. Vreekamp, ‘Hoe nu verder met de kerkorde? Om in gesprek met Israël te komen,’ in Voor onderweg... 2-1 (1994), 7-8. Zie ook J.L. Brevet, ‘Samen op weg, in een open gesprek met Israël, of terug naar af?’ in Kerk & Israël 3-3 (1994), p. 3v. Ook van joodse zijde kwam er kritiek op de formulering in artikel 1-7. Zie o.a. F. Schwarz, ‘De joods-christelijke dialoog,’ in Kerk & Israël 4-1 (1994), p. 2: ‘De Samen op Weg-kerken hebben het woord zending uit de kerkorde geschrapt, maar zijn wel voornemens het gesprek met de Joodse gemeenschap te zoeken en te betuigen dat Jezus Christus de Messias is. Het verschil hiervan met Jodenzending mag wel bedoeld zijn, maar kan aan Joodse kant zeker niet als zodanig begrepen worden.’
74 Ord. 1-3 luidt: ‘1. De kerk is in al haar geledingen geroepen het gesprek met Israël te zoeken en gestalte te geven aan de verbondenheid met Israël. 2. De ➝

|131|

valt op, dat de taak van ‘het bevorderen van de dienst aan Israël’, die in de in 1991 gewijzigde kerkorde van de Nederlandse Hervormde Kerk nog was toegevoegd, ontbreekt. Nog meer springt echter in het oog, dat het artikel over het gesprek met Israël in ordinantie 1 (‘Het belijden van de kerk’) is opgenomen en dat er niet meer gesproken wordt van de apostolische roeping van de kerk ten aanzien van Israël. Er is trouwens ook geen aparte ordinantie over het apostolaat opgenomen. In de kerkorde van 1951 werd Israël toch te zeer als object van apostolaat beschouwd. We zagen echter, dat daar een andere gedachte achter schuilging, namelijk dat Israël eigenlijk het eerste subject van het apostolaat is. Wordt deze gedachte nu prijsgegeven?

 

3. Onderweg

Evenals het volk Israël weet de kerk, dat ze nog onderweg is. Onderweg naar het koninkrijk Gods. Dat besef heeft ze zelfs van Israël gekregen. Ze mag delen in de (blijvend) aan Israël geschonken verwachting en daarom strekt ze zich uit naar de komst van het rijk van God. Dat is een uit barmhartigheid gekregen voorrecht, dat in eerbied en bescheidenheid gebruikt wil worden. Dat heeft de kerk eeuwenlang niet gedaan. In plaats van Godvrezend was ze hoogmoedig en dat ging ten koste van Israël. Er is bij de joden een begrijpelijke argwaan tegenover christelijke toenaderingspogingen vanwege de gedurende eeuwen opgedane slechte ervaringen. Via het misbruiken van de naam van Jezus heeft de kerk de joden ongelooflijk veel leed berokkend. Het inbrengen van het belijden dat Jezus de Christus is


➝ generale synode — daarin bijgestaan door organen van de kerk die op dit terrein werkzaam zijn — heeft hierbij in het bijzonder tot taak: leiding te geven aan het onderzoek van de Heilige Schrift ten aanzien van de vragen met betrekking tot Israël, de verdieping en verbreding van het inzicht van de kerk in de weg van God met Israël, het gesprek met Israël, het bevorderen van inzicht in en het bestrijden van het antisemitisme, de gemeenten toe te rusten tot de ontmoeting met Israël, de arbeid ten behoeve van Israël in de verschillende geledingen van de kerk te coördineren. 3. De arbeid met en ten behoeve van Israël wordt zoveel mogelijk verricht in samenwerking met organen van andere kerken die in deze arbeid werkzaam zijn.’ De bundel Ontwerp-ordinanties behorende bij de ontwerp-kerkorde van de Verenigde Protestantse Kerk in Nederland, waarin als bijlage de ontwerp-kerkorde is opgenomen, is uitgegeven door uitgeverij Boekencentrum, Zoetermeer 1997.

|132|

stuit bij de joodse gesprekspartners daarom op weerstand.75 Trouwens, ook het uitspreken door de kerk, dat ze deelt in Israëls verwachting kan opdringerig overkomen, alsof de kerk opnieuw usurpeert wat oorspronkelijk en blijvend aan Israël toebehoort. Toch kan de kerk deze zaken niet niet belijden, anders zou ze haar identiteit opgeven en haar fundament prijsgeven. Kan de kerk de argwaan bij Israël wegnemen? In elk geval is hiertoe nodig, dat de kerk in al haar geledingen serieus werk maakt van de in de ontwerp-ordinantie 3 genoemde taken. Met het oog op de Israël-zondag zonden de besturen van de drie Samen op Weg-kerken de gemeenten een bijzondere verklaring toe, waarin wordt opgeroepen om te komen tot omkeer. Omkeer als een proces van inkeer (inzicht in wat er in de houding tegenover Israël in het verleden verkeerd gedaan is), van het van harte bereid zijn om het anders te doen en van het daadwerkelijk gaan van een nieuwe weg. We willen hieraan de opdracht tot dienst en gebed toevoegen. Argwaan zou kunnen worden weggenomen of althans verminderd doordat de kerk metterdaad de diaconale dienst aan Israël betracht.76 De opdracht tot deze dienst zou in ordinantie 3 moeten worden opgenomen. Vanaf het begin staat de Israël-zondag met name in het teken van het gebed voor Israël. Door ernst te maken met dit gebed legt de gemeente getuigenis af van de haar geschonken verwachting, dat God zelf zijn beloften aan Israël waarmaakt.


75 We rekenen dan de Jezus Messias belijdende personen en gemeenten niet mee. Zij vallen steeds tussen wal en schip. Ze verkeren in een ‘tragische tussenpositie’: aan de ene kant ontmoeten ze onbegrip bij de christenen en aan de andere kant afwijzing van hun volksgenoten. In de verhouding kerk-Israël vormen zij een struikelblok. Is er in de kerk een luisterend oor voor hun stem? Zal er voor hen plaats zijn in het gesprek met Israël? Zullen ze van struikelblok tot brug kunnen worden? Eén ding moet vaststaan: ze mogen niet misbruikt worden om het christelijk gelijk tegenover het jodendom te onderstrepen. Zie o.a. H. Vreekamp, Joden en christenen: een relatie in opbouw, 31-37; S. Schoon, Onopgeefbaar verbonden (Kampen 1998), p. 33v. en 164.
76 Zie H. Vreekamp, o.c., p. 46-52.

Balke, W. e.a. (2001) 7

133-145

|133|

De kerkorde en de zending

 

De kerkorde van 1951

In de kerkorde van 1951 hebben zending en apostolaat een prominente plaats gekregen. In artikel VIII, voorafgaande nog aan artikel X dat over het belijden handelt, wordt beleden: ‘Als Christus-belijdende geloofsgemeenschap gesteld in de wereld om Gods beloften en geboden voor alle mensen en machten te betuigen, vervult de Kerk, delend in de aan Israël geschonken verwachting van het Koninkrijk Gods, haar apostolische opdracht in het bijzonder:
- in haar gesprek met Israël,
- door het werk der zending,
- door de verbreiding van het Evangelie en de voortdurende arbeid aan de kerstening van het volksleven in de zin der Reformatie.’

In lid 3 worden als kerntaken van de zending genoemd de ‘dienst der barmhartigheid in de geestelijke en lichamelijke nood van de(ze) volkeren,’ het tezamen brengen van hen die tot geloof gekomen zijn in de gemeenten ‘bij de bediening van Woord en sacrament en ze dient nieuw gevormde gemeenten bij de inrichting en opbouw van een eigen kerkelijk leven.’

 

Juist op het terrein van ‘kerkorde en zending’ betekent dit een ingrijpende verandering van de stand van zaken, zoals die in de Nederlandse Hervormde Kerk vanaf de tijd van haar ontstaan heeft gegolden. Nadat de zending eerst al een overheidstaak is gezien, en vervolgens vooral als een activiteit van zendingsgenootschappen is aangevat, wordt hier voor het eerst de zending als een wezenlijke opdracht van de kerk gezien.

Het is duidelijk dat deze verandering niet uit de lucht is komen vallen. De scheiding van kerk en staat, met de grondwetswijziging van 1848 mogelijk gemaakt, haalt de gedachte dat de overheid de taak heeft ‘het Evangelie van Christus overal te doen prediken’ (Nederlandse Geloofsbelijdenis artikel 36) onderuit. Het door de overheid gesponsorde zendingswerk (voornamelijk in Nederlandse Indië) sterft eind achttiende eeuw een zachte dood. Hiermee breekt de tijd van de zendingsgenootschappen aan, ontstaan in de slip-stream van de grote zendingsbeweging van de negentiende

|134|

eeuw. Met grote ijver en inzet van vele zendingsvrienden is gehoor gegeven aan de opdracht tot zending.1

Wanneer in 1951 de zending als een wezenlijke taak van de kerk wordt gezien, heeft dit mede te maken met de veranderde plaats van de kerk in de eigen samenleving. Tussen 1920 en 1930 vond bijna een verdubbeling van het aantal buitenkerkelijken plaats (van 7,7 tot 14,3 procent van de bevolking) en liep het hervormde volksdeel terug van 41 naar 34 procent. En dat, terwijl dit percentage in 1879 nog 55 procent bedroeg. Daarmee is deze kerk haar status als volkskerk kwijt. Hiermee groeide het bewustzijn dat de kerk de zending niet als een luxe goed kan overlaten aan een groep hobbyisten aanmerkelijk.

 

H. Kraemer

De grote impuls voor de vernieuwing van het denken over kerk en zending heeft H. Kraemer (1888-1965) gegeven. Vooral op grond van zijn grote ervaring op het zendingsveld, heeft hij onvermoeibaar kerkelijke instanties en directies van de verschillende zendingscorporaties het vuur aan de schenen gelegd. Eén van de acties die vooral op zijn initiatief werd ondernomen om het zendingsbewustzijn van de kerk op te wekken, bestond uit de vorming van een klein legertje, de zogenaamde ‘honderdmannen’.2 Zij waren bedoeld het bewustzijn te doen ontwaken, dat de zending een vitale christelijke levensuiting vormt. Te lang, zo meende Kraemer, is de zending het slachtoffer geweest van de kerkelijke malaise en richtingenstrijd, te lang is de kerk blind geweest voor de wereld. De zending zelf, zo stelde hij, was een groot en achtenswaardig bedrijf, maar niet een geestelijke beweging. De gedachten en idealen van Kraemer hebben grote invloed gehad op andere Nederlandse theologen. Kramer schreef in 1936 een boekje Waarom Zending juist nú.3 Met overtuiging wordt hierin duidelijk gemaakt dat de


1 Zie verder voor de tijd van de zendingsgenootschappen Th. van den End, ‘Tweehonderd jaar Nederlandse zending: een overzicht’ in Th. van den End e.a., Twee eeuwen Nederlandse zending 1797-1997 (Zoetermeer 1997), p. 1-24. Zie verder S.C. Graaf van Randwijck, Handelen en denken in dienst der zending (2 delen) (’s-Gravenhage 1981), p. 141-188 en p. 673-808. Voor de aparte positie van de Gereformeerde Zendingsbond en haar motivatie de eigen genootschappelijke positie niet op te geven Th. van den End, De Gereformeerde Zendingsbond 1901-1961 Nederland-Tanah Toraja (1985), p. 40-45.
2 Zie S.C. Graaf van Randwijck, o.c., p. 777vv.
3 ’s-Gravenhage, 19382. De ondertitel is ‘een studie over het goed recht en de noodzaak der zending, juist in den tegenwoordige tijd’.

|135|

Zending als de ‘normale onmisbare uiting van het leven en de daadkracht der Christelijke Kerk’ (10) moet worden opgevat. Ze bestaat vooral uit de ‘verantwoordelijkheid voor het getuigen van Christus in de wereld’ (p. 38v). Dit getuigenis is een wezenlijke taak, een noodzaak ook. ‘In de Zending blijft de Kerk, blijft de Christenheid, trots al haar gebreken en lamlendigheden, temidden der moderne wereld hooghouden dat de godsdienst, of meer gepreciseerd, het Evangelie, de alleraangelegenste zaak der menschheid is, omdat het de weg, de waarheid en het leven is voor elken mens’ (p. 47). Naast de primaire zendingsreden, gelegen in de zending van Christus zelf en zijn opdracht aan de discipelen, ontwaart Kraemer bijzondere redenen tot zending in de eigen tijd. Het Westen is de afgelopen eeuw hardhandig ingebroken in het Oosten. Daarom zending nú. ‘Het (Christendom) màg niet buitengesloten worden, omdat het een onbegrijpelijke en eeuwige schande voor de Christelijke Kerk zou zijn, als zij zelf als natuurlijk en vanzelfsprekend zou accepteeren, dat het Westen al zijn invloedstralen, heilzame zoowel als verstorende, loslaat op het Oosten, maar alleen het Evangelie, het kostbaarste bezit der menschheid, de aan de Kerk toevertrouwde schat, buiten dien stralenbundel gehouden werd.’ (p. 66). Kraemer voorziet dat de grote geestelijke crisis in het Oosten nog moet komen (p. 73). Het Oosten ‘maakt zich gereed om aan het bepalen van den gang der menschheidsgeschiedenis beslissend mede te werken, en zal dat in de toekomst steeds krachtiger gaan doen’ (p. 79). Juist werkt de Zending, ‘die in de “niet-christelijke” Oosterse wereld werkt (...) zeer wezenlijk mede aan het lot van de Kerk in Europa’ (p. 80), aldus Kraemer.4

Kraemer had er uiteraard open oog voor, dat zending zich niet langer als bijproduct van het kolonialisme mocht beschouwen. In zijn dagen was bovendien al duidelijk dat de kerkgeschiedenis in toenemende mate in Afrika en Azië geschreven wordt. Het is dan ook niet toevallig dat in artikel VIII wordt gesproken over de inrichting en vorming van een eigen kerkelijk leven.

 

Verkerkelijking van de zending?

Hiermee is voor een belangrijk deel aangegeven, wat als de drijfveren achter het belangrijke artikel VIII van de kerkorde van 1951 gezien moet worden.


4 Cf. voor Kraemer verder vooral zijn magnum opus, geschreven als voorbereidingsmateriaal voor de zendingsconferentie van 1938 te Tambaran, The Christian Message in a Non Christian World (London 1938).

|136|

De ‘verkerkelijking’ van de zending heeft verder een voorgeschiedenis in het denken van Kerkherstel en Kerkopbouw. Het voert te ver hier nader op in te gaan. ‘Verkerkelijking’ heeft, zeker in hedendaagse oren, een negatieve klank. Het is daarom goed, te bedenken dat voor de ‘voormannen’ van deze verkerkelijking vooral de kerk zelf ter discussie werd gesteld. O. Noordmans heeft in een lezing, getiteld ‘De kerk als zendingsprobleem’, juist dit aspect met nadruk aan de orde gesteld. ‘(...) alle kerkelijke kwesties zijn onoplosbaar zolang men ze niet uit zendingsoogpunt beziet’.5 De kerk kan alleen kerk zijn als ze zich realiseert uit zending geboren te zijn. Vervolgens stelt Noordmans de vraag: ‘Hoe kan de kerk haar zendingskarakter bewaren? Hoe kan ze vermijden een academisch dispuut te worden, waarbij de wetenschappelijke methode de apostolische manier van overtuigen vervangt?’, en de aard van de vraag geeft aan dat hier de identiteit van de kerk zelf op het spel staat. Niet verkerkelijking van de zending is het primaire doel, maar ‘missionering’ van de kerk is de eerst aangelegen opdracht. Daarmee wordt voorkomen dat verkerkelijking een verkokering van de zending met zich meebrengt. Wanneer de zending verkerkelijkt in een kerk die haar missionaire wortel en roeping vergeet, dreigt deze verkokering wel toe te slaan.

 

De missionaire praktijk

Wanneer we nu zien welke de idealen achter de formuleringen in de kerkorde van 1951 zijn geweest, dringt zich de vraag op hoe de kerkelijke en missionaire praktijk van de afgelopen vijftig jaar is geweest. Het mag niet ontkend worden, dat er deze halve eeuw veel is gebeurd. Op het gebied van de missiologie moet, na Kraemer, het werd genoemd worden van onder andere J.C. Hoekendijk, J.H. Bavinck, J. Verkuyl en J.A.B. Jongeneel. Daarnaast hebben natuurlijk ook belangrijke missionaire impulsen van internationale missiologen hun beslag gekregen.6 Het ‘zendingsterrein’ is verbreed van Indonesië tot een groot aantal landen in de ‘Derde Wereld’. De opleiding van de zendingswerkers in Oegstgeest (aan het Hendrik Kraemer Instituut) is aanmerkelijk geprofessionaliseerd. Interkerkelijke


5 O. Noordmans, De kerk als zendingsprobleem, in Verzamelde Werken dl. 5 (Kampen 1984), p. 259. De redactie meent dat Noordmans deze lezing in 1936 op een classicale vergadering te Deventer hield. Noordmans, zelf geen ‘zendingsman’, geef aan deze lezing gehouden te hebben na aandringen van Kraemer.
6 Met name moet hier gedacht worden aan L. Newbigin en D. Bosch.

|137|

missionaire tijdschriften (de Heerbaan, later Wereld en Zending) vervullen een belangrijke functie. In 1970 wordt het Interuniversitair Instituut voor Missiologie en Oecumenica (IIMO) opgericht. Er zijn netwerken ontstaan: de Nederlandse Zendingsraad (al vanaf 1929) en de Wereldraad van Kerken. Daarnaast moet ook de invloed van de evangelische en para-kerkelijke organisaties worden genoemd, verenigd in de Evangelische Alliantie.7 De financiële betrokkenheid van de gemeenten, via de bemoeienis van plaatselijke en classicale zendingscommissies, is sterker geworden. De toenadering van de Nederlandse Hervormde Kerk met de Gereformeerde Kerken in Nederland, resulterend in de uiteindelijke samenvoeging van de zendingsbureaus in de dienst Missionair en Diaconaal Werk en Oecumenische Relaties (MDO) van het Landelijk Dienstencentrum is van betekenis, zeker gezien het feit dat de oecumene voor een groot deel een zendingservaring is. Ook de toenemende verschuiving van het werk onder ‘onbereikte volkeren’ in de richting van ‘interkerkelijke hulpverlening’ en ‘wederzijdse assistentie’ moet genoemd worden, al leeft de eerste vorm van zendingswerk onder de evangelische zendingscorporaties voort. Wel is daarmee een nog immer voortlevend idee van ‘zending overzee’ in de traditionele zin van het woord definitief een afgesloten zaak. Dat het christendom nu een wereldwijd verschijnsel is geworden, kan alleen maar een stimulans zijn voor een missionair besef, ook al zal dit zich in toenemende mate richten op de eigen cultuur.8 En tenslotte: allochtone christenen melden zich in toenemende mate op het Nederlandse kerkelijke erf. Hun aanwezigheid en missionaire gedrevenheid zal in toenemende mate een factor van belang worden.

 

Verschuivingen

Toch is het zonneklaar, dat het kerkelijk en missionaire klimaat intussen ingrijpend is veranderd. Van het enthousiasme en de gedrevenheid die aanleiding hebben gegeven tot het formuleren van artikel VIII is in den brede weinig meer over. Dat laat zich niet meteen aflezen aan het ontwerp van de nieuwe kerkorde voor de Samen op Weg-kerken. In artikel 1-2


7 Zie hiervoor J.A.B. Jongeneel, ‘Nederlandse kerkelijke en para-kerkelijke zending na 1945’ in Th. van den End e.a., o.c., p. 225-240.
8 Voor wat betreft de cijfers van het percentage christenen wereldwijd, cf. J.A.B. Jongeneel, in Kerk en Theologie, 51 (2000), p. 349v. In 1999 stond 33,3 procent van de wereldbevolking als christen te boek.

|138|

wordt beleden: ‘Levend uit Gods genade in Jezus Christus vervult de kerk de opdracht van haar Heer om het Woord te horen en te verkondigen’.

In artikel X-1 wordt gesproken over ‘getuigenis en dienst aan hen die het Evangelie niet kennen of daarvan vervreemd zijn’ met als doel hen te doen ‘delen in het heil van Christus’. Dit neemt niet weg dat er verregaande verlegenheid is als het gaat over zending. ‘Missionair werk wordt geplaagd door postmissionaire verlegenheid. De grote zendingsbeweging van de negentiende eeuw heeft haar sporen nagelaten in allerlei raden en commissies en in talrijke relaties met zusterkerken over de hele wereld, maar het missionaire zelfvertrouwen dat bij die beweging hoorde is tanende. Zending (...) is voor een groot deel gestold in oecumene, dat wil zeggen in het onderhouden van “buiten-lijnen”, het behartigen van wereldwijde interkerkelijke hulp en het organiseren van interculturele ontmoetingen,’ zo begint L.A. Hoedemaker een recente publicatie.9

De oorzaken van deze teloorgang van het oorspronkelijke enthousiasme en het ‘missionaire zelfvertrouwen’ zijn divers. Ze zijn overigens niet over heel de linie in gelijke mate waar te nemen. Het gaat er echter niet om in dit artikel een volledige beschrijving te vinden van de stand van zaken op missionair terrein, laat staan om een beoordeling te geven van de inspanningen van de zending in Nederland van de afgelopen halve eeuw. Er zijn allerlei oorzaken genoemd voor de veranderde beleving van de zending. Europa is haar leidende rol in de wereld kwijtgeraakt. De zegeningen van de westerse cultuur worden in toenemende mate van een vraagteken voorzien, hoewel anderzijds diezelfde cultuur verantwoordelijk is voor het fenomeen van de globalisering. Daarmee zou ook de zending, vaak als bijproduct van het Westen en als de ideologie van het westerse superioriteitsgevoel genoemd, schade hebben opgelopen. De rol van de niet-christelijke wereldgodsdiensten, de islam voorop, is op het forum van de internationale betrekkingen toegenomen en maakt dat het christendom in missionair opzicht zeker geen monopoliepositie meer inneemt. De multireligieuze samenleving is een feit, waar niemand omheen kan, zodat zonneklaar duidelijk is dat het christendom in haar religieuze waarheidsclaims zelfs in eigen land te maken heeft met tegenclaims.

Het is echter de vraag of deze oorzaken ten nadele van het zendingsbewustzijn moeten werken. De genoemde oorzaken zijn of in hoge mate discutabel (het is een grove vertekening de zending integraal te zien als de ideologie van het westerse superioriteitsgevoel), ze zijn voor een deel niet


9 L.A. Hoedemaker, Met anderen tot Christus: zending in een postmissionair tijdperk (Zoetermeer 2000), p. 9.

|139|

nieuw (er wordt al zo lang een vraagteken gezet achter de westerse cultuur) of ze kunnen evengoed het zendingsbewustzijn stimuleren (islam en multiculturele maatschappij als uitdaging en verhoging van het zelfbewustzijn).

Gezegd moet dus worden dat de betekenis van de bovengenoemde factoren op zichzelf geen verklaring biedt voor het afnemende zendingsbewustzijn. Daarom moet de hoofdoorzaak gezocht worden in de eigen kerkelijke cultuur. Met name in Nederland hebben zich op kerkelijk terrein desastreuze ontwikkelingen voorgedaan. Zo is de ontkerkelijking in een razend tempo doorgegaan. Nu is ongeveer zestig procent van de Nederlandse bevolking onkerkelijk. Zeker is wel dat in Nederland ook de heilloze polarisatie en richtingenstrijd, begonnen in de negentiende eeuw, de geesten rijp gemaakt heeft voor dit kerkelijk echec. De Gereformeerde Kerken zijn in een grote geestelijke identiteitscrisis beland. De Nederlandse Hervormde Kerk is haar kerkelijke midden, een mixture van ethische theologie en barthianisme, kwijtgeraakt. De Gereformeerde Bond heeft te weinig visie op de eigenlijke theologische uitdagingen gehad om een echt leidende rol te kunnen spelen op de theologische landkaart.

 

Postmodernisme

De oorzaken van deze fatale secularisering zijn divers. Met name de invloed van de cultuur van het postmoderne levensklimaat is debet aan de voortgaande ontkerstening van de samenleving en de ontkerkelijking van Nederland. Nu is dit postmodernisme ook niet nieuw: het is een vervolg op tendensen die al veel eerder zichtbaar waren. Pluralisme, relativisme, het zijn fenomenen die al zo oud zijn als de moderniteit, ook al worden ze door sommigen gepresenteerd als de nieuwste ontdekkingen. Wel heeft deze cultuur steeds verder doorgewerkt. Postmodernisme wordt hier niet gebruikt als een gemakkelijk scheldwoord Het postmodernisme heeft terecht afgerekend met een aantal ideologieën van de moderniteit, ideologieën die hun invloed tot ver in de kerk en de theologie hebben gehad. De idee van vooruitgang in de richting van een ideale samenleving, of die nu door een meer liberale of meer socialistische ideologie werd onderbouwd, is ingestort. Daarvoor in de plaats is echter geen alternatief gekomen. De toekomst is dermate onzeker geworden, dat als gevolg hiervan er geen macrovisie op de geschiedenis meer is en dat zelfs de idee van de geschiedenis zelf aan erosie onderhevig is. Het einde van de Grote Verhalen betekent een verbrokkeling van het leven in een groot scala aan kleine verhalen, die,

|140|

hoe waardevol wellicht, niet in de plaats kunnen komen van het verband van een groot, dragend verhaal. Verleden en toekomst zijn niet langer zingevende domeinen. Het heden komt op zichzelf te staan en wordt geëxploiteerd in het scheppen van een virtuele werkelijkheid en het aanbieden van evenement en happening. Het is deze cultuur, vooral waar ze een afname van historisch besef, institutionele betrokkenheid en objectieve waarheidsclaim met zich meebrengt, die inwerkt op de kerk en indirect verlammend werkt op haar missionair besef.

 

Kritische reflectie

Een kritische reflectie op deze cultuur is nodig. Allereerst moet worden gezien, dat het missionaire besef voor een belangrijk deel is ondergraven door een bepaald type postmodernisme. Het is een zaak van eerlijkheid om dit toe te geven. Allerlei terugblikken, die op een wat vaderlijke toon duidelijk maken dat het voorgeslacht toch wel erg bevangen was in een bepaald soort zendingsretoriek, die bij nader inzien kortzichtig was en die nu niet meer werkt, raken niet de eigenlijke oorzaak van de omslag in het missionaire besef.10 Het is te simpel, om te beweren dat het missionair besef, zoals door Kraemer cum suis verwoord, teveel berustte op een verbond van christendom met de moderne, westerse cultuur. Zelfs van de veelgewraakte voorstelling van A.Th. van Leeuwen kan dat zo maar niet gezegd worden. Het probleem van de huidige crisis in missionair besef ligt niet in overtrokken verwachtingen of eenzijdige concepten van het voorgeslacht, ligt evenmin in vermeende gemankeerde idealen die tot de kerkorde van 1951 hebben geleid. Het probleem is onze eigen verlegenheid met zending en evangelisatie vanwege de dominantie van de postmoderne cultuur, waartegen te weinig verweer is. De besmuikte manier waarop over zending en evangelisatie gesproken wordt, werpt een grauwsluier over het kerkelijk leven.

Dat er onvoldoende verweer is tegen de geest van de eeuw, heeft alles te maken met het uit het zicht raken van het fundament van de kerk, Jezus Christus. Gewurgd door partijpolitiek, verbrokkeld in de strijd van rivaliserende groepen, verstikt door binnenkerkelijke zelfgenoegzaamheid, is het zicht op dit fundament wazig geworden. De kerk kan, wil ze trouw blijven aan zichzelf, niet anders dan belijden dat Jezus Christus de uiteindelijke openbaring is van God, en dat Hij de vervulling is van het


10 Een voorbeeld hiervan is L.A. Hoedemaker, o.c., p. 15-20.

|141|

onuitwisbare verlangen van elk mens naar heil. Er is een deel van de kerk, dat voor zich de orthodoxie heeft opgeëist, maar dat ver afstaat van de wijdte en breedte ervan. Jezus Christus is daarin maar al te vaak betrokken geweest op een klein groepje uitverkorenen. Het zicht op de universele betekenis van Christus is dermate uit het zicht verdwenen, dat Hij ook niet meer gezien wordt als de Middelaar, gericht op de realisering van de bestemming van elk mens. Het is niet verwonderlijk dat Hij dan al helemaal niet als de weg tot de ware menselijkheid wordt gezien. In een ander deel van de kerk is het geloof en christen-zijn een vrijblijvende aangelegenheid geworden en lijkt Christus hooguit als een synoniem voor algemeen menselijke idealen te worden gehonoreerd.11 Men krijgt soms de indruk dat het zoeken is naar een gaatje in de markt en dat allerlei creatieve ideeën moeten bewijzen dat de kerk nog leeft, maar dat het niet meer duidelijk is waar de kerk nu eigenlijk nog voor leeft. Wanneer het klassiek-christelijk denken over God en mens wordt beschouwd als een relict uit vroeger tijden, dan wordt er een gevaarlijk spelletje gespeeld en zal het missionair besef het loodje leggen.

 

De westerse cultuur

Zoals gezegd: het tanende zendingsbewustzijn heeft vooral te maken met de invloed van een bepaald type postmoderne cultuur. Een reflectie op de eigen cultuur is zeker nodig. Niet alleen de postmoderne cultuur, maar ook


11 Uiteindelijk blijft het daar in de genoemde publicatie van L.A. Hoedemaker ook bij. ‘“Incarnatie” verwijst niet zozeer naar een eenmalige onherhaalbare gebeurtenis, maar naar het ingaan van het Woord in een menselijke geschiedenis.’ (o.c., p. 75). Incarnatie is in de christelijke traditie toch wel — met recht en reden — verbonden geweest aan een eenmalige onherhaalbare gebeurtenis en hiermee is weerstand geboden tegen de ideologische overmeestering van de openbaring van God (of deze nu van progressieve of van conservatieve snit is geweest). ‘Alle unieke aspecten, die het christelijk geloof in de loop van eeuwen aan de verschijning van Christus heeft waargenomen en nog steeds waarneemt, worden — pneumatologisch gesproken — ingrediënten van een interpretatie van menselijk leven, wereld, geschiedenis en toekomst.’ Het ‘pneumatologisch gesproken’ is weliswaar een belangrijke waarborg niet in een algemeen discours te vervallen, toch krijgt men de indruk dat hiermee deze ‘interpretatie’ de eigenlijke motor is van de heilsgeschiedenis. ‘Pneumatologisch gesproken is “zending” (...) de inzet voor een op het eschaton gerichte permanente herijking van d(i)e boodschap,’ stelt Hoedemaker. Ook hier lijkt de interpretatie in de vorm van herijking het eigenlijke proces te zijn, waar het in de zending om gaat.

|142|

de cultuur van het Westen. Het is namelijk niet de bedoeling, het kind met het badwater weg te gooien. Eén van de taken van een missionaire theologie is dan ook het grondig en kritisch doordenken van de interactie van kerk en christelijk geloof en westerse cultuur. Dan dienen de goedkope voorstellingen te wijken. Missionair maakt de kerk nu geen schijn van kans, wanneer niet ook in dankbaarheid wordt teruggezien op de gestalte van de kerk zelf, die als het eigenlijke wonder van de geschiedenis van het Westen moet worden aangemerkt. In de tweede plaats is het goed, wanneer er oog is voor de inwerking van het evangelie in de eigen cultuur en indirect ook daarbuiten. Wie gebukt gaat onder een schuldcomplex van 2000 jaar christendom, en alleen kan wijzen op inquisitie en kruistochten, is niet de geschikte persoon voor een dergelijke terugblik. Wie de westerse cultuur en de aanwezigheid van de kerk daarin alleen kan zien als een geschiedenis van mislukking, maakt zich niet alleen schuldig aan arrogantie, maar is bovendien waarschijnlijk in de greep van een aflegger van diezelfde cultuur.

Op belangrijke terreinen van het leven (politiek, sociaal, burgerlijk, artistiek) heeft het evangelie een weerslag gehad in de cultuur. Dat dit niet altijd het resultaat is van een bewuste missionaire activiteit komt niet in mindering op de missionaire waarde ervan. Deze doorwerking moet niet beschouwd worden als een dood verleden, maar als een erfenis, waar we vandaag de dag nog steeds verantwoordelijk voor zijn. Zeker, er zijn belangrijke nieuwe uitdagingen, en de preoccupatie met de eigen cultuur lijkt een miskenning van het mondiale perspectief en de mondiale problematiek te zijn. Er zijn andere, en wellicht urgentere zaken dan de interne reflectie. Echter, een missionaire visie, die wat betreft de interactie met de eigen cultuur bij nul wil beginnen, miskent de werking van de missionaire kracht bij uitstek, de Geest van God. Positieve verworvenheden, die als een secundaire weerslag van de evangelieverkondiging gezien mogen worden, zijn er vele. Te denken valt aan de waarde van de gewetensvrijheid, die alles te maken heeft met de relativering van bestaande autoriteiten als niet-goddelijk, de waarde van het recht en de daaraan gekoppelde gedachte het geweld tot een minimum te beperken en de gedachte van vrijheid tot spreken, uitgedrukt onder andere in het parlement. Dit zijn waarden, die weliswaar niet direct afleidbaar zijn uit het christelijk geloof, maar die mede door de aanwezigheid van de kerk als nieuwe gemeenschap, zijn doorgesijpeld.12

Dit zijn geen eenduidige verworvenheden. Ze kunnen gemakkelijk


12 Cf. O. D’Donovan, The desire of the nations (Cambridge 1996), p. 252-271.

|143|

omslaan in hun tegendeel. Waarden, die mede onder invloed van de aanwezigheid van de nieuwe gemeenschap, de kerk en door de Geest als ‘missionaire beweging’13 zijn gevormd, zijn bedreigd, zeker wanneer de wortel ervan in toenemende mate in het vergeetboek dreigt te geraken. Bovendien zijn er grote vraagtekens te zetten bij een aantal fundamentele vooronderstellingen bij de westerse cultuur. Een adequate cultuurkritiek is dan ook een missionaire opgave van groot belang.14

 

De theologie

Behalve op kerk en cultuur past hier ook een woord over de theologie. Missionaire theologie is, als eigensoortige discipline, een relatief jong fenomeen. Dat neemt niet weg dat de theologie altijd op haar tijd betrokken is geweest en ze heeft daarbij met vallen en opstaan geprobeerd de eigenlijke spanningsvelden tussen christelijk en niet-christelijk denken aan te voelen en te versterken. Zo is er in de Middeleeuwen op intellectueel niveau gestreden met het antieke noodzakelijkheidsdenken en is in de tijd van de Reformatie de confrontatie met het nieuwe heidendom van bepaalde dimensies van de Renaissance aangegaan. Zo heeft de ethische theologie in de negentiende eeuw profetisch aangevoeld wat er op het spel stond met de opkomst van het modernisme in kerk en cultuur. En zo is er in het midden van de vorige eeuw een intensieve worsteling geweest het evangelie opnieuw te verstaan in een cultuur, die de crisis van de burgerlijke waarden aan den lijve ondervond.

De missionaire betrokkenheid van de theologie op de eigen tijd is er dus altijd geweest, en het is juist in deze betrokkenheid dat de identiteit van het evangelie opnieuw voor de dag is gekomen. ‘De identiteit van het evangelie’, immers, daar staat of valt de kerk mee. Maar ook: ‘opnieuw voor de dag gekomen’, want alleen door de slagorde van de theologie op de echte


13 Cf. J.M. van ’t Kruis, De Geest als missionaire beweging (Zoetermeer 1998), p. 211-225.
14 Cf. O. O’Donovan, o.c., p. 271-284. Er zijn vele cultuurkritische werken te noemen. Hier moet het werk van L. Newbigin genoemd worden: The other side of 1984 (1984), Foolishness to the Greeks (1986), The Gospel in a pluralist society (1989).
Cf. ook A.J. Plaisier, ‘De crisis van de cultuur als uitdaging aan de theologie’ in B. Gijsbertsen, J.W. Kirpestein (red.), De terugkeer van de mens (Zoetermeer 1999), p. 183-196. Een genuanceerde analyse van de westerse cultuur is te vinden in Ch. Taylor, Sources of the self (Cambridge 1989).

|144|

spanningsvelden van de tijd in te brengen, vernieuwt zich de theologie en blijft de identiteit van de kerk levend.15 Een kerk en theologie, die slechts persisteert bij de in het verleden uitgekristalliseerde theologie, miskent de voortgaande openbaring in de Geest, die aan de kerk beloofd is. Ze is ook blind voor dat wat de Geest van God bewerkt buiten de muren van de kerk.

Daarmee staat de theologie, in de omslag van de cultuur waarin we nu verkeren, voor dezelfde taak de identiteit van het evangelie opnieuw te vinden en te duiden. Dit kan echter niet zonder inzicht in de beslissingen die er in het verleden zijn genomen. Ook de missionaire theologie, die voor een deel een andere agenda heeft dan de systematische, is onvoldoende geoutilleerd om in te gaan op actuele uitdagingen zonder oog te hebben voor deze beslissingen en zonder ze opnieuw te ontdekken. In dit kader pleit ik voor een missionaire theologie, die de erfenis van Kraemer cum suis serieus neemt.16 Het gaat daarbij niet om de absolute binding aan een traditie die vroeg of laat als een blok aan het been wordt ervaren, maar om een spoor dat getrokken is, en waarin de vreugde en de bevrijdende kracht van het evangelie, juist ook in haar missionaire betekenis, is gevonden. Dit betekent derhalve allerminst een kritiekloze houding ten opzichte van de traditie. Immers, dit vinden van de bevrijdende kracht van het evangelie is altijd een strijd geweest, waarin ook vele nederlagen geleden zijn. Een theologie dient ten allen tijde kritisch te zijn, niet alleen ten opzichte van de geest van de tijd maar ook ten opzichte van de geest van kerk en theologie uit heden en verleden. Deze kritische houding is echter wat anders dan een wantrouwende.

 

De kerk als zendingsprobleem

Datgene wat hierboven gesteld is, lijkt wellicht weinig op de toekomst betrokken. En dat terwijl de zending niet alleen gericht is op de uitersten der aarde maar ook op het einde der tijden. Het is ongetwijfeld waar dat de


15 Cf. het belang van de progressiviteit van de theologie bij de vader van de ethische theologie, D. Chantepie de la Saussaye, zie o.a. Verzamelde Werken (Zoetermeer 1997), p. 107 en 198.
16 Daarbij is de kritiek van Noordmans op bepaalde ontwikkelingen in het denken van Kraemer, zoals deze zich na de Tweede Wereldoorlog manifesteerde, van groot belang, ook in de verhouding van kerk en missionaire activiteit vandaag. Cf. Verzamelde Werken, dl. 5, p. 520-548.

|145|

kerk, in haar weg naar de toekomst niet teveel ballast uit het verleden mag meenemen. Dan moet er echter wel bijgezegd worden, dat haar bestaan en toekomst afhangt van de vraag of ze zich het evangelie weet te herinneren. Zonder dat wordt zending een chiffre voor menselijke idealen. En dit evangelie komt niet ter plekke uit de lucht vallen. Het vraagt onder andere om een zorgvuldige en liefdevolle blik op dat wat door de Geest is gewerkt in kerk, theologie en cultuur. Vandaag moeten we met nadruk stellen, dat de kerk niet mee moet gaan aan de losgeslagen drang te vernieuwen om de vernieuwing. Alsof originaliteit en experiment de hoogste deugden zijn die er op kerkelijk en missionair erf bestaan. Vaak camoufleren ze slechts de innerlijke verlegenheid of zijn ze compensatie voor een in wezen aartsconservatieve geest van het bureau. Het wordt tijd om het op te nemen voor de waarde van het bestaande ook al zal dat voor sommigen klinken als het toppunt van burgerlijkheid.

Burgerlijk in de zin van: een tevredenheid met het bestaande, is geen kerkelijke en zeker geen missionaire deugd. De kerk heeft het nodig steeds weer uit haar slaap te ontwaken. De zending, met haar gerichtheid op de toekomst, met haar sensor voor de uitdagingen, moet de nodige vrijheid hebben. Deze functies moeten niet ‘verkerkelijken’. De ervaringen van het zendingsveld moeten vrij zijn. Wanneer de zending te veel gaat rieken naar de kerkelijke burelen, zal ze een zachte dood sterven. Ze zal aangetast worden door de immanente geest van formalisme en verlegenheid. We leven in een tijd, waarin de ervaring van de wereldkerk ons christenen in Nederland kan helpen onze impasse te overwinnen en onze verlegenheden voorbij te komen. De zending is de instantie, die een kerk kan bewaren voor de overmatige aandacht voor de eigen organisatie en structuur. Ze kan en moet de kritische stem zijn tegen de gevestigde orde van een arbeidsorganisatie, die altijd weer de neiging heeft zich naar binnen te keren.

Omgekeerd: de zending zal zich, hoever ze ook uitzwerft, hoezeer ze ook in zakelijke betrokkenheid op maatschappelijke ontwikkelingen moet reageren, hoezeer ingaande op de bestaande nood, hoezeer zich openstellend voor de multireligieuze en multiculturele samenleving — en dat alles zal ze moeten doen, wil ze haar roeping serieus nemen —, steeds moeten herinneren dat ze functie is van de kerk. En de kerk is ten diepste de kerk van alle eeuwen en plaatsen, de apostolische, katholieke kerk, geboren uit de dood en de opstanding van haar Heer. Zonder de band aan deze kerk raakt ze los van haar oorsprong.

Balke, W. e.a. (2001) 8

146-160

|146|

De kerkorde en het belijden

 

Toen kort na de Tweede Wereldoorlog de generale synode bijeen was gekomen, bestond een van de eerste werkzaamheden uit het benoemen van de commissie die de kerkorde zou schrijven. Op 28 februari 1947 legde deze commissie aan de synode de richtlijnen voor volgens welke zij werkte. Zij deed dat in het licht van vier perspectieven die we als volgt kunnen weergeven:
1. de negentiende-eeuwse bestuursinrichting moet door een ambtelijke presbyteriale kerkorde worden vervangen;
2. het oecumenisch-apostolaire karakter der kerk moet volle aandacht krijgen op alle terreinen des levens;
3. Schrift en belijdenis moeten in hun normatieve kracht erkend worden, zodat de kerk in al haar organen, ambten en bedieningen zich blijft bewegen in de weg van het belijden;
4. diaconaat en kerkvoogdij moeten ten volle ambtelijk worden ingeschakeld.1

 

Hoewel we in dit artikel de opdracht hebben nader in te gaan op de derde van deze richtlijnen, moeten we vanaf het begin in het oog houden dat al deze perspectieven zeer nauw met elkaar samenhangen. Dan gaat het werkelijk niet alleen om het juiste zicht op de nauwe relatie tussen punt 2 en 3, waarover zo indringend gediscussieerd is voordat de kerkorde aangenomen is. De meningsverschillen dienaangaande waren tenslotte zo diepgaand dat er bij de eindbeslissing helaas geen sprake kon zijn van eenstemmigheid hoewel allen ervan overtuigd waren dat er met grote dankbaarheid jegens de Here God van een wonder gesproken mocht worden na een strijd van bijna honderdvijftig jaar.

 

De voorgeschiedenis

We doen naar ik meen aan niemand te kort, wanneer we ook in dit verband stellen, dat bij de totstandkoming van deze kerkorde A.A. van Ruler


1 Cf. A.J. Rasker, De Nederlandse Hervormde kerk vanaf 1795 (Kampen 19863), p. 299.

|147|

een zeer belangrijke rol heeft gespeeld. A.J. Rasker merkt op dat vooral de theocratische passages met het oog op de kerstening van het volksleven zijn stempel dragen,2 maar zoals blijkt uit wat hij schreef in de brochure De belijdende kerk in de nieuwe kerkorde (Nijkerk 1948) is zijn brede visie op het apostolaat gedragen door zijn grote aandacht voor het belijdend karakter van de kerk. En dat betekent weer, dat de kerk niet zonder een brede ambtelijke structuur kan, waarin prediking en pastoraat, diaconaat en geldelijke voorzieningen een eigen wezenlijke plaats hebben. Wanneer deze samenhang niet gezien wordt en de verschillende gezichtspunten los van elkaar beschouwd worden, ontbeert een kerkorde een dragende visie en zal het met de kerk niet werkelijk goed kunnen gaan.

Wanneer we de bovengenoemde richtlijnen in onze situatie bezien in hun samenhang, lijkt het allemaal zo simpel en komt haast vanzelf de vraag op: moest dat allemaal zo lang duren voordat men het met elkaar eens was dat hier de grondslagen van de nieuwe kerkorde waren? Maar het punt was, dat juist die brede samenhang aanvankelijk niet gezien werd en dat maar langzaam de overtuiging gegroeid is, dat het een niet zonder het ander kan.

In ieder geval vind je de brede visie met al deze elementen in onderlinge samenhang bij Van Ruler duidelijk aanwezig waardoor zijn grote inbreng bij de totstandkoming van de kerkorde te verklaren is. En achter hem zie je de man, die natuurlijk naast anderen toch wel een beslissende invloed op hem heeft gehad: Ph.J. Hoedemaker (1839-1910). De geschriften van deze ‘kerkvader’ kunnen ons leren, hoe in ieder geval bij hem die brede visie langzaam gegroeid is. Hij benadrukt dat dit leerproces onder de leiding van de Here God had plaats gevonden en dat hij mar met moeite dit onderricht zich eigen had gemaakt.3

Het zou te ver voeren om uitgebreid die ontwikkelingen te volgen, maar belangrijk is om op te merken dat hij met name in discussie met geestverwanten vertegenwoordigd door G.J. Vos en A. Kuyper tot zijn overtuiging is gekomen. De eerstgenoemde meende dat de Nederlandse Hervormde Kerk ook onder het bewind van de reglementenbundel belijdend kon zijn, want daarin is immers de opdracht aan de besturen verwoord om ‘de leer te handhaven’. De tweede was er meer en meer van overtuigd dat


2 A.J. Rasker, o.c., p. 312.
3 Bv.: Ph.J. Hoedemaker, De Congresbeweging beoordeeld uit het oogpunt der gereformeerde belijdenis (Amsterdam 1887), p. 64vv. en De nood ons opgelegd (Amsterdam 1908). De preek ter gelegenheid van zijn 40-jarig ambtsjubileum.

|148|

een belijdende gemeente alleen mogelijk was, wanneer deze losgemaakt zou worden van het ‘hervormde genootschap’. Maar in een leerproces van jaren kwam Hoedemaker tot de overtuiging, dat slechts wanneer de Hervormde Kerk een ambtelijke structuur kreeg zij werkelijk belijdend, apostolair, oecumenisch en diaconaal in de Nederlandse samenleving de van God gegeven opdracht kon vervullen.

Hij sprak in dit verband van het gereformeerde beginsel. Toen allerlei goedbedoelde pogingen om samen zich te weer te stellen tegen het beleid van het synodale bestuur geen resultaat opleverden, besefte hij meer en meer, dat ‘men voorgoed had af te zien van iedere poging, om de eenheid en de vrede te zoeken door het verzwijgen van de waarheid, die de Heilige Geest Christus’ gemeente, in den loop van achttien eeuwen, uit het Woord had geleerd’.4 Hiermee werd de verankering van het kerkelijk leven in de Heilige Schrift en de overgeleverde belijdenissen bedoeld. Maar vervolgens komt zo ruimte voor het tweede belangrijke facet van dit beginsel: ‘Gereformeerd zijn zij, die Gods Woord niet alleen houden voor den eenigen “regel van ons geloof en wandel”, maar den eisch stellen, dat alles in de Kerk, dus ook in de regeering der kerk, in de wetenschap, de staatkunde en iederen anderen levenskring, naar dit Woord ga’.5 Alleen vanuit dit beginsel gaan het belijden en het apostolair handelen werkelijk hand in hand.

Het is echter meer dan opmerkelijk, dat hij juist in de loop van deze ontwikkelingen meer en meer een ‘onbegrepen denker’6 geworden is. En aan het eind van zijn leven heeft hij zelfs zijn vrienden verweten, dat zij niet één stap met hem op deze weg gegaan zijn.7 De wijze waarop hij dit inzicht ontvangen had maakte trouwens Hoedemaker zeer beducht om zijn verkregen overtuigingen op te leggen aan anderen. Hij legde er getuigenis van af en hoopte vervolgens dat de Here het ook de anderen zou duidelijk maken. En wanneer dat om welke reden dan ook nog niet gebeurd was, dan had hij er vrede mee wanneer bepaalde voorstellen van hem (voorlopig?) werden afgewezen.

Dus zo duidelijk en simpel is het blijkbaar niet om op deze wijze te denken


4 Ph.J. Hoedemaker, De Congresbeweging beoordeeld uit het oogpunt der gereformeerde belijdenis, p. 6.
5 Ph.J. Hoedemaker, o.c., p. 23.
6 Cf. G.D. Noordijk, Een onbegrepen denker. Gedachten van Dr. Ph.J. Hoedemaker uit zijn werken bijeengezameld en systematisch gerangschikt (Wageningen 1927).
7 Ph.J. Hoedemaker, De sabbat om den mensch (Doesburg 1909), p. 5.

|149|

over de kerk en in dat perspectief een kerkorde te maken. Ik ben er echter van overtuigd, dat Hoedemaker verwonderd en dankbaar kennis genomen zou hebben van de korte en schijnbaar zo simpele samenvatting van richtlijnen voor de nieuwe kerkorde: men is dus toch gekomen op de weg die de Here God mij heeft gewezen, de weg waarop Zijn gemeente moet gaan, wil zij waarlijk kerk des Heren zijn. Gode zij dank.

 

Discussie over de kerkorde

Ten aanzien van artikel X wordt voorgesteld het volgende te zeggen: ‘In dankbare gehoorzaamheid aan de Heilige Schrift als de bron der prediking en enige regel des geloofs doet de gehele kerk, ook in haar ambtelijke vergaderingen, in gemeenschap met de belijdenissen der vaderen en in het besef van haar verantwoordelijkheid voor het heden, zich strekkende naar de toekomst van Jezus Christus, belijdenis van de zelfopenbaring van de Drieënige God’.

Eerder was in de oorlogsjaren door de werkgroep ‘Kerk en Gemeenteopbouw’ op voorstel van K.H.E. Gravemeyer gesproken over: ‘in gehoorzaamheid aan de Heilige Schrift en staande op de bodem der belijdenisgeschriften’. Via de Werkorde kwam het tot bovenstaande vormgeving van de belangrijke betekenis van het belijden wanneer zoals gesteld de Hervormde kerk een Christus-belijdende volkskerk wil zijn.

Daaraan is heel wat discussie vooraf gegaan. De ingestelde Commissie voor beginselen van Kerkorde kreeg natuurlijk onmiddellijk te maken met de oude tegenstelling over de volgorde van handelen ten aanzien van de kerk: eerst reorganisatie of eerst reformatie. Het was wel duidelijk, dat in feite de nieuwe geest al vaardig was geworden over mensen en instanties, zodat nu ook dadelijk gewerkt kon worden aan een nieuwe organisatie in casu de Werkorde. Tijdens de voorbereidingen van de kerkorde ging het diepgaande gesprek over het belijden intensief door, zodat het nu mogelijk bleek de tegenstelling tussen reorganisatie en reformatie te overbruggen.

Er vindt een opmerkelijke ontwikkeling plaats ten aanzien van de positie van de belijdenis in het geheel. J. Severijn vindt het voldoende om uit te spreken dat de belijdenisgeschriften het fundament zijn van de kerk, omdat daarin de bijzondere positie van de Heilige Schrift als Gods Woord zonder enige aarzeling beleden wordt. De vrijzinnige H. de Vos heeft juist moeite met het weken van de indruk dat de belijdenisgeschriften indiscutabel zijn. Men houdt vast aan de voornoemde formule, waardoor de binding van de kerk aan de belijdenis uitgesproken is maar niet zonder de

|150|

unieke positie van Gods Woord aan te wijzen. Vervolgens wordt vastgesteld dat we spreken van belijdenisgeschriften en niet van de belijdenis, hoewel vervolgens zowel het dynamisch karakter van zo’n overgeleverd geschrift benadrukt wordt als ook gevraagd wordt om een nieuw belijden.

De tucht was in het verleden een onoverkomelijk struikelblok gebleken bij alle pogingen om te komen tot de reorganisatie van de kerk. Het waren toen niet alleen de vrijzinnigen die daarvoor vuurbang waren, ook anderen vreesden voor de nodige schorsingen en dreigende afzettingen, wanneer dat mogelijk zou worden gemaakt. Deze aarzelingen waren ook meegekomen in de commissie die de kerkorde moest voorbereiden. Voorzitter P. Scholten heeft al in het begin voor negatief gebruik van het belijdende karakter van de kerk gewaarschuwd. Maar toen Van Ruler opmerkte dat naast het getuigenis bijvoorbeeld tegen het nationaal-socialisme tucht tegenover nationaal-socialistische predikanten nodig was, was het pleit beslecht. ook De Vos accepteerde deze zienswijze.8

Toen de Werkorde aangenomen en in gebruik gesteld was, moest de kerkorde geschreven worden. Ten aanzien van het functioneren van het belijden moest opnieuw een aantal knopen doorgehakt worden. In meerderheid zijn de leden van de commissie het erover eens, dat met zoveel woorden duidelijk moet worden, dat de kerkorde opkomt uit het belijden ten aanzien van de kerk. De schriftuurlijke dienstknechtgestalte van de kerk zal in de kerkorde tot uitdrukking moeten komen. En aangezien men niet moet denken dat het kerkvolk dat alles wel weet, zal dat ook uitgesproken moeten worden.

Er zal een einde moeten komen aan de formuliervrijheid. Belijdenisvragen en proponentsformule moeten afgestemd worden op het belijdende karakter van de hervormde kerk. Het zal ook duidelijk moeten zijn op welke wijze de belijdenis van de kerk zal functioneren bij tuchtzaken en welke instanties met opzicht en tucht belast zullen worden. Hoe zal hierbij de kerkvisitatie een rol spelen? Er zal tenslotte uitdrukking gegeven moeten worden aan het belijden van de kerk in de huidige situatie.

Maar eerst moet het nog gaan over de kerkorde-artikelen zelf en over de volgorde. Op drie punten moeten belangrijke beslissingen genomen worden:

 

a. Hoe brengen we het wezen van de kerk onder woorden?

De Hervormde Kerk mag gezien worden als een Christus-belijdende


8 Cf. H. Oostenbrink-Evers, Beginselen en achtergrond van de kerkorde van 1951 van de Nederlandse Hervormde Kerk (Zoetermeer 2000), p. 123v.

|151|

geloofsgemeenschap, die als zodanig openbaring is van de ene heilige katholieke Christelijke Kerk. Het blijkt, dat een oud geschil overwonnen is, want nu wordt algemeen aanvaard, dat er een nauwe band is tussen de onzichtbare kerk en haar zichtbare gestalte. Dat geeft de belangrijkheid van de kerkorde een extra accent: de zichtbare kerk is meer dan een instituut ten dienste van geestelijk leven in zijn verschillende facetten.

Het is vooral Th.L. Haitjema die deze visie heeft uitgedragen. Daarbij kwam hij zijn leerling Van Ruler tegen, die moeite had met deze christologische concentratie. Was er wel voldoende aandacht voor het werk van de Heilige Geest en daardoor voor de apostolaire dienst met het oog op het Koninkrijk Gods? Toch besloot de commissie duidelijk aan te geven dat Christus het Hoofd der kerk is. Zij staat onder zijn gezag, hetgeen Hij zelf uitoefent door Woord en Geest door middel van de ambten. En zij heeft de opdracht Hem aan het hart te brengen ook van hen die buiten staan.

Van Ruler krijgt hierin zijn zin, dat uitgesproken wordt, dat de kerk belijdenis doet van de ‘zelfopenbaring van de Drieënige God’. Daardoor komt de persoon en het werk van Christus in een breed perspectief te staan en wanneer we daarbij nog ten aanzien van Christus bedenken dat Hij niet alleen Hoofd van de kerk is maar ook Koning van de wereld, is het mogelijk door deze fijnzinnige onderscheidingen de verschillende facetten van het werk van God in zijn diepte en breedte in het oog te houden.

 

b. Hoe verhoudt het apostolaat van de kerk zich tot haar belijdend karakter?

De voortdurende kritiek van Van Ruler op het zijns inziens tekort in de voorgestelde kerkorde ten aanzien van de zendingsopdracht in brede zin wordt concreet door zijn voorstel om de artikelen over belijden en zending dichter bij die van het ambt te brengen zodat deze taken als roeping van de kerk duidelijker tot uitdrukking worden gebracht. Maar vervolgens stelt hij ook voor de zendingsopdracht eerst te noemen. Daarmee begint een hooglopende discussie die later in de synodevergadering wordt voortgezet omdat gemeend wordt dat hiermee een fundamenteel punt aan de orde is gekomen, dat grote gevolgen za hebben voor het leven van de Hervormde Kerk. Van Ruler krijgt steun van Haitjema, die stelt dat door deze wijziging ook de plaats van de leertucht beter tot zijn recht komt door enige afstand te scheppen van het artikel over de ambten. Vele leden van de commissie worden door dit argument overtuigd.

Wanneer deze beslissing nader uitgewerkt wordt, vindt er tegelijk een verbreding van de missionaire opdracht plaats, hetgeen door het nieuwe

|152|

woord apostolaat tot uitdrukking wordt gebracht. Het gesprek met Israël komt erbij en ook de kerstening van het volksleven.

Zowel bij de bespreking van de kerkorde in eerste lezing als ook en nog meer in tweede lezing bleek een gedeelte van de synode grote moeite te hebben met deze volgorde, daarin voorgegaan door de commissie van rapport. De discussie raakte nauwelijks de betekenis en de brede invulling van het apostolaat maar men meende dat door het naar achteren schuiven van het belijden het apostolaat gemakkelijk los zou kunnen raken van het hart van de gemeente en tot werkheiligheid en wereldgelijkvormigheid zou kunnen leiden. Maar ook de kerk zelf raakt wellicht los van haar eerste opdracht: woonstede Gods te zijn door de Heilige Geest (L. Kievit).

Van Ruler heeft daartegenover gesteld, dat juist de brede visie op het apostolaat deze opdracht dicht bij het hart van de gemeente houdt. Op indrukwekkende wijze heeft hij hierover geschreven in het eerder genoemde De belijdende kerk in de nieuwe kerkorde. Hij stelt hierin, dat het wezen van de kerk naast het confessionele ook het mystiek en het ethische, het ambtelijke en het sacramentele, het apostolische en het politiek-culturele omvat. De kerk is het ‘bewegend, sprekend en handelend lichaam van Christus’.9 En datgene wat de kerk belijdt is de waarheid van God, welke zowel de individuele als de gemeenschappelijke werkelijkheid redden en ordenen wil. Er is dus geen sprake van een rangorde wanneer het apostolaat aan het belijden voorafgaat in de kerkorde. In een bepaalde volgorde worden zaken genoemd die onlosmakelijk samen horen als bol en hol, als hart en gestalte van de ene door God bedoelde werkelijkheid van de kerk. Maar omdat in onze tijd (nota bene 1948!) zowel de overheid als de samenleving meer en meer seculariseren, is het nodig deze volgorde aan te houden in afwijking van de kerkorde van Dordrecht. De zorgwekkende situatie van onze werkelijkheid vraagt daarom.

Wanneer Haitjema in zijn handboek over de nieuwe kerkorde schrijft over de apostolaire en de belijdende functie van de kerk,10 betuigt hij in de eerste plaats zijn instemming met de opvattingen van Van Ruler en geeft vervolgens aan hoe op talloze plaatsen in de kerkorde het belijdende karakter van de kerk zichtbaar wordt. Men behoeft werkelijk niet bang te zijn dat de kerkorde er de schuld van zal zijn, wanneer de Hervormde Kerk niet voldoende belijdend zal zijn.


9 A.A. van Ruler, o.c., p. 7.
10 Th.L. Haitjema, Nederlands Hervormd Kerkrecht (Nijkerk 1951), p. 202-211.

|153|

c. Hoe brengen we de relatie tot het belijden der vaderen onder woorden?

De discussie spitst zich vervolgens toe op de uitdrukking in artikel X: in gemeenschap met de belijdenis der vaderen wordt beleden. Vanuit de rechterflank van de kerk wordt ervoor gepleit liever te spreken van: in overeenstemming met. Zodoende zou voorkomen kunnen worden dat de vrees dat de betekenis van de belijdenisgeschriften nog verder weggeschoven zou worden zou uitkomen.

De voorgestelde tekst wordt verdedigd met de opmerking dat hierdoor ruimte gegeven wordt aan de zogenaamde religie van de belijdenis, hetgeen toch juist de rechterflank van de kerk moet aanspreken. Deze uitdrukking was indertijd gesmeed door Severijn. Vervolgens komt er ruimte voor de voortgang en de actualisering van het belijden, hetgeen toch juist in deze tijd nodig was.

Van Ruler is ook uitgebreid ingegaan op deze kwestie. In de eerste plaats benadrukt hij, dat de belijdenisgeschriften nooit gebruikt moeten worden als reglement of statuut. En zeker zal voorkomen worden, dat onderdelen of zinnen uit deze geschriften zouden gebruikt worden als criteria voor de beoordeling van uitspraken van ambtsdragers. Maar het is werkelijk niet de bedoeling om ruimte te maken voor grenzeloze vaagheid. Het is zelfs te verdedigen, dat juist de reglementenbundel met zijn opdracht tot handhaving van de leer bijna noodgedwongen daartoe gekomen is. De belijdenis als leer zien en als leer handhaven brengt de leiding van de kerk in een onmogelijke positie zoals zo dikwijls gebleken is en dat leidt dan bijna vanzelf tot de situatie waaraan de Hervormde Kerk dreigde stuk te gaan.

De voorgestelde omschrijving redt ons uit de doodlopende weg. In gemeenschap met betrekt de hele mens bij het belijden van de kerk en is veel meer existentieel dan de verstandsmatige overeenstemming. Het levert ook nog de volgende voordelen op: vanuit het verleden krijgen we de opdracht en de mogelijkheid mee om in elke situatie opnieuw te belijden de Naam van de Drieënige God. Het was in de oorlog gebleken hoe belangrijk dat was.

Vervolgens zet deze uitdrukking de opdracht tot uitoefening van tucht in een breed geestelijk kader, waardoor men niet bang hoefde te zijn, dat er misbruik van gemaakt zal worden. Het voorkomt dat er sprake zal zijn van een soort groepsdiscipline die slechts benauwend kan werken en trouwens niet ter zake is. ‘Kerkelijke tucht is alleen dan zuiver, wanneer zij datgene treft, wat zich aan de bedoelingen Gods met Zijn kerk in den weg stelt. Zij moet, met andere woorden, historisch noodzakelijk zijn.’11 Vanuit


11 A.A. van Ruler, o.c., p. 48v.

|154|

de hele waarheid Gods worden de sleutelen van het hemelrijk gehanteerd. Aan die opdracht mag de kerk zich niet onttrekken maar tegelijk wordt op deze wijze die taak mogelijk doordat vanuit een ‘hartelijke’ relatie tot het Hoofd van de kerk beleden mag worden.

 

Na de bespreking in eerste lezing lieten de leden zich overtuigen en werd met algemene stemmen het voorgestelde ter zake aangenomen. Bij de bespreking in tweede lezing liepen de gemoederen hoger op en bleken bij een aantal leden uit met name de rechterflank van de kerk de argumenten toch niet overtuigend te zijn. Uit de verschillende stemverklaringen bleek hoezeer de besluitvorming een gewetenszaak werd. Zo stelde Kievit: ‘wat mijn stem bepaalt, is de zaak van een goed geweten voor God, omdat ik de verantwoording voor deze dingen toch niet kan dragen’.12 Anderen hadden ook moeite met de volgorde van de artikelen en met de formuleringen maar voelden zich in hun geweten gedrongen voor te stemmen. Het zou naar hun gevoel een miskenning zijn van het wonder dat het Hoofd van de gemeente gedaan had voor de hervormde kerk, wanneer men deze kerkorde zou afwijzen. Zo verklaarden zich tenslotte veertien van de negentig synodeleden tegen, maar de Hervormde Kerk kon nu met een echte kerkorde verder.

 

Een belijdende kerk

Een proeve van belijden

Het kan geen verrassing zijn, dat in artikel X van de kerkorde gesproken wordt over: belijden in het besef van haar verantwoordelijkheid voor het heden. De Commissie voor de Kerkorde had in feite onmiddellijk bij het begin van haar werkzaamheden aan de synode gevraagd ook daaraan aandacht te mogen besteden. Het werk (uiteraard) toegestaan en onmiddellijk ging een subcommissie aan het werk onder leiding van De Vos. In juli 1948 werd een voorstel tot belijden met het oog op de afgoden en verzoekingen van deze tijd aan de synode aangereikt. En in 1949 werd dit stuk onder de titel Fundamenten en Perspectieven van Belijden ter bespreking gegeven aan kerkenraden en klassikale vergaderingen.

Het was wellicht mogelijk geweest in het verleden minder aandacht te besteden aan de betekenis van Gods Woord en werk in de samenleving,13


12Handelingen van de vergaderingen der Generale Synode van de Nederlandse Hervormde kerk (1950), p. 1848.
13 A.A. van Ruler, o.c., p. 7.

|155|

maar door de ervaringen van de afgelopen jaren kon men er niet meer omheen om op de actuele vragen in te gaan ten behoeve van gemeente en gemeenteleden. Met andere woorden — het mocht niet alleen gaan om de betekenis van Christus als Hoofd der gemeente maar ook zijn koningschap en de toekomst van het Rijk Gods moesten aan de orde komen. Deze facetten waren niet voldoende in de vroegere belijdenisgeschriften uitgewerkt, zoals in de negentiende eeuw Is. da Costa en de zogenaamde ethische vaders (D. en P. Chantepie de la Saussaye en J.H. Gunning jr.) al opgemerkt hadden.

In de verschillende artikelen van dit geschrift wordt aangewezen, hoe de Here God door de geschiedenis heen aan de komst van zijn Rijk werkt. Zeer opmerkelijk is dat hierdoor uitgebreid de roeping en de toekomst van Israël aan de orde komt. In de drie ambten van Christus is ook de betrokkenheid op het beloofde en komende Rijk duidelijk, terwijl op de dag van de opstanding de voorlopige doorbraak zichtbaar wordt voor de gemeente. In met name de viering van het Avondmaal wordt dit beleefd vol blijde verwachting uitziende naar de vervulling van Gods beloften. Het centraal stellen van het Rijk van God relativeert enerzijds de betekenis van de kerk maar geeft anderzijds juist aan de gemeente een geweldige opdracht om zich te laten betrekken bij dat werk van God. Tenslotte worden ook de regeringen opgeroepen om hun dienst aan de waarachtige menselijkheid te realiseren door te vragen naar de wil des Heren, ‘daar wij uit onszelf de gerechtigheid niet kennen en de rechte zin van gezag, orde en vrijheid niet verstaan’ (artikel 16).

Het bleek niet mogelijk dit geschrift als een nieuwe belijdenis te doen uitgaan. Vrijzinnig hervormden en de Gereformeerde Bond hadden onoverkomelijke bezwaren. En ook in de classes werden veel kritische opmerkingen gemaakt. In ieder geval was bij velen de overtuiging, dat de accenten wel heel eenzijdig waren gelegd op de (politieke) betrokkenheid bij de komst van Gods Rijk, terwijl die betrokkenheid in de zin van geloof en bevinding met alle vragen van dien nauwelijks meer gezien werd. En Jezus is meer de wijsheidsleraar van de Bergrede dan het Lam dat de zonde der wereld draagt. Dit moet leiden tot een christenleven dat door wetticisme getekend wordt, zo werd gesteld.

Men zal nu moeten zeggen, dat op zich dit geschrift dat tenslotte slechts als een proeve van belijden de kerk in gestuurd werd, gewaardeerd moet worden als een goede poging met name de apostolaire opdracht van de kerk nader te ontvouwen. Het is te simpel om altijd weer op mogelijke gevaren te wijzen en aan te geven wat gemist wordt — zoals naar aanleiding van dit geschrift een uitgewerkt leer omtrent de Heilige Schrift een een

|156|

uitgewerkte handleiding voor het omgaan met bepaalde ethische vraagstukken. Het is niet dit geschrift geweest dat een bepaalde ontwikkeling in gang heeft gezet maar het zijn veeleer mensen geweest die bepaalde bijbelse accenten die tevoren node gemist werden eenzijdig hebben verwerkt in uitspraken en handelen. De volgende stap werd gedaan in Christen-zijn in de Nederlandse samenleving en na verloop van tijd kwam er een stortvloed van politiek getinte verklaringen en geschriften met een meer en meer duidelijke partijpolitieke strekking tot het ineens stil werd na de val van de muur en van het apartheidsbewind.

 

Vele uitingen van belijden

Daarnaast heeft de Hervormde Kerk niet gezwegen over allerlei onderwerpen die meer het belijden zelf betreffen. Er waren voldoende aanleidingen om dat te doen.

1. Het begon met een discussie over de betekenis van de kinderdoop: in 1960 verscheen een Pastoraal advies inzake de heilige doop, waarin de kinderdoop als gezinsdoop vanuit het genadeverbond verdedigd werd.

2. Er was bij de bespreking van de voornoemde proeve van belijden indringend gevraagd op de synode naar de betekenis van de Heilige Schrift. In 1953 kwam het antwoord: De leer aangaande de Heilige Schrift. Omdat er behoefte was aan een uitwerking van de gedachten die hierin ontvouwd werden kwam in 1966 het geschrift uit: Klare Wijn. Rekenschap over geschiedenis, geheim en gezag van de Bijbel. Gevraagd wordt om samen met andere gelovigen in gesprek te gaan met het Woord van God dat op gezagvolle wijze geestelijk en concreet tot ons wil spreken. Nadien hebben de vragen zich vermenigvuldigd.

3. In 1953 dienst A. Duetz een bezwaarschrift inzake de Dordtse Leerregels in. Hij meende dat de Schrift niet juist gebruikt was ter ondersteuning van de uitgesproken gedachten. En daarbij stelde hij, dat het systeem van denken dat in deze leerregels tot uitdrukking komt tekort doet aan de relatie tussen God en mens zoals die in de Bijbel gestalte krijgt. Het bleek dat velen eigenlijk geen raad wisten met het fenomeen van gravamen, maar tenslotte kwam het toch in de synode.

In 1960 kwamen voorstellen tot Richtlijnen voor de behandeling van de leer der uitverkiezing op de synodetafel en die leidden ertoe dat in 1966 het geschrift Enige aspecten van de leer der uitverkiezing aan de gemeente is aangeboden. Het is opgesteld door een commissie die bestond uit hervormde en remonstrantse theologen. Zodoende is het eeuwen geleden

|157|

afgebroken gesprek weer begonnen, waardoor men gedwongen werd de nog steeds uitstaande vragen over de relatie van geloof en verkiezing in bespreking te nemen.

4. Aangezien in 1961 de tien jaar voorbij waren, waarin naar afgesproken was de leertucht niet toegepast zou worden moest deze belangrijke kwestie aan de orde komen. In 1956 was al een Handreiking voor het gesprek der richtingen verschenen. Er werd opgeroepen om elkaar ernstig te nemen en daarbij allerlei met name genoemde moeilijke onderwerpen niet uit de weg te gaan. Op deze wijze wilde de synode de ‘oude’ gedachte van gemeenteopbouw een nieuwe stimulans geven. In 1961 reikte de synode het geschrift aan Over de belijdenis der kerk en haar handhaving. Daarin werd gesteld, dat de tucht van levensbelang voor de kerk is maar tegelijk een haast onmogelijke opgave, waarmee dus heel voorzichtig moest worden gehandeld. We vinden hier de uitwerking van de gedachten die we al tegenkwamen in het boekje van Van Ruler: De belijdende kerk in de nieuwe kerkorde.

5. Door de opmerkingen van P. Smits over de traditionele verzoeningsleer en haar mogelijke wortels in de bijbel was de kerk gedwongen nader in te gaan op dat deel van het belijden van de kerk. Toen bleek hoe moeilijk het was om tucht te oefenen — alleen al vanwege kerkordelijke problemen. Ter zake van het onderwerp kwam in 1967 uit De tussenmuur weggebroken, over de prediking van de verzoening, waarin duidelijk stelling genomen werd tegenover kritiek op de meer traditionele leer der verzoening.

6. In 1972 was er grote commotie over uitspraken van M.A. Krop over ‘leven na de dood’. Het antwoord van de synode was: Leven en sterven met verwachting.

7. Inmiddels werd ook ingegaan op zaken die gemeente en ambt betreffen. Zo werd er ruimte gemaakt voor De vrouw in het ambt (in 1966 ook als predikant) maar tegelijk opgeroepen met elkaar rekening te ouden omdat deze beslissing diepgaande betekenis heeft voor het verstaan van de Heilige Schrift. Daarnaast werd verder nagedacht over De gemeente zelf en haar geheim (1975).

 

Een keerpunt

Inmiddels was er in bepaalde delen van de Hervormde Kerk een groot onbehagen gegroeid over de koers van de kerk die kennelijk meer en meer bepaald werd door sommige raden die een duidelijk links politiek beleid voorstonden, waardoor ook theologisch het apostolaat weer in discussie

|158|

kwam. In 1967 verscheen een Open brief van 24 predikanten, waarin het zogenaamde horizontalisme in het beleid aangewezen en verworpen werd. In 1971 kwam hierop het vervolg als een open brief aan de ‘Gemeente van Jezus Christus’ onder de titel Getuigenis — opgesteld door G.C. van Niftrik. Het heeft ertoe geleid dat de polarisatie alleen maar is toegenomen. Het bleek meer en meer onmogelijk om nog met één mond te spreken naar de gemeente en naar de wereld toe.

Het is misschien nog te vroeg om te zeggen, dat de oorzaak geweest is van deze ontwikkeling. In ieder geval is duidelijk dat meer en meer in de synode is gaan ontbreken een leidinggevende middengroep die in staat was om de vleugels vast te houden en zelfs dankbaar te gebruiken wanneer deze relevante opmerkingen maakten. De middengroep bestond oorspronkelijk uit zogenaamde ethischen en confessionelen, die grote invloed hebben gehad bij de totstandkoming van de kerkorde en inspirerend leiding hebben gegeven. Aan hen werd na verloop van enige tijd de naam van ‘midden-orthodoxen’ gegeven, welke zowel negatieve als positieve gevoelens opriep. Positief opgevat wil het betekenen: midden in de belijdenis staande en van daaruit werkend en levend.

Inmiddels was echter het diep gewortelde apostolaire elan door een bepaalde politieke visie vervangen, die haar kracht zocht in de strijd tegen (kern)bewapening en tegen apartheid. De orthodoxe vleugel had best begrip voor deze strijd, maar omdat de anderen niet in staat of niet bereid waren een gezamenlijk belijdend uitgangspunt te zoeken en veeleer een bepaalde politieke visie als fundament voldoende vonden, waardoor trouwens ook nog (of misschien zelfs veel beter) de strijd gevoerd kon worden samen met mensen die geen kerkelijke binding hadden, groeide binnen de hervormde Kerk de onderlinge vervreemding.

De leiding van de synode heeft bij voorbeeld in 1988 met de nota Kerk-zijn in een tijd van Godsverduistering het tij proberen te keren. Door vele synodeleden werd dit rapport als een verademing ervaren na de steeds terugkerende politieke onderwerpen. Het werd ook gezien als een tegenhanger tegenover de pastorale handreiking die een actualisering zou moeten zijn van het vroegere: Christen zijn in de Nederlandse samenleving. Onder de titel Gemeente-zijn in de mondiale samenleving (1988) werd het aan de gemeente aangeboden. De gemeente heeft met die handreiking nauwelijks iets kunnen doen en in feite bleek de nota de nood der tijden niet diep genoeg verstaan te hebben en heeft daardoor een te gemakkelijke uitweg gewezen.

Kort daarop viel de Berlijnse muur en niet veel later werd het apartheidsbewind in Zuid-Afrika afgelost door een nieuwe regering. De

|159|

verwarring in de kerk werd er alleen maar groter door. Toen bleek ook de invloed van het zogenaamde postmodernisme: grote en omvattende politieke visies of denkontwerpen doen het niet meer. Terugkijkend kan trouwens gevraagd worden of het wegvallen van de midden-orthodoxie feitelijk niet al daardoor veroorzaakt werd. Het is immers altijd weer moeilijk om oorzaak en gevolg op de juiste wijze te taxeren.

We zagen zo-even, dat de nota over het kerk-zijn in de tijd van Godsverduistering ondanks alle goede bedoelingen en mooie woorden niet is aangekomen in de gemeente. De oorzaak werd pas goed duidelijk toen kort daarop er commotie ontstond over uitspraken van de kerkelijke hoogleraar F.O. van Gennep over de lichamelijke opstanding van Christus. In 1991 werd een rapport over dit onderwerp door de synode aangenomen en onder de titel Geding over de opstanding. Over de lichamelijke verrijzenis van Christus aan de gemeente aangeboden. Het bleek het hart niet te kunnen verwarmen en actuele vragen niet te kunnen beantwoorden. Dat komt omdat de achterliggende kwestie niet gepeild werd evenmin als in de nota van een paar jaar tevoren. Het gaat in feit over de vraag, hoe de Here God aanwezig is in onze geseculariseerde cultuur.

Is er sprake van onwil of veeleer van machteloosheid om de nood van de tijd werkelijk bespreekbaar te maken? In ieder geval zijn wij kennelijk niet in staat om samen een antwoord op deze levensvraag aan te reiken, waardoor het ook nog weer mogelijk zou zijn iets te betekenen voor de wereld die ook aandacht heeft gekregen voor de zogenaamde zinvragen. In plaats daarvan lijkt de kerk niet veel meer te kunnen doen dan het leveren van gespreksnota’s waarin verschillende standpunten naast elkaar gezet zijn.14 Aan die besprekingen kunnen vervolgens uiteraard zonder problemen ook niet-kerkelijke instanties deelnemen.

Inmiddels heeft het Samen op Weg-proces veel aandacht opgeslokt. Het lijkt, dat daar allerlei kwesties die met belijden en belijdenisgeschriften te maken hebben toch weer bespreekbaar worden. Doordat verschillende geschriften uit de lutherse en de gereformeerde traditie samengevoegd worden, is er reden tot discussie. Het is echter opmerkelijk, dat vele toch wel diepingrijpende geschilpunten zoals ter zake van de kerk/gemeente; van het ambt; van het sacrament; van de eredienst en van de taak van de overheid (denk aan artikel 36 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis) niet eens genoemd worden, terwijl voor sommigen alles afhangt van een uitgesproken visie op de uitverkiezing. En dat (alleen maar) naar aanleiding van het noemen van de Konkordie van Leuenberg.


14 Cf. K. Blei, Een sprekende God in een mondige wereld (Kampen 1998), p. 92.

|160|

Maar hiermee zijn we inmiddels over de grens van ons onderwerp heen. Na het hervormde kerkelijk leven komt het kerkelijk leven van de drie kerken die samen op weg gaan. Zullen zij in staat zijn een keer te brengen in de ontwikkelingen die we geschetst hebben? Een eerste aanzet om zich diepgaand bezig te houden met het geloof en het belijden daarvan vond plaats in december 2000, toen naar aanleiding van opmerkingen en geschriften van C.J. den Heyer besloten werd het synodaal geschrift Jezus Christus, onze Heer en Verlosser aan te nemen en aan de gemeente aan te bieden. We laten het bij het noemen daarvan.

 

Een nawoord

De ontwikkelingen die hier geschetst werden zijn al met al niet erg opwekkend en hoopvol. Of is dat te negatief gesteld en geeft juist het Samen op Weg-proces mogelijkheden voor een nieuwe start? Zo wordt wel gedacht. Een evangelische heroriëntatie geeft aan dat het er nu op aan komt alles te zetten op de opbouw van de plaatselijke gemeente. Daarbij moeten landelijke en provinciale dienstencentra behulpzaam zijn. Natuurlijk zal er een getuigenis moeten uitgaan naar mensen, machten en overheden, zo wordt gesteld, maar er zijn toch duidelijk accentverschillen met wat in 1951 gezegd en bedoeld werd. Accentverschil die trouwens al bekend waren uit de discussies uit de voorafgaande jaren. Hoedemaker zal onmiddellijk kunnen aanwijzen waar wissels zijn omgezet!

Is leven naar gereformeerd beginsel toch te veel gevraagd? Van Ruler ging indertijd al in op de vraag: kan dit wel? En wie zal dit kunnen? Zijn antwoord was: ‘Alleen de Here God zelf zal in onze kerk deze nieuwe kerkorde recht kunnen hanteren’.15 En de Here wil nog met ons op weg gaan. Toen kon hij eraan toevoegen, dat in ieder geval de reglementenbundel niet meer de schuld ervan gegeven kon worden, dat het volgen zo moeilijk was.

Hebben we nu weer een zondebok? Dat is maar gedeeltelijk waar, want daar is nog het Woord van God. En daar is het Hoofd van de gemeente. En als gemeente kunnen we weten wat Hij van ons vraagt: ons Hoofd die ook de Koning der wereld is te volgen waar Hij ook gaat. Het hart van dat volgen is de waarheid en de goedheid van God belijden samen met geheel Gods kerk.


15 A.A. van Ruler, o.c., p. 62.

Balke, W. e.a. (2001) 9

163-176

|163|

De kerkorde en de classicale vergadering

 

Inleiding

Deze bijdrage gaat over de classicale vergadering in de kerkorde-1951. Die vergadering is de bijeenkomst ‘voor de in een classis verenigde gemeenten’.1 Als zodanig geeft zij leiding aan het leven van de classis, de ‘gemeenschap van gemeenten in een (geografisch) deel van een kerkprovincie/regio van het land’.2 Voor de goede (kerk)orde: dat geldt althans voor de Nederlandse Hervormde Kerk. De kerkorde van de Gereformeerde Kerken in Nederland kent geen classicale vergadering. In die orde is ‘classis’ niet alleen de aanduiding voor het ressort van een aantal in elkaars nabijheid gelegen kerken, maar ook voor de ‘gemeenschappelijke vergadering van de kerkeraden (...) door middel van afgevaardigden’. Overigens: in de beoogde kerkorde voor de Samen op Weg-kerken wordt de hervormde terminologie aangehouden.

In 1951 schreef Th.L. Haitjema over ‘eerherstel van de classicale vergaderingen’.3 Terecht, want in de kerkorde-1951 verkreeg de classicale vergadering als ‘grondvergadering’ weer de plaats die haar volgens het recht van de kerk van de Reformatie in ons land toekwam. P. van den Heuvel merkt met betrekking tot de kwalificatie ‘grondvergadering’ op: ‘Deze uitdrukking wil niet zeggen, dat de classicale vergadering de belangrijkste ambtelijke vergadering is: dat is ongetwijfeld de kerkeraad. De betekenis moet naar mijn gedachte veel meer zijn, dat in deze vergadering het kerkzijn in zijn bredere verbanden voor het eerst tot uitdrukking komt. In de classicale vergadering zien we dat het kerk-zijn de plaatselijke situatie overstijgt. In de classis worden de gemeenten verenigd tot kerk (vergelijk art. V-2). De kerk is meer dan een optelsom van gemeenten: ze is ook erk in de bredere verbanden.’4


1Kerkorde der Nederlandse Hervormde Kerk, art. V-2.
2 L.C. van Drimmelen, Het abc van SoW. Woordenlijst bij vijf kerkordes (Zoetermeer 2000), p. 26.
3 Th.L. Haitjema, Nederlands Hervormd Kerkrecht (Nijkerk 1951), p. 193.
4 P. van den Heuvel, De hervormde kerkorde. Een praktische toelichting (Zoetermeer 1991), p. 109v.

|164|

De invalshoek van dit artikel is: hoe staat het met de verhouding tussen principe en praktijk van de classicale vergadering? Uiteraard komt ook de plaats van die vergadering in de voorgenomen kerkorde van Samen op Weg-kerken aan de orde. Maar eerst geef ik een historisch overzicht tot 1951.

 

De classicale vergadering in de kerkgeschiedenis

De eerste bredere kerkelijke vergadering die voor de Nederlanden gehouden werd, was het convent van Wezel in 1568.5 Daar werd een begin gemaakt met de constituering van de kerk voor het Nederlandse gereformeerde protestantisme. Men maakte gebruik van de Ordonnances Ecclésiastiques van Calvijn, maar voor de afdelingen van de kerkorde die op de bredere kerkelijke verbanden betrekking hadden, volgde men het presbyteriaal-synodale systeem uit de Franse Discipline Ecclésiastique.6 Elke kerkprovincie moest in classes ingedeeld worden. In tegenstelling tot de uit de kerkorden van Genève en Londen bekende coetus- of colloquium-vergaderingen, zou de classicale vergadering niet een bijeenkomst van predikanten maar van gemeenten worden. In de Emdense synoe, waar de ‘Nederlandtsche Kercken die onder ’t Cruys sitten’ in 1571 vertegenwoordigd waren, werd een modelkerkorde vastgesteld voor de eenmaal te bevrijden Nederlanden.7 De in Wezel geïntroduceerde classicus conventus werd overgenomen. Wat daarbij opvalt: er wordt niets over de samenstelling van de bijeenkomst bepaald. Maar het is zeker niet de bedoeling geweest, dat de gemeenten in de classicale vergadering alleen door predikanten vertegenwoordigd zouden zijn.

B.A.M. Luttikhuis wijst op het pastorale motief dat bij de classicale indeling een rol gespeeld heeft: de gebiedsverkaveling moest doorgevoerd worden om herderlijke zorg te kunnen waarborgen.8 Een ander belangrijk


5 Zie daarvoor: F.L. Rutgers, Acta van de Nederlandsche synoden der zestiende eeuw (’s-Gravenhage 18891, Dordrecht 19802), p. 1-41.
6 Zie daarvoor: Th.L. Haitjema, ‘Calvijn en de oorsprongen van het Nederlandse gereformeerde kerkrecht’, in Christendom en Historie (Amsterdam 1925), p. 183-212.
7 Zie daarvoor: D. Nauta, J.P. van Dooren en Otto J. de Jong (red.), De synode van Emden oktober 1571. Een bundel opstellen ter gelegenheid van de vierhonderdjarige herdenking (Kampen 1971).
8 B.A.M. Luttikhuis, Een grensgeval. Oorsprong en functie van het territoriale beginsel in het gereformeerde kerkrecht (Gorinchem 1992), p. 62.

|165|

oogmerk van instelling van de classicale vergadering was, dat de kerkelijke eenheid zo zichtbaar gemaakt werd.9 Immers: de verschillende gemeenten stonden niet op zichzelf, maar behoorden tot de ene kerk. In latere vergaderingen (zoals de provinciale synode van Dordrecht in 1574 en de nationale synoden eveneens van Dordrecht in 1578, van Middelburg in 1581 en wederom van Dordrecht in 1618-1619) ging men op het spoor van Wezel en Emden door. In de Dordtse kerkorde bestaan de classicale vergaderingen uit naburige gemeenten, die elk een dienaar des Woords en een ouderling afvaardigen.10 De vergaderingen geven gestalte aan de eenheid van de gemeenten met een gereformeerde geloofsovertuiging. Ter vergadering bespreken de afgevaardigden de gang van zaken in de gemeenten.

De verdeling van de gemeenten over de classes onderging na 1571 menige wijziging en de frequentie van de classicale vergaderingen wisselde ook nogal eens, maar meer dan twee eeuwen hebben de classicale vergaderingen gefunctioneerd.11 Een belangrijke wijziging van de kerkelijke organisatie trad in 1816 op. Toen werd bij koninklijk besluit het Algemeen Reglement voor het bestuur der Hervormde kerk in het Koningrijk der Nederlanden afgekondigd.12 De ambtelijke vergaderingen werden vervangen door kleine bestuurslichamen. De enige meerdere vergadering die uit afgevaardigden bestond, was de classicale vergadering. Maar: alle bestuursbevoegdheden waren deze vergadering ontnomen en opgedragen aan een classicaal bestuur. Dat bestond uit een commissie van (door de koning benoemde) moderatoren. Aan de ambtelijke vergadering was slechts de taak overgelaten om een nominatie op te stellen voor de leden van het classicaal bestuur en zich te benoemen met de rekening van enkele fondsen. Luttikhuis wijst op een verband tussen de toegenomen overheidsinvloed en de versterking van het territoriale beginsel in de kerkorde: het departement wilde zelf de grenzen van de classis bepalen, met het oog op bestuurlijke hanteerbaarheid.13 Tussen 1842 en 1870 werd de bemoeienis van de overheid met het kerkelijk bestuur geleidelijk opgeheven, maar het bestuurssysteem


9 Cf. C. Hooijer, Oude kerkordeningen der Nederlandsche Hervormde gemeenten (1563-1638) en het Conceptreglement op de organisatie van het hervormd kerkgenootschap in het Koninkrijk Holland (1809) (Zaltbommel 1865), p. 33.
10 Zie voor de Dordtse kerkorde: K. de Gier, De Dordtse Kerkorde. Een praktische verklaring (Houten 1989).
11 J. Plomp, ‘De kerkorde van Emden’, in D. Nauta, J.P. van Dooren en Otto J. de Jong (red.), o.c., p. 115.
12 Zie daarvoor: J.C.A. van Loon, Het Algemeen Reglement van 1816 (Wageningen 1942).
13 B.A.M. Luttikhuis, o.c., p. 80.

|166|

bleef gehandhaafd. Over het belijden, de leer, mochten (en/of wilden) de kerkelijke besturen geen uitspraken doen.

Degene die meer dan wie ook zijn stem heeft laten horen ten gunste van reorganisatie van de vaderlandse kerk van de Reformatie in ons land was Ph.J. Hoedemaker (1839-1910). Hij ontkende de wettigheid van de bestuursinrichting van 1816, maar koos niet voor de uitvlucht van de Doleantie (1886). Het ging Hoedemaker bij de kerkelijke reorganisatie vooral om het herstel van de rechten va nde classicale vergadering. In Ter Classicale Vergadering? Waarom en waartoe? schrijft hij: ‘Laat het voorshands blijven bij het herstel der oude classis. Het beginsel zal wel doorwerken. Een nationale Synode kan nog niet samenkomen. Hiervoor zijn de spraken te verward. Eerst moet onze Kerk weder stoelen op haar eigen wortel.’14 Rusteloos heeft Hoedemaker zich in die geest uitgelaten. In 1901 richtte hij zich samen met J.H. Gunning jr. en P.J. Kromsigt tot de classicale vergaderingen: met het verzoek, de reorganisatie van de kerk bij de synode aanhangig te maken.15 Uiteindelijk leverden alle inspanningen niets op.

In het begin van de twintigste eeuw heeft de Confessionele Vereniging onophoudelijk aangedrongen op herstel van de rechten van de classicale vergadering, in de geest van Hoedemaker en de zijnen.16 Zij bewandelde daarbij steeds de kerkelijke weg. Soms leek het erop, dat men moe werd van de synodale onwil om de kerkelijke situatie te veranderen. Dan nam men zijn toevlucht tot verbetering van de bestaande bestuursinrichting, bijvoorbeeld door aan te dringen op verscherping van de proponentsformule, de belofte die aanstaande predikanten moesten afleggen. Maar steeds bleef het herstel van de rechten van de classicale vergadering hoog op het verlanglijstje staan. De Confessionele Vereniging bestreed alternatieve voorstellen, die niets met reorganisatie van de kerk te maken hadden.17 Die kwamen namelijk veeleer op vernietiging van de kerk als kerk neer. Zo werd wel gepleit voor ‘evenredige vertegenwoordiging’. De bedoeling


14 Ph.J. Hoedemaker, Ter classicale vergadering? Waarom en waartoe (Sneek 1888), p. 24. Cf. G. Scheers, Philippus Jacobus Hoedemaker (Wageningen 19391, Leiden 19892), p. 217-220.
15 Zie daarvoor: Ph.J. Hoedemaker, Ontwerp tot reorganisatie der Hervormde Kerk naar de beginselen der Presbyteriale Kerkregeering (Amsterdam 1901). Cf. W. Balke, Gunning en Hoedemaker samen op weg (’s-Gravenhage 1985) en B.A.M. Luttikhuis, o.c., p. 123-125.
16 Zie daarvoor: J.D.Th. Wassenaar, Noordmans in Friesland. Bijdrage tot de biografie van een kerkvader (Zoetermeer 1999), p. 216v.
17 Zie daarvoor: J.D.Th. Wassenaar, o.c., p. 211-215.

|167|

was, dat de ‘rechten’ van bepaalde groeperingen gewaarborgd zouden worden, onder het motto ‘ieder het zijne’. In 1916 werd een modus vivendi-voorstel van zes Utrechtse professoren in de synode behandeld. Dat behelsde, dat de kerk in een administratief verband opgelost zou worden. De diverse richtingen zouden feitelijk alleen nog formeel onder één dak samenwonen. Vooral H. Visscher, een van de hoogleraren, die overigens connecties met de Gereformeerde Bond had, zag in dit voorstel een uitweg.18

Vooral in de periode van 1929 tot 1939 is veel over de reorganisatie van de Nederlandse Hervormde Kerk nagedacht.19 Met betrekking tot de classicale vergadering waren de meningen verdeeld. Het (confessionele) Nederlandsch Hervormd Verbond tot Kerkherstel stond steeds op de bres voor de classicale vergadering, terwijl de (ethische) vereniging Kerkopbouw de bevoegdheden daarvan leek te willen inperken. Pas tijdens de Tweede Wereldoorlog kwam een doorbraak. Gedurende het najaar van 1944 en de hongerwintr van 1945 werkte H.M.J. Wagenaar aan een Bouwplan, dat in de eerste vergadering van de Commissie voor de Kerkorde, die met de voorbereiding van een nieuw kerkorde belast was, tot uitgangspunt voor haar verdere bespreking werd gekozen.20 Wagenaar creëerde een model met vier ambtelijke vergaderingen, waaronder de classicale.21 Opmerkelijk is, dat alle ambten uit de kerkenraad voor afvaardiging in aanmerking komen: alle dienaren des Woords en bij toerbeurt één andere ambtsdrager, hetzij een presbyter, hetzij een quaestor, hetzij een diaken. Zo worden ze alle in de regering van de kerk betrokken. Dit idee is overgenomen voor de nieuwe kerkorde.

H. Oostenbrink-Evers schrijft aangaande de classicale vergadering in die kerkorde: ‘Bij de taak van de classicale vergadering valt op het geven van consideraties. Van belang is verder dat in elke ambtelijke vergadering de afgevaardigden verslag uitbrengen over hetgeen in de meerdere vergadering is besproken, zodat er niet alleen naar boven toe, maar ook naar het grondvlak toe een uitwisseling plaatsvindt.’22


18 Zie daarvoor: B.J. Wiegeraad, Hugo Visscher 1864-1947. ‘Een calvinist op eigen houtje’ (Leiden 1991), p. 79v. en 236v.
19 Zie daarvoor: H. Bartels, Tien jaren Strijd om een Belijdende Kerk. De Nederlandsche Hervormde Kerk van 1929 tot 1939 (’s-Gravenhage 1946). Cf. H. Oostenbrink-Evers, Beginselen en achtergrond van de kerkorde van 1951 van de Nederlandse Hervormde Kerk (Zoetermeer 2000), p. 41-71.
20 H. Oostenbrink-Evers, o.c., p. 153.
21 Zie daarvoor: H. Oostenbrink-Evers, o.c., p. 180v.
22 H. Oostenbrink-Evers, o.c., p. 266.

|168|

De classicale vergadering: principe en praktijk

Na een lange tijd van voorbereiding werd de nieuwe kerkorde ingevoerd. Toen werd de classicale vergadering in ere hersteld. Over de classicale vergadering vanaf 1951 is het volgende te melden.23 De vergadering werd samengesteld uit door elke kerkenraad van het classicaal ressort af te vaardigen predikanten, ouderlingen en diakenen, namelijk alle predikanten voor gewone en buitengewone werkzaamheden uit zijn gemeente, en daarbij evenveel ouderlingen of diakenen, naar een door het breed moderamen van de classicale vergadering opgemaakt rooster. En wel zo, dat steeds uit het classicale ressort vijf kerkvoogden en vijf diakenen werden afgevaardigd. De zittingstijd van de afgevaardigden naar de classicale vergadering bedroeg drie jaren. Overigens: de classicale ressorten werden opnieuw ingedeeld: het aantal classes werd van 45 op 54 gebracht, inclusief het ressort van de Waalse gemeenten. Tenminste tweemaal per jaar moest de classicale vergadering gehouden worden. Met betrekking tot het arbeidsveld schrijft Haitjema: ‘(...) bij een zorgvuldige lezing van O. 1-5-1 zal men bemerken, dat de daar gegeven opsomming van taken heel duidelijk de opvatting laat doorschemeren, dat deze ambtelijke vergaderingen in de grond der zaak “grote kerkeraden” zijn voor meerdere gemeenten tezamen, en dat de grond van het gezag dezer vergaderingen in de ambtelijke autoriteit der afgevaardigde ambtsdragers gelegen is, veel meer dan in de afvaardigingsgedachte zelf, welke, op zichzelf beschouwd, de classicale vergadering hoogstens tot een min of meer democratisch parlement voor het kerkvolk uit de classis zou stempelen.’24 Haitjema vervolgt: ‘Merkwaardig is zeker, dat de kwestie van de benoemingen van afgevaardigden naar de meerdere vergaderingen, welke onder de reglementaire organisatie eigenlijk het enige was, dat aan de ontluisterde classicale vergaderingen reële betekenis gaf, hier in O. 1-5-1 zelfs niet met één woord expresselijk genoemd wordt! Misschien is dit — naast hetgeen wèl genoemd wordt — welhaast het duidelijkst symptoom van het daadwerkelijk eerherstel van de classicale vergaderingen.’

In de loop der jaren is het een en ander gewijzigd in de bepalingen inzake de classicale vergadering. Zo is de zittingstijd van de afgevaardiden verlengd, van drie naar vijf jaren; zo is de minimale vergaderfrequentie opgevoerd, van twee- naar driemaal per jaar. Belangrijker is, dat in 1965 een


23 Zie daarvoor: Th.L. Haitjema, Nederlands Hervormd Kerkrecht, p. 191-193.
24 Th.L. Haitjema, o.c., p. 192v.

|169|

nieuwe regeling inzake het opzicht tot stand kwam.25 In plaats van 54 classicale en tien provinciale commissies kwamen er vijf regionale commissies. Nog belangrijker is het antwoord op de vraag, of de classicale vergaderingen goed gefunctioneerd hebben en nog goed functioneren. In 1982 schreef M.H. Bolkestein: ‘(...) in de reorganisatiestrijd is jarenlang het “eerherstel der classicale vergaderingen” bepleit. Dat is ook inderdaad gekomen. (...) Maar is de classicale vergadering werkelijk tot de grondvergadering van de kerk geworden? Zeker, de wetswijzigingsvoorstellen van de Generale Synode worden daar geconsidereerd. En de afgevaardigden voor de Generale Synode worden daar aangewezen. Maar zijn de classicale vergadering tot de vruchtbare gespreksplaatsen geworden, die ze bedoelden te zijn? De ervaring leert, dat de classicale vergaderingen het kerkelijk leven veel minder beïnvloeden dan verwacht werd. De centra van overleg en beraad zijn veel meer de Provinciale Kerkvergaderingen geworden. Deze omvatten per definitie grotere rayons. Ze zijn belangrijker voor het geestelijk leven van de kerk geworden dan de classes. Ze zijn beter bemand (be-vrouw-d is er niet één) dan de classicale vergaderingen door hun vrijgestelde secretaris met een bureau, ze zijn groot-schaliger. Dacht men in 1951 nog te klein-schalig?’26 In 2000 publiceerde A. Romein een artikel met de veelzeggende titel ‘De classis, moet ik daar nu werkelijk naartoe ...?’27 Daarin noemt hij absentie als een veel voorkomend euvel bij de hervormde classicale vergaderingen.

Bijzondere aandacht verdienen de ontwikkelingen op het terrein van Samen op Weg. In 1982 werd een regeling betreffende de afvaardiging naar de classicale vergadering vanuit gefedereerde gemeenten aanvaard.28 Die behelst, dat vanuit een gefedereerde gemeente met een gemeenschappelijke kerkenraad de afgevaardigde naar de (hervormde) classicale vergadering niet beslist een hervormde ambtsdrager behoeft te zijn. Men mag ook een gereformeerde ouderling of diaken afvaardigen. Omgekeerd mag men ook een hervormd kerkenraadslid naar de gereformeerde classis afvaardigen. Hij of zij wordt als wettig en stemhebbend lid in die vergadering aanvaard. Hij of zij mag in die classicale vergadering evenwel niet als


25 Zie daarvoor: P. van den Heuvel, ‘De kerkelijke rechtspraak’, in de onderhavige bundel, p. 246.
26 M.H. Bolkestein, ‘De Kerkorde der Nederlandse Hervormde Kerk na dertig jaren’, in Kerk en Theologie 33 (1982) nr. 1, p. 26v.
27 A. Romein, ‘De classis, moet ik daar nu werkelijk naartoe ...?’, in Ouderlingenblad 78 (2000) nr. 897, katern.
28 Zie daarvoor: P. van den Heuvel, o.c., p. 388v.

|170|

afgevaardigde naar een van de meerdere vergaderingen gekozen worden. De Interimregeling classicale vergadering, die sinds 1982 meer dan eens gewijzigd en aangevuld is, maakt het tevens mogelijk, dat een hervormde classicale vergadering en een gereformeerde classis het besluit nemen om een brede interkerkelijke samenwerking (federatie) aan te gaan.29 De gezamenlijke classicale vergadering wordt gevormd door de beide afzonderlijke classicale vergaderingen. Tezamen verrichten ze de taken die voorheen aan de gremia afzonderlijk opgedragen waren. Allerlei typisch hervormde taken (zoals het considereren over voorstellen tot wijziging van de kerkorde) en typisch gereformeerde taken (zoals de medewerking aan de beroepbaarstelling van kandidaten) worden samen uitgeoefend, tenzij men besloten heeft bepaalde onderdelen van het werk afzonderlijk te blijven verrichten. Als men een brede interkerkelijke samenwerking van de classicale vergaderingen is aangegaan, wordt de hervormde classicale vergadering voortaan op een andere wijze samengesteld dan in ordinantie 1-4 is vermeld. Zo zijn meer punten van verschil met de hervormde situatie te noemen. In het algemeen kan gesteld worden, dat de werkwijze van de gefedereerde classicale vergadering sterk door de gereformeerde kerkorde bepaald is.30 Tenslotte wijs ik in dit verband op het in 1990 genomen besluit om een ingrijpende classicale herindeling door te voeren, waarbij uitbreiding van het aantal classes aan de orde was, naar 74 (exclusief de Waalse classis).31 Dit gebeurde met het oog op Samen op Weg. De opzet was, het aantal hervormde en gereformeerde classes aan elkaar gelijk te maken door de onderlinge grenzen te laten samenvallen. Daardoor moest samenwerking tussen of zelfs federatie van classes mogelijk worden.

Opgemerkt moet worden, dat in gefedereerde classicale vergaderingen een verschil tussen de hervormde en de gereformeerde bestuurscultuur aan de dag treedt. Romein noemt het gegeven dat aan hervormde zijde een tamelijk groot aantal bestuurlijke bevoegdheden aan het breed moderamen overgedragen is. In de classicale vergadering kan men zich concentreren op bespreking van door de generale synode voorgestelde kerkordewijzigingen en op bezinning op belangrijke vraagstukken. Met het oog op het


29 Zie daarvoor: Tussenorde ten dienste van de samenwerking van de Nederlandse Hervormde Kerk, de Gereformeerde Kerken in Nederland en de Evangelisch-Lutherse Kerk in het Koninkrijk der Nederlanden (Utrecht 2000), p. 44-52.
30 Zie daarvoor: P. van den Heuvel, o.c., p. 393v.
31 Zie daarvoor: Rapport Classicale Herindeling van de Raad van deputaten Samen op Weg, bestemd voor de gezamenlijke vergadering van synoden van 25-27 oktober 1990.

|171|

laatste worden dikwijls sprekers uitgenodigd, die een discussie over een kerkelijk actueel onderwerp inleiden. Over de gereformeerde classis schrijft Romein: ‘De gereformeerden, wars van overbodige bestuurslichamen, kennen een andere praktijk. Zij maken geen onderscheid tussen classis en classicale vergadering. In de GKN is een classis een vergadering die enkele malen per jaar bijeenkomt. Als de vergadering afgelopen is en afgesloten, dan is de classis voorbij. Van een permanent moderamen weet men niet. Voor verdere besluiten moet gewacht worden op een volgende classis. Wat in de NHK aan het continue breed moderamen is toevertrouwd, behartigt de gereformeerde classis zelf in haar vergadering. Dat maakt die vergaderingen tot werkvergaderingen, waar stukken worden behandeld en besluiten worden genomen. Is er een hervormde gast aanwezig, dan vindt hij of zij de gereformeerde classicale vergaderstijl wel erg formeel en zakelijk.’

 

Samen op Weg en de aparte hervormde classis

In 1997 schreef L.C. van Drimmelen een artikel over ‘De classis in de ontwerp-kerkorde’.32 Hij begint zijn pennenvrucht als volgt: ‘In de ontwerp-kerkorde voor de Verenigde Protestantse Kerk in Nederland staan in artikel VI onder meer de volgende woorden: “De classicale vergadering geeft leiding aan het leven en werken van de classis en geeft daarin gestalte aan de verantwoordelijkheid van de gemeenten voor elkaar en voor de gehele kerk, alsmede aan de verantwoordelijkheid van de kerk voor de gemeenten”. Door deze regel in de ontwerp-kerkorde wordt de classicale vergadering als een spin in het centrum van het netwerk van de verenigde kerk gezet. Bij de classicale vergadering komen alle dragen van de organisatorische structuur van de verenigde kerk samen. Het is het punt waarop iedereen iedereen ontmoet. Op de classicale vergadering zien de gemeenten elkaar. Ze zien er tevens de synodeleden die zij hebben afgevaardigd naar de generale synode en de synode ziet er door deze synodeleden de gemeenten. En deze ontmoeting is niet alleen ten behoeve van de door de gehele organisatie nodige communicatie maar ze heeft een speciale bedoeling: gestalte geven aan de verantwoordelijkheid voor de verschillende geledingen van de kerk, voor het geheel en voor de delen.’

In 1997 aanvaardde de gezamenlijke synoden van de Samen op Weg-kerken de nota De Classicale Vergadering in de VPKN van de Raad van


32 L.C. van Drimmelen, ‘De classis in de ontwerp-kerkorde’, in Ouderlingenblad 72 (1994) nr. 833, p. 10-13.

|172|

Deputaten Samen op Weg. (Terzijde: het stuk was voorbereid door een werkgroep waarin ik zelf zitting had.) Een belangrijke zin uit het discussiestuk is: ‘De classis is het scharnier tussen de gemeente en de kerk. In de classis komen de gemeenten uit de regio bijeen en krijgen we zicht op het gehele kerkverband. Zo wordt de zelfstandigheid van de gemeente gerelativeerd door de overtuiging dat wij in onze kerk samen kerk zijn. Een gemeente staat niet op zichzelf, maar heeft met naburige gemeenten van doen.’33 De classicale vergadering zal dus in de toekomst een ontmoetingsfunctie krijgen. Of daar in de praktijk veel van terecht zal komen, is evenwel de vraag. Wel worden tal van formele en administratieve zaken toevertrouwd aan het breed moderamen, terwijl het adviseren en toerusten van gemeenten aan de Algemene Classicale Vergadering uitbesteed wordt.34 Maar: het takenpakket van de classicale vergadering is bijzonder omvangrijk.35 Zal er genoeg ruimte voor werkelijke ontmoeting zijn? Dat moet prioriteit krijgen, gezien de verscheidenheid (lees: de verdeeldheid) in de kerk. B. Wallet schrijft: ‘Al in de zestiende eeuw vertoonden de gemeenten een grote mate van verscheidenheid. De classis was de vergadering waarbinnen men elkaar vond en de eenheid gestalte kreeg. Ook in de toekomst zal er ten aanzien daarvan veel van de classicale vergaderingen worden gevraagd, wil de kerk niet uiteenvallen in pluraliteiten. Daar waar de gemeenten elkaar ontmoeten, zal op basis van het grondslagartikel het gesprek gevoerd moeten worden om gestalte te blijven geven aan een belijdende kerk.’36 Ik wijs op een knelpunt: de omvang van de classis. De laatste alinea van de nota over de classicale vergadering luidt: ‘Over de grootte van de classis, met name het aantal afgevaardigden naar de classicale vergadering is uitvoerig van gedachten gewisseld. De werkgroep stelt vast dat er problemen zijn bij de huidige omvang, maar wijst er tevens op, dat een verandering daarvan, door het splitsen van classes of het beperken


33De Classicale Vergadering in de VPKN. Nota van de Raad van Deputaten Samen op Weg (z.p. 1997), p. 5.
34 Zie daarvoor: Ontwerp-ordinanties behorende bij de ontwerp-kerkorde van de Verenigde Protestantse Kerk in Nederland (Zoetermeer 1997), p. 56-64, en Toelichtingen bij de ontwerp-ordinanties behorende bij de ontwerp-kerkorde van de Verenigde Protestantse Kerk in Nederland (Zoetermeer 1997), p. 63-67.
35 Cf. ‘Classes overbelast’, in Woord & Dienst 48 (1999) nr. 2, p. 14, en W.P. van der Hoeven, ‘Werkdruk voor toekomstige classes is te hoog’, in Woord & Dienst 48 (1999) nr. 13, p. 9v.
36 B. Wallet, ‘De plaats van de predikant in de toekomstige verenigde kerk’, in Beroep: predikant. Een uitgave ter gelegenheid van het vijfenzeventigjarig jubileum van de Bond van Nederlandse Predikanten (Zoetermeer 1993), p. 156.

|173|

van het aantal afgevaardigden eveneens op bezwaren zal stuiten. Het probleem wordt breed als knelpunt ervaren.’37

Hier moet nog iets anders ter sprake komen: het pleidooi om in de verenigde kerk aparte hervormde classes toe te staan. In 1993 kwam het hoofdbestuur van de Confessionele Vereniging, waar ik deel van uitmaakte en uitmaak, met dat voorstel. Reden: ‘(...) wanneer gemeenten, waar Samen-op-Weg volstrekt niet leeft, gedwongen worden op classicaal vlak te fuseren, dan zijn de (heilloze) gevolgen niet te overzien.’38 Een merkwaardige zin: gemeenten fuseren op classicaal vlak helemaal niet, hun ambtsdragers ontmoeten elkaar daar. Niet meer en niet minder. Tijdens de conferentie van de Confessionele Vereniging op 3 mei 1993 uitte G. de Klerk de hartenkreet ‘(...) om niet de toevlucht te nemen tot eigen (Hervormde) classes, waar men gelijkgezinden, geestverwanten zal ontmoeten.’39 G.W. Marchal sloot zich bij de oproep van De Klerk aan en merkte over de aparte hervormde classis op: ‘Dat is sektarisch denken en strijdig met de dingen, die de confessionelen in het bijzonder ter harte gaan.’ Ook de confessionele voorman S. Kooistra ondersteunde de oproep van De Klerk.40 H.P. Swets daarentegen verdedigde het recht van de aparte hervormde classis.41 De steun daarvoor brokkelde af, nadat ik de aparte hervormde classis als in strijd met het wezen van de classis had gekwalificeerd.42

In 1998 werd de kwestie weer aanhangig gemaakt, toen door de Gereformeerde Bond.43 Op 29 oktober van het genoemde jaar publiceerde het hoofdbestuur van de Gereformeerde Bond een voorstel met betrekking tot het besluit van de generale synode van de Nederlandse Hervormde kerk inzake de zogenaamde motie Van Heijst/De Visser. De bedoeling van die motie was om bezwaarden tegen het Samen op Weg-proces in de gelegenheid


37De Classicale Vergadering in de VPKN, p. 16.
38 H.P. Swets en J.D.Th. Wassenaar, ‘Toelichting bij de amendementen’, in Hervormd Weekblad, 22 april 1993, p. 8.
39 G.W. Marchal, ‘Kort en bondig, met het oog op de Heilige Geest en een goede (kerk)orde’, in Hervormd Weekblad, 24 juni 1993, p. 6.
40 Zie daarvoor: S. Kooistra, ‘Hervormde classes ook bij SoW’, in Hervormd Weekblad, 8 juli 1993, p. 6.
41 Zie daarvoor: H.P. Swets, ‘De nieuwe SoW-Kerkorde’, in Hervormd Weekblad, 8 juli 1993, p. 6.
42 Zie daarvoor: J.D.Th. Wassenaar, ‘Nogmaals: aparte hervormde classes ...?’, in Hervormd Weekblad, 2 september 1993, p. 2 en 6.
43 Zie daarvoor: J.D.Th. Wassenaar, ‘Geroepen samen verder te worstelen. Voorstel Gereformeerde Bon in strijd met wezen classis’, in Centraal Weekblad, 6 november 1998, p. 5 = ‘Gereformeerde Bond ondergraaf classis’, in Woord & Dienst 47 (1998) nr. 22, p. 15v.

|174|

te stellen ideeën in te dienen om een voor hen begaanbare weg naar een verenigde kerk mogelijk te maken. In het voorstel van het hoofdbestuur van de Gereformeerde Bond wordt het uitgangspunt van de classicale vergadering als ‘verplichte’ ontmoetingsplaats van de verschillende gemeenten losgelaten. Het hoofdbestuur wil, dat hervormde classes kunnen voortbestaan. Als gemeenten moeite hebben met het besluit van hun classicale vergadering om te verenigen, moeten zij de mogelijkheid krijgen om aan te sluiten bij een naburige classis waarvan de vergadering besloten heeft als hervormde classis te blijven voortbestaan. Omgekeerd moeten gemeenten, als de classicale vergadering besluit om niet tot vereniging over te gaan, kunnen aansluiten bij een naburige classis waarvan de vergadering wel tot vereniging besloten heeft. Verder voorziet het plan van het hoofdbestuur in het instellen van enkele bovenregionale classes en van een ‘interclassicale vergadering’. De situatie moet eenmaal in de vijf jaar geëvalueerd worden. Samengevat stelt het hoofdbestuur, dat men een gedifferentieerde grondstructuur beoogt, zodat zowel gemeenten als classes kunnen blijven in de weg van het gereformeerde belijden. Net als in 1993 heb ik de aparte hervormde classis als in strijd met het wezen van de classis gekwalificeerd.44 Ik citeer uit mijn bespreking van het plan van het hoofdbestuur van de Gereformeerde Bond: ‘Ik vind dat wij van Christuswege verplicht zijn verder te worstelen en elkaar te zoeken in het verband van de verenigde classis. Daar moet het kerkelijk gesprek plaatsvinden. De inbreng van de Gereformeerde Bond kan daarbij niet gemist worden!’ Ik citeer verder nog: ‘In de eerste plaats merk ik op dat de beoogde kerkorde (met ordinanties) zelf nogal wat aandacht geeft aan de “voorkomende verscheidenheid”. In de toelichting op het kerkelijk gesprek in de classicale vergadering schrijft de werkgroep kerkorde: “Om de spanning in het gesprek tussen de modaliteiten niet onnodig groot te maken, is naast de classicale vergadering de mogelijkheid gegeven voor gelijk gezinde gemeenten om elkaar te ontmoeten in ringverbanden.” In feite worden “subgroepen” van geestverwanten zo al toegestaan. De verscheidenheid (lees: de verdeeldheid) wordt gelegitimeerd, zij het niet in een ambtelijke vergadering. In de tweede plaats verplicht het aanvaarden van de motie van ouderling J. van Heijst en ds. J. de Visser (in de generale synode van de Nederlandse Hervormde Kerk van 21 maart dat jaar) ertoe om het voorstel van het hoofdbestuur van de Gereformeerde Bond serieus te bespreken. Het hoofdbestuur merkt op: “Uiteindelijk was het toch de synode zelf, die


44 Zie voor een kritische beoordeling van mijn benadering: H.J. Lam, ‘Gereformeerde Bond ondersteunt classis’, in de Waarheidsvriend, 3 december 1998, p. 800v.

|175|

een weg insloeg waardoor velen in de kerk in gewetensnood zijn gekomen. De hervormde synode heeft zichzelf door het aannemen van de motie in de maartsynode ook een hoge verplichting opgelegd.” In de derde plaats is gelukkig duidelijk dat het hoofdbestuur van de Gereformeerde Bond van de nood geen deugd maakt. Men merkt op: “De voorstellen die hier zijn gedaan, moeten worden gezien in het licht van de gescheurde en gebroken gestalte van de kerk, maar kunnen hopelijk dienen om verdere verscheuring te voorkomen en helling van het lichaam van Christus onder Zijn zegen te bevorderen.” In de vierde plaats: het voorstel van het hoofdbestuur van de Gereformeerde Bond gaat minder ver dan dat van het Comité tot Behoud van de Nederlandse Hervormde Kerk.45 Dat Comité wil niet alleen aparte hervormde classes maar ook een aparte hervormde synode. Terecht vindt het hoofdbestuur van de Gereformeerde Bon dat op die wijze een “afsnoering” plaatsvindt van het geheel van de kerk en dat de hervormd-gereformeerden in hun verantwoordelijkheid voor het geheel worden beperkt.’ Op 3 december 1999 besprak de synode de ingekomen reacties op de motie Van Heijst/De Visser en het advies van de hervormde Commissie voor Kerkordelijke Aangelegenheden.46 Na een intensieve discussie ging men akkoord met voorstellen over onder andere ‘een nader onderzoek naar de mogelijkheid om in de ordinanties de bijzondere verbondenheid van een ringverband met het gereformeerde belijden uit te spreken’. In januari 2000 spraken de gezamenlijke synoden van de Samen op Weg-kerken uit, dat de aparte hervormde classis te ver ging: ‘Als er aparte classes voor bezwaarde gemeenten zouden komen, dan is het isolement van de tegenstanders van Samen op Weg definitief,’ aldus de secretaris-generaal B. Plaisier.47 Wel zal de mogelijkheid tot het instellen van een ‘classicaal ringverband/subclassis’ geopend worden.

 

Besluit

In de kerkorde van 1951 verkreeg de classicale vergadering de plaats die haar toekwam. Daarmee is niet gezegd, dat zij altijd functioneerde zoals


45 Zie voor een beoordeling van het standpunt van het Comité tot behoud van de Nederlandse Hervormde Kerk: J.D.Th. Wassenaar, ‘Vraagtekens bij het behoud van de hervormde kerk’, in Woord & Dienst 47 (1998) nr. 3, p. 13v.
46 H. Dolstra-Muggen en B. Plaisier, ‘Jaaroverzicht 1999’, in Jaarboek Nederlandse Hervormde Kerk (Zoetermeer 2000), p. 471.
47 Kees Posthumus, ‘Hoe een binnenbrand te blussen?’, in Woord & Dienst 49 (2000) nr. 4, p. 8.

|176|

dat de bedoeling was. Integendeel: her en der worden negatieve geluiden gehoord, niet in het minst vanuit gefedereerde classicale vergaderingen. Het getuigt van moed van de (generale) synoden van de Samen op Weg-kerken om de classicale vergadering opnieuw tot ‘grondvergadering’ uit te roepen, aldus kiezen voor wat G.D.J. Dingemans ‘een dialogische kerkorganisatie’48 genoemd heeft. Maar de vraag blijft, of die hoge roeping waargemaakt kan worden. Een dialoog is afhankelijk van de bereidheid van ‘zonen (en dochters) van ’t zelfde huis’ (Psalm 133:1, berijming) om met elkaar in gesprek te gaan. Daar moet ook ruimte voor geboden worden. Het is de vraag, of alle ‘huishoudelijke’ beslommeringen waarmee de classicale vergadering in de toekomst belast zal worden, die ruimte overlaten.


48 G.D.J. Dingemans, Een huis om in te wonen. Schetsen en bouwstenen voor een Kerk en een Kerkorde van de toekomst (’s-Gravenhage 1987), p. 112.

Balke, W. e.a. (2001) 10

177-193

|177|

De kerkorde en de provinciale kerkvergadering

 

Inleiding

In dit artikel willen wij ons rekenschap geven van de rol die de provinciale kerkvergadering (verder: PKV) in het hervormde kerkelijk leven vanaf 1951 tot nu toe heeft gespeeld. Daartoe geven wij achtereenvolgens een kort overzicht van de ontstaansgeschiedenis van de PKV, een beschrijving van de kerkordelijke positie van de PKV in de structuur van de Nederlandse Hervormde Kerk, en gaan wij op zoek naar wat in de praktijk van de afgelopen halve eeuw de praktische legitimering van de PKV als ambtelijke bestuurslaag is geweest. In een evaluerende paragraaf geven wij op grond van het bovenstaande een sterkte/zwakte analyse van de PKV in de hervormde kerkstructuur, en in een afsluitende paragraaf wordt deze analyse in het perspectief gezet van de concept-kerkorde voor de Verenigde Kerk.

 

1. De ontstaansgeschiedenis van de PKV

Met het oog op de plaats en de taak van PKV in de hervormde kerkorde van 1951 is het van belang allereerst te letten op de kerkstructuur onder de voorganger van deze kerkorde, het Algemeen Reglement van 1816.

Met de overgang van Republiek naar Koninkrijk hadden staatsrechtelijk gesproken de gewesten hun autonomie verloren. Deze gewijzigde staatsrechtelijke structuur werd van overheidswege gekopieerd naar wat toen ging heten: de Nederlandse Hervormde Kerk. In deze nieuwe kerkstructuur kwamen geen provinciale synodes meer voor zoals die ongeveer twee eeuwen lang analoog aan de structuur van de Republiek hadden gefunctioneerd. Wel kwamen er provinciale kerkbesturen die in de kerkelijke organisatie, ook in relatie tot de algemene synode, een aantal belangrijke bevoegdheden kregen. Zo werden de leden voor de algemene synode aangewezen door de provinciale kerkbesturen, en werden besluiten van deze algemene synode onderworpen aan een hoofdelijke eindstemming van de provinciale kerkbesturen. Naar de gemeenten toe kregen de provinciale kerkbesturen vooral de taak van het toezicht op het beheer en de visitatie.

|178|

De bijna anderhalve eeuw dat dit Algemeen Reglement van kracht was geeft een toenemende intensiteit te zien in reorganisatievoorstellen vanuit de verschillende richtingen in de kerk. Regelmatig bleek de stemverhouding in de algemene synode (mede het gevolg van de samenstelling van dit lichaam) dan wel een hoofdelijke eindstemming in de provinciale kerkbesturen deze voorstellen te blokkeren.

Wanneer er in 1945 (op grond van de in 1944 aanvaarde Werkorde) voor het eerst een generale synode bijeenkomt, bestaat deze uit afgevaardigden van de classes. Daarmee kwam de provinciale bestuurslaag buiten de afvaardigingslijn te staan — en bleef daar buiten. De bevestiging van dit laatste is de kerkorde van 1951, maar met de aanvaarding van de Werkorde is feitelijk de hervormde kerkstructuur al in 1944 fundamenteel gewijzigd. In de Commissie voor de Kerkorde heeft tussen 1945 en 1951 nog wel enige discussie plaatsgevonden over de vraag of de afgevaardigden voor de generale synode niet uit in te stellen provinciale synoden zouden kunnen komen, maar degenen die in de commissie deze gedachte opperden legden zich snel neer bij de visie van anderen dat de lijn classis-generale synode hier de aangewezen lijn is. Is er dan nog wel een provinciale synode nodig? De commissie vindt van wel, om twee redenen: a) een provinciale synode ‘ontlast de generale synode’; b) een provinciale synode is nodig ‘om interclassicaal te kunnen werken’. Op grond van deze twee overwegingen besluit men tot een ‘tussenlichaam’ (dat wil zeggen: een ambtelijke vergadering met — naderhand — de naam ‘provinciale kerkvergadering’ tussen de generale synode en de classicale vergadering in).1

 

2. Plaats en taak van de PKV in de kerkelijke structuur

2.1. De plaats

In 1951 zegt Th.L. Haitjema van de provinciale kerkvergadering dat wij deze vergaderingen ‘als een “kerkenraad” voor het territoir van al de gemeenten samen in het provinciaal ressort moeten zien, precies als bij de classicale vergaderingen’.2 In 1970 concludeert H.D. de Loor uit jaarverslagen van de PKV-en dat deze zichzelf zien als de synode voor de provincie.3 Deze twee typeringen duiden dus op een situatie waarbij de PKV


1 W. Balke en H. Oostenbrink-Evers: De Commissie voor de Kerkorde (1945-1950) (Zoetermeer 1993), p. 246vv.
2 Th.L. Haitjema: Nederlands Hervormde Kerkrecht (Nijkerk 1951), p. 191 en 194.
3 H.D. de Loor: Kerk in de samenleving (Baarn 1970), p. 79.

|179|

gezien mag worden en zichzelf ook ziet als de ambtelijke vergadering van een eigen ressort, meer dan als een instrument (in de termen van de Commissie voor de Kerkorde) dat de generale synode zal ‘ontlasten’. Het is dit spanningsveld tussen eigenheid en instrument-zijn dat de geschiedenis van de PKV voor een belangrijk deel zal bepalen. Deze geschiedenis speelt zich formeel af binnen de kaders die de kerkorde aangeeft. Wat betreft de plaats van de PKV daarbinnen is het belangrijk te letten op de grondleggende artikelen I en V van de kerkorde.

In artikel I wordt de grondstructuur van de Hervormde Kerk fundamenteel als volgt bepaald: ‘De Nederlandse Hervormde Kerk ... bestaat uit al de Hervormde gemeenten’. Het is dus niet zo dat de hervormde kerk bestaat uit kerkprovincies die op hun beurt weer zouden bestaan uit classes die op hun beurt weer zouden bestaan uit gemeenten. Het is evenmin zo dat de Hervormde Kerk (als was zij een ‘kerkverband’) zou worden gevormd door gemeenten (c.q. door classes c.q. door kerkprovincies) die zich aaneensluiten tot een ‘kerk’. Het is fundamenteel anders: de kerk bestaat uit gemeenten.

Wanneer we echter letten op artikel V van de kerkorde dat gaat over de ambtelijke vergaderingen dient zich — mede gelet op bovengenoemd artikel I — een bepaalde moeilijkheid aan. In artikel V gaat het over ‘de regering der Kerk’ die uitgeoefend wordt in vergaderingen waarin de ambten bijeen zijn. Maar waarover regeren deze vergaderingen? Waaraan geven zij leiding? De bepaling daarvan was blijkbaar nog niet zo’n eenvoudige zaak. Het eerste concept voor dit artikel V van H.M.J. Wagenaar begint met een opsomming van de vier ambtelijke vergaderingen waaraan wordt toegevoegd: ‘De gemeenten worden daartoe tot classes en deze tot kerkprovincies samengevoegd’.4 De Commissie voor de Kerkorde amendeert de concept-tekst van Wagenaar als volgt, waarbij vergaderingen en indelingen worden samengenomen: ‘Deze vergaderingen zijn voor de plaatselijke gemeente de kerkeraad; voor de in een classis verenigde gemeenten de classicale vergadering; voor de in een kerkprovincie verenigde classes de provinciale kerkvergadering en voor alle gemeenten tezamen en mitsdien voor de gehele kerk de generale synode’.5 Bij de vaststelling van de tekst van de kerkorde op 14 november 1951 wordt deze tekst opnieuw geamendeerd, en ontstaat de tekst die tot op de huidige dag in artikel V staat, en waarbij elke opvolgende ambtelijke vergadering telkens ook het territoir van


4 W. Balke, o.c., p. 3.
5 W. Balke, o.c., p. 247.

|180|

de voorgaande omvat: ‘Deze vergaderingen zijn voor de plaatselijke gemeente de kerkenraad, voor de in een classis verenigde gemeenten de classicale vergadering; voor de in een kerkprovincie verenigde gemeenten en classes de provinciale kerkvergadering, en voor gemeenten, classes en kerkprovincies tezamen de generale synode’.

Met deze wijzigingen worden onzes inziens — gelet ook op artikel I — telkens fundamentele wissels genomen, die wij in dit verband echter verder laten rusten. Wij constateren slechts dat op grond van artikel I de PKV (evenals de classicale vergadering) in de lijn van kerk naar gemeenten gezien kan worden als een ‘ontlasting van de synode’, terwijl op grond van artikel V de PKV (evenals de classicale vergadering) in de lijn van gemeente naar kerk gezien kan worden als een ‘kerkenraad van het ressort’.

De kritische vraag bij onze evaluatie zal zijn of deze twee lijnen zich in de praktijk zo harmonisch met elkaar verdragen als de Commissie voor de Kerkorde kennelijk meende, en zoals ze in de artikelen I en V van de kerkorde zijn opgeschreven.

 

2.2. De kerkordelijke taak

Ordinantie 1-9-1 van de kerkorde omschrijft de taak (‘het arbeidsveld’) van de PKV als volgt:
- leiding te geven — met name ook door middel van haar breed moderamen en van haar organen van bijstand — aan het leven en werken der kerkprovincie en ter hand te nemen al wat het kerkelijk leven in de kerkprovincie kan bevorderen;
- opzicht te houden naar de bepalingen van de ordinantie voor het opzicht;
- uit te spreken jegens de generale synode wat er leeft in de ambtelijke vergaderingen op haar territoir; en
- te verrichten wat naar de orde der kerk van haar wordt gevraagd.

Wij tekenen hierbij aan dat de eerste bepaling (‘leiding geven’ etcetera) zowel in ordinantie 1-9-1 (bij de PKV) als in ordinantie 1-6-1 (bij de classicale vergadering) als in ordinantie 1-10-1 (bij de generale synode) gelijkluidend is. Het feit dat alle drie deze ambtelijke vergaderingen ook ‘meerdere vergaderingen’ zijn, bracht de kerkelijke wetgever er kennelijk toe hier driemaal dezelfde formulering te gebruiken. Deze (theoretische) handelwijze vraagt er echter praktisch om dat deze congruentie moet worden gecompenseerd, hetzij door een permanente en goed werkende onderlinge afstemming van de drie bestuurslagen, hetzij door een helder

|181|

definiëren van de eigenheid van elke bestuurslaag afzonderlijk. Door de kerkorde wordt daar echter niet expliciet in voorzien. De eigenheid van elke bestuurslaag blijkt impliciet telkens uit de attributie van bepaalde bevoegdheden aan de respectieve bestuurslagen. En wat de afstemming betreft: de beraden genoemd in de ordinanties 1-6-8 en 1-9-7 zijn geen afstemmingsberaden (als wordt met name het ‘1-9-7-beraad’ in de praktijk wel zo beleefd). Deze beraden zijn naar de letter (en naar de geest?) van de kerkorde geen beraden tussen twee bestuurslagen, maar bijeenkomsten van de moderamina van een bepaalde bestuurslaag die de ‘hun toevertrouwde belangen’ bespreken onder leiding van het moderamen van de opvolgende bestuurslaag. En dat is principieel iets anders dan afstemming tussen twee bestuurslagen.

Bij de vaststelling van de kerkorde in 1951 ontbraken overigens de huidige beraden ex. ordinantie 1-6-8 en 1-9-7. Een bepaling als in de huidige ordinantie 1-6-8 ontbrak geheel, en ordinantie 1-9-7 luidde: ‘De scribae der provinciale kerkvergaderingen komen tenminste twee maal per jaar bijeen om onder leiding van de secretaris-generaal de hun toevertrouwde belangen te bespreken’. Nadien werd deze laatstgenoemde bepaling uitgebreid tot de respectieve moderamina (en kwam er een gelijkluidende bepaling voor een beraad van de moderamina van de classicale vergaderingen met dat van de PKV) en werd de oude bepaling uit ordinantie 1-9-7 getransformeerd tot het zogenoemde scribaeberaad. Ook dat was geen afstemmingsberaad tussen ‘land’ en ‘provincie’, wat niet wegneemt dat dit beraad jarenlang één van de gremia was die een belangrijke rol vervulde bij de voorbereiding van een gemeenschappelijke beleidsvisie van PKV-en en generale synode.

Zonder op dit moment een waardeoordeel uit te spreken mag worden gesteld dat
a. het driemaal herhalen van dezelfde opdracht voor drie bestuurslagen,
b. het ontbreken van een kerkordelijke motivering inzake de eigenheid van elke bestuurslaag,
c. het ontbreken van een kerkordelijke bepaling inzake de afstemming van de onderlinge bestuurslagen, en
d. de figuur van de centrale geldwerving en het daarop berustende zogenoemde ‘centraal budget’
er toe leidde dat (met name inzake de dienstverlening aan de gemeenten) de samenhang en het onderscheid tussen de begrippen ‘kerk’ en ‘kerkprovincie’ beleidsmatig telkens opnieuw geformuleerd diende te worden. Mede om die reden heeft de PKV in de afgelopen jaren dan ook frequenter

|182|

en inhoudelijk ook zeer veel meer met de generale synode moeten overleggen dan met de classicale vergaderingen.

 

3. De praktische ontwikkeling van de opdracht

In deze paragraaf willen wij in grote lijnen aangeven hoe de lapidaire taakomschrijving van ordinantie 1-9-1 zich in de praktijk heeft uitgekristalliseerd. Daarbij willen wij ook op zoek gaan naar wat in de praktijk als het eigene van de PKV werd beleefd in het stelsel van de drie meerdere vergaderingen.

Wij zouden dat kunnen doen door een opsomming te geven van wat dit ‘leiding geven’ in de afgelopen halve eeuw zoal heeft omvat. Met het oog echter op een evaluatie doen wij dat met behulp van andere categorieën, namelijk met wat wij willen noemen: drie onderscheiden ‘kwaliteiten’ in de zin van ‘hoedanigheden waarin de PKV zich manifesteert’. Het gaat daarbij om de volgende kwaliteiten, die als zodanig dus niet in de kerkorde staan, maar aan de hand waarvan wij een meer gekwalificeerd beeld willen krijgen van de werkzaamheden van de PKV. Het gaat dan om
- de geattribueerde bevoegdheden,
- de dienstverlenende activiteiten,
- de apostolaire dimensie.

 

3.1. De geattribueerde bevoegdheden

In 1951 wordt bij de vaststelling van de kerkorde in de verschillende ordinanties aan een aantal provinciale kerkelijke lichamen een groot aantal taken en bevoegdheden toegekend. Deze kerkelijke lichamen zijn: het breed moderamen van de PKV, het provinciaal college voor het toezicht, het college van visitatoren-provinciaal, de commissie voor het opzicht en de commissie voor de behandeling van bezwaren en geschillen. Hieronder willen wij met name ingaan op de ontwikkelingen van de taken van het breed moderamen, het toezichtcollege en de visitatie, omdat hun taken en bevoegdheden — meer dan die van de onafhankelijke commissies voor het opzicht en voor bezwaren en geschillen — het eigen beleid van de PKV met betrekking tot de gemeenten raakten.

 

a. Het breed moderamen

Verspreid over de ordinanties ligt hier een scala aan bevoegdheden die rechtstreeks betrekking hebben op gemeenten en verbanden waarin deze

|183|

werken, alsmede op de (rechts)positie van predikanten en kerkelijke werkers. De omvang van dit takenpakket is in de loop der jaren in intensiteit en in omvang toegenomen. Daarnaast heeft het breed moderamen als zodanig tot taak het coördineren van de arbeid van de organen van bijstand, waarvan aantal en omvang in de afgelopen halve eeuw tot aan de komst van de Regionale Dienstencentra eveneens een toename vertoonde. Vanwege deze groei in de agenda van het breed moderamen kwamen er — zij het met de nodige moeite en gerekend over een periode van ruim twee decennia — in alle kerkprovincies vrijgestelde scribae.6

 

b. Het toezicht

In 1951 werd in de kerkorde bepaald dat het toezicht vanwege de provinciale bestuurslaag werd uitgeoefend door een afzonderlijk provinciaal college van toezicht, bestaande uit een kerkvoogdijkamer en een diaconale kamer, waarbij de provinciale kerkvoogdijcommissie respectievelijk de provinciale diaconale commissie fungeerde als kerkvoogdijkamer respectievelijk diaconale kamer. Haitjema schrijft in 1951 dat de kamer als toezicht-orgaan ‘toch wat anders is’7 dan de commissie, maar hij licht niet toe waar dat andere dan precies in bestaat. In 1963 is er in de bepalingen van deze personele unie wat betreft de diaconale sector een kleine wijziging aangebracht, maar het eindigde er (logischerwijs) mee dat in 1991 bij de omvangrijke wijziging van de ordinanties 16 en 18 het provinciale college van toezicht werd opgeheven, en dat de (daarbij ook inhoudelijk gewijzigde toezicht-taak) werd opgedragen aan de provinciale kerkvoogdijcommissie resp. de provinciale diaconale commissie.

Met deze wijziging werd het inzicht bevestigd dat in de praktijk sinds 1951 was gegroeid, namelijk dat ‘advies’ en ‘toezicht’ twee facetten zijn van dezelfde zaak: het ene beleid van ‘de kerk’ inzake het beheer van plaatselijke gemeenten, één gestalte krijgend in haar provinciale organen bij hun omgang met de gemeenten. Dit inzicht kreeg, ongeveer in dezelfde tijd als de wijziging van ordinanties 16 en 18, ook gestalte in de Tussenorde, namelijk in de Interimregeling voor het Provinciaal college van advies inzake het beheer. Ook daarin treffen we één college aan dat adviseert en dat voor sommige zaken een bindend advies dient te geven.

 

c. De visitatie

In 1951 werd de voordien tweevoudige wijze van visiteren, te weten een


6 H.D. de Loor, o.c., p. 78.
7 Th.L. Haitjema, o.c., 314.

|184|

schriftelijke (die classicaal werd gehouden) en een persoonlijke (die provinciaal georganiseerd was) gewijzigd tot één provinciaal georganiseerde visitatie. Iets van de oude dubbelheid bleef wel bestaan: bepaald werd dat de leden van dit college (met uitzondering van de voorzitter) worden benoemd door de classicale vergaderingen in de kerkprovincie.

Een belangrijke vraag die in de loop der jaren met een zekere regelmaat werd gesteld is de vraag of de visitatie wel in de ordinantie voor het opzicht thuishoorde, en niet veel meer als ‘pastoraat’ gekwalificeerd diende te worden. Aan de andere kant is in het afgelopen decennium, door een toename van problemen bij kerkenraden en gemeenten, ook het aantal buitengewone visitaties toegenomen, en komt de gedachte op dat in dat verband de visitatie wellicht beter tot haar recht komt wanneer het als eerste vorm van opzicht blijft aangemerkt. Deze ontwikkelingen dragen er mede toe bij dat de provinciale visitatie niet alleen (zoals vanouds) in nauw contact dient te staan met het breed moderamen van de PKV, maar ook met de recentelijk in het leven geroepen Regionale Dienstencentra. Enigermate daarop inspelend werd in 1995 in het rapport Vernieuwen en Doorgaan van de toenmalige hervormde Centrale Beleidsstaf vragenderwijs voorgesteld dat de visitatie zich zou kunnen profileren als instrument in zoiets als een ‘kwaliteitstoets’ van de gemeenten. Vooralsnog heeft deze gedachte echter geen brede ondersteuning gevonden.

 

3.2. De dienstverlenende activiteiten

Onze keus om de ontwikkelingen van de taken van de PKV te beschrijven met andere categorieën dan de kerkorde zelf aangeeft vraagt hier om een nadere verantwoording. De term ‘dienstverlening’ zou — om de navolgende reden — zelfs verstaan kunnen worden als een term die vreemd is aan de grondgedachte achter de hervormde kerkorde. Zoals bij 2.1. is gezegd: de hervormde kerkorde ‘denkt in ambtelijke vergaderingen’, en daarmee vanuit de kerk als één lichaam, dat zich plaatselijk, regionaal en landelijk in feite telkens aan zichzelf gelijk manifesteert. Tegen dat licht gezien zou de term ‘dienstverlening’ kunnen wijzen op een positie van de plaatselijke gemeente waarmee een positie correspondeert van het bovenplaatselijke ‘apparaat’ dat primair dienstbaar is aan deze plaatselijke gemeente. Een dergelijke verhouding zou een versmalling betekenen van de visie die in 1951 het kerkordelijk denken bepaalde. Dat wij hier de term dienstverlening toch gebruiken berust op de volgende overwegingen.

Om te beginnen: ook binnen de visie van de kerkorde werden en worden er vanwege de ambtelijke meerdere vergaderingen activiteiten ondernomen in de sfeer van toerusting, begeleiding en advisering van plaatselijke

|185|

kerkenraden, colleges en commissies, welke activiteiten zowel op verzoek van gemeenten als op provinciaal initiatief kunnen plaatsvinden.

In de tweede plaats: het zijn juist ook deze activiteiten die sinds kort in het kader van Samen op Weg ook binnen de bestuurlijke structuur van de hervormde kerkorde worden ondergebracht in Regionale Dienstencentra. Voor dit proces (waarvan wij hier de bestuurlijke implicaties nu laten rusten) is de term ‘dienstverlening’ zelfs de legitimatie. In het kader van deze ontwikkeling van het hervormde provinciale werk is het gebruik van de term ‘dienstverlening’ hier dus niet misplaatst.

Wanneer we nu terugblikken op de halve eeuw dat de PKV zich voor (ook) deze specifieke activiteiten verantwoordelijk wist, moet worden opgemerkt dat de ontwikkelingen inzake het beleid daarvan sterk zijn bepaald door de positie die het betreffende orgaan van bijstand in de totale kerkelijke organisatie had. Met het oog op het bovenstaande zal het geen verbazing wekken dat de specifieke ‘toerusters’ (als ze er al kwamen) laatkomers waren op de provinciale bureaus. Het beeld dat de eerste decennia na 1951 te zien gaven was een provinciaal bureau dat bewoond werd door de uit het centraal budget betaalde medewerkers voor het toezicht (en dat omvatte dus op het gebied van het beheer ook advisering) en door de van overheidswege gesubsidieerde medewerkers voor maatschappelijk werk en jeugdwerk. In de jaren zeventig en tachtig komen er, ook op initiatief en op financieringsbasis van de betreffende landelijke organen, consulenten voor diaconaat en zending bij. Ten aanzien van ‘toerusting’ in andere sectoren (bijvoorbeeld gemeenteopbouw en pastoraat) was de PKV — evenals dat voor de uitvoering van alle geattribueerde taken het geval was — aangewezen op de ruimt in het centraal budget.

Voor het maatschappelijk georiënteerde deel van deze sector (aanvankelijk het maatschappelijk werk, later het maatschappelijk activeringswerk) gold dat overheidssubsidie de hoofdbron van financiering was. Pas in de jaren zeventig wordt kerkordelijk de mogelijkheid geopend dat de PKV — naast de bestaande landelijk te heffen quota — ook zelf gelden mag werven bij gemeenten en/of diaconieën ‘ten behoeve van bepaalde, voor het kerkelijk leven in de kerkprovincie in het bijzonder van belang zijnde zaken’ (ordinantie 16-26).

Om deze reden bereikt het provinciaal bureau medio jaren tachtig z’n grootste omvang. Maar in dat decennium zet echter ook de omgekeerde weg in, namelijk die van de bezuiniging. Daarbij deed zich uiteraard direct de vraag voor: bezuinig waarop? Op de totale personeelsomvang? Of op één of meer afzonderlijke ‘geldstromen’? Het werd: de totale formatie,

|186|

waarmee tegelijk werd aangegeven dat beleid voorrang diende te hebben op financiering. Dat beleid werd als hervormde zaak echter tegelijk ingehaald door de fusie van wat in het Samen op Weg-proces ging heten ‘de arbeidsorganisaties’, die gepaard ging met een nieuwe visie en met nieuwe structuren. Zo ontstond in het afgelopen decennium het beeld waarbij de realiteit van de kerk-eigen bezuiniging het aanzien kreeg van een ‘Samen op Weg-groei’.

 

3.3. De apostolaire dimensie

Een ambtelijke vergadering die zichzelf beschouwt als de synode voor de provincie of als de kerkenraad voor het ressort zal ook apostolaire activiteiten willen ontwikkelen. Het is met name ook deze apostolaire dimensie die aanvankelijk door de PKV-en is benadrukt om de relevantie van de eigen provinciale bestuurslaag te beargumenteren, omdat op deze noemer de specifieke situatie van een provincie of regio aandacht kon krijgen. Industrialisatie en/of ontwikkelingen in de agrarische sector konden als regio-specifiek in het licht worden gesteld. De Loor8 wijst op de figuur dat de PKV, zichzelf ziende als de synode van de kerkprovincie, zich als zodanig ook verantwoordelijk weet voor de samenleving in de eigen provincie.

De wijze waarop de PKV in de afgelopen halve eeuw aan deze verantwoordelijkheid gestalte heeft gegeven wordt echter gekenmerkt door een zekere ambivalentie. Deze ambivalentie bestaat hierin dat de kerk het maatschappelijk (activerings)werk en het jeugdwerk voluit heeft beschouwd als typisch ‘haar’ werk, terwijl de financiering daarvan geschiedde door middel van overheidssubsidie, en het werk veelal werd uitgevoerd door middel van stichtingen. Deze stichtingsvorm (gecreëerd met het oog op de subsidie) als bestuursfiguur heeft de perceptie van het werk als werk van de PKV niet altijd vergemakkelijkt. In 1970 zegt De Loor zelfs: ‘Naar buiten toe ... wordt de presentie in de samenleving in feite door de diaconale stichtingen waargenomen. Vanuit de ideologie der Nederlandse Hervormde Kerk gezien is deze tendens een versmalling te noemen’.9 Echter: de Kerk heeft naderhand wel uitgesproken dat wegvallende overheidssubsidie (deels) diende te worden opgevangen door kerkelijke gelden. Op die manier kan de term ‘ideologische versmalling’ ook wel weer worden gerelativeerd.

Sinds het begin van de jaren negentig werden deze stichtingen echter niet alleen geconfronteerd met wijzigend beleid van de betreffende provinciale


8 H.D. de Loor, o.c., 79.
9 H.D. de Loor, o.c., 83.

|187|

overheid, maar ook met de al genoemde reorganisatie in Samen op Weg-verband. Dat bepaalde deze stichtingen soms nadrukkelijk bij de vraag of zij als zodanig nog bestaansmogelijkheden en bestaansrecht hadden. Niet overal en niet door iedereen werd daarop hetzelfde antwoord gegeven. En aan hervormde zijde (waar de stichtingen toch al meer ingebed lagen in de kerkelijke organisatie an bij de gereformeerde partner het geval was) werden deze dingen nog weer anders beleefd dan aan gereformeerde zijde.10

Naast deze hervormde stichtingen kenden de PKV-en in meerdere of mindere mate samenwerking en/of financiële ondersteuning en/of bestuurlijke betrokkenheid bij niet-eigen stichtingen. Bijvoorbeeld op het gebied van categoriaal pastoraat zoals het arbeidspastoraat, en missionair/diaconaal werk in de steden. Met name het genereren van een eigen provinciale geldstroom vanuit de plaatselijke gemeenten en diaconieën gaf de PKV hier de nodige beleidsmatige ruimte en financiële armslag. En — evenals de bovengenoemde stichtingen — zag de PKV zelf zich met het veranderen der tijden, het wegvallen van overheidssubsidies en het vorm krijgende Samen op Weg-proces voor keuzes geplaatst. Die keuzes vielen in de verschillende provincies, al naar gelang de bestaande wensen en (on)mogelijkheden, verschillend uit.

Bij de apostolaire dimensie van de PKV kan ook de deelname aan de oecumene op provinciaal niveau worden gerubriceerd. Hoewel daarbij moet worden gezegd dat een provinciale bestuurslaag alleen bij de ‘grote’ kerken wordt aangetroffen, kon de PKV toch met behulp van de maatschappelijke en diaconale organen en functionarissen van de eigen kerk en de zusterkerken gestalte geven aan oecumenische activiteiten, veelal met een maatschappelijke spits, en vaak ook in het kader van een provinciale Raad van Kerken.

 

4. De PKV-eigenheid in samenhang

Zoals hierboven reeds is gezegd: de drievoudig identieke taakomschrijving van de drie meerdere vergaderingen in de kerkorde vraagt om een regeling van de onderlinge afstemming en/of een typering van het eigene van elke meerdere vergadering. Want het was (ook in 1951) natuurlijk niet de


10 Zie bijv. G. Dekker: Van missionaire kerk naar service-instituut, in Markant, Tijdschrift voor de Samenwerkende Organisaties voor Maatschappelijk activerinswerk (december 1999); en G. te Winkel: Buitengaats, de geschiedenis van de gereformeerde sociale arbeid in Noord-Holland (Amsterdam z.j.) met name p. 163vv.

|188|

bedoeling dat de drie meerdere vergaderingen vanuit hun gelijkluidende opdracht over en langs elkaar heen leiding zouden gaan geven aan de gemeenten en aan elkaar. Hoe werd nu — bij afwezigheid van een formele bepaling inzake typering en/of afstemming — aan één en ander vorm gegeven aan deze eis vanuit de praktijk?

In de kerkorde is geen inhoudelijke beschrijving te vinden van wat nu de eigenheid is van juist de provinciale bestuurslaag. De Commissie voor de Kerkorde gaf, zoals we zagen, twee motieven: een provinciale ambtelijke vergadering zou de generale synode ontlasten, en bood de mogelijkheid om interclassicaal te werken. Maar met deze twee motieven is nog niets gezegd over de vraag waarom niet in plaats van de PKV de classicale vergaderingen deze rollen (zelf) zouden kunnen of misschien wel zouden moeten spelen. Ook de meerdere vergadering die de classicale vergadering is komen we immers tegen op de lijn van ‘de kerk’ naar ‘de gemeente’ — en vice versa? En met de Werkorde was toch immers ook het gewenste ‘eerherstel van de classicale vergaderingen’ bereikt? Toch heeft tussen 1951 en midden jaren ’80 juist de PKV zijn statuur zeer zien groeien — in tegenstelling tot de classicale vergadering. Aangezien de kerkorde daarvoor zelf geen argumenten geeft moeten er argumenten zijn van meer praktische aard. Naar ons inzicht zijn er twee zaken die hierin een belangrijke rol hebben gespeeld:

 

a. Het kerkelijke evenwicht tussen nabijheid en distantie

Zowel in de periode van groei als ook in die van bezuinigingen is de polariteit van nabijheid en distantie een door de PKV-en gebruikt argument in de discussies om het specifieke van de provinciale bestuurslaag te benadrukken. De gedachte is kort gezegd deze: inzake de kerkordelijke bevoegdheden heeft de PKV, meer dan de classicale vergadering, de gewenste distantie tot de gemeenten; inzake de dienstverlening hebben de PKV-en, meer dan de landelijke centra, de gewenste nabijheid tot de gemeenten.

 

b. Overwegingen van efficiency en effectiviteit

Wanneer het bovengenoemde argument inzake nabijheid en distantie valide is (en het is in de discussies tussen ‘land’ en ‘provincie’ inzake groei en bezuinigingen nooit bestreden) komt een tweede aspect in beeld, namelijk dat van efficiency en effectiviteit.

Daarbij moet worden bedacht dat bij de hervormde kerkelijke reorganisatie tijdens en direct na de oorlog de generale synode en haar apparaat een cruciale plaats kreeg in het hervormd kerkelijk leven. In die jaren ontplooide de Hervormde Kerk zich in de samenleving met name in haar

|189|

landelijke gestalte, en in dat kader wilde men ook de PKV in de lijn van de kerk naar de gemeente benutten. Daarbij kon de PKV, vergeleken met de classicale vergadering, ook weer een groter ressort bestrijken.

De thematiek van efficiency en effectiviteit kreeg daarbij direct al wel een bepaalde invulling. De Loor merkt op dat bij de naoorlogse uitbouw van de organisatie van de kerkprovincie de Generale Financiële Raad een belangrijke rol speelde. Uit relatief dicht bij de gemeenten gesitueerd toezicht verwachtte deze raad ook winst.11 Dat daarbij niet voor een groot aantal classicale bureaus werd gekozen maar voor een beperkt aantal provinciale bureaus zal dus mede te maken hebben gehad met het feit dat ook onder het Algemeen Reglement het toezicht al bij de provincies berustte.

Op grond van de twee praktische argumenten (nabijheid-distantie en efficiency-effectiviteit) heeft de PKV decennia lang gefunctioneerd. Niet alleen als het door de Commissie voor de Kerkorde geprojecteerde ‘tussenlichaam’, maar steeds meer ook in rechtstreekse betrekking tot de gemeenten. Hiermee verwierf de PKV zich zowel in relatie tot de classicale vergadering als in relatie tot de generale synode, in de praktijk een eigen waardering zoals moge blijken uit de volgende twee constateringen. In 1982 schrijft M.H. Bolkestein bij een beschouwing over dertig jaar hervormde kerkorde: ‘De ervaring leert dat de classicale vergaderingen het kerkelijk leven veel minder beïnvloeden dan verwacht werd. De centra van overleg en beraad zijn veel meer de Provinciale Kerkvergaderingen geworden. Deze omvatten per definitie grotere rayons. Ze zijn belangrijker voor het geestelijk leven van de kerk geworden dan de classes. Zij zijn beter bemand, (be-vrouw-d is er niet een) dan de classicale vergaderingen door hun vrijgestelde secretaris met een bureau, ze zijn grootschaliger. Dacht men in 1951 nog te kleinschalig?’12 En wanneer in 1992 de Centrale Beleidsstaf bij de plaatselijke gemeenten een ‘afnemersanalyse’ laat uitvoeren inzake niveau en nut van de landelijke en provinciale materialen en dienste, zegt dit rapport: ‘Bij afweging van de waardering van landelijk en provinciaal niveau blijkt dat het provinciaal niveau door de meeste afnemersgroepen hoger gewaardeerd wordt’.13 En één van de conclusies luidt: ‘Een aanzienlijk deel van de respondenten (ca. 43%) vindt dat het beter is alles via de provinciale bureaus te laten lopen’.14


11 H.D. de Loor, o.c., p. 78.
12 M.H. Bolkestein, De kerkorde der Nederlandse Hervormde Kerk na dertig jaren, in: Kerk en Theologie, 33 (1982), p. 27.
13Ruim aan bod (eindrapport afnemersanalyse Nederlandse Hervormde Kerk) (Ede 1992), p. 7.
14Ruim aan bod, p. 15.

|190|

5. De evaluatie in 2001: De sterke en zwakke kanten van de PKV

Gegeven de omvang van dit artikel zal onze evaluatieve vraag niet meer kunnen zijn dan een sterkte/zwakte-analyse van de PKV in haar kerkordelijk-structurele en in haar feitelijk-historische gedaante.

 

5.1. De sterke punten

Gelet op alles wat we hierboven hebben beschreven, kunnen de sterke punten van de PKV in feite in één zin worden samengevat: De PKV vormt in het hervormde bestel een sterk integrerende factor. Deze integratie manifesteert zich op twee terreinen:

 

a. Integratie van kerk en gemeente

Hoewel de classicale vergadering in de afvaardiging naar de generale synode en bij wijzigingen van de kerkorde bevoegdheden heeft die de PKV in het geheel niet heeft, is de PKV, meer dan de classicale vergadering, feitelijk de schakel tussen de kerk en de gemeente. In de uitvoering van vele en vaak ook zwaarwegende kerkordelijke bepalingen fungeert de PKV als de hermeneut van het kerkrecht in de richting van de gemeenten — en ook omgekeerd als de hermeneut van de praktijk naar de vormgeving van kerkordelijke regelgeving.

Iets dergelijks geldt ook voor de dienstverlening. Ook voor deze activiteiten is, gezien vanuit de gemeente, niet de classicale vergadering maar de PKV in feite de eerste gestalte van ‘de kerk’ die men ontmoet.

 

b. Integratie van ambtelijke taken en dienstverlening

Waar het breed moderamen van de PKV een groot aantal kerkordelijke taken en bevoegdheden heeft, is de samenhang van dit breed moderamen met enerzijds de dienstverlening en het toezicht, en anderzijds de visitatie op één en hetzelfde kerkbestuurlijke niveau een gelukkige omstandigheid. De dienstverlening, het toezicht, de visitatie en de ambtelijke vergadering hebben ieder op de eigen manier met ‘de’ gemeente te maken. En het is van niet te onderschatten belang, zowel wat betreft het beleid als wat betreft de efficiency, dat deze vier instanties — met inachtneming van ieders eigen verantwoordelijkheid — onderling zo kort mogelijke lijnen hebben. Opdat het voor de gemeente in één blik duidelijk is waar ‘de kerk’ staat. Daarin past ook datgene wat wij hierboven schreven over de samenhang van advies en toezicht.

|191|

5.2. De zwakke punten

Ook de zwakke kant van de PKV kan in één zin worden samengevat, namelijk de inhoudsloosheid van de term ‘kerkprovincie’. Deze inhoudsloosheid hangt sterk samen met de genoemde drievoudig gelijkluidende taakomschrijving van drie verschillende meerdere vergaderingen. Waar de taken van drie verschillende gremia gelijkluidend zijn, en de ‘ressorten’ weliswaar geografisch zijn begrensd maar tegelijk elkaar ook weer omvatten, is het niet verwonderlijk dat zowel de term ‘classis’ als de term ‘kerkprovincie’ vrijwel inhoudsloos zijn. Deze inhoudsloosheid, dit te weinig ‘body’ hebben van het begrip ‘kerkprovincie’ is er mede de oorzaak van dat het aanvankelijke zelfbeeld van de PKV-en om voor de provinciale samenleving hetzelfde te willen betekenen als de generale synode voor de Nederlandse samenleving, zo’n moeizaam ideaal bleek te zijn (zoals dat later en op andere gronden ook voor de generale synode het geval bleek).

Daar komt als tweede aspect bij de aanvankelijk niet bestaande en later zeer beperkte mate van eigen geldwerving. De PKV was financieel gesproken gebonden aan de kerkordelijk daartoe competente landelijke organen. En deze afhankelijkheid verdraagt zich beleidsmatig maar moeilijk met het ideaal van ‘de synode voor de provincie’ te zijn.

 

6. Het perspectief: de Verenigde Kerk

De voorzichtige vraag die Bolkestein aan het slot van zijn evaluerende beschouwing in 1982 stelde, heeft een decennium daarna met de komst van de concept-kerkorde voor de Samen op Weg-kerken een ander antwoord gekregen dan op grond van Bolkesteins waarneming verwacht zou kunnen worden. In deze conceptkerkorde keert de provinciale bestuurslaag niet meer terug. Het ‘takenpakket’ van de PKV is in deze kerkorde in principe gelegd bij de classicale vergadering, die wat betreft de (hier expliciet genoemde) ‘dienstverlening ten behoeve van de opbouw van de gemeenten’ met een viertal colleges moet samenwerking in zogenoemde algemene classicale vergaderingen.15 Vanuit Bolkesteins waarneming mag worden gezegd dat de conceptkerkorde wat betreft de geattribueerde taken dus juist kleinschaliger is gaan denken, en dat zij wat betreft de dienstverlening niet meer gebonden is aan provinciale indeling en dus mogelijk nog grootschaliger kan gaan denken. Wanneer dit gebeurt zal de beoogde splitsing


15Ontwerp-ordinanties behorende bij de ontwerp-kerkorde van de Verenigde Protestantse Kerk in Nederland (april 1997), ord. 4-14-1.

|192|

van deze twee kwaliteiten van de huidige PKV een grote afstand bewerkstelligen tussen de classicale vergaderingen en de betreffende algemene classicale vergadering, en dus tussen ambtelijke verantwoordelijkheden en dienstverlening. In dezelfde beweging zal de afstand tussen de regionale dienstencentra en het landelijke dienstencentrum worden verkleind.

Wanneer dit alles een mogelijk (zo men wil: wenkend) perspectief is, mag de kritische vraag in het verband van dit artikel luiden: op grond waarvan heeft de provinciale bestuurslaag dat verdiend? Die vraag klinkt retorisch-dramatisch, maar is strikt zakelijk bedoeld: heeft de PKV het zo slecht gedaan dat een dergelijke opsplitsing zich uit de geschiedenis van de PKV laat rechtvaardigen? In de toelichting op de conceptkerkorde gebruikt de Werkgroep Kerkorde een dergelijk argument niet. De toelichting bij artikel VI.4 van de conceptkerkorde luidt in 1994 als volgt: ‘Ter wille van een doorzichtige communicatiestructuur, een korte afstand tussen synode en gemeenteleden en het vermijden van organisatorische ingewikkeldheid is gekozen voor niet meer dan drie bestuurslagen’.16 De abstractheid van deze motieven (op grond waarvan het even goed mogelijk zou zijn dat niet de provinciale, maar de classicale bestuurslaag zou zijn geschrapt) doet vermoeden dat een feitelijke evaluatie niet ‘im Frage’ is geweest, maar dat andere overwegingen een rol hebben gespeeld bij deze keuze voor de (vanuit hervormd standpunt zo te formuleren) ‘splitsingen in het tussenniveau’. Welke overwegingen zouden dat geweest kunnen zijn?

Wij hebben aangegeven dat het sterke punt van de PKV in de praktijk bestond uit de integrerende functie die deze bestuurslaag vervulde in het hervormde kerkelijke bestel. Het zou kunnen zijn (vanwege het ontbreken van een concrete argumentatie formuleren we met opzet voorzichtig) dat de provinciale bestuurslaag ‘het niet gehaald heeft’ omdat verondersteld werd dat de geconcipieerde Verenigde Kerk primair behoefte zou hebben aan een ander soort integratie. De keuze voor de classicale vergadering als de enige ambtelijke èn meerdere vergadering tussen ‘landelijk’ en ‘plaatselijk’ betuigt dat kennelijk de voornaamste integratie dient plaats te vinden zo dicht mogelijk bij de gemeenten, en niet op de praktisch meest logische plaats tussen ‘landelijke kerk’ en ‘plaatselijke gemeente’. Deze voorkeur om het integratiepunt zo dicht mogelijk bij de plaatselijke gemeenten te leggen zal zijn ingegeven door de grondslag van de conceptkerkorde: plaatselijk geen dwang tot vereniging, bovenplaatselijk één kerk.


16Concept-kerkorde van de Verenigde Protestantse Kerk in Nederland, met een toelichting van de Werkgroep Kerkorde, uitgave synode NHK, GKN en ELK (maart 1994), p. 16.

|193|

In dat licht is het van belang dat de ervaring met ‘de ene kerk’ zo dicht mogelijk bij de gemeente wordt opgedaan. In die visie dient de classicale vergadering als integratiepunt van alle soorten gemeenten, verenigd en niet-verenigd, en als zodanig ook — komend vanuit de plaatselijke gemeente — als de eerste gestalte van de Verenigde Kerk.

Vanuit de bovengenoemde grondslag van de concept-kerkorde zou dit argument (aannemend dat het gegolden heeft) ook wel logisch te noemen zijn. Maar wat betekent dit wanneer we letten op onze twee genoemde praktische integratiepunten die de PKV in de afgelopen halve eeuw gestalte heeft gegeven? Vragenderwijs is dat het volgende.

1. Is het voldoende om de integratie van ‘kerk’ en ‘gemeente’ zo sterk te focussen op de ontmoeting-in-verscheidenheid van een aantal concrete gemeenten die mede dáárdoor tevens de eerste gestalte van ‘de kerk’ zou zijn? Of is het zo dat ook in de verenigde kerk, met name in de sfeer van de geattribueerde bevoegdheden en de samenhang daarvan met de dienstverlening, een integratiepunt tussen ‘de kerk’ en de concrete gemeente beter gevonden kan worden in een beperkt aantal provinciale/regionale vergaderingen dan in een groot aantal classicale vergaderingen?

2. Is dus de ‘agendascheiding’ op het tussenniveau waarbij op het ambtelijke bestuursniveau van de classicale vergadering de ambtelijke taken en bevoegdheden (maar minus die van de colleges) worden behartigd en op het niveau van de algemene classicale vergadering de dienstverlening wordt bestuurd, niet teveel een theoretisch concept dat in termen van efficiency ongewenst is, en dat in termen van dienstverlening uiteindelijk tot centralisme leidt?

3. Is de voorgestelde kerkordelijke scheiding tussen advies en toezicht niet evenzeer een puur theoretisch concept? En heeft de Hervormde Kerk vanuit de ervaring met de PKV, en gelegitimeerd in de kerkorde, niet iets substantieels in te brengen over deze materie die de beide andere Samen op Weg-partners in deze vorm nooit hebben gekend, maar waar zij straks voor het eerst ook mee te maken krijgen?

 

Afsluitend: in de geest waarmee Bolkestein in 1982 zijn opmerkingen over de niet-uitgekomen verwachting inzake de classicale vergadering afsloot is het misschien niet te boud om te vermoeden dat men over tien jaar van de structuur van de Verenigde Kerk zal zeggen: ‘dacht men in 2000 niet te kleinschalig — en te grootschalig tegelijk?’.

Balke, W. e.a. (2001) 11

194-219

|194|

De kerkorde en de generale synode

 

De vraag hoe de kerkorde (dat is: de grondleggende artikelen met de bijbehorende ordinanties en overgangsbepalingen) in de afgelopen vijftig jaar in de Hervormde Kerk heeft gefungeerd verdient stellig een toespitsing op de rol die de generale synode daarbij heeft gespeeld. Tussen de kerkorde en de generale synode bestaat een bijzondere samenhang, zoals die er niet is tussen de kerkorde en andere hervormd-kerkelijke organen en ambtelijke vergaderingen.

We beginnen met ons van deze bijzondere samenhang rekenschap te geven. Daarna komen wij toe aan het eigenlijke onderwerp van deze bijdrage: de wijze waarop de generale synode in de afgelopen periode de kerkorde heeft gehanteerd. Globaal gesproken kunnen bij dat laatste twee manieren van omgang worden onderscheiden:
1. de generale synode heeft zich in haar werk naar vermogen gehouden aan hetgeen de kerkorde voorschrijft,
2. ze heeft echter ook (telkens) in de kerkorde wijzigingen aangebracht.
Op elk van deze twee omgangsvormen zullen wij straks nader ingaan.

De term ‘generale synode’ veronderstelt dat er ook op ander dan generaal (nationaal) niveau synodes bestaan. Die zijn er inderdaad, namelijk op provinciaal niveau, evenals dat vroeger, ten tijde van de Republiek der Verenigde Nederlanden, vóór 1816, het geval was.1 Alleen heten ze nu (anders dan in de Gereformeerde Kerken in Nederland2) niet meer ‘synodes’. Men spreekt van ‘provinciale kerkvergaderingen’ en heeft het woord ‘synode’ gereserveerd voor de ambtelijke vergadering op nationaal niveau. Dat maakt het bijvoeglijk naamwoord ‘generale’ vóór ‘synode’ feitelijk overbodig. In het nu volgende zullen wij dat dan ook achterwege laten en kortheidshalve steeds spreken over: de synode.


1 Cf. over de herinvoering in 1951 van de ambtelijke vergaderingen op provinciaal niveau: A.J. Bronkhorst, Inleiding tot het Ned. Hervormd kerkrecht I: De inrichting der Kerk (’s-Gravenhage 1951), p. 67.
2 Zie de Kerkorde van de Gereformeerde Kerken in Nederland, art. 53-57, over de ‘particuliere synode’, als niveau tussen de classis en de generale synode in.

|195|

Bijzondere samenhang tussen kerkorde en synode

De bijzondere samenhang tussen kerkorde en synode is er in drieërlei opzicht. In de eerste plaats: evenals de synode heeft de kerkorde betrekking op het geheel van de Nederlandse Hervormde Kerk. Gezien over het geheel van de Nederlandse geschiedenis is dat laatste niet vanzelfsprekend. De Dordtse kerkorde, aanvaard door de nationale synode van Dordrecht 1618-1619, is ondanks de strekking van het desbetreffende synodale besluit nooit een voor de gehele kerk geldende kerkorde geworden. In bepaalde provincies bleven aparte, eigen regelingen van kracht. Pas met de invoering in 1816 (krachtens koninklijk besluit) van het Algemeen Reglement is over het gehele land kerkordelijke uniformiteit bereikt.3 Die situatei is in 1951 gecontinueerd. Dat betekende meteen een continuering van de institutaire eenheid van de landelijke Hervormde Kerk zoals die sinds 1816 gestalte had gekregen (voordien had meer nadruk gelegen op het kerk-zijn per provincie).

Juist die onderstreepte eenheid deed als vanzelfsprekend des temeer het accent vallen op de synode als de voor de gehele kerk geldende en sprekende ambtelijke vergadering. Dat accent blijkt mede uit het gegeven dat de synode, net zoals bijvoorbeeld de kerkenraad in de plaatselijke gemeente, een permanente instantie is. Ze is weliswaar (uiteraard) niet permanent bijeen, maar kan wel op elk moment bijeengeroepen worden, telkens wanneer dat noodzakelijk wordt geacht.4 En ze wisselt wel van samenstelling, maar steeds slechts voor een deel: de leden (vanuit elke classis één afgevaardigde) hebben een zittingstij van vijf jaar en elk jaar maakt een vijfde deel van de synodeleden plaats voor nieuwe afgevaardigden.5


3 Zie hierover mijn De Nederlandse Hervormde Kerk. Haar geschiedenis en identiteit, Kampen 2000, p. 55v en 82.
4 Zie de Kerkorde van de Nederlandse Hervormde Kerk, ord. 1-12-1 en 2.
5 Zie ord. 1-10-1 en 1-19-3, en cf. overgangsbepalingen 88 en 88a. In de Gereformeerde Kerken geldt een andere regel. Hier komt (zie Kerkorde GKN, art. 60 en 61) de generale synode om de twee jaar samen, telkens samengeroepen door een andere kerk (= plaatselijke gemeente). Aan het begin van elke periode van twee jaar wordt door de synode haar agendum vastgesteld. Dit agendum wordt vervolgens gedurende die twee jaar afgehandeld in zoveel zittingen als daartoe nodig zijn. Gedurende deze periode blijft de samenstelling van de synode ongewijzigd; aan het eind ervan treedt zij als geheel terug. Een geheel nieuw gekozen synode begint vervolgens aan een nieuwe zittingsperiode van twee jaar. In de Gereformeerde Kerken is er dus in principe geen continuïteit in de samenstelling van de generale synode. Wel kunnen dezelfde ambtsdragers naar een volgende synode opnieuw worden afgevaardigd en is er voor herkiesbaarheid ook nadien geen beperkende bepaling, maar dit eventueel afvaardigen van dezelfde ambtsdragers hangt geheel af van de afvaardigende instantie en is dus landelijk bezien een kwestie van toeval.

|196|

Zo wordt, bij de telkens plaatsvindende vernieuwing van de samenstelling, voor continuïteit gezorgd.

De bijzondere samenhang tussen kerkorde en synode is in de tweede plaats gegeven met het feit dat het de synode was die (op 7 december 1950) de kerkorde heeft vastgesteld en het besluit nam over haar invoering. Zoals het ook de synode was die in de loop van de jaren nieuwe kerkordelijke bepalingen en wijzigen in de bestaande bepalingen heeft vastgesteld en ingevoerd. De synode heeft in de kerk wat men in het staatsbestel wel de wetgevende macht noemt. Ze is daarbij weliswaar zelf gebonden aan regels voor overleg met ambtelijke vergaderingen op ander niveau (in het bijzonder de classicale vergaderingen). Niettemin: de synode zelf neemt steeds de eindbeslissing.

In de derde plaats is de bijzondere samenhang tussen kerkorde en synode gelegen in het feit dat niet alleen de kerkorde haar bestaan en gelding dankt aan de synode, maar dat ook het omgekeerde waar is: de synode dankt haar bestaan aan de kerkorde. Synodevergaderingen op nationaal niveau zijn er in de Nederlandse Hervormde Kerk (die naam werd trouwens pas in 1816 officieel) in de tijd van de Republiek sinds 1619 niet meer geweest. Het in 1816 van kracht geworden Algemeen Reglement voorzag wel in een regelmatig (jaarlijks) samenkomende ‘synode’, maar die was niet een werkelijke synode, niet een brede ambtelijke vergadering. Ze was een klein bestuurscollege, bestaande uit (aanvankelijk door de koning, naderhand door de provinciale besturen van de kerk) benoemden, in plaats van uit afgevaardigde ambtsdragers. Als zodanig had zij slechts tot taak, de gang van zaken in de kerk organisatorisch te regelen. Men had in 1816 dus de oude namen zoals ‘synode’ wel gehandhaafd, maar onder die oude namen een nieuw, regentesk bestuurssysteem ingevoerd. Pas in de kerkorde van 1951 werd met dat bestuurssysteem gebroken. Toen werden op alle niveaus, ook het nationale, de ambtelijke vergaderingen hersteld. De synode als bestuurscollege maakte definitief weer plaats voor de echte synode, in de zin zoals de Dordtse kerkorde die bedoeld heeft. De hervormde synode als ambtelijke vergadering is door de kerkorde van 1951 opnieuw in het leven geroepen. En anders dan in de tijd van de Republiek werden voortaan regelmatig, zelfs meer keren per jaar, synodevergaderingen gehouden.

Ik schreef dat in 1951 de synode als bestuurscollege ‘definitief’ plaatsmaakte voor de echte synode. In feite was dit terugtreden van het synodale bestuurscollege al eerder gebeurd: in 1945. Toen was, krachtens besluit van de toenmalige ‘synode’ (het synodebestuur) en met vrijwel unanieme instemming van alle leden van de diverse provinciale besturen,

|197|

een ‘werkorde’ aanvaard, als tijdelijke regeling. Krachtens deze ‘werkorde’ kon nog in datzelfde jaar een werkelijke generale synode als vertegenwoordiging van de gehele Hervormde Kerk bijeenkomen. Het was deze synode die de taak had, de definitief nieuwe kerkorde voor te bereiden en vast te stellen, en die, vooruitlopend op die definitieve kerkorde, alvast de plaats innam van de synode in haar oude samenstelling. Ze was de voorloper en wegbereider van de synode die op basis van de kerkorde van 1951 kon aantreden. De kerkorde van 1951 betekende met betrekking tot de synode de bevestiging van de beslissing die terzake (voorlopig) al in 1945 was genomen.6

 

De synode handelend overeenkomstig de kerkorde

Hoe heeft de synode in de achterliggende vijftig jaar de kerkorde gehanteerd? Het eerste dat daarover gezegd moet worden is dat zij zich naar vermogen gehouden heeft aan hetgeen de kerkorde voorschrijft, inzake haar samenstelling, arbeidsveld en werkwijze. Dit op zich mag trouwens nauwelijks verwonderlijk heten. Kon van de synode als ‘wetgevende vergadering’ anders worden verwacht?

De samenstelling van de synode7 hangt niet van haarzelf af. Het zijn de classicale vergaderingen die door hun afvaardigingsbeleid deze samenstelling bepalen. Maar de synode heeft er via haar breed moderamen wel steeds voor gezorgd dat duidelijk was welke classicale vergaderingen aan de beurt waren nieuwe afgevaardigden te zenden en welke daarvan een predikant, dan wel een ouderling, een ouderling-kerkvoogd of een diaken zouden moeten afvaardigen (en dan ook een secundus- en een tertius-afgevaardigde, drager van hetzelfde ambt als de primus-afgevaardigde, zouden moeten aanwijzen).

Niet elke classicale vergadering achtte zich altijd tot het hier van haar gevraagde in staat. Soms was een classis gedurende vijf jaar niet in de synode vertegenwoordigd. Dat kan principiële redenen hebben (bijvoorbeeld het feit dat in een classis geen of nauwelijks ouderlingen-kerkvoogd aanwezig waren), of ook heel praktische (de geografische afstand van het


6 Zie over deze gebeurtenissen en hun achtergrond beknopt mijn De Nederlandse Hervormde Kerk, o.a. p. 82v en 131-133; uitvoeriger: H. Oostenbrink-Evers, Beginselen en achtergrond van de kerkorde van 1951 van de Nederlandse Hervormde Kerk, Zoetermeer 2000.
7 Zie ord. 1-10-1.

|198|

gebied van de desbetreffende classis tot de vergaderplaats van de synode in het centrum van het land). De synode kon in zulke gevallen niet anders doen dan er bij de desbetreffende classicale vergadering op aan te dringen, haar verantwoordelijkheid ernstig te nemen. Dat gebeurde dan ook, via brieven en persoonlijke bezoeken.

Het breed moderamen nam met betrekking tot de samenstelling van de synode nog andere initiatieven. Ook nadat de ambten voor vrouwen waren opengesteld (ik kom daarop terug) bleven mannen de grote meerderheid van de synode uitmaken. Dat gaf het breed moderamen herhaaldelijk aanleiding, aan die classicale vergaderingen die een nieuw synodelid moesten aanwijzen de suggestie voor te leggen, te bezien of men niet tot afvaardiging van een vrouwelijke ambtsdrager zou willen overgaan. Een groter aantal vrouwelijke synodeleden zou de synode meer tot een afspiegeling van het geheel van de Kerk maken. Het doen van een dergelijke suggestie is niet een kerkordelijke verplichting van de synode. Maar men meende, daarmee wel degelijk te handelen in de geest van de kerkorde. Meer dan het doen van zo’n suggestie was voor het breed moderamen uiteraard niet mogelijk. De aanwijzing van de afgevaardigden ter synode was en is uiteindelijk een zaak van de classicale vergaderingen zelf.

In haar werkwijze hield de synode zich aan het kerkordelijk daarvoor bepaalde.8 Het voorgeschreven minimum van één jaarlijkse synodevergadering werd elk jaar niet alleen in acht genomen, maar ook overtroffen. Aan het begin van elk kalenderjaar werden door en uit de synode een preses en een assessor gekozen of herkozen (die samen met de — voor onbepaalde tijd benoemde — scriba het moderamen vormen), evenals een breed moderamen (synodus contracta9). Naast de assessor zijn er10 de assessor-secundus en de assessor-tertius, eveneens jaarlijks gekozen, officieel ter vervanging van de assessor, in de praktijk al sinds jaren mede tot het moderamen gerekend en ten volle bij het moderamenwerk betrokken. Deze bredere samenstelling van het moderamen maakt het wat beter mogelijk, bij de keuze van de moderamenleden rekening te houden met de verscheidenheid aan geestelijke stromingen, binnen de kerk en dus ook in de synode. Dat laatste is weer geen kerkordelijk voorschrift, maar men meende er de goede gang van zaken mee te dienen.

De synode heeft in de kerkorde11 een breed arbeidsveld toegewezen


8 Ord. 1-12.
9 Ord. 1-13-1 en 1-22-1.
10 Zie ord. 1-17-1.
11 Ord. 1-11.

|199|

gekregen. Allereerst wordt als haar taak genoemd: het ‘leiding geven ... aan het leven en werken der Kerk’ en het ‘ter hand nemen’ van ‘al wat het leven der Kerk kan bevorderen’. Zij moet dus niet alleen ordenend en regelend, maar ook stimulerend bezig zijn; en dat: in zo algemeen mogelijke zin. Daarnaast heeft zij in voorkomende gevallen een taak in het opzicht, met name daar waar het de dienst des Woords en de catechese betreft.12 Voorts is zij er toe geroepen, ‘te getuigen met en voor de Kerk’ ‘tegenover overheid en volk van het Evangelie van Jezus Christus’.

Van dit veelomvattend geheel van taken heeft de synode zich zo goed mogelijk gekweten: als bestuur in besluiten en benoemingen (vaak via haar breed moderamen); als stimulator tot bezinning op wezenlijke vragen van geloof en leven (getuige de overvloed aan geschriften, herderlijke brieven, rapporten, handreikingen, die zij over zulke vragen het licht heeft doen zien); als spreekbuis van de kerk ten opzichte van overheid en volk (in tal van publieke stellingnamen inzake actuele sociale en politieke kwesties, waarin gepoogd werd vanuit het evangelie richting te wijzen, te vermanen en/of de discussie op gang te helpen).13

 

De synode en haar organen van bijstand, volgens de kerkorde

In dit alles werd de synode geadviseerd door haar organen van bijstand. Men kan over het werk van de synode niet spreken zonder daarbij het werk van deze organen van bijstand te betrekken. In de naoorlogse jaren is het, ten dienste van synode en kerk, gekomen tot instelling van een groot aantal van zulke organen: raden en commissies, elk met een eigen specialisatie, een eigen bureau en vaak een eigen, vrijgestelde directeur of secretaris.14 Elk van deze raden en commissies vond een eigen verankering in de kerkorde. Hun functie als orgaan van bijstand komt onder meer tot uitdrukking in het feit dat in elke synodevergadering


12 Zie ord. 11-16.
13 Zie voor een recent overzicht van het synodale werk in met name de jaren 1945-1990 mijn De Nederlandse Hervormde Kerk, p. 142-170.
14 Zie voor een beschrijving van het geheel van organen van bijstand zoals dat zich in de eerste naoorlogse jaren had ontwikkeld: De Kerk aan het werk. Een schets van de betekenis der organen van bijstand voor het leven der Nederlandse Hervormde Kerk en haar geschiedenis van 1945 tot 1955, samengesteld in opdracht van het moderamen van de generale synode der Nederlandse Hervormde Kerk door de Raad voor de Zaken van Pers en Publiciteit, ’s-Gravenhage 1955.

|200|

vertegenwoordigers van bepaalde van deze organen als adviseurs aanwezig zijn.15

In de loop van de jaren is in dit patroon van organen van bijstand uit praktische overwegingen wel het één en ander verschoven. Soms werden organen samengevoegd; soms werden ze omgezet in organen met een andere taak en status,soms ook werden nieuwe organen (vormen van beraad) ingesteld. Dat maakte telkens dan weer aanpassing van de kerkorde nodig. Soms bleef die trouwens achterwege. Hoe dan ook, in essentie is het systeem van organen van bijstand tot in de jaren negentig ongewijzigd gebleven.

Erg overzichtelijk was het niet. Die onoverzichtelijkheid was mede het gevolg van het feit dat er tussen de diverse organen van bijstand grote verschillen waren. Die verschillen betroffen niet alleen (uiteraard) hun arbeidsveld, maar ook de omvang van de bureaustaf en de mate van hun (mede financiële) zelfstandigheid en handelen. Ze zijn ten dele het gevolg van historische omstandigheden. Sommige organen waren veel méér dan orgaan van bijstand van de synode. Ze opereerden op hun eigen terrein als, zelf, vertegenwoordiging van de kerk als zodanig. Andere hadden zo’n geprononceerde, vrije positie niet.

De kerkordelijke taakomschrijving van de Raad voor de Zending16 vermeldt dat deze raad ‘onder verantwoordelijkheid aan de synode en in haar naam belast (is) met de leiding van het zendingswerk der Kerk’. Dat houdt ondermeer in: ‘het leggen van bijzondere banden tussen bepaalde geledingen van de Kerk en delen van het zendingswerk buiten Nederland of uit het zendingswerk voortgekomen Kerken’. Typerend is in deze omschrijving de formulering: ‘onder verantwoordelijkheid aan de synode en in haar naam’. Deze twee bepalingen lijken niet geheel met elkaar te stroken. Het ‘in haar naam’ impliceert een mate van zelfstandigheid van vertegenwoordigend optreden naar buiten toe (bijvoorbeeld in het leggen van contacten met uit het zendingswerk voortgekomen kerken), die niet zonder meer overeenstemt met de hier eveneens uitgedrukte formele (eind)verantwoordelijkheid van de synode voor het werk van de raad. De kerkorde formuleert hier tweeslachtig. Dat heeft alles te maken met de voorgeschiedenis van het zendingswerk. Dat was immers vóór 1951 een zaak van particuliere, dus ten aanzien van de officiële kerk ongebonden, genootschappen. Pas in 1951 droegen al deze genootschappen (op één na17) hun arbeid over aan de Hervormde Kerk en gingen op in de Raad voor


15 Zie ord. 1-10-2.
16 Zie ord. 4-8-2.
17 De Gereformeerde Zendingsbond. Zie overgangsbepalingen 161 en 162.

|201|

de Zending als nieuw, kerkelijk orgaan.18 Maar in deze raad leefde een stuk van de oude vrijheid van handelen-in-eigen-verantwoordelijkheid voort.

Ook andere organen waren zich bewust van hun eigen verantwoordelijkheid in optreden namens de kerk naar buiten toe. Zij onderhielden zelf contacten met verwante instanties elders in oecumene of maatschappij en behartigden eigen uitvoerend werk. Ze waren daarbij alleen vaak sterker dan de Raad voor de Zending afhankelijk van de hun in de centrale begroting van de kerk jaarlijks (door het breed moderamen van de synode) beschikbaar gestelde financiën.

Al met al was sinds 1951 het geheel van de organen van bijstand met bijbehorende bureaus en personeelsleden uitgegroeid tot een uiterst omvangrijke en gevarieerde organisatiestructuur. In de kerk groeide de kritiek daarop, vooral vanaf de jaren zeventig. Waren al die raden wel nodig en zinvol? Waren ze trouwens niet veel te duur? Men werd geconfronteerd met de noodzaak van bezuinigingen, ook op het landelijke werk. Dat stimuleerde de kritiek. Men kon soms depreciërend horen spreken over de ‘radenrepubliek’ van de Hervormde Kerk. Was er tussen het werk van al die raden en commissies nog wel enige samenhang? Kon dat alles nog wel worden overzien? Die samenhang en overzichtelijkheid hadden van meet af wel in de bedoeling gelegen, getuige bijvoorbeeld de kerkordelijke bepaling dat vrijgestelde secretarissen van organen van bijstand, uitzonderingen daargelaten, worden ‘verbonden aan het secretariaat-generaal der Kerk’ en dat de secretarissen of bureaus van deze organen gevestigd (dienen te) zijn ‘terzelfder plaatse als het secretariaat der synode’.19 Deze bepaling is echter grotendeels een dode letter gebleven dan wel steeds meer geworden: in de loop van de jaren werden de bureaus van steeds meer organen verplaatst naar andere locaties, elders in het land.

Formeel gebeurde al het werk van raden en commissies onder synodale verantwoordelijkheid. Die kwam tot uitdrukking in het feit dat in elk geval de voorzitter en secretaris van elke raad door of vanwege de synode werden benoemd.20 Evenzeer in het feit dat aan de synode jaarverslagen


18 Beknopt daarover: S.C. Graaf van Randwijck, in zijn bijdrage ‘De christelijke boodschap tot de niet-christelijke wereld. De arbeid van de raad voor de zending’, in De Kerk aan het werk, p. 18-24 (cf. p. 7).
19 Ord. 1-27-3.
20 Zie ord. 1-23-2 en 3.

|202|

en beleidsnota’s werden voorgelegd.21 Van sommige raden (bijvoorbeeld de Raad voor de Zending, de Generale Diaconale Raad) werden dergelijke stukken inderdaad regelmatig door de plenaire synode besproken. Andere kwamen aan de orde in vergaderingen van het breed moderamen. Op deze wijze trachtte de synode haar kerkordelijke verantwoordelijkheid waar te maken. Bevredigend was dat echter niet. Het bleef te incidenteel. De synode kon niet veel anders doen dan telkens, naar aanleiding van afzonderlijke nota’s van afzonderlijke organen, inzake de afzonderlijke arbeidsvelden ad hoc-besluiten nemen.

De drang om te komen tot een samenhangend synodaal totaalbeleid werd groter. Die drang werd uiteraard gevoed door de aan de synode door de Generale Financiële Raad (en andere financiële en kerkvoogdelijke organen in de kerk) steeds klemmender voorgelegde noodzaak van bezuiniging. Hoe kon de synode immers doordacht over bezuinigingen besluiten als ze zelf geen overzicht had over al het (in haar naam uitgevoerde) bovenplaatselijke werk?

Boven noemde ik al het feit dat bepaalde organen werden samengevoegd (de synode is daar ook uitdrukkelijk toe bevoegd22). Zo’n samenvoeging had bijvoorbeeld plaats van de Raad voor de Catechese met de Raad voor de Zaken van Kerk en School en de Centrale voor Vormingswerk. Uit deze drie samen ontstond in de jaren tachtig het Centrum voor Educatie, dat naderhand (in maart 1994) werd omgezet in de Raad voor de Educatie.23

Een dergelijke samenvoeging (vooral dan gemotiveerd door de ervaren samenhang van de betrokken arbeidsvelden) was alvast een kleine stap in de richting van grotere overzichtelijkheid. Maar grotere stappen werden nodig geacht. Zo nam de synode in november 1986 het besluit dat voortaan in de gehele landelijke kerk, door alle organen van bijstand, zou moeten worden gewerkt volgens een centraal, periodiek vastgesteld beleidsplan. In de procedure tot opstelling daarvan zou een belangrijke rol moeten worden gespeeld door de ‘financiële’ èn de ‘inhoudelijke beleidsvoorwaarden’. Deze laatste zouden, na overleg met vertegenwoordigers van de organen van bijstand (daartoe samengebracht in een centrale beleidsstaf), moeten worden opgesteld door de secretaris-generaal (de scriba van de synode) en vastgesteld door de synode. Ze zouden een aanwijzing moeten


21 Inzake de raad voor de zending is uitdrukkelijk voorgeschreven dat deze ‘telken jare in een vergadering van de generale synode verslag (doet) van de zendingsarbeid der Kerk’ (ord. 4-8-3).
22 Zie ord. 1-23-6.
23 Zie het op 1 januari 1995 van kracht geworden artikel ord. 5-5.

|203|

bevatten omtrent de door de kerk, in de diverse door de organen bestreken takken van arbeid, te varen inhoudelijke koers. Met het oog op dit alles werden de organen van bijstand bijeengebracht in ‘clusters’. Elk cluster omvatte organen, werkzaam op een bepaald, breed arbeidsveld. Men onderscheidde vier van zulke arbeidsvelden: pastoraat, theologie en oecumene, zending-getuigenis-diaconaat, vorming-educatie-opleidingen.

Deze clustering bracht althans de overzichtelijkheid inderdaad een flink stuk dichterbij. Maar de opstelling van een centraal beleidsplan, dat niet alleen aan financiële maar ook aan inhoudelijke randvoorwaarden zou moeten beantwoorden, bleek een moeilijke klus. De beleidsplannen die achtereenvolgens tot stand kwamen bleken wat het inhoudelijke gedeelte betreft de diverse organen van bijstand weinig concrete richting mee te geven.24 Voorzover er concrete aanwijzingen mee werden verbonden waren dat in feite niet anders dan opsommingen van de beleidsvoornemens die de organen zelf hadden ingebracht. Tot het stellen van prioriteiten daarin, en dus ook tot het aanwijzen van posterioriteiten, achtte de synode zich niet in staat. Echt greep op het werk van de organen van bijstand kon zij zo niet krijgen. Bij de organen zelf bestond trouwens, uiteraard, beduchtheid voor een dergelijke synodale ‘greep’: men vreesde daardoor al te zeer in de eigen verantwoordelijkheid beknot te worden.

In het kader van Samen op Weg kwam het eindelijk tot drastische reorganisatiebesluiten. In de loop van 1998 werden alle organen van bijstand van de synode opgeheven, tegelijk met de overeenkomstige deputaatschappen en commissies in de Gereformeerde Kerken en in de Evangelisch-Lutherse Kerk in het Koninkrijk der Nederlanden. Al het werk werd samengebracht in één nieuwe organisatie, gevestigd op één centrale locatie: het (op 1 december 1999 officieel geopende) Landelijk Dienstencentrum van de drie Kerken zelf, als het officiële einddoel van het Samen op Weg-proces. Het bereiken van dat einddoel zal samenvallen met het in werking treden van een nieuwe, gezamenlijke kerkorde; de hervormde kerkorde van 1951 zal dan hebben afgedaan (de hervormde kerkordelijke bepalingen omtrent de organen van bijstand zijn dan ook, ondanks de recente opheffing van deze organen, ongewijzigd gebleven; wijziging hier werd niet meer nodig geacht; dit te meer niet na de vaststelling van de kerkordelijke


24 De inhoudelijke beleidsnota’s die in de jaren 1988-1994 tot stand kwamen zijn opgenomen in: W.P. van der Aa, A.W. Berkhof en B.A. Venemans (red.), Vaar wel. Hervormde koers onder secretaris-generaal Karel Blei (Zoetermeer 1997), p. 11-94.

|204|

bepaling die, in het kader en terwille van Samen op Weg, samenvoeging van organen van bijstand ook in afwijking van het elders bij ordinantie bepaalde mogelijk maakt25). Tegelijk kan men zeggen dat juist zo, in dit vooruitgrijpen, de oorspronkelijke bedoelingen van de hervormde kerkorde wat betreft samenhang en overzichtelijkheid van al het werk van de organen van bijstand eindelijk zijn gerealiseerd.

Het is hier niet de plaats om dit alles gedetailleerd te beschrijven. In dit verband stellen wij slechts vast dat wij in de aangeduide worsteling om een goede verhouding tussen de synode en haar organen van bijstand te maken hebben met een rechtstreeks gevolg van de omvang en het ambitieuze van het in de kerkorde aan de synode toegewezen arbeidsveld. Het was een problematiek die in de kerkorde zelf van de aanvang af zat ingebouwd, en die juist opdoemde naarmate de synode de haar kerkordelijk toegewezen taak serieuzer opvatte.

In feite was de synode, met haar niet alleen bestuurlijke en opzicht houdende, maar ook stimulerende en getuigende taak, immers bedoeld als de centrale instantie van de Kerk als ‘Christus-belijdende geloofsgemeenschap’. Deze laatste zelfbenaming van de Hervormde Kerk komt voor in het centrale kerkorde-artikel over ‘het apostolaat der Kerk’.26 Ze typeert de kerk als geroepen tot apostolair getuigen èn belijden, in één. Ook aan het belijden van de kerk is een afzonderlijk kerkordeartikel gewijd;27 maar het artikel over het apostolaat gaat voorop. Met die volgorde heeft men willen uitdrukken: tot recht belijden kan het pas (en moet het dan ook) komen in het kader van het apostolaat, dus daar waar men zich weet te staan in de relatie tot Israël, tot de volken en tot de eigen samenleving.28 De centrale plaats van de apostolaatsvisie in de kerkorde zien wij bevestigd in de kerkordelijke omschrijving van het arbeidsveld van de synode. De omvang en het ambitieuze van dat arbeidsveld beantwoorden aan de wijdheid van de apostolaire roeping van de kerk zoals in de kerkorde gedefinieerd.

Zo-even zagen wij dat het in de kerkorde onderstreept-zijn van de institutaire eenheid van de landelijke Hervormde Kerk op zich al des temeer het accent deed vallen op de synode als de voor de gehele kerk geldende en sprekende ambtelijke vergadering. Nu kunnen wij daaraan toevoegen:


25 Ord. 20-15; cf. ook 20-16.
26 Art. VIII-1.
27 Art. X.
28 Zie over het apostolaat in de hervormde kerkorde mijn Een sprekende kerk in een mondige wereld (Kampen 1998), p. 46-56.

|205|

het feit dat in deze kerkorde het apostolaat centraal staat bevorderde deze accentuering van de betekenis van de synode nog extra. Er zit iets van een vicieuze cirkel in. Een Kerk die geroepen is tot publiek getuigen en belijden in de samenleving heeft per definitie een instantie nodig die dat namens haar doet: de synode. De synode die aan deze gewichtige roeping wilde beantwoorden kon niet zonder een veelheid van organen van bijstand — en kreeg het zodoende onvermijdelijk te kwaad met de vraag naar de samenhang in en het overzicht over het vele dat door al die organen werd gedaan. Kwam daarin misschien iets tot uiting van een problematiek waardoor de in de kerkorde van 1951 neergelegde apostolaatsvisie al van meet af bedreigd is geweest? En zou het dan toevallig zijn dat de problematiek de kop opstak juist in een tijd die met die naoorlogse apostolaatsvisie niet meer zoveel kan beginnen?29

In het Samen op Weg-proces is deze hervormde apostolaatsvisie niet alleen formeel, maar ook inhoudelijk tot een einde gekomen.30 De gang van dit proces is illustratief voor het (ook in de Hervormde Kerk) veranderde tijdsklimaat. De synodale organen van bijstand zoals ze er in de Hervormde Kerk tot 1998 waren, en die daarin op hun wijze fungeerden als dragers van de apostolaatsvisie, zijn wèrkelijk verdwenen. Hun werk is niet alleen ingebracht in het nieuwe Landelijk Dienstencentrum, maar daarmee ook van karakter veranderd. Juist zo kon de nieuwe, gezamenlijke organisatie tot stand komen.

 

De synode als wetgevende vergadering

De synode heeft zich, zagen wij, naar vermogen gehouden aan hetgeen de kerkorde voorschrijft inzake haar samenstelling, werkwijze en arbeidsveld. Wij kunnen er bij zeggen: met alle voor de synode zelf niet onproblematische gevolgen van dien.

Het tweede dat over de hantering van de kerkorde door de synode moet worden gezegd is: dat ze — als ‘wetgevende vergadering’ — zich telkens geroepen achtte in de kerkorde wijzigingen aan te brengen. Ik noemde de


29 Zie over de verandering van mentaliteit vergeleken met de eerste naoorlogse, apostolair bevlogen jaren mijn: Een sprekende kerk in een mondige wereld, p. 84-88.
30 Veelzeggend is het feit dat in de voor de toekomstige Verenigde Kerk ontworpen nieuwe kerkorde het woord ‘apostolaat’ niet voorkomt. Zie mijn Een sprekende kerk in een mondige wereld, p. 58-63.

|206|

bevoegdheid daartoe van de synode al als één van de redenen waarom er kan worden gesproken van een bijzondere samenhang tussen kerkorde en synode. Die bevoegdheid is weliswaar niet een ongelimiteerde. Wij zagen al dat ze is gekoppeld aan overleg met de classicale vergaderingen. Die dienen altijd de gelegenheid te krijgen, over concrete, in eerste lezing vastgestelde wijzigingsvoorstellen hun mening (‘consideratie’) te geven, waarna de synode pas tot definitieve vaststelling, dus in tweede lezing, kan overgaan.31 Deze classicale consideraties spelen zeker een rol. Ze leidden vaak, op onderdelen, tot aanpassingen van formuleringen. Enkele malen is het voorgekomen dat op basis van veel negatieve consideraties een wijzigingsvoorstel op het moment dat het in tweede lezing in behandeling zou moeten komen alsnog werd ingetrokken. Niettemin, de hoofdverantwoordelijkheid en de eindbeslissing laten steeds, ondubbelzinnig, bij de synode.

Al spoedig is de gewoonte gegroeid dat de synode zich bij haar werken aan de kerkorde liet adviseren door een (overigens in de kerkorde zelf niet genoemde) speciale commissie van deskundigen: de Commissie voor Kerkordelijke Aangelegenheden. Deze commissie werd telkens voor een jaar (her)benoemd.

We zagen van het ‘wetgevend’ optreden van de synode in het bovenstaande ook al iets doorklinken, namelijk toen wij er over spraken dat het patroon van organen van bijstand soms werd veranderd. Raden werden samengevoegd of opgeheven, of ook vervangen door nieuwe organen met een andere status en taak. Aangezien de plaats en taak van elke raad was omschreven in de kerkorde, moest deze dan aan de nieuw ontstane situatie worden gewijzigd (iets wat trouwens wel eens achterwege bleef).

Bij dergelijke zaken ging het om aanpassingen aan de gegroeide andere praktijk. De kerkorde is een vorm van wetgeving, en in wetgeving zit altijd iets van aanpassing aan wat in brede kring billijk en normaal wordt gevonden. De kerkorde regelt het kerkelijk leven, maar wórdt op haar beurt door dat kerkelijk leven ook beïnvloed. De praktijk stelt soms evidente eisen waaraan de officiële regelgeving wel moet beantwoorden. Ze is immers geen doel in zichzelf. Ze is er ten dienste van het leven!

Intussen zijn bij schijnbaar louter praktische zaken toch vaak principiële inzichten in het geding. De kerkorde is meer dan een praktische regelgeving. Ze is regelgeving op basis van een principiële overtuiging. In de kerkorde van 1951 wordt dit het duidelijkst zichtbaar in de grondleggende (of ‘Romeinse’, namelijk Romeins genummerde) artikelen, de ‘kerkorde


31 Zie art. XXVII-4.

|207|

in engere zin’. Die trekken inderdaad het grondpatroon. Ze hebben een belijdende ondertoon. De ordinanties geven een meer praktische uitwerking. Geen wonder dat wijzigingen in de grondleggende artikelen meer voeten in de aarde hadden dan wijzigingen in de ordinanties (of de overgangsbepalingen). De synode kon daartoe, zo is bepaald (anders dan bij ordinantiewijzigingen), slechts in verdubbelde samenstelling besluiten.32 Dergelijke verdubbelde synodezittingen hadden alleen bij hoge uitzondering plaats. Toch waren ook wijzigingen in de ordinanties zelden zonder inhoudelijke betekenis. Het gaat bijna altijd om meer dan louter aanpassing aan een gewijzigde praktijk. Er is over het algemeen ook een gewijzigd principieel inzicht in het geding. Al was het maar de principiële conclusie dat een van ouds gegroeide gewoonte niet per definitie ‘heilig’ is. Dat ook aan werkelijk gewijzigde inzichten kerkordelijk plaats kon worden gegeven hangt op zichzelf weer samen met de principiële overtuiging omtrent het dienstbare, menselijke, dus voor verbetering vatbare karakter van de kerkorde.

Het is onmogelijk, hier een totale opsomming te geven van alle kerkordewijzigingen van de afgelopen vijftig jaar. Ik doe slechts een greep.

In het oog springen de veranderingen die in de loop van de jaren zijn aangebracht in ordinantie 2, de ordinantie voor de vorming van gemeenten. In het bijzonder is daarbij te denken aan de wijze waarop is omgegaan met de verscheidenheid van modaliteiten binnen de Hervormde Kerk. Die verscheidenheid wordt in de kerkorde niet als zodanig benoemd. Ze geldt niet als organiserend principe, bijvoorbeeld als uitgangspunt voor afvaardiging of voor samenstelling van ambtelijke vergaderingen, of voor gemeentevorming. Men is altijd in de eerste plaats hervormd kerklid, en pas in de tweede plaats, eventueel, lid van een modaliteitsorganisatie. De diverse modaliteitsorganisaties zijn intussen een realiteit. Dat het ene evangelie op verschillende wijzen kan worden verstaan en beleefd wordt in de kerkorde bovendien, althans impliciet, erkend. Dat gebeurt in het artikel over ‘het belijden der Kerk’, waarin over dit belijden wordt gezegd dat het geschiedt, niet in overeenstemming, maar ‘in gemeenschap met de belijdenis der vaderen’. Daarmee alleen al is immers uitgedrukt dat belijden een levende, dus veelkleurige zaak is, niet te vatten in de eenvormigheid van het eenvoudigweg repeteren van de klassieke belijdenissen.

Zo gold het binnen de Hervormde Kerk als legitiem dat er verschillende typen van prediking en geloofsbeleving naast elkaar bestaan; dat het dus in de ene gemeente anders toegaat dan in de andere; dat ook binnen


32 Zie art. XXVIII-4 en 5.

|208|

bepaalde gemeenten de ene groep gemeenteleden de geloofszaken anders aanvoelt en beoordeelt dan de andere. Daarbij werd in de kerkorde wel uitgegaan van de ene gemeenschap waarvan men, bij alle onderlinge verscheidenheid, samen deel uitmaakt. Grondgedachte bij gemeentevorming is dat alle kerkleden die wonen in een bepaald, geografisch begrensd grondgebied tot dezelfde, ene gemeente ter plaatse behoren.

Juist dit uitgangspunt en deze grondgedachte bleken echter niet altijd in overeenstemming te zijn met de feitelijke situatie. Op allerlei plaatsen bestond er naast de ‘officiële’ hervormde gemeente van ouds een rechtzinnige of vrijzinnige evangelisatievereniging met eigen kerkdiensten en een eigen vorm van kerkelijk leven. Het streefdoel was dat dergelijke verenigingen in de officiële gemeenten zouden worden geïntegreerd. Dat zou betekenen dat de plaatselijke kerkenraad prediking, kerkdiensten en geloofsbeleving van de evangelisatievereniging voor zijn eigen verantwoording zou nemen. De kerkorde-opstellers beseften intussen dat dat lang niet overal haalbaar zou zijn. Daarom namen zij regels op die het officieel mogelijk maakten dat (het breed moderamen van) de desbetreffende provinciale kerkvergadering ten behoeve van een bepaalde groep een voorziening treft voor kerkdiensten en pastoraat. Dit laatste het liefst samen met de kerkenraad ter plaatse, maar desnoods zonder diens instemming en medewerking. Deze regels kregen een plaats in de overgangsbepalingen — dat zijn bepalingen die een soepele overgang van de periode vóór de kerkorde naar de periode onder de kerkorde moesten mogelijk maken — en waren daarmee gekwalificeerd als tijdelijk. Een door de provinciale kerkvergadering zònder instemming van de kerkenraad getroffen regeling werd hier trouwens ook als ‘noodvoorziening’ bestempeld.33

De praktijk bleek hardnekkiger dan de overgangsbepalingen hadden verondersteld. Zo werden na enkele tussenfasen de regels in 1985 uit de overgangsbepalingen weggehaald en overgebracht naar de normale, vaste, kerkordelijke regelingen. Ze zijn opgenomen in de ordinantie voor de vorming van gemeenten.34 In plaats van over ‘noodvoorzieningen’ werd voortaan gesproken over ‘deelgemeenten’.

Men kan deze gang van zaken betreuren. Men kan zeggen dat de kerkorde regels is gaan bevatten die ze, gemeten aan het ideaal van kerk-zijn, niet zou mogen bevatten. Men kan stellen dat de synode hier ten onrechte


33 Aldus overgangsbepalingen 235, 236, 237 en 238 a-h in de Kerkorde der Nederlandse Hervormde Kerk, uitgave mei 1956. Deze overgangsbepalingen behoorden bij ord. 11, de ordinantie voor het opzicht.
34 Zie ord. 2-10a en 10b.

|209|

is gezwicht voor een weerbarstige, onkerkelijke praktijk. Maar die praktijk zou bij een handhaving van de vroegere regels niet anders zijn geworden. En de kerkorde is er ter regeling, niet van het ideale, maar van het werkelijke kerk-zijn. Daarom heeft de synode er, denk ik, goed aan gedaan, de bestaande situatie tot uitgangspunt van kerkordelijke regeling en kerkordewijziging te maken. Ook in de uiteindelijk ingevoerd desbetreffende regels komt trouwens duidelijk uit dat de aldus geregelde situatie (die van de ‘deelgemeente’) niet ideaal is.

Een andere geruchtmakende wijziging in de ordinantie voor de vorming van gemeenten betreft de, na veel onderlinge discussie, opgenomen regels die een ‘perforatie’ van de geografische gemeentegrenzen mogelijk maken. Hier ging en gaat het over het gegeven dat gemeenteleden zich niet thuis voelen in de gemeente waartoe zij krachtens woonplaats behoren en daarom (vaak al lang) meeleven met een andere, naburige gemeente. Zij zouden dan ook officieel tot die andere gemeente willen behoren. Dat zich-niet-thuis-voelen kan te maken hebben met modaliteitsverschillen, maar dat is niet noodzakelijk het geval. Hoe dan ook: dit zich-niet-thuis-voelen is een kwestie van gemeenteleden persoonlijk, niet (per se) van groepen.

Lang heeft de synode geaarzeld over de vraag of aan dit verlangen en deze praktijk tegemoet zou moeten worden gekomen. Daarbij ging het niet om het al dan niet handhaven van de geografische gemeentegrenzen als, als zodanig, ‘heilig’ en ‘onaantastbaar’. Een dergelijke ‘heiligheid’ bestaat niet. In het geding was voor de synode veeleer het principe dat men niet krachtens persoonlijke voorkeur en beslissing tot een gemeente behoort. Een gemeente is niet een club van gelijkgezinden, maar een gemeenschap van mensen die elkaar aantreffen als van Godswege gegeven broeders en zusters in Christus. Zo goed als evangelieverkondiging niet kan bestaan in het anderen naar de mond praten. Het zich ergens geestelijk ‘thuis voelen’ is zo bezien een zaak van het tweede plan.

Maar mag het niet toch óók meespelen? Is de persoonlijke beleving en appreciatie van de geloofsverkondiging niet toch een belangrijke factor in het gemeenteleven? Geldt dat trouwens, als het er op aankomt, niet voor ieder? Mondige gemeenteleden zijn mobiel; is het dan ook niet een tegen de moderne tijd willen ingaan wanneer men mensen, tegen hun zin, wil vastpinnen op bepaalde traditionele, geografisch bepaalde gemeentevormen?

Zo kwam het in 1992, nog weer gewijzigd in 1997, tot nieuwe kerkorderegels die officieel de mogelijkheid openen, zich bij een andere dan de woongemeente als lid te laten inschrijven. Weliswaar binnen bepaalde voorwaarden. Beide betrokken kerkenraden — of wijkkerkenraden — dienen

|210|

met de gevraagde overschrijving in te stemmen. Het besluit tot inschrijving wordt genomen door of vanwege het breed moderamen van de provinciale kerkvergadering — of binnen een centrale gemeente door de centrale kerkenraad — ‘indien bijzondere overwegingen van pastorale aard’ ten aanzien van het gemeentelid dat om inschrijving (overschrijving) verzocht ‘daartoe aanleiding geven, dan wel indien bij het gemeentelid behoefte bestaan aan een andere modaliteit van prediking en catechese dan ter plaatse wordt gevonden’. Bovendien moet vaststaan dat de belangen van de betrokken gemeenten (of wijkgemeenten) — de woongemeente en de gemeente van voorkeur — zich tegen de gevraagde overschrijving niet verzetten. Bij dit laatste moet worden gedacht aan de financiële bijdrage die van het gemeentelid mag worden verwacht ten behoeve van de gemeente waartoe hij behoort, en die mede de basis vormt voor de binnen elke gemeente aanwezige voorzieningen (zoals de instandhouding van de predikantsplaats).35 Maar in de praktijk werken deze voorwaarden vaak niet of nauwelijks remmend. De nieuwe kerkordebepalingen betekenen hoe dan ook een principiële relativering van het tevoren geldende beginsel dat de (elke) gemeente geografisch begrensd is.

Is de synode met de vaststelling van deze kerkordewijziging op een onverantwoorde manier, en dan ook nog halfslachtig, aan de moderne tijd, met haar nadruk op ieders persoonlijke voorkeur, tegemoet gekomen? Ze had aan de oude regels voor gemeentevorming, aan de strikt geografische gemeentegrenzen, kunnen vasthouden. Maar alweer: de situatie zou daardoor niet anders geworden zijn. En kerkorderegels die in brede kring niet meer als zinvol worden ervaren doen meer kwaad dan goed. Doordachte aanpassing van de kerkorde aan een nieuwe situatie kan, omgekeerd, helpen de gegroeide praktijk van gemeentevorming kerkelijk te regelen. Daartoe is hier in elk geval een poging gedaan. De betrokkenheid van ambtelijke vergaderingen blijft gegarandeerd. Dat met het lidmaatschap van een gemeente bredere dan individuele belangen en verlangens in het geding zijn is ook in de nieuwe regeling tot uitdrukking gebracht. Dat lijken mij goede zaken.

Wat hier is gebeurd is vaker voorgekomen. De synode heeft telkens weer door kerkordewijziging willen inspelen op nieuwe situaties, op nieuwe behoeften, zodanig dat het wezenlijke van kerk-zijn gehandhaafd bleef. Zij heeft (we zijn nog steeds bezig met de ordinantie voor de vorming van gemeenten) nieuwe mogelijkheden voor gemeenteleven in het leven geroepen, daar waar de traditionele gemeentevormen niet voldoen of niet meer


35 Zie ord. 2-1-2 a-k en ord. 2-10-2 a-i.

|211|

mogelijk zijn. Ze heeft er naar vermogen naar gestreefd, te voorkomen dat de kerkorde zou werken als een knellend harnas, een belemmering, in plaats van als een bevordering van het gemeenteleven. Zo kwam het in de loop van de jaren tot nieuwe bepalingen voor de vorming van ‘streekgemeenten’, waarin gemeenten in een bepaald gebied, die ieder op zichzelf niet meer ten volle zelfstandig kunnen functioneren, kunnen samengaan om zo toch, samen, verantwoorde vormen van gemeenteleven overeind te houden. Er fungeert dan een streekkerkenraad, en de predikanten zijn aan de streekgemeente verbonden.36

In dit kader is er ook, sinds betrekkelijk kort, de mogelijkheid voor de vorming van ‘kleine gemeenten’, kernen die te klein zijn om ook maar uit eigen midden een voltallige kerkenraad te verkiezen en die nu toch, ondersteund door de streekgemeente, een officieel erkende eigen gemeenschap kunnen zijn, met eigen kerkdiensten onder leiding van een ouderling.37 Dit laatste — het voorgaan van een ouderling in een kerkdienst — was al een kerkordelijke mogelijkheid. Preciezer gezegd: een mogelijkheid voor ‘noodgevallen’.38 De introductie van deze mogelijkheid in de kerkordelijke bepaling inzake kleine gemeenten betekent een stap in de richting van verbreding en normalisering. Het voorgaan in kerkdiensten is echter niet toegevoegd aan de in de grondleggende kerkordeartikelen vervatte taakomschrijving van de ouderlingen.39 Men blijft hier dus een uitzonderingssituatie veronderstellen.

De bovengenoemde mogelijkheden van gemeentevorming waren er voorheen niet. Ze bleken nodig in een situatie van secularisatie, waarin het kerkelijk leven zich moet instellen op kleine aantallen gemeenteleden. De synode probeerde steeds aan de praktijk te beantwoorden zonder principiële inzichten te verloochenen.

 

Gewijzigde principiële inzichten en hun kerkordelijke vertaling

Maar, zoals gezegd, ook principiële inzichten (geloofsinzichten) bleken soms gewijzigd te zijn en kerkordewijziging nodig te maken. Dat wij bijvoorbeeld het geval inzake de vraag of ook vrouwen ambtsdrager zouden mogen zijn. Die vraag was bij de opstelling van de kerkorde (zij het niet


36 Ord. 2-18 tm. 26a.
37 Ord. 2-20.
38 Ord. 14-5.
39 Zie art. IV-6.

|212|

zonder discussie) nog negatief beantwoord.40 Nieuwe voorstellen om vrouwen voor verkiezing tot ambtsdrager in aanmerking te laten komen stuitten in 1954 in brede kringen in de Kerk op verzet. De bepalingen die bij de verkiezing van ouderlingen en diakenen de keuze beperkten tot de mannelijke lidmaten van de Kerk, en die uitsluitend voor mannelijke lidmaten de mogelijkheid openden om via het colloquium te worden toegelaten tot de evangeliebediening in de Nederlandse Hervormde Kerk,41 bleven ook toen ongewijzigd. In 1958 kwam de zaak opnieuw aan de orde. Nu werd besloten de ambten van ouderling en diaken voor vrouwen open te stellen. In 1966 werd ook het predikantschap (het ambt van dienaar des Woords) zonder restricties voor vrouwen opengesteld. De boven genoemde beperkende bepalingen werden geschrapt.

Technisch gezien waren dat uiterst kleine tekstwijzigingen, maar met grote consequenties. De desbetreffende besluiten werden niet eenstemmig genomen. Nog altijd is een deel van de Hervormde Kerk (dat deel dat gerepresenteerd wordt door de Gereformeerde Bond) van oordeel dat zij ten onrechte zijn genomen. Men beroept zich hier tot op vandaag op gewetensbezwaren. Voor de synode was dat aanleiding om op te roepen tot behoedzaamheid jegens deze tegenstanders. Hun bezwaren kunnen echter niet zodanig worden ontzien dat daarmee de openstelling van de ambten voor vrouwen in feite zou worden teruggedraaid. Die beslissing is bewust en uit principiële overwegingen genomen. Ze was het gevolg van de nieuw verworven overtuiging dat uit bepaalde bijbelteksten in de brieven van Paulus, met betrekking tot de rol van vrouwen in het gemeenteleven van Paulus’ tijd, niet zonder meer goddelijke voorschriften voor het gemeenteleven van alle tijden kunnen worden afgeleid, en dat in de Schrift in haar kerngedeelten overigens juist sterke nadruk wordt gelegd op de gelijkwaardigheid van man en vrouw. De uitsluiting van vrouwen uit de kerkelijke ambten is weliswaar eeuwenlang traditie geweest, maar aan de bijbel is daarvoor welbeschouwd geen argument te ontlenen. De conclusie was dat de kerkorde tot dusver de voor vrouwen beperkende bepalingen inzake het ambt ten onrechte had bevat. Hier moest met de traditie worden gebroken.

Merkwaardig genoeg behoefden voor de openstelling van de ambten


40 Zie A.J. Bronkhorst, o.c., p. 48v. Merkwaardig dat Th.L. Haitjema, in zijn Nederlands Hervormd Kerkrecht (Nijkerk 1951), deze kwestie, voorzover ik zie, geheel onbesproken laat; zie p. 167.
41 Zie ord. 3-11-1 en ord. 7-15-1 (cf. ord. 3-16-1a) in Kerkorde der Nederlandse Hervormde Kerk, uitgave mei 1956.

|213|

voor vrouwen de grondleggende artikelen van de kerkorde niet te worden gewijzigd (die waren, om zo te zeggen, op die openstelling al ingesteld geweest). Wel werden in de loop van de jaren daarin op andere plaatsen wijzigingen aangebracht.

In 1973 werd de mogelijkheid geopend dat ouderlingen of diakenen voorzitter van de kerkenraad zouden zijn.42 Tot die tijd was het voorzitterschap (althans van de kerkenraad, niet van de meerdere vergaderingen) uitsluitend een predikantszaak. Men was echter tot de overtuiging gekomen dat voor een dergelijke voorrangspositie van de predikant geen reden bestond. Het lijkt een puur praktische kwestie, maar in feite was hier de principiële zaak van de gelijkwaardigheid van de ambten in het geding. Er was trouwens ook de overweging dat een voorzitter niet bóven een vergadering staat. Voortaan gold: predikanten kùnnen voorzitter zijn, maar ze behoeven het niet te zijn. Het voorzitterschap is een technische vaardigheid, waarvan niet bij voorbaat vast staat dat juist de predikant er het meest geschikt voor is.

Een zeer principiële aangelegenheid is de verhouding van kerk en Israël. Reeds in 1951 was in de kerkorde opgenomen dat deze verhouding er één is van gesprek, uitdrukkelijk te onderscheiden van de zendingsverhouding waarin de kerk staat tot ‘de volkeren in de niet-gekerstende wereld’. De wijze waarop dit ‘gesprek met Israël’ in de kerkorde werd beschreven veronderstelde bij nader inzien echter toch nog teveel eenrichtingsverkeer. De desbetreffende tekst luidde aanvankelijk: ‘De Kerk richt zich in het gesprek met Israël tot de synagoge en tot allen die tot het uitverkoren volk behoren om hun uit de Heilige Schrift te betuigen, dat Jezus de Christus is’. Het gesprek lijkt zo een monoloog te zijn: de kerk spreekt, Israël heeft te luisteren. Was bovendien niet de plaats waarop in de kerkorde over het gesprek met Israël werd gehandeld, namelijk: in het artikel over ‘het apostolaat der Kerk’, een aanwijzing in dezelfde richting? In de bijbehorende ordinantiebepalingen was ook sprake van ‘het brengen van het Evangelie in Nederland en daarbuiten, aan hen die tot het volk Israël behoren’, als één van de taken die de kerk in het kader van het ‘gesprek met Israël’ zou moeten vervullen (en waaraan de Raad voor de verhouding van Kerk en Israël werd verondersteld leiding te geven). Dienovereenkomstig bevatte de ordinantie bepalingen omtrent ‘evangelisten’ voor de arbeid ten behoeve van Israël. Op plaatselijk, classicaal en provinciaal vlak zouden er, zo was


42 Zie art. IV-3, 6 en 7, de nu bij de taakomschrijving van alle drie ambten voorkomende identieke formulering: ‘de leiding van de ambtelijke vergaderingen der Kerk, zo zij daartoe geroepen worden’.

|214|

bepaald, commissies voor het gesprek met Israël moeten zijn, maar dit gesprek zou ook kunnen worden toevertrouwd aan de (in elk geval overal aanwezige) commissie voor de zending zodat een afzonderlijke commissie voor het gesprek met Israël dan niet nodig zou zijn (was het ‘gesprek met Israël’ dan dus toch een — verkapte — vorm van zending?). Al deze zaken konden twijfel doen rijzen omtrent de vraag of het in de kerkorde beoogde ‘gesprek met Israël’ wel een ècht gesprek bedoelde te zijn.

Na een lange periode van voorbereiding en discussie kwam het in 1991 tot een ingrijpende kerkordewijziging. In de kerkorde in engere zin werd de omschrijving van het gesprek met Israël zo veranderd dat het misverstand als zou het daarbij van de zijde van de Kerk om een monoloog gaan althans minder voor de hand ligt. De formulering luidt voortaan: ‘De Kerk zoekt het gesprek met Israël inzake het verstaan der Heilige Schrift, in het bijzonder betreffende het Koninkrijk Gods en het getuigenis dat Jezus de Christus is’. De Kerk ‘zoekt’ het gesprek. Verder kan zij immers niet gaan. Een werkelijk gesprek kan alleen tot stand komen als de beoogde gesprekspartner op de uitnodiging tot gesprek ingaat. En: dat gesprek zal, àls het tot stand komt, moeten gaan over het verstaan van de Schrift — waarbij dus christenen op het juiste verstaan van de Schrift geen patent worden verondersteld te hebben (ook al horen zij er zelf het getuigenis uit dat Jezus de Christus is). Het ‘gesprek met Israël’ werd bovendien in de kerkorde niet langer opgevoerd als middel (één van de middelen) waardoor de kerk haar apostolische opdracht vervult, maar als de verhouding waarin (van waaruit) de kerk tot de vervulling van die opdracht hoopt te komen. In de ordinantie werden de bepalingen over evangelisten ten behoeve van Israël geschrapt, evenals de mogelijkheid om het werk van een commissie voor het gesprek met Israël eventueel toe te vertrouwen aan de commissie voor de zending. En de formulering inzake ‘het brengen van het Evangelie aan hen die tot het volk Israël behoren’ werd vervangen door bepalingen die spreken over ‘de toerusting van de gemeenten tot de ontmoeting met Israël’, ‘het bevorderen van inzicht in wezen en verschijningsvormen van het antisemitisme’ en ‘het bevorderen van de dienst aan Israël’.43

Met name hier bleek kerkorde(her)formulering belijden te zijn!


43 Art. VIII-1 en 2; ord. 4-1-2, 4-2-1a en 4-3; cf. de formulering van deze bepalingen in de Kerkorde der Nederlandse Hervormde Kerk, uitgave mei 1956. Zie over deze kerkorde-wijziging: H. Vreekamp, Zonder Israël niet volgroeid. Visie op de verhouding tussen kerk en Joodse volk van hervormde zijde, 2e druk, Kampen 1992, p. 103-108.

|215|

Een niet minder ingrijpende kerkordewijziging, eveneens na lange voorbereiding en veel discussie, betrof de bepalingen betreffende (globaal gezegd) de positie van de kerkvoogdij ten opzichte van de kerkenraad. Ik moet me hier zeer beperken, maar kan deze kwestie hier niet onvermeld laten. Reeds in de kerkordetekst van 1951 was tot uitdrukking gebracht dat kerkvoogden voortaan ten principale ouderlingen-kerkvoogd, dus leden van de kerkenraad, zouden zijn. De kerkvoogdijen behielden weliswaar hun eigen verantwoordelijkheid bij opstelling èn vaststelling van de begroting zowel als van de rekening, maar waren daarbij gehouden, daarover in elk geval met de kerkenraad overleg te voeren. En zij zouden voortaan vallen onder de regelingen van het provinciaal toezicht.

Deze bepalingen waren in 1951 een poging om te komen tot een nieuwe, kerkelijk ingekaderde positie van de kerkvoogdijen, vanuit het principiële inzicht dat geld een geestelijke zaak is. Een poging waarbij werd ingegrepen in een situatie die reeds sinds de negentiende eeuw voor de kerkvoogdijen grote zelfstandigheid van handelen (desnoods ook tegenóver de kerkenraad ter plaatse) had betekend.

Deze deze poging behoedzaamheid vereiste had men in 1951 wel beseft. Daarom waren bij de desbetreffende kerkorderegelingen overgangsbepalingen gevoegd volgens welke het aan de diverse kerkvoogdijen zelf werd overgelaten wanneer — en of — zij zich aan deze regelingen zouden aanpassen. Men had gehoopt dat de kerkvoogdijen zelf daartoe zouden besluiten en had er van afgezien, de nieuwe kerkorderegelingen verplichtend op te leggen.44

De hoop dat de regelingen in de loop van de jaren door de kerkvoogdijen wel uit eigen beweging aanvaard zouden worden was echter in de loop van de jaren ijdel gebleken. Zo werd in 1991 besloten tot een wijziging van de kerkorde, in tweeërlei opzicht. Allereerst werd afgestapt van de bepaling dat álle kerkvoogden ouderlingen-kerkvoogd zouden moeten zijn; het werd dus kerkordelijk mogelijk dat ook gemeenteleden die geen ambtsdragers zijn als kerkvoogd optreden. Daarmee hoopte men tegemoet te komen aan de ‘vrees voor het ambt’ bij diegenen die op zich graag bereid waren, als kerkvoogd financiële medeverantwoordelijkheid voor de gang van zaken in de gemeente te dragen. In de tweede plaats werd door de synode bepaald dat de (bijgestelde) kerkorderegelingen inzake de kerkvoogdijen voortaan niet meer vrijblijvend van karakter zouden zijn. Ze zouden van nu af aan — met inachtneming van een overgangstermijn van


44 Zie ord. 16-1-13 en de overgangsbepalingen 314-335, in de Kerkorde der Nederlandse Hervormde Kerk, uitgave mei 1956.

|216|

enkele jaren — in heel de kerk, in alle gemeenten, verplichtend gelden.

Preciezer dan voorheen werd nu ook de verantwoordelijkheid van heel de kerkenraad voor het financiële beleid verwoord. In de taakomschrijving van de kerkvoogdij werd ten aanzien van de eigenlijke taken (het ‘voorzien in de stoffelijke behoeften van de gemeente’ en wat daarmee samenhangt) gesteld dat de kerkvoogdij deze verricht ‘in overleg met de kerkenraad’. De kerkenraad is op zijn beurt gehouden, telkens voor vijf jaar een beleidsplan vast te stellen, waarin tevens de voor de uitvoering daarvan benodigde financiën moeten worden vermeld. Aan de vaststelling van dit beleidsplan moet overleg met de kerkvoogdij (èn met de diaconie) vooraf zijn gegaan. Vaststelling van begroting en rekening geschiedt voortaan door de kerkenraad. Er moet dan wel tevoren overeenstemming met de kerkvoogdij zijn bereikt. Wordt die niet bereikt, dan geschiedt de vaststelling door de provinciale kerkvoogdij-commissie. Eén en ander vereiste mede een (kleine) ingreep in de Romeinse artikelen.45

Deze beslissing bracht een enorme beroering te weeg. Een aantal kerkvoogdijen, in gemeenten behorende tot de rechterflank van de Hervormde Kerk, legde zich niet bij deze beslissingen neer en vocht ze aan, niet alleen volgens de kerkelijke procedures maar ook voor de wereldlijke rechter. Men achtte en acht zich in zijn rechten aangetast. Daarop, op de reeds gevallen rechterlijke uitspraken èn op de nog lopende rechterlijke procedures kan ik hier niet ingaan; dat valt buiten het bestek van deze bijdrage. Met haar in 1991 genomen besluiten heeft de synode in elk geval het hare gedaan om in een verwarde situatie orde te scheppen en een sinds 1951 nog bestaande inconsequentie op te heffen. Ook dat was een opmerkelijke hantering van de kerkorde.

Een laatste punt in dit verband, dat ik nu alleen maar kan aanstippen, betreft de uitbreiding van de ordinantie voor het verband met andere kerken. De oecumenische toenadering die zich in allerlei verband voordeed noopte de synode in de loop van de jaren tot het uitvaardigen van allerlei nieuwe regels. Die moesten vooral het groeiende oecumenische verkeer met andere kerken binnen Nederland (waarover in de oorspronkelijke versie van de kerkorde zo goed als gezwegen werd) in goede banen leiden.46 Daarbij vroegen de relaties met de Evangelisch-Lutherse Kerk en die met de Gereformeerde Kerken in het bijzonder de aandacht. Die brachten de synode


45 Zie nu art. IV-6 en XII; ord. 16-1-13 en nieuw ord. 1-3a. Zie ook de nieuwe overgangsbepalingen 314-335.
46 Ord. 20; zie vooral de art. 3-2 en 3a. Dit laatstgenoemde art. werd in eerste opzet in 1970 toegevoegd.

|217|

er in de jaren 1992-1996 zelfs toe, enkele speciale regels uit te vaardigen die in het belang van deze relaties in het algemeen (bijvoorbeeld ten aanzien van de organen van bijstand) afwijking van het elders bij ordinantie bepaalde mogelijk maakten. Een afzonderlijk artikel, toegevoegd in 1997, regelt nu de gang van zaken die moet worden gevolgd om tot concrete kerkvereniging te komen. Dat men niet over één nacht ijs wil gaan blijkt uit het hier bepaalde dat een besluit tot kerkvereniging, als beoogd in het Samen op Weg-proces, na raadpleging van de classicale vergaderingen, uiteindelijk een meerderheid van tenminste tweederde van de uitgebrachte stemmen zal vereisen.47 De vele wijzigingen en aanvulling van de ordinantie voor het verband met andere kerken mogen soms een moeizame indruk maken, ze kunnen duidelijk maken dat de Hervormde Kerk haar deelname aan de oecumenische arbeid in Nederland en in de wereld48 serieus neemt.

 

Op weg naar een nieuwe kerkorde in Samen op Weg-verband

Onder invloed van het Samen op Weg-proces is de laatste jaren (afgezien van de zojuist bedoelde wijzigingsarbeid met betrekking tot de ordinantie voor het verband met andere kerken) de aandacht voor wijziging en bijstelling van de kerkorde bij de synode enigszins verflauwd. Centraal in de aandacht stond sinds 1990 de opstelling en bespreking van een nieuwe kerkorde, met bijbehorende nieuwe ordinanties, voor de toekomstige Verenigde Kerk. Dat is de reden waarom bepaalde intussen naar voren gekomen zaken niet meer zijn vertaal in voorstellen tot wijziging van de hervormde kerkorde. De behandeling ervan werd vooruitgeschoven. Men hoopt die in de nieuwe Samen op Weg-kerkorde, respectievelijk in de daarbij ontworpen ordinanties, te kunnen ‘meenemen’.

Dat geldt bijvoorbeeld van de vraag of niet ook (gedoopte) kinderen al, dus nog vóórdat zij openbare belijdenis hebben afgelegd, aan het Avondmaal kunnen worden toegelaten. In veel gemeenten gebeurt dit al jaren. De kerkorde sluit het, nog altijd, nadrukkelijk uit. Zij bepaalt dat alleen belijdende leden van de Kerk tot het Avondmaal worden toegelaten.49 De synode zag desondanks geen aanleiding om tegen de op allerlei plaatsen


47 Ord. 20-10 tm. 17.
48 Zie ord. 20-1. Cf. ook de art. XXV en XXVI.
49 Art. XVIII-2; ord. 10-2.

|218|

gegroeide praktijk van kindercommunie op te treden. Ze heeft integendeel, in een al in 1974 gepubliceerd rapport,50 zelf theologische overwegingen naar voren gebracht die, onder bepaalde voorwaarden, voor deelname van kinderen aan de avondmaalsviering pleiten. Voorstellen tot kerkordewijziging zijn hier echter nooit opgesteld of ingediend.

Er is de vraag of mèt belijdende leden niet ook doopleden al (vanaf een bepaalde leeftijd) stemrecht kunnen hebben bij de verkiezing van ambtsdragers en zelfs voor verkiezing tot ambtsdrager in aanmerking kunnen komen. De kerkorde bepaalt dat het actief en passief kiesrecht in de gemeente slechts kan worden uitgeoefend door lidmaten.51 De vraag om dit ook voor doopleden mogelijk te maken leeft vooral in die sectoren van de kerk die sterk van doen hebben met afkalving van traditionele leefpatronen. Soms wordt gesuggereerd dat het ja-woord bij de ambtsbevestiging tevens zou kunnen gelden als het ja-woord van de openbare belijdenis. Deze zaak kwam in de synode aan de orde bijvoorbeeld bij de bespreking van nota’s inzake het kerkenwerk in de grote steden. De synode toonde zich er niet ongevoelig voor. Maar een beslissing werd niet genomen. En tot kerkordewijziging kwam het ook hier niet.

Binnen de kerk bestaat al geruime tijd een sterke aandrang om het mogelijk te maken dat in bepaalde omstandigheden ouderlingen, bij ontstentenis van een predikant, de sacramenten bedienen. Ook deze aandrang leeft vooral daar waar men met afkalving van traditionele patronen te maken heeft; bijvoorbeeld in grootstedelijke gebieden. Weer moeten we zeggen: de synode wees deze gedachte niet radicaal terug, maar ze nam evenmin het initiatief tot kerkordewijziging op dit punt. In de kerkorde is de bediening van de sacramenten, evenals die van het Woord, nog altijd voorbehouden aan de predikanten (de ‘herders en leraars’).52

Er is de vraag of niet ook alternatieve samenlevingsvormen, naast het huwelijk, kerkelijk kunnen worden (in)gezegend. De kerkorde verbiedt het niet. Maar zij kent wel aan het huwelijk (van man en vrouw), als bij uitstek ‘inzetting Gods’, een unieke plaats toe. Moet dat dan niet anders, minder exclusief op het huwelijk betrokken, worden geformuleerd? Ontwikkelingen binnen de samenleving als geheel oefenen ook binnen de kerk invloed uit. Ook op dit punt kwam het echter niet tot kerkordewijziging.

Om nog één ding te noemen: er is de vraag of niet ook officieel binnen


50De deelname aan het avondmaal. De plaats van jongeren in een luisterende en vierend gemeente (’s-Gravenhage 1974).
51 Ord. 3-2 en 3-11-1.
52 Art. IV-3, cf. 6 en 7.

|219|

de kerk ruimte zou moeten bestaan voor een rite van kinderzegening of kinderopdracht, als alternatieve mogelijkheid naast de kinderdoop. De kerkorde maakt er geen melding van en gaat uit van de kinderdoop als normaal en normatief.53 Strikt genomen laat dat voor een kinderopdracht als aparte kerkelijke rite geen ruimte. Niettemin is zoiets in allerlei gemeenten al geruime tijd ingeburgerd. De synode is er nooit tegen opgetreden. Maar tot een officiële kerkordelijke regeling kwam het in de Hervormde Kerk (anders dan in sommige verwante kerken in het buitenland) nog niet. De zaak ligt wel op de tafel van de synode(n). De traditionele kinderdooppraktijk staat trouwens als zodanig onder toenemende druk, mede onder aandrang van kringen zoals het Evangelisch Werkverband.54

Op al deze punten zal het ook in de komende jaren niet meer komen tot wijziging van de hervormde kerkorde. Ze werden en worden meebedacht bij het werk aan de ontworpen nieuwe kerkorde-met-ordinanties voor de Verenigde Kerk. Daarover te handelen valt buiten het bestek van deze bijdrage.

Eén en ander maakt intussen des temeer duidelijk dat een kerkorde voor het kerkelijk leven niet al-bepalend is. Dat kerkelijk leven gaat voort, ontwikkelt zich. Soms ook buiten de formele, kerkordelijke kaders. Die hebben niet het laatste woord. Al moet wie ze te buiten gaat weten wat hij doet. En al is het goed ervoor te zorgen dat kerkelijk leven en kerkorde niet al te zeer uit elkaar groeien.

Wij zagen al: de kerkorde is geen doel in zichzelf. En ze is er ter regeling, niet van het ideale maar van het werkelijke kerk-zijn. De werkelijke Kerk is: Kerk onderweg; Kerk die haar bestemming nog niet heeft bereikt. De kerkorde zal daarom het karakter van voorlopigheid nooit te boven komen.


53 Zie art. XV en ord. 8.
54 Zie over deze zaak ‘Kinderdoop als mogelijkheid. Een protestantse standpuntbepaling’, in mijn Kerk onderweg. Over Geest, Kerk en Oecumene (Zoetermeer 1997), p. 117-132.

Balke, W. e.a. (2001) 12

223-240

|223|

Bestuur en beheer

 

In de Nederlandse Hervormde Kerk hebben de begrippen ‘bestuur’ en ‘beheer’ zowel afzonderlijk als tezamen een geheel eigen lading. Is in het normale rechtsverkeer hooguit theoretisch onderscheid te maken tussen deze begrippen, wie de historie kent van de Nederlandse Hervormde Kerk weet dat dat daar geheel anders ligt. Bestuur betekent in die context de zorg voor en de bevoegdheid tot het nemen van beslissingen over de geestelijke zaken in de kerk. Beheer daarentegen betekent zowel de zorg voor als het recht om te beslissen over de stoffelijke aangelegenheden. Kort gezegd: bestuur gaat over de kerkelijke leer, beheer gaat over kerkelijk bezit. Voor de invoering van de kerkorde-1951 bestond daartussen een strikte scheiding.1 In de gemeenten had de kerkenraad het bestuur. De kerkvoogdij voerde het beheer.2 Zo was het en zo is het in een aantal gemeenten nu nog steeds.

In zijn brief aan P. Scholten van 4 april 1945 gaat H.M.J. Wagenaar in zijn bouwplan voor het ontwerp van een nieuwe kerkorde ook in op deze vanouds bestaande scheiding tussen bestuur en beheer. Want zoals verderop zal blijken was die scheiding voor de synode een zodanige ‘steen des aanstoots’ dat destijds terecht gesproken werd va neen ‘tachtigjarige oorlog’. In de grond van de zaak zijn volgens Wagenaar de overwegingen die tot de strijd tussen bestuur en beheer hebben geleid vooral deze, ‘dat enerzijds gevreesd werd voor een zeggenschap van de kerkeraad over de financiën, hetgeen bij het feitelijke bestaan van de dominocratie in de kerk in vele gevallen gelijk zou staan met zeggenschap van de predikant, terwijl van de andere kant terecht in de niet-kerkelijke geëngageerde kerkvoogdij een corpus alienum werd gezien dat zonder formele kerkelijke verantwoordelijkheid in staat was door het blokkeren van de gelden de kerkeraad in een toestand van afhankelijkheid te brengen’.


1 Zie daarover: L.J. van Apeldoorn, Bestuur en Beheer in de Hervormde Kerk (Rotterdam 1927), p. 30; W.J.A.J. Duynstee en C. Punt, Praeadviezen over het rechtskarakter en de vertegenwoordiging van kerkgenootschappen en kerkelijke instellingen (Zoetermeer 1935), p. 32.
2 Voor zover het geen zaken verbandhoudend met diakonale aangelegenheden betrof.

|224|

Zijn oplossing was daarom het creëren van een loopplank tussen de bestuurs- en beheerspiramides op de diverse verdiepingen. De kerkvoogden moesten tot ambtsdragers verheven worden. De gedachte daarachter was om hen op die wijze wezenlijk betrokken te maken bij het beleid van de kerkenraad. Eilandvorming en van daaruit gevoerde financiële politiek zou daarmee voorkomen kunnen worden.3

Hoewel theologisch gezien de gedachte van een ‘loopplank’ absoluut een plausibele reden is geweest voor het opnemen van kerkvoogden in de kerkenraad, is daarmee één vraag nog niet beantwoord. Die vraag is of met de inwerkingtreding van de kerkorde-1951 de synode in juridische zin zichzelf de bevoegdheid kon toekennen om door het stellen van algemeen verbindende regels het beheer in de gemeenten te regelen. Over die vraag en wat daaruit voortgekomen is gaat deze bijdrage.

 

Vrij Beheer

In 1816 liet koning Willem I op grond van zijn soeverein gezag de organisatie van de Hervormde Kerk vastleggen in een Algemeen Reglement. Het beheer van het kerkelijk bezit kwam in dat reglement niet voor. Daartoe trof de koning in de periode 1819-1823 afzonderlijke regelingen voor de diverse provincies. In die reglementen bleef in het algemeen het beheer opgedragen aan de kerkvoogden. Bij bepaalde handelingen was medewerking van de notabelen reglementair vereist. In toezicht was voorzien door een Provinciaal College van Toezicht, benoemd door de koning, die zelf het oppertoezicht had.

Op basis van veranderde inzichten over de wijze waarop kerk en staat bestuurd hoorden te worden, werd bij Koninklijk Besluit van 9 februari 18664 in het beheer een aanzienlijke wijziging aangebracht. De koning besloot zich terug te trekken uit het beheer over de kerkelijke goederen. De koninklijke reglementen van 1819-1823 die het beheer tot dan toe geregeld hadden, zouden op 2 april 1869 komen te vervallen. Eenmaal werd die vervaltermijn nog met een half jaar verlengd tot 1 oktober 1869. Als gevolg daarvan werden de gemeenten met ingang van die datum bevrijd van alle beperkingen van overheidswege op hun beheersbevoegdheid. Om te voorzien


3 W. Balke en H. Oostenbrink-Evers, De Commissie voor de Kerkorde (1945-1950) (Zoetermeer 1993), p. XLVII en XLVIII.
4 Stb. 1866, 10.

|225|

in een nieuwe regeling werd een Algemeen College van Toezicht benoemd. Gemeenten hadden de keus om zich vrijwillig te onderwerpen aan de door dit college te onderwerpen regeling. In dat geval werd voor deze gemeenten het nog te ontwerpen Algemeen Reglement op het Beheer verbindend.5 Voor zover de gemeenten de door het Algemeen College van Toezicht te ontwerpen regeling niet vrijwillig wilden aanvaarden, hadden zij vanaf 2 oktober 1869 ‘vrij beheer’. Dat hield in dat de kerkvoogden van een dergelijke gemeente geen verantwoording meer hadden af te leggen voor beheersdaden via bovenplaatselijk toezicht.6

Nadien heeft de synode nog diverse pogingen in het werk gesteld om het beheer ondergeschikt te maken aan het bestuur in de Nederlandse Hervormde Kerk. Een groot aantal ontwerpen voor een synodale beheersregeling zijn in de jaren daarna de synode gepasseerd. Elke keer ontbrak het de synode evenwel aan voldoende steun en overtuiging om haar gezag ook op het terrein van het beheer te legitimeren.7 Vanwege de pretenties van de synode met betrekking tot het beheer bleef de vraag in juridische zin echter open. Het kon dan ook niet uitblijven dat over de status van het vrij beheer diverse rechtsgedingen moesten worden gevoerd.

De Rechtbank van Appingedam opent de rij. Zij overwoog in haar uitspraak van 6 maart 1873:8 ‘O, dat bij gemeld Kon. Besluit van 9 Febr. 1866 is ingesteld een Algemeen College van Toezigt, welke collegie teneinde den nieuwen stand van zaken voor te bereiden, heeft uitgevaardigd, een besluit


5 Zie Hoge Raad 29 maart 1888, W. 5539. In Hoge Raad 16 januari 1953, 474 achtte de Hoge Raad de overweging van het Gerechtshof Leeuwarden (Gerechtshof Leeuwarden 12 december 1951, NJ 1952, 386) niet voor cassatie vatbaar, dat met het Algemeen Reglement op het Beheer niet een onopzegbare regeling was gegeven, zodat een gemeente die het Reglement had aanvaard, vrij bleef die aanvaarding op te zeggen. De in het plaatselijk reglement opgenomen bepalingen uit het Reglement zouden alsdan hun rechtskracht verliezen.
6 W. van der Meij, 125 jaar Algemeen College van Toezicht (Zoetermeer 1995), p. 14v.; G.J.Vos Azn, Groen van Prinsterer en zijn tijd, dl. II (Dordrecht 1891), p. 323-331; H. de Bie, Algemeen Reglement op het Beheer der kerkelijke goederen en fondsen van de hervormde gemeenten in Nederland en het toezicht daarop (Groningen 1916) p. 6-13.
7 J.R. Slotemaker de Bruine, Nederlandsch Hervormd Kerkrecht (’s-Gravenhage 1939), p. 87; Een woord van het Algemeen College van Toezicht (1915), p. 15v. Een goed overzicht van alle pogingen die de synode heeft gedaan om een synodale beheersregeling vast te stellen geeft Th.L. Haitjema in zijn rapport over het voorstel van het hoofdbestuur van de Bond van Nederlandse predikanten van 14 juli 1938, opgenomen in: Handelingen Synode 1938, p. 294-307.
8 Arrondissementsrechtbank Appingedam 6 maart 1873, W. 3607.

|226|

ter voorloopige organisatie van de Nederl. Hervormde kerk, aangaande het beheer der kerkelijke goederen en fondsen bij hare gemeenten en het toezigt daarop, vastgesteld den 12 Oct. 1868; O. dat zoogenaamd besluit niet anders is te beschouwen dan als een advies, een voorstel, zoals dan ook het Algemeen Collegie in de bij het besluit gevoegde circulaire zegt, dat het niet definitief regelend, maar slechts leidend optreedt; O. dat ook, met het oog op het Kon. Besluit van 9 Febr. 1866, volgens hetwelk de kerkelijke gemeenten een geheel vrijen en zelfstandigen regtstoestand zouden verkrijgen, aan dat zoogenaamd besluit geen ander karakter kan worden toegekend; O. dat derhalve de kerkelijke gemeenten geheel vrij waren zich aan meer bedoeld besluit al of niet aan te sluiten’.

Het Gerechtshof Leeuwarden ging in zijn arrest van 27 juni 18889 nader in op de bevoegdheid van de Synode en overwoog dat ‘in art. 65, al. 2 van het Algemeen Reglement van 1852, nu wel gelezen wordt, dat omtrent de administratie der bijzondere kerk-, pastorij-, custorij- en andere gemeentenfondsen en de betrekking tussen derzelver bestuurders en de kerkeraden nadere bepalingen zullen worden ontworpen, doch dat daarbij niet staat uitgedrukt dat die bepalingen door de Synode, langs den in art. 62 aangewezen weg, als de bevoegde macht zouden worden vastgesteld en als verbindende voor die gemeenten in werking zouden worden gebracht. (...); terwijl bovendien bij het aangehaald Kon. Besl. van 23 maart 1852 bij name het vaststellen van bepalingen daaromtrent niet als ene bevoegdheid der Synode is erkend (...) dat de Synode, die de bevoegdheid tot vaststelling voor zich niet uit historisch recht konde putten, wier bevoegdheid in 1852 door den Koning niet werd erkend, en zich die bevoegdheid in genen delen bij het Koninklijk Besluit van 1866 zag overdragen, ook sedert van niemand die bevoegdheid meer heeft verkregen, en zij die bevoegdheid ook uit den aard harer vertegenwoordiging niet kan scheppen door of in een eigen reglement, vermits genen bepaling in besluiten of reglementen, al zijn die naar de vorm wettig, verbindende kan zijn, wanneer de reglementeerende macht daarbij iets heeft geregeld buiten de grenzen van het terrein van zijn recht of bevoegdheid, en deze dus vóór de regeling dient vast te staan’.

Diverse andere rechtscolleges hebben deze door de Rechtbank Appingedam en het Hof Leeuwarden uitgezette lijn nadien bij kerkelijke geschillen gevolgd. In haar vonnis van 9 augustus 191810 overwoog de Rechtbank Heerenveen dat de synode ‘uitsluitend bevoegd is bestuursregelingen


9 Gerechtshof Leeuwarden 27 juni 1888, W. 5576.
10 Arrondissementsrechtbank Heerenveen 9 augustus 1918, NJ 1918, 1196.

|227|

vast te stellen, maar niet bevoegd is zich te bemoeien met regelingen omtrent het beheer’.

Waar het ging om het beheer over de pastoralia werd deze lijn verder voortgezet door de Rechtbank Assen.11 In haar vonnis van 6 april 1920 overwoog de rechtbank ‘dat de Synode, die steeds is geweest en nog is een bestuursorganisatie, bestemd om de geestelijken belangen der kerk te behartigen, de bevoegdheid mist om omtrent het beheer der pastoriegoederen en het toezicht daarop bindende regelingen te treffen’.

Ook het Gerechtshof ’s-Gravenhage heeft zich in zijn arrest van 23 februari 193112 uitgelaten over het beheer. Het Hof overwoog in die zaak ‘dat toen in 1866 de Koning besloot zijn bemoeiingen van het beheer dier goederen te laten varen en, na een overgangstijd van drie jaren, in 1869 de Provinciale Beheersreglementen ophielden te gelden, inderdaad zoals appelante zegt, de gemeenten geheel vrij werden in dat beheer, dat wil dus zeggen in het beheer van hare goederen en de financiële administratie zoals zij die vanouds en krachtens die reglementen hadden, hetgeen daarna voor die gemeenten welke het aanvaard hebben, geregeld is bij het op 1 oktober 1870 in werking getreden algemeen Reglement op het Beheer, waarvan artikel 1 “het beheer der kerkelijke goederen en fondsen der Hervormde Gemeenten en de zorg voor de kosten van haren Eeredienst” in iedere gemeente opdraagt aan kerkvoogden onder medewerking van de notabelen en toezicht van Provinciale Colleges en een Algemeen College’.

De Rechtbank Amsterdam sluit in haar vonnis van 7 februari 193613 deze rij. In dat vonnis werd overwogen ‘dat de rechtbank met betrekking tot het vorenstaande op den voorgrond stelt, dat de gemeenten zijnde zelf zedelijke lichamen in den zin van den tienden titel III-e boek van het BW terzake van de bij de Provinciale Reglementen geregelde onderwerpen in het tijdvak 1816-1869 ten opzichte van de Synode zelfstandigheid bezaten; dat derhalve bij het buitenwerking stellen der Provinciale Reglementen de Synode geen gezag vermocht uit te oefenen zonder medewerking der op voormelde punten tegenover haar zelfstandigen gemeenten (...) dat hieruit volgt, dat de Synode op het gebied van het beheer onbevoegd is, niet alleen omdat de onbevoegdheid voortvloeit uit de rechtsverhouding van de Synode tegenover de in voormeld opzicht zelfstandigen gemeenten, maar ook omdat de Synode deze heeft erkend, zodat die onbevoegdheid ook “rebus ipsis et factis” vaststaat’.


11 Arrondissementsrechtbank Assen 6 april 1920, NJ 1920, 840.
12 Gerechtshof ’s-Gravenhage 23 februari 1931, NJ 1931, 1133.
13 Arrondissementsrechtbank Amsterdam 7 februari 1936, NJ 1936, 119.

|228|

Uit bovenstaande jurisprudentie kan geen andere conclusie getrokken worden dan dat de synode onder de werking van het Algemeen Reglement niet de bevoegdheid bezat om zonder medewerking van de gemeenten met vrij beheer algemeen verbindende regels te stellen die direct ingrijpen in de vermogensrechtelijke huishouding van die betrokken gemeenten. Dat was uiteindelijk ook de eigen conclusie van de synode.14

 

De Commissie voor de Kerkorde

Wie de verslagen van de Commissie voor de Kerkorde leest, valt het elke keer weer op dat waar het gaat over de plaats en de functie van de kerkvoogden in de nieuwe Kerkorde de commissie zich wel geroepen acht een nieuwe regeling op te stellen voor het beheer doch nergens rept over een bevoegdheid van de synode om algemeen verbindende regels uit te vaardigen. Tegen de achtergrond van de hiervoor geschetste jurisprudentie is dat ook volstrekt begrijpelijk. Steeds weer komt immers de zelfstandigheid van de gemeente als draaipunt in het overleg bovendrijven. Die zelfstandigheid vormt dus het vertrekpunt, waardoor alleen op basis van vrijwillige medewerking van de vrij beheer-kerkvoogdijen aanpassing van de gemeenten aan de synodale beheersregeling in de nieuwe Kerkorde kan worden bereikt.

Het duidelijkst op dat punt is K.H.E. Gravemeyer, die in de vergadering van vrijdag 22 februari 1946 opmerkt: ‘De oude controverse tussen bestuur en beheer is alleen door gezamenlijk overleg te regelen’. Ook G. Vixseboxse volgt die lijn: ‘Als de principiële beslissing: de kerkenraad is verantwoordelijk in alle dingen, gevallen is en dus alle bevoegdheden rechtens onder de kerkenraad vallen, dan dienen immers de kerkvoogdijen van haar rechten afstand te doen.’15 Dat het de commissie te doen was om vrijwillige toetreding van de vrij beheer-kerkvoogdijen in plaats van het uitvaardigen van algemeen verbindende regels blijkt het duidelijkst uit de vergadering van 24 mei 1946. Aldaar zegt H.J.F. Wesseldijk: ‘Ziet wel in, dat het op een compromis moet uitlopen, daar het gehele plan op de vrijwillige medewerking van de kerkvoogden berust.’ Daarvóór had Vixseboxse opgemerkt: ‘De kerkvoogden brengen een offer, omdat zij een stuk zelfstandigheid opgeven’.16 J. Severijn is verderop ook volstrekt helder: ‘Er


14Handelingen Synode 1938, p. 294-307.
15 W. Balke en H. Oostenbrink-Evers, o.c., p. 216.
16 W. Balke en H. Oostenbrink-Evers, o.c., p. 315.

|229|

zijn wat centrale algemene belangen, maar wij mogen de zelfstandigheid van de gemeente niet breken.’17 In de vergadering van 16 januari 1948 komt dit thema opnieuw terug. A.F.N. Lekkerkerker stelt in die vergadering namelijk de vraag of ‘bij heel deze regeling de zelfstandigheid van de plaatselijke gemeente niet in het nauw wordt gebracht. (...) Het kerkrecht van de doleantie is inderdaad een baken in zee. Maar er is anderzijds het gevaar van te grote centralisatie’.18 Th.L. Haitjema vat de zaak uiteindelijk als volgt samen: ‘De regeling van de kwestie bestuur-beheer in het ontwerp is een compromis doordat het beheer niet aan de kerkenraad komt. Men heeft gezocht naar een vreedzame oplossing, in plaats van de zaak voor het gerecht te brengen.’19

De handelingen van de Commissie voor de Kerkorde geven geen aanleiding te veronderstellen dat met de voorgestelde synodale beheersregeling een algemeen verbindende regeling is beoogd, die zonodig verplicht aan de vrij beheer-gemeenten zou kunnen worden opgelegd. Dat zou in strijd zijn met de uitgangspunten van vrijwilligheid en het tegengaan van centralisatie, waarvan de besprekingen in de commissie over bestuur en beheer geheel doortrokken zijn.

 

De totstandkoming van de nieuwe Kerkorde 1951

De Commissie voor de Kerkorde had op 24 oktober 1947 het ontwerp voor een kerkorde gereed. Tijdens een bijzondere zitting van de generale synode in de Domkerk te Utrecht overhandigde S.F.H.J. Berkelbach van der Sprenkel dit ontwerp aan de synode. Daarna is de commissie nog een aantal malen bijeengekomen. De synode aanvaardde na uitvoerige besprekingen en amenderingen het ontwerp in eerste lezing op 14 oktober 1949. Tijdens een verdubbelde synode van 20 november-7 december 1950 werden de kerkorde en de ordinanties artikelsgewijs besproken. Tijdens deze besprekingen zijn ook in subcommissies de verschillende consideraties aan de orde geweest.20

Voor wat betreft de ordinanties 16-18 en de daarbij behorende overgangsbepalingen zijn de synodale handelingen van 1950 het interessantst. In dat jaar vond namelijk de behandeling in tweede lezing plaats van de


17 W. Balke en H. Oostenbrink-Evers, o.c., p. 317.
18 W. Balke en H. Oostenbrink-Evers, o.c., p. 580.
19 W. Balke en H. Oostenbrink-Evers, o.c., p. 582.
20 W. Balke en H. Oostenbrink-Evers, o.c., p. XXXIV-XXXV.

|230|

ontwerpkerkorde. Uit de verslagen valt goed op te maken hoe de synode het beheersvraagstuk heeft willen benaderen.

Bij de behandeling van overgangsbepaling 26321 komt de vraag bovendrijven of in de kerkorde een bepaling dient te staan, waaruit blijkt dat de generale synode het recht van beheer heeft. Een lid van het Generaal College van Toezicht had namelijk gewaarschuwd dat als deze bepaling er niet kwam de generale synode het recht zou verliezen beheersmaatregelen te nemen. A. de Jong, adviserend lid namens de Algemene Kerkvoogdijraad, merkt naar aanleiding van deze vraag op ‘dat er blijkbaar verschil van mening bestaat over de vraag of de Generale Synode volgens wereldlijk recht het recht heeft een kerkvoogdij te dwingen haar reglement te wijzigen of niet; als ze het niet heeft, kan ze het niet krijgen door dit in haar reglement te plaatsen; als zij het wel heeft, kan zij het echter ook niet verliezen, tenzij zij er nadrukkelijk afstand van doet. Een bepaling als door het betrokken lid bedoeld zou dus geen enkele invloed kunnen hebben op de bevoegdheid der Generale Synode’. (...) De preses wijst er vervolgens op dat ‘bij de colleges die niet onder toezicht staan de drang tot aanpassing onder het nieuwe toezicht van de gemeente moet uitgaan. (...) De overgangsbepalingen blijven bestaan tot er geen gevallen meer zijn, waarop ze van toepassing zijn.’22

Bij de behandeling van de consideraties op de figuur van de ouderling-kerkvoogd komt ook de vraag weer aan de orde of, en zo ja, hoe de synode ingrijpt in het beheer. Gravemeyer, moderamenlid, ‘is van oordeel, dat, als de Synode ingaat op de voorgestelde regeling, het bestuur niet in het beheer ingrijpt. De huidige verhouding is een modus moriendi. De tweede weg is de zaak uit te vechten voor de Hoge Raad; dat mag niet. De voorgestelde weg is een weg om tot betere verhoudingen te komen.’23

Uiteindelijk komt de kwestie ook bij de behandeling van de consideraties over ordinantie 16 nog een keer aan bod. De subcommissie heeft daarover als volgt gerapporteerd: ‘Verschillende consideraties zien juridische gevaren als de Synode beheerszaken aan zich zou trekken. Dat geschiedt echter niet, want 304 bepaalt, dat 16.1.1. eerst in werking treedt, met


21 Overgangsbepaling 263 luidde toen: Per 1 mei 1951 of op het tijdstip waarop nadien het plaatselijk reglement op het beheer gewijzigd en in overeenstemming gebracht is met de kerkorde, treden de mannelijke kerkvoogden als ouderling-kerkvoogd in de kerkeraad, tenzij zij daartoe niet bereid of geen lidmaat der gemeente mochten zijn.
22Handelingen Synode 1950/1951, p. 508-510.
23Handelingen Synode 1950/1951, p. 1275.

|231|

ingang van de datum waarop het gewijzigde plaatselijke reglement op het beheer van kracht wordt. De wijze waarop dat geschiedt, is niet voor alle gemeenten dezelfde. Dat hangt af van de in elke gemeente geldende plaatselijke regeling. Maar in elk geval geschiedt het door stemgerechtigde lidmaten of door plaatselijke organen. De Synode trekt dus het beheer niet aan zich, maar elke gemeente treedt vrijwillig toe tot de nieuwe regeling van het beheer.’24

Bovenstaande passages zijn slechts de meest treffende gedeelten waar de synode over de bevoegdheid tot het regelen van het beheer gesproken heeft. De opmerkingen wijken niet af van datgene wat besproken is in de Commissie voor de Kerkorde. De nieuwe beheersregeling behoort vanuit de gemeente aanvaard te worden om aldaar zijn werking te verkrijgen. Hoewel de vraag expliciet aan de orde is geweest of geen juridische basis gecreëerd zou moeten worden voor het verkrijgen van de bevoegdheid tot het regelen van het beheer, heeft de synode daartoe niet besloten. De vraagt dring zich op of — daarvan uitgaande — volgehouden kan worden dat met de aanneming van de nieuwe kerkorde de synode ook toen al bevoegd werd geacht het beheer te regelen door middel van algemeen verbindende bepalingen.25 Vast staat immers dat de synode die bevoegdheid, gelet op eerder gewezen jurisprudentie, niet had. Ook werd het initiatief tot aanpassing juist aan de gemeenten gelaten. Daarom is een algemene bevoegdheid met ingang van 1951 niet aannemelijk. Want wat een recht is van gemeenten, is daarmee nog niet automatisch ook een recht van het ‘kerkgenootschap’.26 De wens van de theologen heeft voor wat betreft de vrij beheer-kerkvoogdij geen juridische basis gekregen in de kerkorde-1951. Het beheer is weliswaar geregeld, doch het werd slechts vastgesteld voor hen die toe wilden treden.

 

Het beheer onder de kerkorde-1951

De kerkorde-1951 werd op 7 december 1950 in een verdubbelde synode aangenomen. De bepalingen traden op 1 mei 1951 in werking. In de ordinanties 16 en 18 staat vanaf dat moment de nieuwe synodale beheersregeling


24Handelingen Synode 1950/1951, p. 1701. Het rapport van de subcommissie is door de synode aanvaard (p. 1741).
25 Arrondissementsrechtbank ’s-Gravenhage 29 november 1995, rolnr. 92/6878 (niet gepubl.), r.o. 4.4.
26 L.J. van Apeldoorn, De Synode en de Kerkegoederen, 1919, p. 45.

|232|

vermeld inclusief de wijze waarop toezicht gehouden wordt. In de overgangsbepalingen bij deze ordinanties is vastgelegd hoe een kerkvoogdij met vrij beheer of oud-toezicht over kan gaan tot aanpassing aan de kerkordelijke bepalingen. In overgangsbepaling 314 werd vastgelegd dat voor een gemeente de nieuwe beheersvorm inclusief toezicht pas in werking treedt op de datum waarop de Provinciale Kerkvoogdijcommissie het daartoe gewijzigde plaatselijk reglement heeft goedgekeurd.27 De bedoeling van de opstellers van de kerkorde was dat alle gemeenten zich op basis van vrijwilligheid aan de nieuwe regeling zouden aanpassen. Uit de overgangsbepalingen blijkt dat het de verwachting was dat binnen een periode van vijf jaar de vrijwillige aanpassing een feit zou zijn. In de tussentijd zouden de organen van bijstand de aanpassing zoveel mogelijk bevorderen.28

Die hoop is niet uitgekomen. Want zeer terecht zegt A.J. Bronkhorst:29 ‘De Kerkorde-1951 bracht de mogelijkheid dat de kerkvoogden als daartoe in het bijzonder aangewezen ouderlingen, die als zodanig de naam kerkvoogd dragen, in de kerkenraad zouden worden opgenomen’. Omdat het opgeven van beheersautonomie voor de meeste gemeenten geen aantrekkelijke keuze was, stagneerde de aanpassing uiteindelijk. In 1962 blijkt dat 643 gemeenten hun beheer hebben aangepast, 450 nog onder oud-toezicht staan en 359 gemeenten vrij beheer hebben.30 Lange tijd blijft het beheer


27 Zie overgangsbepaling 317: ‘Nadat de voor aanpassing van het plaatselijk reglement aan de bepalingen der Kerkorde nodige wijzigingen van dat reglement tot stand zijn gekomen, wordt het binnen een maand ter kennis gebracht van de Provinciale Kerkvoogdij Commissie en geldt het, zodra deze een verklaring van geen bezwaar heeft afgegeven, als plaatselijke regeling, bedoeld in Ord. 16-2-2.’
28 Overgangsbepaling 290: ‘In de gemeenten, waarin de aanpassing van het plaatselijk reglement aan de Kerkorde op 1 januari 1953 nog niet heeft plaatsgehad, tracht de Provinciale Kerkvoogdij Commissie van Toezicht, zo mogelijk in samenwerking met de vereniging van kerkvoogdijen en het betrokken Provinciaal College van Toezicht op het beheer van de kerkelijke goederen en fondsen, desgewenst onder inschakeling van visitatoren-provinciaal, door voorlichting en overleg, die aanpassing te bevorderen.’
Overgangsbepaling 291: ‘Heeft deze voorlichting op 1 januari 1956 niet tot een gunstig resultaat geleid, dan wordt dit ter kennis gebracht van de Algemene Kerkvoogdijraad en van de Generale Synode, die zich met elkander over elk geval in het bijzonder beraden.’
29 A.J. Bronkhorst, ‘Nederlands Hervormd Kerkrecht’ in: W. van ’t Spijker en L.C. van Drimmelen (red.), Inleiding tot de studie van het kerkrecht (Kampen 1992), p. 168.
30 W. van der Meij, o.c., p. 141.

|233|

kerkelijk buiten de discussie. In 1977 hadden 863 gemeenten zich inmiddels aangepast, 227 hadden nog oud-toezicht en 289 gemeenten hadden vrij beheer.31 Het aantal niet aangepaste gemeenten is dus in de loop der jaren langzamerhand wel minder geworden. Omdat echter in vijfentwintig jaar te weinig gemeenten de stap naar aanpassing wilden maken, komt eind jaren zeventig het beheer opnieuw op de agenda.

 

Nieuwe belangstelling voor het beheer

Vanuit de Algemene Kerkvoogdijraad32 wordt in 1979 geconstateerd dat overleg met de diverse Provinciale Kerkvoogdijcommissies tot de vrees heeft geleid dat een vrij groot aantal gemeenten niet tot aanpassing zal besluiten. Daarnaast signaleert de Algemene Kerkvoogdijraad dat in toenemende mate bij samenwerking plaatselijk tussen hervormde gemeenten en gereformeerde kerken het vraagstuk van bestuur en beheer aandacht vraagt. Het voorstel wordt gedaan om een werkgroep te vormen uit diverse betrokken colleges om de volgende punten te bestuderen:
- de beheersstructuur van de hervormde gemeenten, voorzover die berust op de regelingen in de ordinanties 16 en 18 en de voor die ordinanties geldende overgangsbepalingen;
- het formuleren van een beheersvorm die zal functioneren in alle gemeenten.
Beleidslijn bij het bovenstaande was dat bij het ontwerpen van een dergelijke beheersstructuur rekening moest worden gehouden met een toekomstige zeer nauwe samenwerking met de Gereformeerde Kerken in Nederland (Samen op Weg). Het voorstel om een dergelijke werkgroep, die de naam krijgt ‘Werkgroep 16-18’, te vormen wordt in 1981 door het moderamen van de synode overgenomen.33

Op 4 juli 1986 biedt de Werkgroep 16-18 zijn eindrapport aan het moderamen van de synode aan. De algemene teneur van het rapport was aansluiting te zoeken bij het gereformeerde model: het leggen van de beslissing over het beheer in de gemeente bij (een commissie uit) de kerkenraad. Bestuur en beheer zouden volledig geïntegreerd moeten worden tot één beheersvorm, geldend voor alle hervormde gemeenten. In de vergadering van


31 A.J. Bronkhorst, o.c., p. 168.
32 De Algemene Kerkvoogdijraad is een adviescollege voor stoffelijke aangelegenheden, benoemd door de synode (ord. 16-15 en 15a).
33 W. van der Meij, o.c., p. 155vv.

|234|

juni 1988 spreekt de synode uit dat zij zich met de strekking van de door de werkgroep ingediende voorstellen kan verenigen. De kerkordelijke uitwerkingen van deze voorstellen worden in 1990 in eerste lezing door de synode aanvaard.34

In 1991 volgt de behandeling van de wijziging van de kerkorde inzake het beheer in tweede lezing. De wijzigingen — zoals toen geformuleerd — houden kort samengevat het volgende in:
1. In plaats van verschillende vormen van beheer geldt met ingang van 1 januari 1996 één beheersvorm voor alle gemeenten.
2. De meerderheid van het college van kerkvoogden behoort uit ambtsdragers te bestaan. Ter plaatse wordt beslist of er ook niet-ambtsdragers als kerkvoogd worden verkozen.
3. Voor verkiezing van kerkvoogden geldt de ordinantie voor de verkiezing van ambtsdragers.
4. Kerkvoogden voeren eigen taken uit en taken in overleg met de kerkenraad.
5. Het college van kerkvoogden blijft de gemeente in en buiten rechte vertegenwoordigen (behalve in diaconale aangelegenheden).
6. De kerkenraad stelt voortaan in overleg met het college van kerkvoogden een beleidsplan op met een financiële paragraaf.
7. De begroting en rekening worden door de kerkenraad vastgesteld, met een mogelijkheid van bezwaar voor de kerkvoogdij en de diaconie bij de provinciale toezichthouders.
8. Het toezicht vanuit de kerkprovincie krijgt sterker het karakter van advisering en voorlichting.35

Het opvallende aan de toelichting en verslaglegging van deze behandeling in tweede lezing is dat nergens een concreet antwoord te vinden valt op de vraag of de synode bevoegd is een algemeen verbindende regeling vast te stellen. Waar opmerkingen door synodeleden worden gemaakt die in die richting tenderen36 wordt geheel voorbijgegaan aan de bestaande jurisprudentie op dit put. Ook het feit dat in 1951 uitgangspunt was dat aanpassing uit de gemeente behoorde voort te komen in plaats van uit de meerdere vergaderingen lijkt volledig in het vergeetboek te zijn geraakt. In de vergadering wordt daarentegen opgemerkt dat de synode het morele


34 W. van der Meij, o.c., p. 175vv.
35 Voorstel tot wijziging van ord. 16 en 18 e.a., Generale Synode 14-16 maart 1991, Bijlage 7, p. 183 en 184.
36 Behandeling in tweede lezing van het voorstel tot wijziging van ord. 16 en 18 e.a., Generale Synode 14 maart 1991, p. 39.

|235|

recht heeft regelingen in deze kwestie te treffen omdat de kerk regels kan stellen voor het leven van de gemeente.37 Omdat in 1951 geen beloften zijn gegeven dat kerkvoogdijen nimmer gedwongen zullen worden tot aanpassing heeft de kerk het recht deze regeling vast te stellen.38 Uitgaande van de bedoeling van aanpassing in 1951 wordt daaruit de mening gedestilleerd dat dit thans als feit gerealiseerd dient te worden.39 De juridische basis die de sleutel vormt voor deze vertaalslag wordt niet onthuld. Niemand vraagt er ook naar.

Wel wijzen diverse synodeleden op het feit dat het aan daadwerkelijk overleg en afstemming met de niet-aangepaste gemeenten heeft ontbroken.40 Daarop komt slechts de reactie dat er na 1986 ‘verschillende vergaderingen zijn geweest, o.a. van de Algemene Kerkvoogdijraad en het Generaal College van Toezicht en het Algemeen College van Toezicht. Ook is een aantal vrij beheer-gemeenten benaderd. Toen is het algemene idee ontstaan dat het toewerken naar één beheersvorm zeer belangrijk was in het kader van ‘orde scheppen op eigen erf’. Kort daarna is door deze drie colleges een notitie opgesteld, waarin duidelijk werd dat op het punt van het beleidsplan, van de kerkvoogd-niet-ouderling en van het accent-verschuiven van toezicht naar advies en toezicht grote eenstemmigheid heerste binnen deze drie colleges.41 Dat is een zeer belangrijk moment geweest in dit hele proces’.42

Uit andere bron kan echter het tegendeel opgemaakt worden. W. van der Meij, voormalig secretaris van het Algemeen College van Toezicht, zegt daarover: ‘Terwijl het A.C. bij het formuleren van de diverse versie van het ontwerp van een in wezen geheel nieuw A.R. voortdurend attent was op de ontwikkelingen t.a.v. de wijzigingen van de Ordinanties 16 en 18, is nimmer en uit niets gebleken dat de Generale Synode de aanvaardbaarheid van zijn voorstellen voor de gemeenten onder vrij beheer en voor de gemeenten onder oud toezicht ooit in zijn beschouwingen heeft betrokken. Niet dus een ‘naar elkaar toekomen’ maar ‘aanvaard mijn ideeën, dan ben ik tevreden’. Klinkt u dat hard in de oren; vindt u het niet prettig


37 Idem, p. 42.
38 Idem, p. 50.
39 Idem, p. 35.
40 Idem, p. 38 en 42.
41 Heel opvallend is dat slechts gesproken wordt over de eenstemmigheid binnen de genoemde drie colleges. Over de bereidwilligheid van de vrij beheer-gemeenten en wat het overleg met deze gemeenten heeft opgeleverd, wordt met geen woord gerept.
42 Idem, p. 50.

|236|

dat zo zwart op wit te lezen? Beseft u dan dat de realiteit vaak kil, hard en onprettig is’.43

Ook in tweede lezing wordt de wijziging van de kerkorde aanvaard. Drie afgevaardigden stemmen tegen. Op 1 januari 1996 zou de aanpassing in alle gemeenten een feit moeten zijn.44

 

Processen

Diverse kerkvoogdijen van oud-toezicht en vrij beheer-gemeenten lieten de synode echter weten niet akkoord te gaan met de opheffing van hun beheersvorm per 1 januari 1996. Zij betwistten de synode het recht om algemeen verbindende regels te stellen die ingrijpen in het gevoerde beheer. Reeds op 26 juni 1992 werd de dagvaarding namens 73 hervormde gemeenten tegen de Nederlandse Hervormde Kerk uitgebracht. De procesgang duurde drie jaren vooraleer de Arrondissementsrechtbank te ’s-Gravenhage uitspraak deed. De rechtbank wees de eis van de gemeenten tot onverbindendverklaring van de kerkordewijziging af. De algemene strekking van het vonnis was dat de op historisch-juridische gronden gebaseerde stelling dat de Nederlandse Hervormde Kerk geen uniforme, algemeen geldende regels mag stellen, sinds de invoering van de kerkorde-1951 onjuist is.45 De gemeenten gingen tegen dit vonnis in hoger beroep bij het Gerechtshof. Het Hof kwam niet aan een inhoudelijke beoordeling toe. Het vernietigde bij arrest van 18 september 1997 het vonnis van de rechtbank vanwege het feit dat de zaak eerst aan de generale commissie voor behandeling van bezwaren en geschillen had moeten worden voorgelegd.46

Vanwege het feit dat kerkelijk recht geen wetgeving in formele zin is47 zagen de gemeenten af van cassatie. Zij legden de zaak daarom — zoals


43 W. van der Meij, o.c., p. 187.
44 Overgangsbepaling 314 a: ‘Wanneer voor een bepaalde gemeente op 1 januari 1996 nog geen verklaring van geen bezwaar, als bedoeld in overgangsbepaling 317 door de Provinciale Kerkvoogdij-Commissie werd afgegeven, geldt 1 januari 1996 als de datum waarop voor die gemeente de hoofdstukken I en II van Ord. 16 in werking treden.’
Overgangsbepaling 348 a: ‘Per 1 januari 1996 gelden de bepalingen van Ord. 18 voor alle kerkelijke lichamen, organen en administratie der kerk, als bedoeld in art. 3 van Ord. 18.’
45 Arrondissementsrechtbank ’s-Gravenhage 29 november 1995, rolnr. 92/6878 (niet gepubl.).
46 Gerechtshof ’s-Gravenhage 18 september 1997, rolnr. C96/149, NJ Kort 1997, 76.
47 HogeRaad 17 april 1903, W. 7913.

|237|

bepaald bij arrest van het Gerechtshof — voor aan de generale commissie. Deze deed op 3 december 1998 uitspraak. Op inhoudelijke gronden, doch in de kern feitelijk gebaseerd op de overwegingen uit het (vernietigde) vonnis van de rechtbank, kwam de generale commissie tot de slotsom dat de kerkordewijziging verbindend was, ook voor de procederende gemeenten. Volgens de generale commissie berust trapsgewijs via de kerkenraad en de vergadering van de classis, het hoogste gezag in de Kerk bij de generale synode. Zo kon ook de generale synode desgewenst beslissingen nemen om tot eenvorming te komen inzake het beheer in de kerk.48

De gemeenten berustten niet in deze uitspraak van de kerkelijke rechter. Omdat het Hof bepaald had dat na een uitspraak van de kerkelijke rechter de rechtsgang naar de burgerlijke rechter opnieuw openstond, spanden 44 gemeenten opnieuw een geding aan bij de Arrondissementsrechtbank ’s-Gravenhage. Wederom stelde de rechtbank de gemeenten in het ongelijk. Bij vonnis van 12 april 2000 bepaalde de rechtbank dat het beheer van gelden en goederen voor de dienst der kerk tot de orde der kerk behoort. Uit de vergaande bevoegdheid om de kerkorde vast te stellen en te wijzigen valt geen uitzondering voor het beheer af te leiden. Dat houdt volgens de rechtbank in dat de kerkelijke ‘wetgever’ casu quo constituerende vergadering kan besluiten om haar eigen bevoegdheden (nader) vast te stellen dan wel te wijzigen.49 Gelet op de principiële uitgangspunten van de procederende gemeenten was niet te verwachten dat zij zich bij deze uitspraak van de rechtbank neer zouden leggen. Zij gingen opnieuw in appèl bij het Gerechtshof en procederen daar thans verder.

Afgezien van deze bodemzaak dienden zowel bij de kerkelijke als bij de burgerlijke rechter diverse zaken van meer lokale aard. Zo trad de kerk op tegen gemeenten die hun kerkelijke goederen voor de datum van inwerkingtreding van de kerkordewijziging onderbrachten in een stichting. De generale commissie was het daarmee niet eens en overwoog dat ‘voor zover sprake is van het uitoefenen van enige aan de gemeente of haar kerkvoogdij toekomende bevoegdheid tot het oprichten van stichtingen en het beschikken over kerkelijke vermogensbestanddelen, het besluit tot oprichting van de onderhavige stichting en tot de overdracht van het vermogen van de gemeente aan deze stichting, gebruik van die bevoegdheid oplevert met een ander doel dan waarvoor zij is verleend’.50


48 Generale commissie 3 december 1998, nr. 18/97.
49 Arrondissementsrechtbank ’s-Gravenhage 12 april 2000, rolnr. 99/2487 (niet gepubl.).
50 Generale commissie 19 december 1996, nr. 09/96.

|238|

Ook gemeenten daagden de kerk op hun beurt in kort geding. De provinciale kerkvoogdij-commissies weigerden namelijk bij het openvallen van predikantsvacatures in niet-aangepaste gemeenten consequent de zogenoemde solvabiliteitsverklaring51 te vertrekken aan het in hun ogen niet wettig samengestelde college van kerkvoogden in deze gemeenten. Eén van de procederende gemeenten, de hervormde gemeente Gameren, accepteerde dit niet. De gemeente eiste in kort geding afgifte van de solvabiliteitsverklaring om weer een predikant te kunnen beroepen. De president wees de eis tot afgifte toe. Volgens hem ging het immers om een geschil ‘waarin op louter formele gronden geweigerd is aan de hervormde gemeente Gameren een solvabiliteitsverklaring te verstrekken. De hervormde gemeente Gameren heeft gesteld en de Nederlandse Hervormde Kerk heeft niet betwist dat de hervormde gemeente Gameren niet als insolvabel is aan te merken, zodat dat niet aan de afgifte van die verklaring in de weg kan staan’. Nadat hij ook een belangenafweging had toegepast met het oog op de stand van zaken in de bodemprocedure, wees hij de eis toe met als motivering ‘dat het voor langere tijd verstoken blijven van een predikant (het vonnis spreekt zeer curieus van een pastoor: JJHP.) in de gegeven omstandigheden een te zware last was om aan de gemeente op te leggen’.52 Als gevolg van deze uitspraak werden (tijdelijk) de beroepingsblokkades door de Hervormde Kerk tegen niet-aangepaste gemeenten opgeheven.

Dat veranderde echter weer na de uitspraak van de generale commissie van 3 december 1998 in de bodemzaak. Iets meer dan een half jaar later diende als gevolg daarvan opnieuw een kort geding, in een zaak die het spiegelbeeld vormde van de kwestie-Gameren. Omdat de hervormde gemeente Ouddorp zich weigerde aan te passen aan de nieuwe beheersregels, weigerde het moderamen van de synode volledige medewerking te verlenen aan de losmaking van een aldaar staande predikant. In die zaak werd de eis van de gemeente tot losmaking niet toegewezen. De motivering van de president was ‘dat mede gelet op de eerdere beslissing van de Rechtbank


51 Art. 16 lid 1 Generale Regeling Predikantstraktementen: ‘Alvorens een gemeente overgaat tot het vaststellen van een ligger of tot het uitbrengen van een beroep vraagt zij een verklaring van de Provinciale Kerkvoogdij-Commissie, dat deze de gemeente in staat acht de krachtens de ligger op haar rustende verplichtingen inzake traktement en pensionering na te komen, zonder dat dit geschiedt ten koste van haar andere verplichtingen, inzonderheid ook van die, welke betrekking hebben op een regelmatig en redelijk onderhoud van haar gebouwen en goederen en afschrijvingen daarop.
52 Pres. Arrondissementsrechtbank ’s-Gravenhage 13 juni 1997, KG 97/578 (niet gepubl.).

|239|

de kans van slagen in een nieuwe procedure bij de burgerlijke rechter niet zo groot moet worden geacht. Tegen die achtergrond bezien lijkt het belang dat de gemeente er aan hecht om van ieder toezicht verschoond te blijven, minder gewicht in de schaal te leggen’.53 De hervormde gemeente Ouddorp stelde hoger beroep in van deze uitspraak. Het Gerechtshof wees het appel af met als motivering ‘dat Ouddorp als zelfstandig onderdeel van de kerk dient te worden aangemerkt en dat zij uit dien hoofde krachtens artikel 2:2 BW in het algemeen gebonden is aan de op dit artikel gebaseerde of daaruit voortvloeiende regelgeving van de kerk. Als uitgangspunt dient daarom te gelden dat ook Ouddorp zich, vanaf 1 januari 1996 aan de kerkorde 1991 dient te onderwerpen indien en zolang zij ervoor kiest om als (zelfstandig) onderdeel binnen de kerk, als kerkgenootschap in de zin van artikel 2:2 BW te functioneren’.54 Uitzicht op een definitieve oplossing van deze uit het beheersvraagstuk voortgekomen problemen is er op dit moment nog niet. In verband met de opnieuw ingestelde beroepingsblokkades hebben wel een paar gemeenten laten weten niet verder te willen procederen. Zij passen zich — door de pastorale nood gedreven — aan of treffen een regeling. Het merendeel van de procederende gemeenten geeft echter geen krimp. Zoals het er nu uitziet dreigt het uit te lopen op een uitputtingsslag.

 

Slotsom

Vijftig jaar na dato is het ideaal van de Commissie voor de Kerkorde niet volgens de toen uitgezette lijnen verwezenlijkt. Hoewel het van de aanvang af de gedachte is geweest dat aanpassing van het beheer door de meerderheid van de hervormde gemeenten vanzelf een ontwikkeling van binnenuit in gang zou zetten in nog niet aangepaste gemeenten, is dat geen werkelijkheid geworden. Veel gemeenten waren zeer gehecht aan hun zelfstandige beslissingsbevoegdheid in beheerszaken. Angst dat adviserend toezicht zou kunnen ontaarden in bevoogding van bovenaf vormde een andere belangrijke reden. Afgezien daarvan vormde de scheiding tussen bestuur en beheer in veel gemeenten helemaal niet zo’n probleem als wel werd gesuggereerd.

Met name de ontwikkelingen rond Samen op Weg hebben de aandacht


53 Pres. Arrondissementsrechtbank ’s-Gravenhage 6 september 1999, KG 99/863 (niet gepubl.).
54 Gerechtshof ’s-Gravenhage 21 december 2000, C.99.1143 KG (niet gepubl.).

|240|

opnieuw gevestigd op de stagnatie van de aanpassing. Zonder voldoende de reacties van de niet-aangepaste gemeenten in te schatten, althans die in het oordeel te betrekken, is de aanpassingsgedachte vanuit de gemeenten omgezet in een aanpassingsstreven vanuit de kerk. De kerk, die zich binnen haar muren autonoom achtte, heeft zich onvoldoende gerealiseerd dat het uiteindelijk oordeel over deze kwestie niet aan de kerkelijke rechter doch aan de burgerlijke rechter zou zijn. Zolang partijen procederen blijft dat een risico. De niet-aangepaste gemeenten, die zich een op de jurisprudentie gebaseerd recht ontnomen zagen worden, hebben zich onvoldoende gerealiseerd welke middelen de kerk zonodig zou inzetten om het gestelde doel te bereiken.

De meeste hervormde gemeenten zijn thans aangepast. Een kleine minderheid gaat voor het ultieme recht. Het ideaal is niet bereikt, het doel van de gedingvoerende partijen blijft onveranderd. Vrijwillige voeging is van de agenda afgevoerd. Aangepast beheer verdringt nu langzaam de andere beheersvormen: niet omdat het van de gemeente mag, maar omdat het door de kerk wordt afgedwongen. Het laatste woord is daarover nog niet gesproken.

Balke, W. e.a. (2001) 13

241-264

|241|

De kerkelijke rechtspraak

 

Welk ideaal de opstellers met betrekking tot de kerkelijke rechtspraak voor ogen hebben gehad valt op te maken uit de inleiding die zij schreven bij het ontwerp voor de nieuwe kerkorde. Zij noemen daar het opzicht een moeilijk vraagstuk, waarvoor het nodig is dat men het rechte inzicht heeft in de nood van onze kerk en van de andere kerken. Van Calvijn wordt aangehaald ‘dat er in het gehele lichaam der Kerk een geest van zachtmoedigheid moet zijn en dat de wijze van terechtwijzing (corrigere) gematigd moet worden, opdat zij, zoveel als kan, eerder tot gezondmaking dan tot de ondergang van het lichaam bijdrage’.1

Toch zal de regeling van het opzicht en de tucht in een gereformeerde kerk niet mogen ontbreken. De commissie heeft er naar gestreefd waarborgen te scheppen, niet alleen voor een voorzichtige maar vooral voor een zuiver gebruik van de kerkelijke tucht. ‘Kerkelijke tucht is alleen dan zuiver, wanneer zij datgene treft, wat zich aan de bedoelingen Gods met zijn Kerk in de weg stelt. Haar te oefenen is daarom een taak, welke mensenmacht veelszins te boven gaat. Alleen in het voortdurend gebed om de Heilige Geest kan men deze taak aanvaarden’.

 

In zijn eerste ontwerp voor de nieuwe kerkorde had H.M.J. Wagenaar aan het opzicht — door hem één van de belangrijkste dingen uit het kerkelijk bestel genoemd — een wijde strekking gegeven. Hij onderscheidde daarin:
- het opzicht over de gemeenten in de kerkvisitatie, met vooral een geestelijke functie, gericht op gemeenteopbouw;
- het opzicht over het geloofsbezit der kerk in de leertucht, waarin een belangrijke taak voor de doctoren was weggelegd;
- het opzicht over de levenswandel van de leden, met zes maatregelen van kerkelijk gezag en
- het opzicht over het administratieve bestel der kerk.
Deze laatste vorm van opzicht werd dan nader onderscheiden in
- de inspectie, met de controle van de archieven, het kunstbezit en aandacht voor de kerkelijke statistiek;


1Ontwerp voor een Kerkorde der Nederlandsche Hervormde Kerk (z.p. 1947), p. 8. Voor het citaat van Calvijn verwijst men naar Institutie boek IV, XII, 9-13.

|242|

- het financiële toezicht door de kamers van toezicht, en
- de behandeling van bezwaren en geschillen van administratieve aard.
De grondleggende bepaling over het opzicht (artikel XVI) werd in het bouwplan-Wagenaar nader uitgewerkt in zes afzonderlijke ordinanties.2

 

De reglementenbundel

Vóór 1951 werd de kerkelijke rechtspraak beschouwd als één terrein: er was één Reglement voor kerkelijk opzicht en tucht en voor de behandeling van geschillen en bezwaren tegen besluiten in bestuurszaken.3

De kerkelijke rechtspraak berust in haar geheel bij de bestuursorganen: bij de kerkenraden, de classicale besturen, de provinciale kerkbesturen en de algemene synode (artikelen 2 en 68). Zij behartigen zowel het tuchtrecht als de bestuursrechtspraak.
Ten aanzien van de procedures wordt wel nadrukkelijk onderscheid gemaakt: bij een tuchtzaak volgt een uitspraak, bij een bestuurszaak een besluit en bij een kerkelijk geschil een beslissing (Algemeen Reglement artikel 9).

Het Reglement voor kerkelijk opzicht en tucht is ingedeeld in vijf hoofdstukken. Na een inleidend hoofdstuk en de algemene bepalingen handelt hoofdstuk III (artikelen 35-66) over de kerkelijke tucht. De lidmaten zijn onderworpen aan de tucht van de kerkenraad. Bezwaren tegen ambtsdragers kunnen, na voorlopig onderzoek door de kerkenraad, worden doorgezonden naar het classicaal bestuur. De slothoofdstukken geven tenslotte enkele bepalingen betreffende behandeling van geschillen (artikelen 67-79) en van bezwaren tegen besluiten in bestuurszaken (artikelen 80-85).

 

Als het beginsel van opzicht en tucht worden genoemd de christelijke liefde en barmhartigheid; ze worden geoefend tot bevordering van christelijk leven, tot voorkoming en wegneming van alles wat het godsdienstig en zedelijk welzijn der gemeente belemmert, tot behoud van wie dreigen af te dwalen en verloren te gaan, en tot handhaving van de kerkelijke reglementen en verordeningen (artikel 1).

Er wordt nadrukkelijk onderscheid gemaakt tussen opzicht en tucht. Het


2 W. Balke en H. Oostenbrink-Evers, De commissie voor de Kerkorde (1945-1950) (Zoetermeer 1993), p. 106-126.
3De Reglementen der Nederlandsche Hervormde Kerk, met aantekeningen (’s-Gravenhage 19488), p. 86-110.

|243|

opzicht probeert ‘verkeerdheden’ door raadgeving en terechtwijzing in de geest der broederlijke liefde uit de weg te ruimen (artikel 5). Bij de tucht staat de toepassing van tuchtmiddelen open, variërend van een berisping tot de ontzetting van het lidmaatschap (artikel 7). Het opzicht gaat over alle gemeenteleden, de tucht betreft uitsluitend de lidmaten (artikelen 3 en 6).

De tucht wordt toegepast als er sprake is van onchristelijke wandel, openbare strijd met de geest en de beginselen van de belijdenis der Nederlandse Hervormde Kerk, van verstoring van orde en rust, en van verzuim of vergrijp in de uitoefening van kerkelijke betrekkingen (artikel 6). Bij de behandeling van een tuchtzaak wordt geen raadsman toegelaten, ook niet in de persoon van een ambtsdrager van de kerk (artikel 12); er is voor de klager geen recht van beroep (artikel 55).

 

Als een moeilijkheid werd ervaren dat bezwaren tegen ambtsdragers van de gemeente, ook als het de predikant betreft, in eerste instantie aan een voorlopig onderzoek door de kerkenraad zelf waren onderworpen. Pas als deze vergadering van oordeel was dat de bezwaren gewichtig genoeg waren en niet van grond ontbloot, werden ze doorgezonden aan het classicaal bestuur (artikel 39). Voor het doorsturen van een bezwaar tegen een predikant is zelfs een twee derde meerderheid in de kerkenraad vereist. De kerkenraad is bevoegd bezwaren terzijde te leggen. De klachten tegen de predikant werden dus beoordeeld door de kerkenraad, onder voorzitterschap van de predikant zelf. ‘Hier oordelen dus de kerkenraadsleden (predikant, ouderling, diaken) mede over een aanklacht die hen zelf betreft’.4

De synode was er huiverig voor dat de tucht een juridisch karakter zou krijgen. In 1856 was voorgesteld een opsomming op te nemen van de overtredingen die tot uitoefening van de kerkelijke tucht aanleiding geven, compleet met de bijbehorende tuchtmiddelen. Daardoor zou onzekerheid en verwarring worden voorkomen en zou de eenheid in de rechtspraak worden bevorderd. De synode heeft daartoe echter niet besloten. Zoiets hoort in een strafwetboek thuis maar niet in een reglement van kerkelijk opzicht en tucht. Men wilde liever vasthouden aan het beginsel der broederlijke liefde en daarom aan de kerkelijke colleges een grote vrijheid laten. Anders ‘verliest de kerkelijke tucht haar vaderlijk, haar opvoedend karakter, en het kerkelijk college in plaats van te handelen uit het vrije beginsel der broederlijke liefde, wordt de dienaar ener geschreven wet’.5


4 J.R. Slotemaker de Bruïne, Nederlandsch Hervormd Kerkrecht (’s-Gravenhage 19392), p. 73.
5De Reglementen der Nederlandsche Hervormde Kerk, o.c., p. 88v.

|244|

De kerkorde van 1951

De kerkelijke rechtspraak in de kerkorde van 1951 bestrijkt drie terreinen: het opzicht over personen en over de leer (ordinantie 11) en de behandeling van bezwaren en geschillen (ordinantie 19).6 Voor elk van deze terreinen zijn andere organen aangewezen om het opzicht te houden.

De ‘tuchtrechtspraak’, het opzicht over belijdenis en wandel van gemeenteleden en ambtsdragers, is in eerste instantie opgedragen aan de ambtelijke vergaderingen. Het opzicht over gemeenteleden wordt uitgeoefend door het consistorie (de predikanten en de ouderlingen). Het opzicht over ouderlingen en diakenen en die in de bediening zijn gesteld wordt gehouden door de classicale vergadering, dat over de predikanten door de provinciale kerkvergadering. Deze meerdere vergaderingen oefenen dit opzicht uit door een commissie voor het opzicht, gekozen uit haar midden, bestaande uit predikanten en ouderlingen.

Voor het oefenen van leertucht is een geheel nieuwe procedure ontworpen, met veel waarborgen omgeven. Daarin ligt het zwaartepunt bij de generale synode die ook de uiteindelijke beslissing moet nemen.

De ‘bestuursrechtspraak’, de behandeling van bezwaren en geschillen, wordt opgedragen aan zelfstandige provinciale commissies, waarvan de leden worden benoemd door de provinciale kerkvergadering uit de ambtsdragers van de kerkprovincie en aan een generale commissie, benoemd door de generale synode.

 

Het opzicht over de dienst des Woords en de catechese

De belangrijkste vernieuwing in de kerkorde van 1951, wat de kerkelijke rechtspraak betreft, is ongetwijfeld geweest dat er een procedure is vastgesteld voor de leertucht (ordinantie 11-14 t/m 18).

Daarin wordt ernst gemaakt met wat in artikel X over het belijden der kerk is uitgesproken: ‘De Kerk weert al wat haar belijden weerspreekt’. Dit opzicht heeft allereerst een positieve strekking: het strekt tot opbouw van de evangeliebediening. Maar het geeft ook de grenzen aan: het is erop gericht uit de verkondiging en het kerkelijke onderricht te weren wat de fundamenten der Kerk aantast, doordat het de gehoorzaamheid aan de Heilige Schrift uitsluit en doordat het de gemeenschap met de belijdenis


6 Dat in een aantal gevallen afzonderlijke instanties aangewezen zijn waarbij men bezwaar kan aantekenen, blijft in deze bijdrage buiten beschouwing.

|245|

der vaderen verbreekt (ordinantie 11-14-1). In 1951 is aan de bestaande leervrijheid een einde gekomen. Het opzicht kan ertoe leiden dat een predikant die ‘zich niet meer beweegt in de weg van het belijden der Kerk en daarmede de fundamenten der Kerk aantast’ (ordinantie 11-15-6) van zijn ambt wordt ontheven.

Tegelijk maakt de formulering duidelijk dat niet elke afwijking van het belijden der kerk tot maatregelen leidt. Er zit in de formulering ‘gelukkig iets van geest en hoofdzaak’, ook al is die formule in het verleden schandelijk misbruikt.7 Niet toevallig wordt hier teruggegrepen op het beeld van een weg waarop men zich beweegt: daarmee is ‘de ruimte van de Heilige Geest bedoeld’.8 Men zoekt een weg te gaan tussen vrijblijvendheid ten aanzien van het belijden enerzijds en letterzifterij anderzijds.9

In de procedure ligt grote nadruk op het geloofsgesprek. Dat begint bij de kerkenraad: in broederlijke samenspreking en vermaan die voortvloeien uit de medeverantwoordelijkheid van de ouderlingen voor de bediening van het Woord (ordinantie 11-14-2). Als er aanleiding voor is, draagt de provinciale kerkvergadering de visitatoren op met de predikant in gesprek te gaan. Zo nodig wordt het gesprek voortgezet door de provinciale kerkvergadering zelf, die daarin wordt bijgestaan door theologische adviseurs van de kerk. Het is uiteindelijk de generale synode die, opnieuw daarin bijgestaan door leden van de Raad voor de zaken van Kerk en theologie, moet uitspreken of de predikant het belijden der Kerk weerspreekt (ordinantie 11-16-7). De predikant mag dan niet langer zijn ambtswerkzaamheden uitoefenen en krijgt de tijd zich op het oordeel van de synode te beraden. Als hij dat niet aanvaardt en dus zijn opvattingen niet kan of wil herzien, kan hij zelf ontheffing vragen of wordt hij ambtshalve ontheven van zijn ambt.

‘Om de kerk de gelegenheid te geven zich op de rechte wijze in te stellen op de uitoefening van haar opzicht’ werd in overgangsbepaling 248 vastgelegd dat de uiterste maatregel van ambtshalve ontheffing gedurende


7Handelingen Generale Synode 1949, p. 280 (citaat E. Emmen).
8O.c., blz. 287 (citaat S.F.H.J. Berkelbach van der Sprenkel).
9 Vergelijk de uitspraak van G. Groen van Prinsterer: ‘Geen verbondenheid aan de gehele inhoud der belijdenisgeschriften en ook geen willekeur omtrent hetgeen al dan niet verbindt; maar wel, op grond van historische instemming met de christelijke kerk, een occasioneel en actueel verzet der gelovige gemeente tegen hetgeen het fundamentele van haar troost, in leven en in sterven, sloopt of ondermijnt’.
Geciteerd bij D. Nauta, De verbindende kracht van de belijdenisgeschriften. Verhandeling over de formulierkwestie in de negentiende eeuw in Nederland (Kampen 1969), p. 72.

|246|

de eerste tien jaar niet kon worden toegepast. De vrees voor justitiële leertucht was in de kerk zo groot dat men een ruime overgangstermijn gewenst achtte.

 

Het opzicht over belijdenis en wandel

In 1949 kwam de vraag aan de orde op welke wijze de kerk het opzicht over belijdenis en wandel dient uit te oefenen. Zal het niet nodig zijn ‘bepaalde maatregelen van straf voor verschillende tuchtgevallen’ vast te stellen? Van allerlei kanten werd gepleit voor eenheid in de rechtspraak: het gebrek aan gelijke rechtsbedeling werd verontrustend genoemd: het ‘heeft onrecht ten gevolge’.10 Besloten werd een bepaling op te nemen waardoor het hogere opzichtorgaan ook eigener beweging een uitspraak buiten werking kan stellen als ‘naar het oordeel der commissie de gelijkheid in de uitoefening van het opzicht ernstig wordt gekwetst’ (ordinantie 11-10-1). Daarnaast werd de mogelijkheid van cassatie in het belang van de wet geopend: in ordinantie 11-9-1 vernietiging genoemd ‘indien daarbij de in de ordinanties der Kerk voorgeschreven vormen niet zijn in acht genomen’.

Zodoende kent de regeling in 1951 naast het beroep (ordinantie 11-8) de mogelijkheid van vernietiging eigener beweging vanwege vormfouten (ordinantie 11-9), verwijzing in het belang van de eenheid van de rechtspraak (ordinantie 11-10) herziening als feiten en omstandigheden aan het licht komen waarmee geen rekening kon worden gehouden en die tot een ander besluit zouden hebben kunnen leiden (ordinantie 11-11) en herstel na berouw (ordinantie 11-12).

In de synode werd ervoor gewaarschuwd ‘dat de kerkelijke colleges strafrechtertje gaan spelen’. De termen uit het wereldlijk recht kunnen in de kerkelijke procedure wel worden gebruikt, als maar ‘de sfeer waarin het proces gevoerd wordt, die der barmhartigheid is’.11

 

De middelen

Het opzicht heeft betrekking op de belijdenis en wandel van gemeenteleden


10Handelingen Generale Synode 1949, p. 447 (citaat preses H.J.F. Wesseldijk); cf. W. Balke en H. Oostenbrink-Evers, o.c., p. 473.
11Handelingen Generale Synode 1949, p. 448 (citaten resp. H.M.J. Wagenaar en Th. Semeyns de Vries van Doesburgh).

|247|

en ambtsdragers en op de vervulling van ambten, diensten en functies (ordinantie 11-4 t/m 13). De bijzondere middelen ter handhaving van de kerkelijke tucht zijn niet ingrijpend gewijzigd. Ze zijn achtereenvolgens: 1. een vermaning; 2. uitsluiting van het avondmaal; 3. een tijdelijk verbod om ambt, bediening of functie uit te oefenen; 4. losmaking uit het ambt waarbij men tijdelijk niet in een ambt, bediening of functie mag worden gesteld; 5. ontzetting uit het ambt met verlies van het recht om daarnaar te staan en 6. uitsluiting uit de gemeenschap der kerk.

Alleen het laatste middel is aangescherpt: voorheen kon men slechts de rechten van het lidmaatschap ontnemen. De kerk wilde — ‘in de geest van haar Stichter, die gekomen is om te zoeken en zalig te maken wat verloren was’ — geen gebruik maken van haar bevoegdheid tot afsnijding van de kerk.12 Na een indringend gesprek heeft de synode in 1949 besloten als laatste tuchtmiddel op te nemen de uitsluiting uit de gemeenschap der kerk.13 Het is nodig, zo oordeelde ze, dat in deze ordinantie ‘een teken zichtbaar wordt van de volstrektheid der Evangelieverkondiging in de gemeente van Christus, als achtergrond, waartegen in haar midden de tucht uitgeoefend wordt’. Met een krappe meerderheid (22 tegen 21 stemmen) werd besloten daarbij te verwijzen naar een liturgisch formulier met betrekking tot de ban. Als bezwaar daartegen was aangevoerd dat ‘zulk een formulier zou veronderstellen dat de ban min of meer normale levensuiting zou zijn van het geestelijk leven der gemeente’.14 Daartegenover werd erop gewezen ‘dat als men tot de ban overgaat men in het formulier juist aan de weet komt wat men doet’.15 Het gaat niet om een burgerlijke handeling waardoor men lidmaatschapsrechten verliest: ‘de uiterste consequentie, dat de Kerk dichtbij de rechterstoel van Christus komt en doet wat alleen God met zijn Woord kan doen, moet worden aanvaard. Niet alleen in de tucht, maar ook in de prediking oordeelt de Kerk mèt God. Dit krijgt in het leven van de Kerk ook de daadvorm. Als men deze dingen uit elkaar haalt, geeft men aanleiding tot verwereldlijking van de Kerk’.16


12De Reglementen der Nederlandsche Hervormde Kerk, o.c., p. 89.
13Handelingen Generale Synode 1949, p. 974-980.
14O.c., p. 974.
15O.c., p. 977 (citaat J.R. Wolfensberger).
16O.c., p. 979 (citaat A.A. van Ruler).

|248|

De procedure

De procedure moet aan allerlei voorwaarden voldoen: de betrokkene moet tijdig worden opgeroepen; op diens verzoek ontvangt hij afschrift van alle stukken; hij krijgt gelegenheid zich te ‘rechtvaardigen’ en kan daarbij getuigen laten oproepen en zich laten bijstaan door een ambtsdrager van de kerk; hij kan verlangen dat een samenvatting van de door hem afgelegde verklaringen op schrift gesteld, voorgelezen en — bij akkoord — door hem ondertekend wordt.

Wanneer wordt besloten een middel van kerkelijke tucht toe te passen, dient de uitspraak de feiten en de redenen waarop het besluit berust te bevatten. Tevens moet worden vermeld bij wie en gedurende welke termijn beroep kan worden ingesteld.

 

Bezwaren en geschillen

De regeling voor de behandeling van bezwaren en geschillen is in de kerkorde van 1951 nog tamelijk summier. Nadat de bezwaren (tegen een besluit) en de geschillen (terzake van taakvervulling, arbeidsveld en bevoegdheden) nader zijn gedefinieerd, wordt de samenstelling van de commissies voor de behandeling van bezwaren en geschillen beschreven. Ze bestaan uitsluitend uit ambtsdragers en worden benoemd door de provinciale kerkvergadering of, wat betreft de generale commissie, door de generale synode.

In één artikel (ordinantie 19-4) wordt vervolgens de wijze van behandeling beschreven. Daarin zijn de belangrijkste waarborgen voor een zorgvuldige rechtspraak opgenomen. Er was aanvankelijk enige onhelderheid over de onafhankelijkheid van de commissies. Eerst werd gezegd dat ze ‘verantwoording schuldig zijn’ aan de ambtelijke vergaderingen die haar benoemden.17 Later werd echter onderstreept dat de wetgevende en rechtsprekende macht twee verschillende instanties horen te zijn.18

Opmerkelijk is de taak die aan de generale commissie wordt toevertrouwd om ‘al of niet op verzoek der synode voorlichting te geven over de uitleg, de aanvulling of de vernieuwing van de ordinanties der Kerk’ (ordinantie 19-5-2).19


17Handelingen Generale Synode 1950/1951, p. 1344 (citaat commissie van rapport).
18O.c., p. 1571 (door de preses, H.J.F. Wesseldijk).
19 Hoewel een aantal classicale vergaderingen en de generale commissie ➝

|249|

De ontwikkelingen na 1951

Het opzicht over de leer

Na de invoering van de kerkorde in 1951 is er aan de regeling voor het opzicht over de dienst des Woords en de catechese niet veel veranderd. De bepalingen zijn in de praktijk ook nauwelijks toegepast. Een enkele keer kwam het tot gesprekken waarbij adviseurs van de Raad voor de zaken voor Kerk en theologie betrokken waren, maar er heeft nooit een zaak van opzicht (in de zin van ordinantie 11-16-1) voor de generale synode gediend.

Al is er geen justitiële leertucht toegepast, van judiciële leertucht is wel degelijk sprake geweest. In haar zorg voor het belijden der kerk heeft de generale synode verschillende malen een herderlijk schrijven of een synodaal rapport het licht doen zien, waarin ze leiding gaf aan het geloofsgesprek der kerk.20 Daarmee hebben we echter het terrein van de kerkelijke rechtspraak verlaten.

 

Het opzicht over belijdenis en wandel

Sinds de invoering van de kerkorde van 1951 is een groot aantal wijzigingen aangebracht in de regeling voor het opzicht. In vrijwel alle gevallen was het de praktijk van het kerkelijk leven die tot deze wijzigingen aanleiding gaf.

Een van de belangrijkste vraagstukken blijkt te zijn de rol van de ambtelijke vergaderingen bij de uitoefening van het opzicht. In 1951 waren de ambtelijke vergaderingen zelf subject van het opzicht: ‘zowel de classicale vergadering als de provinciale kerkvergadering doen dit opzicht houden door een commissie voor het opzicht’ (ordinantie 11-5-3). In 1955 treedt in de formulering een verschuiving op: ‘zowel voor de classicale vergadering als voor de provinciale kerkvergadering wordt dit opzicht gehouden door een commissie voor het opzicht’ (ordinantie 11-5-3). In de toelichting wordt aangegeven dat deze wijziging beoogt de zelfstandigheid van de


➝ hadden voorgesteld de bepaling te handhaven is ze in 1955 verdwenen. Ik heb daarvoor geen argumentatie gevonden.
20 Als voorbeeld noem ik de geschriften De uitverkiezing (1961), Leven en sterven met verwachting (1972), Geding over de opstanding (1991) en Jezus Christus, onze Heer en Verlosser (2000).

|250|

commissies voor het opzicht aldus duidelijker tot uitdrukking te brengen. Ze zijn geen verantwoording schuldig aan het breed moderamen en moeten daarmee ook niet door een personele unie verbonden zijn.21

 

Juridische deskundigheid

In 1958 blijkt het moeilijk om voldoende ‘geïnteresseerde en bekwame krachten te vinden’ en wordt het daarom mogelijk gemaakt de leden van de commissies voor het opzicht ook te kiezen uit de secundus- en tertius-leden van de vergaderingen. De afstand tusen de ambtelijke vergaderingen en de opzichtorganen wordt groter. Er wordt nu in de synode gesproken over ‘de onafhankelijkheid van de kerkelijke rechtspraak’.22

Deze maatregel blijkt echter niet toereikend. Daarom wordt in 1965 een ingrijpende wijziging voorgesteld. Uit de uitvoerige toelichting blijkt dat er in de kerk veel bezwaren leven tegen de regeling voor het opzicht. Deze bezwaren hebben vooral betrekking op een tekort aan deskundigheid, een gebrek aan continuïteit, een overvloed aan organen voor het opzicht en een vertraagd tempo bij het afdoen van zaken. Aangezien elke classicale vergadering en elke provinciale kerkvergadering haar eigen commissie voor het opzicht verkiest, moeten er op het bovenplaatselijke vlak maar liefst 335 ambtsdragers worden aangewezen voor de uitoefening van het tuchtrecht, zo wordt ons voorgerekend.23 Door een tekort aan ervaring wordt soms zachter of langzamer gehandeld dan verantwoord is. Maar dit tekort aan ervaring kan ook tot een te harde of overhaaste aanpak leiden. Meermalen moeten collega’s in eenzelfde ressort over elkaar oordelen, wat naast juridische problemen ook in de persoonlijke sfeer moeilijke situaties schept.

Daarom wordt in 1965 het roer omgegooid. Er wordt een nieuwe regeling getrokken waarin juridische deskundigheid en pastorale ervaring hand in hand gaan en het kerkordelijke principe dat het opzicht een ambtelijke aangelegenheid is, gehandhaafd blijft.

In plaats van de 54 classicale en tien provinciale commissies komen er vijf regionale commissies voor het opzicht, waarvan de leden gekozen worden


21Handelingen Generale Synode 1955, p. 313 (curs. Toelichting).
22Handelingen Generale Synode 1958, p. 469 (advies moderamen, curs. PvdH).
23 Hierin zijn de secundus en tertius leden niet begrepen; in totaal moesten bijna duizend ambtsdragers als (vervangend) lid van een commissie voor het opzicht worden aangewezen.

|251|

uit de ambtsdragers van de kerkprovincies. Ze kunnen eenmal terstond herkozen worden en dus gedurende ten hoogste tien jaar van een commissie deel uitmaken (in 1975 verlengd tot vijftien jaar). De commissies worden aangevuld met telkens twee adviseurs, lidmaten der kerk, waarbij in het bijzonder gedacht wordt aan leden van de rechterlijke macht. Zij kunnen hun juridische ervaring en deskundigheid inbrengen bij het verhoren van gedaagden en getuigen, bij het redigeren van de uitspraken, terwijl zij ook de vergadering kunnen leiden, bijvoorbeeld wanneer de zaak een collega-predikant betreft. De maximale zittingstijd voor deze adviseurs is al in 1965 op vijftien jaar gesteld, met het oog op de gewenste continuïteit.

In de consideraties van de classicale vergaderingen waren veel kanttekeningen bij het voorstel geplaatst: sommigen betreuren dat de rol van de classicale vergadering bij het opzicht verdwijnt, de directe band tussen de ambtelijke vergadering en het opzichtorgaan wordt verbroken, zijn twee juridische adviseurs en een jurist-secretaris niet te veel van het goede? Toch worden de voorstellen aanvaard. De aanwezigheid van een juridisch element wordt noodzakelijk geacht. De ervaring heeft doen zien hoeveel juridische fouten en gebreken er bij het opzicht voorkwamen. De kerk zal zich gelukkig mogen prijzen als leden van de rechterlijke macht en ervaren advocaten haar met hun kennis en ervaring zullen willen dienen.24

 

Betrokkenheid van de visitatie

Naast een verdergaande professionalisering van het opzicht wordt in de loop der jaren de betrokkenheid van de visitatie bij het opzicht steeds verder teruggedrongen. Aanvankelijk was aan de visitatie een belangrijke rol in het opzicht toegedacht. Men hoopte door de visitatie bij deze zaken te betrekking de toepassing van maatregelen te kunnen voorkomen. Al spoedig bleek dat daardoor de rol van de visitatie onduidelijk werd.25 Uiteindelijk is het tot een strikte scheiding gekomen tussen de visitatoren met een raadgevende taak en de opzicht-organen die zo nodig maatregelen kunnen treffen.


24Handelingen Generale Synode 1965, p. 117 (Commissie voor Kerkordelijke Aangelegenheden).
25Handelingen Generale Synode 1958, p. 216 (ad hoc commissie van de generale synode).

|252|

De keuze van de raadsman

‘Wie voor een kerkelijk bestuur geroepen wordt, is verplicht in persoon, en zonder bijstand van een raadsman of zaakgelastigde, te verschijnen.’ Zo bepaalde voor 1951 het Reglement voor kerkelijk opzicht (artikel 12). Een voorstel om de bijstand van een raadsman in bijzondere gevallen mogelijk te maken, in het belang van een goede rechtspleging, was in 1914 afgewezen. De synode wilde het principieel onderscheid tussen de burgerlijke en de kerkelijke rechtspleging handhaven.26

Ten aanzien van de keuze van de raadsman is duidelijk te zien, hoe de kerk met haar tijd is meegegaan. Geleidelijk is aansluiting gezocht bij wat in de seculiere rechtspraak gangbaar is. Aanvankelijk (sinds 1951) mocht men zich voor het opzicht uitsluitend laten bijstaan door een ambtsdrager der kerk. Deze regel gold sinds 1955 ook voor een predikant die krachtens ordinantie 13-30 wordt losgemaakt van zijn gemeente. Voorstellen om de predikant volkomen vrij te laten in zijn keuze van de raadsman stuitten op verzet in de synode. Gewaarschuwd wordt voor advocaten die zich in zaken als deze zouden gaan specialiseren en op allerlei spitsvondigheden uit zouden zijn. Het gaat niet om juridische bijstand, maar dat de raadsman de beweegredenen van de betrokkene uiteenzet. Ook in de medische disciplinaire rechtspraak is een raadsman niet zonder meer toegelaten: daar mag de beklaagde een collega naar zijn keuze meebrengen. ‘De bedoeling is, dat de Kerk geen advocaten in de strikte zin van het woord wenst.’27 Het dient een ambtsdrager te zijn. Al spoedig beseft men dat daardoor de mogelijkheid om een deskundige te vinden voor het verlenen van juridische bijstand sterk wordt beperkt. Daarom wordt in 1958 bij het opzicht schoorvoetend de mogelijkheid geopend om zich te laten bijstaan door een lidmaat der kerk. Maar nog steeds klinkt de waarschuwing: ‘Men moet op de hoede zijn voor beroepsadviseurs’.28

Bij bezwaren en geschillen werd op dat moment in het geheel niet van een raadsman gesproken. Sommigen hadden daaruit geconcludeerd dat men geheel vrij was in de keuze. Pas in 1968 is de mogelijkheid om zich bij de behandeling van bezwaren en geschillen te laten bijstaan in ordinantie 19 opgenomen: de raadsman moet daarbij een lidmaat der kerk zijn. De generale commissie zelf had voor een ruimere formulering gepleit: als de raadsman lidmaat der kerk moet zijn worden bijna alle leden van de


26De Reglementen der Nederlandsche Hervormde Kerk, o.c., p. 90.
27Handelingen Generale Synode 1955, p. 728 (citaat H.M.J. Wagenaar).
28Handelingen Generale Synode 1958, p. 421 (citaat M.Ch. de Jong).

|253|

Nederlandse balie uitgeschakeld. Op grond van de overweging dat het hier gaat ‘om zeer interne aangelegenheden van de Kerk’ werd het voortel tot verruiming echter niet overgenomen.

Bij de herziening van ordinantie 13-30 in 1972 komt de vraag naar de raadsman opnieuw ter sprake. Voor deze procedure van losmaking van een predikant anders dan op eigen verzoek wordt nu elke beperking opgeheven, de predikant is voortaan geheel vrij zijn raadsman te kiezen, ook van buiten de kerk.

In 1985 wordt bij de leertucht procedure de keuze van een raadsman verruimd tot ‘een of twee door hem aangewezen lidmaten der Kerk’ (ordinantie 11-16-5), zodat men zich bijvoorbeeld ook door een kerkelijke hoogleraar kan laten bijstaan. Bij het opzicht over belijdenis en wandel en bij de behandeling van bezwaren en geschillen wordt de keuze van de raadsman geheel vrij gelaten. In een van de classicale reacties klonk nog wel bezorgdheid door ‘over de tendens dat kerkelijke tucht geheel in de juridische sfeer wordt getrokken. Bij opzicht en tucht hoort het toch te gaan om behoud, terechtbrenging, opbouw en bewaring. Achter de wijziging gaat een soort “verwereldlijking” schuil. In de kerk worden mensen niet in een proces “aangeklaagd” en gaat het niet om het opleggen van een straf.’

 

De klager

In de oorspronkelijke regeling van het opzicht over belijdenis en wandel speelde de klager geen enkele rol. Als in 1955 een classicale vergadering voorstelt om ook aan de klager een afschrift te zenden van de uitspraak wordt dit voorstel niet over genomen ‘daar ordinantie 11 — terecht — geen ingediende klachten kent’. Er moet geen ruimte worden geschapen voor aanklachten; dat ‘strijdt met de hele opzet van de ordinantie’.29 De achterliggende gedachte is dat het opzicht voorkomt uit het pastoraat. ‘Het aandeel in de herderlijke zorg en het opzicht roept de ouderling mede tot het doen van huisbezoek bij de leden der gemeente’ (ordinantie 14-2-1, 4). Eventueel kan dit opzicht leiden tot de beslissing een bijzonder middel ter handhaving van de kerkelijke tucht toe te passen. Over een klager wordt niet gesproken, laat staan dat die bepaalde rechten zou bezitten.30


29Handelingen Generale Synode 1955, p. 317 (commissie van eindredactie).
30 Ook onder het Algemeen Reglement werd aan de aanklager geen hoger beroep gegund, al was dat sinds 1856 meer dan eens voorgesteld. Zie De Reglementen der Nederlandsche Hervormde Kerk, o.c., p. 102.

|254|

Daarin is pas verandering gekomen in 1996. In deze jaren werd de synode geconfronteerd met klachten van ‘seksueel misbruik in pastorale relaties’ waarbij het ontbreken van een beroepsmogelijkheid voor de klaagsters als onaanvaardbaar werd ervaren. De klager of klaagster had geen recht om gehoord te worden en ontving evenmin de gemotiveerde uitspraak waarin de overwegingen ten aanzien van de feiten en de redenen tot het besluit worden vermeld. Er werd tot op dat moment alleen bericht gezonden at er een uitspraak was gedaan en wat die behelsde.

Sinds 1996 heeft degene die een beschuldiging inbrengt, recht om kennis te nemen van het verweer en om daarop te reageren, kan hij of zij verzoeken om gehoord te worden, desgewenst bijgestaan door een raadsman en kan de betrokkene op verzoek een samenvatting van de afgelegde verklaringen en een afschrift van de processtukken ontvangen. De klager ontvangt nu een afschrift van de gemotiveerde uitspraak en heeft recht gekregen om in hoger beroep te gaan.

 

Seksueel misbruik in pastorale relaties

In de jaren negentig bleek dat de opzichtprocedures onvoldoende functioneerden in die gevallen waarin de klacht ‘seksueel misbruik in pastorale relaties’ betrof. Het onderzoek van deze klachten vergt een specifieke deskundigheid die in de bestaande opzichtorganen niet altijd voldoende aanwezig is. Het is bovendien moeilijk de feiten te moeten vaststellen in de zitting van een voltallige commissie, in het bijzijn van de beschuldigde.

Er is van afgezien om voor deze zaken een bijzonder opzicht-orgaan in het leven te roepen, zoals dat in de Gereformeerde Kerken in Nederland het geval is.31 Daar is een speciale Klachtencommissie bevoegd bij haar ingediende klachten al of niet gegrond te verklaren. Alleen wanneer de klacht gegrond wordt bevonden, wordt deze verder geleid naar de kerkelijke vergadering die bevoegd is tot het nemen van tuchtmaatregelen. In dat geval geeft de klachtencommissie een advies met betrekking tot de op te leggen maatregel van kerkelijke tucht. De kerkelijke vergadering kan van dit advies niet zonder meer afwijken.

In de Nederlandse Hervormde Kerk is voor een andere regeling gekozen. De beslissingsbevoegdheid in deze zaken blijft berusten bij de ‘gewone’ opzicht-organen. Alleen ten aanzien van het ‘voortraject’ is voor een


31Kerkorde van de Gereformeerde Kerken in Nederland 1999, uitvoeringsbepaling 116.1.

|255|

bijzondere route gekozen. Zodra een commissie voor het opzicht vaststelt dat een klacht betrekking heeft op seksueel misbruik in een pastorale relatie, moeten daarvoor speciaal aangewezen deskundigen worden ingeschakeld die de betrokkene horen, de inlichtingen inwinnen die nodig zijn voor de vaststelling van de feiten en een rapport uitbrengen over de gegrondheid van de ingebrachte beschuldigingen. Vervolgens is het aan de commissie voor het opzicht om een uitspraak te doen. Wanneer de betrokkenen daarom vragen kunnen ze door de commissie opnieuw worden gehoord, maar wanneer dat niet het geval is kan de commissie van mondelinge behandeling afzien. Bij deze werkwijze kunnen zowel de specifieke deskundigheid bij het onderkennen van seksueel misbruik als de specifieke kerkrechtelijke deskundigheid van de opzicht-organen tot hun recht komen.

In 1989 en de daaropvolgende jaren zijn in de synode indringende gesprekken gevoerd waarin terughoudendheid werd bepleit in het nemen van maatregelen van kerkelijke tucht tegen homoseksuelen in de gemeente.32

 

Bezwaren en geschillen

In de aanloop naar de kerkorde van 1951 was — wat betreft de kerkelijke rechtspraak — alle aandacht uitgegaan naar de leertucht en het opzicht over belijdenis en wandel. Over de regeling voor de behandeling van bezwaren en geschillen is in de synode nauwelijks gesproken.33 Dat werd anders in 1955 toen in het kader van de correctie van de kerkorde aan de kerk een groot aantal wijzigingsvoorstellen werd voorgelegd, waaronder een geheel nieuwe ordinantie voor de behandeling van bezwaren en geschillen.

Naast een betere ordening van de bepalingen en een aantal technische verbeteringen, betroffen de wijzigingsvoorstellen allereerst de mogelijkheid van hoger beroep voor het kerkelijk lichaam dat door de provinciale commissie in het ongelijk was gesteld. Daarover was men het snel eens: in de praktijk was gebleken dat de belangen van de ‘gedaagde’ partij onvoldoende tot hun recht kwamen.

Het zwaartepunt van de discussie lag echter bij de vraag naar de relatie tussen de commissie voor de behandeling van bezwaren en geschillen en


32 Zie P. van den Heuvel, De hervormde kerkorde. Een praktische toelichting (Zoetermeer 1991), p. 158.
33Handelingen Generale Synode 1949, p. 456-462.

|256|

het breed moderamen. Anders gezegd: naar de onafhankelijkheid van de rechtspraak. Er blijkt hier en daar enig heimwee naar de vleespotten van Egypte te zijn: naar de tijd dat de bestuursrechtspraak berustte bij de provinciale besturen.

 

Opmerkelijk is hierbij de rol van het moderamen van de generale synode. Het komt met het voorstel om de commissies voor de behandeling van bezwaren en geschillen op te heffen en hun taak op te dragen aan de commissies voor het opzicht. Bovendien wil het moderamen aan de organen van bijstand het recht ontnemen om in beroep te gaan tegen de ambtelijke vergadering, waarvan ze orgaan van bijstand zijn.

Als motief voor het opheffen van de commissies voor de behandeling van bezwaren en geschillen voert het moderamen aan dat de zelfstandigheid van de commissies tot grote moeilijkheden aanleiding geeft. ‘Er dreigt een zekere divergentie te ontstaan tussen de rechtspraak en het kerkelijk beleid, zoals dit door de brede moderamina wordt gevoerd.’ Doordat leden van de brede moderamina geen zitting mogen nemen in de commissies voor de behandeling van bezwaren en geschillen is het de commissies ook niet kwalijk te nemen als ze niet op de hoogte blijken te zijn van de bedoeling van de kerkorde en van het daarmee in verband te voeren beleid.34

De voorbereidingscommissie van de synode biedt op dit punt krachtig verzet. Er kunnen in de praktijk best eens moeilijkheden ontstaan, maar dit voorstel schiet zijn doel ver voorbij. ‘Niemand zal kunnen of willen beweren, dat de ambtelijke vergaderingen of haar brede moderamina onfeilbaar zijn. Er is steeds kans — en de ervaring uit de afgelopen jaren bevestigt dit — op het nemen van foutieve beslissingen.’ Dan is het nodig in de kerk dat deze fouten worden hersteld. ‘Er moet dus een orgaan zijn dat daartoe de bevoegdheid en de kennis bezit. Dit voorkomt ook veel ellende, die ontstaat bij het inroepen van of het ingrijpen door de burgerlijke rechter in kerkelijke zaken.’

De gedachte om de commissies voor bezwaren en geschillen en die voor het opzicht samen te voegen wordt resoluut van de hand gewezen. Allereerst op praktische gronden: het zou een ontoelaatbare verzwaring van de werkzaamheden opleveren, met een nog grotere overbelasting van de commissies en vertraging in de afdoening van de zaken.

Maar ook inhoudelijk: de zaken van het opzicht liggen in de intieme


34Handelingen Generale Synode 1955 (bijlagen), p. 200.

|257|

sfeer van het persoonlijke leven. De leden van deze commissies worden dan ook uit de ambtelijke vergadering zelf gekozen. Bij bezwaren en geschillen gaat het om heel andere deskundigheid. De kerkorde heeft op goede gronden in de rechtspraak een straalbreking aangebracht, waarbij de verschillende onderdelen aan verschillende organen werden toebedeeld.

De commissie onderstreept de noodzaak van aparte commissies voor bezwaren en geschillen. Ze acht het zeer onwaarschijnlijk, zo al niet onmogelijk dat het algemene beleid van een ambtelijke vergadering door een commissie wordt doorkruist, maar als dat in een bepaald geval toch gebeurt, is dat de prijs die men voor een waardevol goed betaalt. Ordinantie 19 heeft haar eigen plaats in de kerkorde. ‘De zelfstandigheid van de rechtspraak is het hoofdgezichtspunt. Daarnaast staat de noodzakelijkheid van de deskundigheid. De Kerk dient hier ook de vruchten van de juridische wetenschap te plukken en de dienst van de door deze wetenschap gevormde leden van de Kerk te aanvaarden. Dieper nog gaat het feit, dat hierbij tevens grote menselijke en christelijke wijsheid nodig is, welke onpartijdigheid de problemen van een bepaald geval aanziet. De rechtspraak moet immers het recht, de gerechtigheid en de liefde in het lichaam van Christus handhaven.’35

Op één punt wil de voorbereidingscommissie het moderamen enigszins tegemoet komen: terwijl het in de kerkorde van 1951 verboden was om als lid van het breed moderamen deel uit te maken van een commissie voor bezwaren en geschillen, wordt nu voorgesteld in elke commissie één lid van het breed moderamen op te nemen. Uit de classicale vergaderingen komen echter bezwaren. De classis Sneek verwijst naar de trias politica in het staatsrecht en concludeert: ‘bestuur en rechtspraak moeten niet vermengd worden. Onafhankelijke rechtspraak moet er zijn’.36 De Waalse classis gaat nog een stap verder en noemt het ten enenmale onjuist en niet verdedigbaar, dat bestuur en rechtspraak worden vermengd. ‘Dergelijke vermenging schokt het vertrouwen in de onpartijdigheid en doet bovendien in grote mate afbreuk aan het ambtsgeheim’.37 Na enige discussie heeft de generale synode een personele unie tussen de brede moderamina en de commissies afgewezen.38


35Handelingen Generale Synode 1955, p. 366 (commissie correctie kerkorde).
36O.c., p. 803.
37O.c., p. 806.
38O.c., p. 819.

|258|

De praktijk van de kerkelijke rechtspraak

Heeft de onafhankelijkheid van de rechtspraak zich in de praktijk ook waargemaakt? Hoe verhoudt de rechtspraak zich tot het beleid?

In de beslissingen van de generale commissie voor de behandeling van bezwaren en geschillen wordt regelmatig als uitgangspunt gekozen dat aan de ambtelijke vergadering of aan het breed moderamen terzake ‘beleidsvrijheid’ toekomt. In dat geval worden besluiten marginaal getoetst en beoordeelt de commissie slechts de vraag of het beslissingsbevoegde orgaan in de gegeven omstandigheden en bij afweging van de in aanmerking komende belangen in redelijkheid tot zijn besluiten had kunnen komen.

De generale commissie acht zich bevoegd tot beoordeling van de rechtmatigheid van besluiten van kerkelijke lichamen maar niet van de doelmatigheid daarvan. Bij het beoordelen van de rechtmatigheid betrekt de generale commissie algemeen erkende beginselen van behoorlijk bestuur, zoals het evenredigheidsbeginsel (waarbij de commissie verwijst naar artikel 3:4 van de Algemene wet bestuursrecht).

In verschillende uitspraken vraagt de generale commissie nadrukkelijk om ruimte te laten voor de generale synode om beleid te ontwikkelen. Ten aanzien van een bezwaar tegen een kerkenraadsbesluit om de inzegening van levensverbintenissen buiten het huwelijk mogelijk te maken, overwoog de commissie (in 1990) ‘dat de synode thans doende is te komen tot een standpuntbepaling. De overige organen van de Kerk dienen zich te onthouden van al hetgeen het beleid van de synode kan doorkruisen of besluitvorming van de synode kan bemoeilijken’.

 

Beleidsuitspraken

In sommige gevallen kan de generale commissie niet met een marginale toetsing volstaan en moet inhoudelijk worden ingegaan op een beleidsuitspraak van de generale synode. In 1995 gaf de synode een verklaring uit naar aanleiding van de voortgaande discussie over de vragen rond homoseksualiteit. Er werd een bezwaar ingediend, met name tegen de slotzin: ‘Daarom spreekt de synode thans uit, dat homoseksuelen in hun geaardheid en leefwijze in de kerk ten volle aanvaard behoren te worden’.

Opnieuw neemt de generale commissie de nodig terughoudendheid in acht: het is niet aan de commissie opgedragen te beoordelen of homofiele geaardheid of leefwijze strijdig zijn met de Heilige Schrift. Vervolgens beoordeelt de commissie of de synode door haar uitspraak haar bevoegdheden

|259|

te buiten is gegaan. Wordt daarin de kerkelijke tucht onttrokken aan de bevoegde organen der kerk? Wordt één bepaalde opvatting over de vraag hoe de homoseksuele geaardheid en leefwijze vanuit de Schrift moet worden beschouwd, aan het geheel der kerk opgelegd? Wordt de opvatting die het aanvaarden van deze geaardheid en leefwijze in strijd met het belijden der kerk acht, veroordeeld?

De generale commissie noemt de verscheidenheid van uitleg en verstaan van de Schrift binnen de Nederlandse Hervormde Kerk een gegeven. Dat brengt met zich mee dat men binnen het geheel van de kerk het bestaan van de verscheidenheid niet mag negeren en uitsluitend rekening houden met de eigen opvattingen. Wie tot deze kerk wil behoren moet die verscheidenheid, hoe moeilijk ook, erkennen.

Nu de synode in de verklaring klaarblijkelijk het oog gehad heeft op de aansporing uit de Schrift elkaar te aanvaarden zoals ook de Heer ons heeft aanvaard, verstaat de generale commissie de verklaring als een aanbeveling om van elke tuchtmaatregel op grond van het enkele bestaan van de homoseksuele geaardheid en leefwijze af te zien en zo een klimaat van veiligheid in de gemeente voor de betrokken gemeenteleden te scheppen.

De commissie oordeelt uiteindelijk dat de generale synode met het bestreden besluit, opgevat zoals hierboven uiteengezet (cursivering: generale commissie), geen regel van de orde der kerk heeft geschonden.

Het is duidelijk dat deze beslissing van de generale commissie het beleid van de kerk raakt en in zekere zin beoordeelt. Het wordt echter getoetst aan de orde van de kerk en aan het karakter van de kerk als zodanig.

 

Beleidsvorming

Soms is de generale commissie geroepen om nadere invulling te geven aan het door de generale synode uitgezette beleid. Als voorbeeld kan dienen de zogenaamde perforatieregeling (ordinantie 2-1-2a en 2-10-2a). In de regelgeving worden enkele voorwaarden genoemd waaraan een verzoek om overschrijving moet voldoen. Overschrijving kan slechts plaatsvinden als ‘bijzondere overwegingen van pastorale aard’ daartoe aanleiding geven of als er behoefte bestaat aan ‘een andere modaliteit van prediking en catechese’ dan ter plaatse gevonden wordt.

In de uitvoeringspraktijk doen zich meningsverschillen voor bij de interpretatie van deze voorwaarden. Wanneer is er sprake van een ‘andere modaliteit’? Wat zijn ‘bijzondere overwegingen van pastorale aard’?

In een reeks van uitspraken heeft de generale commissie de criteria steeds

|260|

verder ingevuld. Ten aanzien van de ‘bijzondere overwegingen van pastorale aard’ heeft de generale commissie uitgesproken dat er werkelijk sprake dient te zijn van pastorale nood. Een historisch gegroeide situatie kan grond zijn voor het bestaan van een noodsituatie als het betreffende gemeentelid volledig betrokken is op de gemeente van voorkeur, als deze betrokkenheid al in lengte van jaren bestaat en als deze betrokkenheid geheel onafhankelijk is van de persoon van de predikant in de gemeente van voorkeur.

Later is daar nog aan toegevoegd dat de betrokkenheid tot uiting zal moeten komen in een consistent en duurzaam gedrag met betrekking tot deelname aan het kerkelijk leven van de gemeente van voorkeur en het ontvangen van pastorale zorg aldaar. Er moet kortom sprake zijn van een zodanig hechte binding met de gemeente van voorkeur dat men in feite reeds volledig daarvan deel uitmaakt.

Bij deze nadere invulling van de criteria heeft de generale commissie uitdrukkelijk verwezen naar de ‘Aanwijzingen voor hervormde kerkenraden inzake toepassing van de perforatieregeling’ die door het moderamen van de generale synode waren gegeven.

 

Onafhankelijk

Bij dat alles geeft de generale commissie haar onafhankelijkheid niet prijs. De commissie schroomt niet om de generale synode of haar breed moderamen op de vingers te tikken, te corrigeren of in het ongelijk te stellen, als zij daar aanleiding toe ziet.

- In 1982 werd een besluit van de generale synode om te blijven streven naar contacten met de bevrijdingsbewegingen in Zuidelijk Afrika vernietigd, omdat het besluit niet duidelijk maakte dat deze contacten geen erkenning inhielden dat het gebruik van geweld legitiem is.

- Een besluit van het breed moderamen van de generale synode om een bezwaar niet als gravamen te erkennen werd vernietigd, omdat dit oordeel niet aan het breed moderamen maar aan de generale synode zelf toekomt.

- Naar aanleiding van een besluit inzake singuliere gaven (ordinantie 7-17) wordt aan het breed moderamen te kennen gegeven dat een besluit moet berusten op een deugdelijke en zo nodig aan belanghebbende meegedeelde motivering. Het breed moderamen had bij de afwijzing de werkelijke grond voor de afwijzing moeten aangeven.

- Het besluit om ordinantie 2-10a-8 toe te passen moet onverwijld worden geëffectueerd, zo wordt aan het breed moderamen te verstaan gegeven. Uitstel van deze toepassing kan de redelijkheidstoets niet doorstaan.

|261|

Rechtsbescherming

Een belangrijk aantal van de zaken heeft betrekking op bescherming van de rechten, onder meer van de gemeenteleden ten opzichte van de ambtelijke vergaderingen van de kerk. De kerkelijke rechtspraak moet beoordelen of bevoegdheden niet worden overschreden of misbruikt en er op toezien dat aan de bedoeling van de kerkordelijke bepalingen recht wordt gedaan. Daarbij gaat het bijvoorbeeld om de weigering van een kerkenraad om een huwelijk kerkelijk te bevestigen, of om een kind te laten dopen. Er zijn ook regelmatig procedures met betrekking tot de verkiezing van ambtsdragers.

De generale commissie acht het van groot belang dat men zich nauwgezet aan de kerkordelijk voorgeschreven procedure voor de verkiezing van ambtsdragers houdt, ‘opdat het erfgoed van de democratie in de hervormde gemeente worde gehandhaafd’. De verkiezing van ambtsdragers wordt ‘een van de meest essentiële aangelegenheden van de kerkorde’ genoemd. De generale commissie heeft enkele malen bepaald dat haar beslissing integraal in het kerkblad moet worden gepubliceerd ‘in verband met de belangen van andere lidmaten’.

Maar niet alleen gemeenteleden of ambtsdragers kunnen bezwaren aantekenen, ook bezwaren van kerkelijke lichamen tegen besluiten van een ander kerkelijk lichaam komen in behandeling. Bijvoorbeeld het bezwaar van een college van kerkvoogden tegen een besluit van de Generale Financiële Raad over het quotum. Of dat van een plaatselijke Oost-Europa commissie tegen de besteding van de gelden door de Generale Diaconale Raad. Of het bezwaar van een kerkenraad tegen een besluit van het breed moderamen van de generale synode inzake de termijn van losmaking van de predikant.

Herhaaldelijk heeft de generale commissie zich moeten uitspreken over bezwaren van een wijkkerkenraad tegen het besluit van de centrale kerkenraad om de wijkgemeente op te heffen of de wijkkerk af te stoten. De generale commissie gaat in dergelijke gevallen niet alleen na of de procedureregels in acht zijn genomen maar ook of de belangen van alle betrokken partijen zorgvuldig zijn afgewogen.

 

Wie is bevoegd?

In de praktijk blijkt ordinantie 19-3-2 een nuttige bepaling te zijn. Als in een concreet geval niet duidelijk is welke instantie tot oordelen bevoegd

|262|

is, wordt door de generale commissie een orgaan aangewezen om een beslissing te nemen.

Om een voorbeeld te geven: als een gemeentelid bezwaar heeft tegen het besluit van het college van diakenen om een perceel land in erfpacht te geven aan een niet-gemeentelid, bij wie moet hij zich melden? Bezwaren tegen de diaconie begroting kunnen worden ingediend bij de provinciale diaconale commissie (ordinantie 15-20-8). Maar dit besluit is door de provinciale diaconale commissie zelf goedgekeurd (ordinantie 18-17) en daartegen kunnen door gemeenteleden geen bezwaren worden ingediend, omdat beroep alleen open staat voor kerkelijke organen (ordinantie 18-5). Omdat in dit geval geen enkele instantie door de kerkorde is aangewezen en de generale commissie het redelijk acht dat er voor de betrokkene toch een beroepsmogelijkheid is, heeft zij de provinciale commissie bevoegd verklaard om van bezwaren van lidmaten tegen een goedgekeurd besluit van een diaconie kennis te nemen.

 

Het ‘Europese Verdrag’

De kerk wordt geregeerd door haar eigen statuut, aldus artikel 2:2 van het Burgerlijk Wetboek. De kerk bepaalt dus ook haar eigen (interne) rechtsregels. Toch is het van belang dat de kerk bij het opstellen en hanteren van deze regels de algemene rechtsbeginselen in acht neemt.

Daarbij kunnen de beginselen van het Europese Verdrag tot bescherming van de rechten van de mens en de fundamentele vrijheden (artikel 6) dienen als leidraad. Als criteria waaraan voldaan moet zijn, wil er van een eerlijk proces sprake zijn, kunnen gelden:
- hoor en wederhoor,
- gelijkheid der wapenen (de partijen moeten over gelijke informatie kunnen beschikken, met de mogelijkheid van rechtsbijstand),
- onpartijdigheid en onafhankelijkheid (scheiding tussen bestuur en rechtspraak; het moet onmogelijk zijn dat het bestuur een rechter tussentijds vervangt vanwege een onwelgevallige uitspraak),
- openbaarheid (al kan daarop een uitzondering worden gemaakt in verband met de bescherming van de belangen van betrokkenen; in elk geval moeten de procedures helder en doorzichtig zijn),
- toegankelijkheid van de rechter (geen financiële drempels of andere belemmeringen die het moeilijk maken recht te verkrijgen),
- afdoening binnen een redelijke termijn,
- motivering van de uitspraak, met de behandeling in twee instanties (de

|263|

mogelijkheid van hoger beroep, om het risico van foutieve beslissingen te beperken).

In de praktijk voldoen de regelingen en de procedures van de kerkelijke rechtspraak in belangrijke mate aan deze criteria. Het gerechtshof heeft daarover gezegd: ‘De op artikel XXIV van de Kerkorde gebaseerde geschillenregeling komt dan ook niet in strijd met artikel 17 en 112 van de Grondwet en staat als zodanig evenmin op gespannen voet met artikel 6 EVRM’.39 Het hof laat wel de mogelijkheid open om ‘de beslissing van de geschillencommissie ter toetsing aan de burgerlijke rechter voor (te) leggen’.

 

Evaluatie

In de loop der jaren heeft onmiskenbaar een zekere professionalisering van de kerkelijke rechtspraak plaatsgevonden. Meer en meer is gebruik gemaakt van de juridische deskundigheid van ambtsdragers en lidmaten van de kerk om ook in de kerkelijke rechtspraak te voldoen aan de algemeen aanvaarde criteria van een eerlijk proces.

Het opzicht over belijdenis en wandel is meer op afstand gekomen van de ambtelijke vergaderingen. Op plaatselijk vlak is het opzicht over gemeenteleden blijven berusten bij het consistorie. Daarbij wordt — voor zover ik kan overzien — maar zelden een middel tot handhaving van de kerkelijke tucht toegepast. Door de kerkelijke verdeeldheid en binnenkerkelijke verscheidenheid kan deze vorm van opzicht nauwelijks functioneren. De toepassing van kerkelijke tucht op een gemeentelid leidt er zelden toe dat het beoogde doel wordt bereikt: het terugbrengen van de betrokkene tot Christus en zijn gemeente. In de praktijk is de uitwerking slechts dat men omziet naar een andere gemeente.

Daarnaast kunnen ook de uitgewerkte procedureregels van ordinantie 11-7 waaraan het consistorie gebonden is, een remmende factor vormen.

De winst van deze uitgewerkte voorschriften mag echter niet over het hoofd worden gezien.40 Door de zorgvuldige procedure is de kwaliteit bij


39 Gerechtshof te ’s-Gravenhage, uitspraak 18 sept. 1997, rolnr. rb. 92/6878, r.o. 15.
40 De Dordtse Kerkorde 1619 kent dergelijke uitgewerkte regels niet. Ook in de kerken waarin deze kerkorde van kracht is, bestaat echter behoefte aan duidelijke regels. Zie de uitgave van de generale synode 1998/1999 van de Gereformeerde Gemeenten: In orde, handhaving en toelichting bij de kerkelijke rechtspraak. Daarin is naast een (bindende) handleiding van dertig bladzijden ook een uitvoerige toelichting van zeventig bladzijden opgenomen.

|264|

de behandeling van opzichtzaken en der rechtszekerheid van de betrokken gemeenteleden en ambtsdragers toegenomen. Daarmee heeft het opzicht aan gezag gewonnen.

Door het opzicht over de ambtsdragers en het hoger beroep voor gemeenteleden te plaatsen in de breedte van de kerk wordt het opzicht voor twee gevaren behoed:
- enerzijds voor een postmoderne vrijblijvendheid waarbij het individu in alles het laatste woord heeft. De kerk is een gemeenschap waarin Christus regeert en waarin geloof en leven worden gericht naar zijn Woord;
- anderzijds voor een benepen moralisme waarbij het opzicht verwordt tot het elkaar de maat nemen inzake het gewenste kerkelijk, politiek of seksueel correcte gedrag.

 

Bij bezwaren en geschillen is de afstand tot de ambtelijke vergaderingen zelfs nog groter geworden: ook oud-ambtsdragers en niet-ambtsdragers kunnen zitting hebben in de commissies. De onafhankelijkheid van de bestuursorganen is nadrukkelijk bevestigd en versterkt. Toch kan niet gezegd worden dat daarmee deze rechtspraak haar kerkelijk karakter heeft verloren. De commissies geven er steeds blijk van te beseffen dat het gaat om zaken die op kerkelijke wijze dienen te worden behandeld.

Het gevaar van een zekere juridisering, waarop in de synode meermalen is gewezen, is in de kerk — zoals in de hele samenleving — zeker niet denkbeeldig. De kerk heeft er terecht niet voor gekozen het te bezwaren door de juridische deskundigheid (in de samenstelling van de commissies en bij de keuze van de raadsman) af te wijzen. Ze zoekt veelmeer aan dit gevaar te ontkomen door de zaken te laten behandelen op een kerkelijke wijze die tegelijk juridisch verantwoord is.

 

Zo wil de kerkelijke rechtspraak dienstbaar zijn aan het recht in de kerk. Juist voor de kerk heeft het recht een belangrijke betekenis.
Omdat ze weet heeft van Hem die gezegd heeft (Jesaja 61: 8):

‘Want ik, de HERE, heb het recht lief.’

Balke, W. e.a. (2001) 14

267-275

|267|

Feuilles Mortes

 

Het is riskant om een willekeurig belijdend lid der Nederlandse Hervormde Kerk te vragen wat de uit 1951 daterende kerkorde van deze kerk voor hem of haar betekend heeft, in de hoop op een opbeurend, positief antwoord. Toen mij deze vraag gesteld werd, was mijn spontane antwoord, ondanks dertien jaar ouderlingschap: Niets! Ik was niet in de positie een enquête te houden om te zien of mijn voorbeeld singulier is, maar mijn ervaring als ambtsdrager in een wijkgemeente van midden-orthodoxe signatuur, steunt mij in de overtuiging dat ik niet de enige ben die er maar zo’n beetje op los heeft geleefd of die niet gemerkt heeft dat de kerkorde bij anderen ‘gewerkt’ heeft. Daarom is de vraag op zich toch goed, ook al is zij mosterd na de maaltijd. De vraag stemt tot nadenken over het feit dat er belijdende leden van de Hervormde Kerk zijn die blijkbaar ‘kerkje’ kunnen ‘spelen’ zonder de regels te kennen welke in 1951 na vele jaren van wikken en wegen zijn aangenomen — of die zich er niets van aantrekken. Wat geldt voor de kerkorde van 1951 geldt wellicht opnieuw voor zijn opvolger en de Samen op Weg-kerk.

 

Losse bladeren en rigide grenzen

Na het fiere ‘Niets!’ kwam natuurlijk onmiddellijk de tegenreactie der nieuwsgierigheid. ‘Heb ik dan wat gemist?’ Eén herinnering kwam bovendrijven, die tot grote tevredenheid stemde. Ik heb werkelijk niets gemist. Wat was het geval? Toen ik mij verplicht voelde een ambt te aanvaarden en ouderling werd met het scribaat als afleiding, werd ik onmiddellijk geconfronteerd met het beeld van een kerk die uit losse blaadjes bestaat. Naast de pakketjes gele kaarten met gaatjes die onze administrateur verdeelde over de mappen van de ouderlingen bracht de post mij op gezette tijden een pakje van het Boekencentrum. Beide pakketjes vroegen om een gelijke behandeling. ‘Vervang!’ en ‘Vernietig!’. Zo leerde ik dat de regels van de kerkorde van 1951 van de Nederlandse Hervormde Kerk even kortstondig zijn als de vele belijdende leden die ik op papier heb moeten ‘vernietigen’.

Een kerkorde die de indruk weet te wekken uit feuilles mortes te bestaan

|268|

laat zich uiteraard goed verenigen met het beeld van een zich eeuwig verjongende boom. Men kan het ook anders zien. Een kerkorde die zo flexibel is als een losbladig systeem laat zich leiden door de geest van de tijd. Het lijkt wel mooi, een kerk die zich voortdurend aanpast aan veranderde omstandigheden, maar toch hebben de talloos vele wijzigingen in de loop van een halve eeuw de geloofwaardigheid van de kerkorde naar mijn gevoel ondergraven. Immers, een besturingssysteem dat tijdens het rijden voortdurend moet worden bijgesteld is geen systeem waar men op aan kan. Toegegeven, men blijft dankzij de reparaties mobiel, maar men gaat onwillekeurig toch denken aan een rijtuig van een ander merk. Ik wil hiermee overigens niet beweren dat de kwaliteit van de ordinanties de leegloop der kerk verklaart; ik wil alleen maar zeggen dat er in 1951 en alle jaren daarna wellicht te veel ordinanties zijn aangemaakt, omdat men kennelijk te weinig vertrouwen had in het zelfregulerend vermogen van de toch zo mondig veronderstelde kerkleden.

Laat ik de vraag over de betekenis van de kerkorde verbinden met de gemeente waarbinnen ik functioneer. Heeft de kerkorde betekenis gehad voor de plaatselijke gemeente als geheel? Ik kwam deze gemeente binnen als dooplid en wist niet beter dan dat wie hervormd is niet rooms-katholiek is of gereformeerd. Mijn zo eenvoudige wereldbeeld werd verbrijzeld door het bestaan van een buitengewone hervormde wijkgemeente in Baarn. Die hervormde wijkgemeente heette de Gereformeerde Bond. Voor een gewoon mens is de term ‘buitengewoon’ al net zo’n mysterie als het feit dat hervormde gereformeerd zijn. Ik dacht nog even dat die hervormden buitengewoon gelovig waren. Maar het buitengewone kwam hierin tot uiting dat zij door heel Baarn verspreid woonden en op zondagen om 17.00 uur van de Pauluskerk op de Dorpsbrink gebruik mochten maken. De ‘gewone’ hervormden werden daarentegen van elkaar gescheiden door de Stationsweg, die het ‘gewone’ hervormd Baarn in twee wijken verdeelde. Uit de kerkorde begreep ik dat die grens net zo hermetisch gesloten diende te zijn — en ook was — als de muur die Berlijn jarenlang mismaakt heeft. Op zondagen viel die grens overigens een uurtje weg en stelden alle ‘gewonen’ zich onder het gehoor van één van de twee ‘gewone’ hervormde wijkpredikanten, behalve op de derde zondag. Wie dan als ‘gewone’ hervormde naar de Pauluskerk toog zat ‘verkeerd’, want de ‘buitengewonen’ hadden via een plaatselijk reglement het recht verworven om dan de 10.00 uur dienst te vieren. Lokale reuzen hadden deze consensus weten te bereiken, deels binnen en deels buiten de kerkorde om. Intussen is deze lokale regeling weer veranderd, omdat ten eerste de ‘gewonen’ zich op de derde zondag ontheemd voelden in het buitengewone kerkje dat de naam van

|269|

Calvijn draagt en ten tweede de gewone collectezakken slecht gevuld werden. Dat de ‘gewonen’ de ‘buitengewonen’ daarmee geen dienst bewezen, heeft in de overwegingen niet meegeteld.

 

Ik heb een zonnige herinnering aan mijn vader. Opgewekt en blij ging hij elke zondag ter kerke waar hij maar wilde in Amsterdam. Hij liet zich door tram en prediking leiden. Sola scriptura en die uitgelegd op een manier dat de woorden voor hem betekenis hadden. Zo kwam hij overal en nergens, want een ambt heeft hij nooit bekleed. Hij hoorde immers thuis waar hij niet thuis was. De kerkorde stond vrije vestiging in de weg. Bij hem heeft dit niet tot irritatie of boosheid geleid. Graag of niet. Liever een zwervende Amsterdammer, dan ‘thuis’ in een keurslijf.

De ordinantie die de basis was voor de ambteloze status van mijn vader zou pas na veel getob en na de uitvinding van alweer zo’n mysterieuze term (perforatie) worden gewijzigd. Intussen zaten mondige burgers jaren lang met het raadsel dat men in de Nederlandse Hervormde Kerk geen vrijheid van keuze had in welke plaatselijke gemeente men zich mocht thuis voelen. De kerkorde van 1951 veronderstelde een kerkbesef bij mondige burgers dat velen van hen niet hadden en ook niet wilden hebben.

Ik denk dat het besef van ‘volkskerk’ in de zin van kerk voor heel het volk, zoals mijn vader dat nog had — met de pluriformiteit die de volkskerk kenmerkte — haaks staat op de kerkordelijke indeling van Nederland in (wijk)gemeenten, waarin het perforeren van (wijk)gemeentegrenzen gelijk stond met vloeken in de kerk. Toch heb ik nog iemand gekend voor wie de kerkorde der Nederlandse Hervormde Kerk een inspiratiebron is geweest — een ware bevrijding uit het keurslijf van de vooroorlogse domineeskerk. Ik denk dan aan Frans Scholtze, de eerste niet-predikant die de vergadering van de ‘gewone’ wijkkerkenraden I en II van hervormd Baarn heeft voorgezeten, ook al gebeurde dat pas in de jaren tachtig. Zijn enthousiaste gedrevenheid voor het ideaal van waaruit de Kerkorde van 1951 ontstaan was, zou hem nimmermeer verlaten. Hij was op en top een man van de basis, waar alle ambtsdragers ‘regenten’ zijn op het terrein van het bestuur en de leer. Het verdriet van Frans was dat de zo moeizaam verkregen erkenning van de mondigheid van lidmaten in de tachtiger jaren al zo gemeengoed was geworden dat niemand er nog de kostbaarheid van inzag. De kerkorde was eerder iets waarvan men alleen nog maar wist dat die te ingewikkeld voor woorden was en dus zaak voor specialisten.

|270|

Wie is het hoofd der kerk?

Tegenover de hoge graad van adaptatievermogen van de ordinanties aan doorgaande maatschappelijke ontwikkelingen, staat de onveranderlijkheid van het uitgangspunt van de kerkorde dat is geformuleerd in artikel X. De kerkorde staat op de belijdenis der kerk: ‘Jezus Christus als Hoofd der Kerk en als Heer der wereld’ (artikel X-3). Daaraan wordt nog toegevoegd dat ‘de ambten, vergaderingen, organen en bedieningen (...) evenals de gemeenteleden (...) zijn gehouden in al hun spreken en handelen zich te bewegen in deze weg van het belijden der Kerk’ (artikel X-4). Bij het herlezen van deze artikelen schoot mij een bijna vervlogen herinnering aan een kerkelijk evenement te binnen.

Toen men een enigermate geletterde vrouw zocht voor een opengevallen plaats in de verder geheel door mannenbroeders bezette commissie Theologisch Wetenschappelijk Onderwijs (een orgaan zoals bedoeld in artikel X-4), en ik die plaats ging bezetten, mocht ik meemaken dat de Nederlandse Hervormde kerk zich in haar theologisch wetenschappelijk onderwijsbeleid uiteindelijk niet liet leiden door de belijdenis dat ‘Jezus Christus hoofd der Kerk’ is, en evenmin door een unaniem genomen synodebesluit om de wetenschappelijke opleiding theologie samen met de Gereformeerde Kerken in eigen hand te nemen. Nee, men liet zich tenslotte leiden op een weg die door de toenmalige minister van onderwijs werd uitgestippeld — iemand die, hoewel geen hoofd der kerk, wel het door de kerk erkende recht had de financiële randvoorwaarden voor de theologische opleidingen te bepalen. De realiteit is nu eenmaal anders dan die waarvan de Christus-belijdende kerk uitgaat. Dit eenmaal vastgesteld hebbende, vraag ik mij af waarom gemeenteleden zich in hun spreken en handelen zouden moeten blijven bewegen in de weg van het belijden van de kerk? Waarom zouden gemeenteleden zich anders gedragen dan de organen die zij via de Generale Kas betalen?

Als het puntje bij het paaltje komt zijn de omstandigheden bepalend, niet de belijdenis. De losbladigheid van de kerkorde onderstreept dit klip en klaar. De realiteit van veel gemeenteleden is dat zij even losbladig bleken als hun kerkorde. Zij hadden geen boodschap meer aan de belijdenis, noch aan het daaruit af te leiden handelen, en dwarrelden de kerk uit. Zou artikel X van de kerkorde een ordinantie zijn geweest dan zou men die, gezien deze omstandigheden, zeker hebben gewijzigd. Nu is dit onveranderlijke artikel in de kerkorde als een stuk wrakhout in een woelige zee. De achterblijvers klampen zich er aan vast. Soms laat men het even los —

|271|

bijvoorbeeld als de visitatiecommissie langskomt om te oordelen wie onder universitaire theologen tot de goede en wie tot de slechte wetenschappers behoren — dan zwemt men een verplicht rondje vrije slag. Maar zodra iemand een slag te vrij is, zoals de gereformeerde Kamper hoogleraar C.J. den Heyer — dan is daar weer de belijdenis waaraan men zich nu al in drie kerken vastklampt, ook al doet men dat mokkend en onder de dreiging van kerkscheuringen.

 

Mondigheid en dovemansoren

Intussen hebben die achterblijvers volgens de kerkorde van 1951 wel een probleem. het is volgens artikel VIII-4 hun taak om ‘hen die van het evangelie zijn vervreemd terug te brengen tot de gemeenschap met Christus en zijn kerk’. De kerkorde biedt geen enkel handvat om dat probleem op te lossen. Zij biedt daarentegen wel een handvat aan het mondige gemeentelid dat vervreemd is om zo’n probleem aan te kaarten.

Het betreft de ordinantie waarin staat dat een lidmaat die zich ‘onder beroep op het Woord Gods in zijn geweten bezwaard gevoelende onder uitingen der Kerk terzake van haar belijden’ zijn bezwaar mag kenbaar maken door een ‘gravamen schriftelijk gedocumenteerd voor te leggen aan de kerkeraad zijner gemeente, die door bespreking en onderricht tracht tot wegneming van de bezwaren te komen’ (ordinantie 11-19-1). Deze ordinantie biedt helaas geen soelaas voor het meest zwaarwegende gravamen dat er is: het bezwaar tegen de belijdenis der vaderen.

Zoals zo velen met mij, heb ik in de loop der tijd inderdaad bezwaren gekregen tegen het belijden der kerk zoals dat is geformuleerd in de kerkorde en in al die gezangen waarin dat belijden tot uitdrukking is gebracht. De weg van de minste weerstand is om de kerk te verlaten — en velen hebben die weg gekozen — al was het alleen maar omdat men de bezwaren niet onder woorden kan brengen. De weg van de meeste weerstand is die van het indienen van een gravamen. Die heb ik niet bewandeld, omdat ik de kerkorde nooit goed heb bestudeerd.

Zou ik destijds ordinantie 11-19-1 wel gekend hebben, dan zou ik mij vermoedelijk verscholen hebben achter de pastorale overweging dat ik mijn kerkenraad niet wil opzadelen met een last die hij niet kan dragen. Volgens de kerkorde is hij immers de eerste instantie bij wie ik het gravamen moet indienen. Mijn kerkenraad zou zich geen raad geweten hebben. Mijn gravamen zou hen in onzekerheid hebben gebracht ten aanzien van het

|272|

oude vertrouwde geloof. Mag men mensen die men aardig vindt eigenlijk wel storen in hun geloofszekerheid en veilig weten? Maar eerlijk is eerlijk, mijn pastorale bewogenheid zou ook het mom kunnen zijn geweest waarachter ik mijn gebrek aan durf zou hebben verscholen.

Ik vraag mij overigens af of een kerkenraad of classicale vergadering wel zou kunnen beoordelen of mijn argumenten tegen de belijdenis der vaderen van ‘genoegzaam belang’ zijn om als serieuze bezwaren te worden aangemerkt of afgewezen? De bezwaren mogen immers alleen aan de belijdenis zelf worden getoetst (zie bijvoorbeeld artikel X-1 en ordinantie 1-16-1, waar het bekleden van een ambt onder andere afhangt van het al dan niet beamen van de belijdenis der vaderen). Wie, zoals ik, de belijdenisgeschriften op grond van voortschrijdend inzicht in de bijbelse teksten en de historische omstandigheden waaronder die tot stand zijn gekomen ter discussie stelt door de belijdenisgeschriften aan de verworven kennis te toetsen — in plaats van omgekeerd de verworven kennis aan de belijdenis — krijgt conform de kerkordelijke reglementen nul op het rekwest. Wat voor de een de afhankelijke variabele is, is voor de ander juist de onafhankelijke variabele. Elk gesprek — zowel het volgens de ordinantie verplichte onderricht aan de criticaster door een speciaal daartoe in het leven geroepen commissie als ook het gesprek met Israël dat de kerk nastreeft (artikel VIII-1) — is dan bij voorbaat een (onderwijsleer)gesprek tussen doven zonder handen en dus zinloos.

In de Nederlandse Hervormde Kerk is voor een principiële dialoog geen plaats, zolang men in de kerkorde de kennis en het inzicht der vaderen tot norm stelt, zoals uit artikel X-3 is af te leiden. Het doorslaggevende argument is dat de belijdenis der vaderen ‘uit de Schrift geput is’. Het probleem is dat zowel ‘Israël’ als de in kerk en theologie geïnteresseerde mondige Nederlandse burgers weten dat ‘de Schrift’ geen boek is met slechts één stem. Het Oude en Nieuwe Testament, samengevat onder de term ‘de Heilige Schrift’, bevatten — het is ongelukkig maar waar — ook andere bronnen waaruit geen belijdenis, zoals bedoeld in de kerkorde, is te putten. Hoe kan dan de kerk zich ‘in dankbare gehoorzaamheid aan de Heilige Schrift als bron der prediking en enige regel des geloofs’ uitstrekken ‘naar de toekomst van Jezus Christus’ als er in de Heilige Schrift ook nog andere bronnen zijn aan te wijzen? Op grond van welke bron doet zij ‘belijdenis van de zelfopenbaring van de Drieënige God’? Wat is er mis met die andere bronnen? Waarom erkent de kerk niet dat ‘de vaderen’ die niet uit het kerkelijk collectieve geheugen zijn weggezuiverd door vergeetachtigheid, politiek of censuur, uit slechts één of enkel van al die bronnen geput hebben,

|273|

daartoe zelf gedreven door politieke omstandigheden en/of kerkelijke toestanden en misstanden van hun tijd? Wie lidmaten betrokken wil houden bij ‘de kerk’ en gelooft in de voortgaande presentie en werkzaamheid van de Heilige Geest, dient die andere bronnen te erkennen door in de kerkorde structureel een plaats in te ruimen voor de betekenis van de eigentijdse geschiedenis als generator van kennis betreffende nut en noodzaak van geloofsbelijdenissen. Het komt mij voor dat we nu in een tijd leven dat de geloofsbelijdenis elk gesprek met andersdenkenden in de weg staat, hetgeen het nut en de noodzaak ervan in onze tijd twijfelachtig maakt. Dat daarmee ook de kerkorde van 1951 die op de geloofsbelijdenis stoelt, een hinderpaal kan zijn, spreekt vanzelf.

De kerk biedt via de kerkorde van 1951 een veilig huis voor wie gevoelsmatig en/of verstandelijk veiligheid en zekerheid zoeken. Maar veiligheid is niet hetzelfde als waarheid en zekerheid is niet iets waar iedereen naar haakt. Er zijn mensen die begrip stellen boven blinde zekerheid. Niettemin pretendeert de belijdenis die de grondslag vormt van de kerkorde van 1951 de enige waarheid te zijn en de enige zekerheid dat het geloof der vaderen het product is van de enige en bovendien ware interpretatie van het Oude en Nieuwe Testament. Voor mensen die niet bang zijn voor de stem en tegenstemmen in de bijbelse geschriften en deze willen horen om te begrijpen hoe de verstandhouding tussen God en mensen en tussen mensen onderling in de grillige loop der geschiedenis is geweest en zou moeten zijn, werkt de kerkorde van 1951 als een geluiddemper die dat koor van stemmen dooft en als een oogklep die het zicht op God en Jezus ernstig beperkt. Velen van hen zullen om die reden de kerk teleurgesteld verlaten hebben. Ik zie de kerkorde van 1951 dan ook als de generator die de kerk heeft leeg gepompt en de belijdenis als de olie waarop die generator draait. Dat hebben de leden van de commissie die de kerkorde hebben ontworpen natuurlijk niet kunnen voorzien en zeker niet gewild. De vraag is of zij, als zij daarvan een vermoeden zouden hebben gehad, een geloofsbelijdenis als het fundament van de kerkorde zouden hebben gekozen.

 

De gekozen visie op het kerkordelijk fundament

In een voor een niet-ingewijde heldere analyse van de Beginselen en achtergrond van de kerkorde van 1951 van de Nederlandse Hervormde Kerk (Zoetermeer, 2000), somt H. Oostenbrink-Evers die beginselen op. De kerk wordt opgevat als lichaam van Christus met Christus als het hoofd. Hij

|274|

regeert door middel van het ambt; de ambtsdragers zijn gehoorzame instrumenten. Die beeldspraak verraste mij niet. Wel nam ik verbaasd kennis van de door haar kort en bondig samengevatte visie die aan de kerkorde ten grondslag ligt, namelijk dat ‘structuur en belijden, “bestuur en leer”, vorm en inhoud niet los van elkaar staan’. Dat vorm en inhoud niet los van elkaar staan is genoegzaam bekend; maar wat de gekozen bestuursvorm met de leer te maken heeft, of de gekozen structuur met de belijdenis, dat zijn samenhangen die mij niet vanzelfsprekend lijken. Zij waren dat ook niet toen de kerkorde in de steigers stond. Men had, zo lees ik in het boek van Oostenbrink, de keus uit twee strijdige kerkbegrippen en heeft gekozen voor dat van een nationale kerk, onderverdeeld in plaatselijke gemeenten: de Nederlandse Hervormde kerk, die geografisch gezien een aaneengesloten gebied vormt. Het alternatief: de internationale kerk, bestaande uit een internationale verzameling zelfstandige plaatselijke kerken (gemeenten), waaronder die in Nederland — die niet noodzakelijkerwijs een aaneengesloten gebied hoeven te vormen — werd afgewezen met als argument dat dit alternatief aan de wordingsgeschiedenis van de kerk in de tijd van de Reformatie te kort doet. Dit argument staat los van belijdenis en leer. De nieuwe kerkorde berust op eerbied voor de besluiten van de vaderen. Die blijken bij nader inzien dus net zo onfeilbaar te zijn als de paus.

Wat zo verwarrend is voor gewone lidmaten, zoals ik, heeft te maken met het gekozen beeld van de kerk als lichaam van Christus met Jezus als hoofd. Men weet dat dit beeld afkomstig is van Paulus en dat hij dit gebruikt voor iedere gemeente die hij heeft gesticht. Het afgewezen kerkbegrip sluit dus naadloos aan bij dat van Paulus; het eerste bij het door Paulus afgewezen principe, namelijk dat van een nationale ‘planting Gods’.

Men is ook vertrouwd met het andere beeld, namelijk de door God uitverkoren gelovigen als gebouw op een fundament dat Paulus gelegd heeft: zijn verzoeningsleer. In combinatie zijn de beelden krachtig door hun eenvoud. Een structuur is er niet; het bestuur is in handen van de onzichtbare Jezus; de gelovigen doen hun werk binnen de gemeente uit dankbaarheid. Ieder heeft daarin een taak, afhankelijk van zijn door God toebedeelde talenten. De ‘bouworde’ van Paulus was dus niet nationaliteit, maar de bereidheid van mensen om zijn leer te aanvaarden en vandaar uit te werken. Deze bouworde kent iedereen die enigermate trouw de kerk bezoekt. De kritische kerkganger zal zich dan ook altijd afvragen waarom dit principe niet is terug te vinden in de kerkorde van de Nederlandse Hervormde Kerk van 1951 en de paulinische verzoeningsleer en belijdenis wel. Vanwaar die selectieve behandeling van het paulinische erfgoed?

|275|

De enige vorm van organisatie (structuur) die in het door Paulus geïntroduceerde kerkbegrip past is het organiseren van de van nature gegeven talenten van de gelovigen, zodat de gemeente als het lichaam van Christus functioneert. In dit concept is iedere gelovige ‘ambtsdrager’ en zijn er tal van ambten, waaronder dat van herder, leraar, ouderling en diaken. Die kerk kent geen enkele vrijwilliger! Iedereen doet immers zijn of haar plicht. De kerkorde van 1951 gaat niet alleen van een heel ander kerkbegrip uit, maar ook van een andere inhoud. De Nederlandse Hervormde kerk bestaat uit potentiële gelovigen en gelovigen; onder hen zijn ambteloze vrijwilligers en betaalde en onbetaalde ambtsdragers. De ambtsdragers worden gekozen; de betaalden hebben bovendien het sacrament onder hun beheer. De dominee blijft ook in de kerkorde van 1951 de sjamaan die de macht, die nu eenmaal aan elk ritueel handelen verbonden is, in handen heeft. Betaalde ambtsdragers worden ambtenaren in een kantoor dat geen kerk is.

Het is mooi dat de opstellers van de kerkorde van 1951 zich op de belijdenis en leer beroepen, voor de lidmaten van de kerk ware het beter geweest als zij helderheid hadden verschaft over de discrepantie tussen wat de kerkgangers van het lichaam van Christus weten en de structuur en het bestuur van de kerk waarvan zij lidmaten zijn.

 

Nadenkend over de vraag waarom de kerkorde voor mij een bundel feuilles mortes is geweest, kom ik tot de conclusie dat dit komt omdat de kerkorde zo tergend haaks staat op de persoon van Jezus — hoe men hem ook moge zien — en op de visie van Paulus ten aanzien van de vorm en inhoud van wat hij als kerk gezien heeft. Frans Scholtze was zo blij dat de kerkorde van 1951 de kerk van de regenten verlost had. Hij zou geschokt zijn als hij geweten had dat zijn kerk geen kerk van enthousiaste, uiteraard plichtsgetrouwe ambtsdragers zou worden die hun zekerheid in de levende Heer vinden, maar een ‘kerk’ van ambtenaren, consumenten en donateurs en van mensen die hun veiligheid en zekerheid vinden in één, door de vaderen geautoriseerde, belijdenis over die Heer.

Balke, W. e.a. (2001) 15

276-292

|276|

Kerkorde en kerkelijk beleid

 

Facetten

In de relatie van kerkorde en kerkelijk beleid zijn verschillende facetten van belang, die niet altijd spanningsloos samengaan. De relatie van deze facetten is het thema van dit artikel. Het gaat om de volgende zaken:
a. de kerkorde. Hier gaat het om het geschreven positieve recht, zoals dat schriftelijk is vastgelegd. Over de status daarvan kan men verschillend denken. Voor de een is het niet meer dan een ordening om alles glad te laten verlopen en conflicten te vermijden of instrumenten te geven om die op te lossen, voor de ander is het een goddelijk recht, dat het wezen van de kerk tot expressie brengt. De reglementenbundel van 1816 kan men als extreme exponent van de eerste visie opvatting; in de Catholica bestaat de neiging het canonieke recht eerder in het laatste perspectief te zien.
b. de visie op de weg die de kerk moet gaan. Hier gaat het niet om korte termijn beslissingen, maar om een fundamenteel perspectief waarin de kerk met het oog op de toekomst gezien wordt. Kenmerkend voor de kerkorde van 1951 is in dit opzicht het apostolaat. De kerk is gericht op het Koninkrijk van God dat gestalte moet krijgen in de wereld.
c. het belijden van de kerk. Daarmee bedoel ik de centrale belijdenissen die de kerk erkent als expressie van haar geloof. In de kerkorde van 1951 is dat op zijn kortst geformuleerd dat Jezus Christus Hoofd der Kerk en Heer der wereld is.1 Maar deze kernbelijdenis krijgt nadere invulling in de belijdenisgeschriften uit de vroege kerk en die van de Reformatie.
d. de dagelijkse praktijk van het kerkelijke bestuur. Wat heeft onze aandacht? Waarop richten wij ons? Wat bepaalt het gezicht naar buiten, zodat de media het oppikken?

Het ideaal van de kerk in 1951 was, dat al deze facetten zouden samengaan in één belijdend functioneren van de kerk ten dienste van het Koninkrijk van God, en dat dat in al haar werkzaamheden, op alle niveaus zou uitkomen.2 Zij ‘blijft in al haar geledingen strijden voor het reformatorische


1Kerkorde der Nederlandse Hervormde Kerk, art. X, 3.
2 Zie hierover vooral G.D.J. Dingemans, Een huis om in te wonen: schetsen en

|277|

karakter van staat en volk en wendt zich, in de verwachting van het Koninkrijk Gods, in de arbeid der kerstening tot overheid en volk, om het leven naar Gods beloften en geboden te richten.’3 En het moet toegegeven: in die eerste jaren werd er visionair gewerkt om dit tot uitdrukking te brengen. In 1956 publiceerde L.H. Ruitenberg een bundel met de belangrijkste geschriften van de kerk tussen 1945 en 1955.4 De jaren voor 1951 waren al een aanloop op wat er daarna kwam, nadat door de Tweede Wereldoorlog de kerk haar spreken in de samenleving had herontdekt.5 Daarin wordt duidelijk hoezeer de betrokkenheid van de kerk op heel de samenleving haar bezighield. Hoogtepunt was het geschrift Christen-zijn in de Nederlandse samenleving.6 Maar daarnaast vinden we notities over de relatie van de kerk tot de arbeiders7 of tot de boeren;8 er wordt gesproken over oorlog en vrede9 en over Indonesië10 en velerlei andere onderwerpen. Wat de kerk in haar wezen is: dienst aan het koninkrijk van God moet in haar aspecten voortdurend overdacht worden en er moeten handreikingen gegeven worden aan de leden en de gemeenten en oproepen worden gedaan aan volk en samenleving om dat te effectueren.

In deze context past het verschijnen van het geschrift Fundamenten en perspectieven.11 Dat is net geen nieuwe belijdenis geworden,12 maar geeft


bouwstenen voor een Kerk en een Kerkorde van de toekomst (’s-Gravenhage 1987), p. 16-43. Zie voorts A. van de Beek, ‘Vervlogen hoop en een nieuwe start’, in Th. Klein (red.), Veertig jaar orde in de Hervormde Kerk? Schetsen rond de hervormde kerkorde (Zoetermeer 1992), p. 70-106, met name p. 72-88.
3Kerkorde, VIII, 4.
4 F.H. Landsman (red.), Documenten Nederlandse Hervormde Kerk: verklaringen, kanselafkondigingen, boodschappen, herderlijke brieven en rapporten, uitgevaardigd door of namens de Generale Synode der Nederlandse Hervormde Kerk in de jaren 1945-1955 (’s-Gravenhage, z.j.).
5 A.J. Rasker, De Nederlandse Hervormde Kerk vanaf 1795: geschiedenis, theologische ontwikkeling en de verhouding tot haar zusterkerken in de negentiende en twintigste eeuw, Kok, Kampen 19863, blz. 295.
6 F.H. Landsman, o.c., p. 441-468.
7 F.H. Landsman, o.c., p. 584-589.
8 F.H. Landsman, o.c., p. 590-632.
9 F.H. Landsman, o.c., p. 211-212.
10 ‘Verklaring n.a.v. de politionele actie in Indonesië’, in F.H. Landsman, o.c., p. 51; ‘Kanselboodschap over de Ronde Tafel Conferentie’, p. 112; ‘Oproep tot voorbede i.v.m. de souvereiniteitsoverdracht’, p. 113-114; ‘Ambon’, p. 198-199.
11Fundamenten en Perspectieven van Belijden: proeve van hernieuwd reformatorisch belijden (’s-Gravenhage 1949). Opgenomen in F.H. Landsman, o.c., p. 79-111.
12 Hoewel het geschrift in 1949 werd aangekondigd als een proeve van belijden, werd het niet als zodanig in de kerkorde opgenomen. Het heeft nooit een grote rol gespeeld in het kerkelijke leven.

|278|

wel aan hoe men zich de kerk voorstelde. In het perspectief van het Koninkrijk, gefundeerd op de belijdenis van de ene Heer, strekt men zich naar de toekomst.

Kort samengevat kan men dus zeggen dat bij de invoering van de kerkorde men de vier bovengenoemde aspecten als een eenheid zag en dat de beleidsinvesteringen van de kerk ook in dat kader stonden.

 

Primaat

Toch was de eenheid van meet af aan minder groot dan het ideaal de indruk gaf. Uiteraard hebben ook in die eerste tijd allerlei kleine dingen mede de agenda bepaald. Maar dat is niet zo relevant. Ze bepaalden niet het gezicht of de koers van de kerk als geheel. Men kan zelfs zeggen dat de zorg voor de kleinigheden expressie is voor de taak van de kerk op alle terreinen van het leven. Daarin is niets onbelangrijk.

Wezenlijker is, dat de vier facetten van het begin af niet in evenwicht waren. Van meet af aan had het tweede aspect het primaat. Het apostolaat van de kerk als dienst aan het Koninkrijk was sterker dan de verbondenheid met het klassieke belijden. Dat weerspiegelde zich al bij de voorbereidingen voor de kerkorde in de discussies over artikel VIII en artikel X: moet het belijden of het apostolaat vooropgaan?13 Uiteindelijk kreeg het apostolaat het primaat. De andere facetten werden daarvan afhankelijk.14 Dat geldt voor de dagelijkse agenda van de kerkelijke vergaderingen, dat geldt ook voor de kerkorde. Niet alleen werd het artikel voor het apostolaat vooropgesteld, maar de hele kerkorde werd in dat kader geïnterpreteerd. Daardoor kreeg de kerkorde in eigenlijke zin, waarin deze visie ontwikkeld werd meer aandacht dan de ordinanties, die meer gericht waren op de ‘kleine’ praxis.

Maar het gold ook voor de relatie naar het belijden. In feite is de discussie over de verhouding van apostolaat en belijden en de volorde van de artikelen oneigenlijk. Het stellen van het primaat van het apostolaat is zelf een vorm van belijden. Het gaat veel meer om de vraag hoe zich een dynamisch belijden, gericht op verandering van de maatschappij (‘overheid


13 Zie Th.L. Haitjema, Nederlands Hervormd Kerkrecht (Nijkerk 1951), p. 202-203; P. van den Heuvel, De Hervormde Kerkorde: een praktische toelichting (Zoetermeer 1991), p. 135-137.
14 Cf. P. van den Heuvel, o.c., p. 136: ‘De hele kerkorde apostolair’.

|279|

en volk’), verhoudt tot de klassieke belijdenissen over de christologie, de triniteit, de vergeving van de zonden en de verkiezing. Er vindt in wezen een verschuiving plaats van een belijdenis van Gods daden naar de oproep tot menselijk handelen en samenleven. De ethiek schuift in de plek van de verkondiging van Gods daden. Het ‘moeten’ heeft het primaat over het verkondigen van wat we gehoord hebben en onze ouders ons verteld hebben van de daden van God.

Kortom: de visie van de kerk op de toekomst en haar eigen taak daarin slokte het belijden op, werd het eigenlijke belijden en stelde de klassieke belijdenissen op achterstand. Zelfs de klassieke thema’s kwamen in een ander perspectief. Zo werd bijvoorbeeld de christologie meer en meer een functie van het zich ontwikkelende heil. Karakteristiek is de titel van het boek van Berkhof: Christus, de zin der geschiedenis.15 Het is niet meer Christus die zondaren redt of zelfs Christus die de wereld redt, maar Christus die de verborgen en geopenbaarde kracht is die de geschiedenis tot haar doel brengt waarin de kerk betrokken is om richting te geven aan de mens onderweg.16

 

Fricties

Vanuit dit primaat op ‘visie’ ontstonden fricties omdat niet iedereen zich er in kon vinden dat dit gezichtsbepalend werd voor de kerk. De discussies over artikel VIII en artikel X zijn genoegzaam bekend. Maar het werkte ook door op plaatselijk niveau. Bij alle verschillen tussen de oude richtingen (die nu niet meer zo mochten worden genoemd, maar modaliteiten werden), ontstond nu een nieuwe tweeheid: tussen hen die gemotiveerd werden door het nieuwe elan van de landelijke kerk en degenen die andere keuzen maakten, hetzij een klassieke vrijzinnigheid, hetzij een klassieke orthodoxie. De eerste kon wel eens tot spanningen aanleiding geven, maar meestal was dat maar betrekkelijk. Niet alleen waren traditionele vrijzinnigen meestal erg redelijke mensen, maar ook was hun getal klein en bovendien hadden ze de mogelijkheid om uit te wijken naar groeperingen zoals de Nederlandse Protestantenbond.


15 H. Berkhof, Christus, de zin der geschiedenis (Nijkerk 19593). Berkhof speelde ook een belangrijke rol bij Fundamenten en perspectieven en schreef daar een toelichting op, die bij het geschrift werd opgenomen.
16 Cf. H. Berkhof, De mens onderweg: een christelijke mensbeschouwing (’s-Gravenhage 19622).

|280|

Moeilijker werd de relatie naar de traditionele orthodoxie. Die zochten wel is waar ook hun eigen thuis in ‘evangelisaties’, maar steeds met het verlangen om de hele gemeente om te vormen naar hun visie op het belijden. Bovendien waren ze meer in getal — en vooral: het ging om de waarheidsvraag. Zo ontstonden gemeenten met Gereformeerde Bondsevangelisaties en omgekeerd Gereformeerde Bondsgemeenten, die ter wille van de waarheid naar hun oordeel geen ruimte konden bieden aan andere visies op kerk-zijn, waardoor ook daar minderheden hun eigen weg zochten.

Het gevolg was dat al aan het eind van de jaren vijftig op het praktische vlak maatregelen moesten worden genomen die indruisten tegen de totaalvisie van een kerk die dienstbaar is aan de kerstening van de samenleving. En omdat het om hoogoplopende zaken ging, was het ook niet langer mogelijk ze op te lossen in de sfeer van dagelijks beleid. Het moest in de kerkorde verankerd worden. Er werd toegestaan dat er noodgemeenten ontstonden, daarna buitengewone wijkgemeenten en buitengewone wijkgemeenten in wording, tenslotte uitlopend op deelgemeenten. Het ideaal van de geografische gemeente bleek onhoudbaar. Er is blijkbaar niet één visioen waar de plaatselijke gemeente voor staat — of beter voor gaat. Het lijkt of fundamenten en perspectieven geworden is tot fundamenten of perspectieven.

De veranderingen die hierdoor in de kerkorde kwamen, verdragen zich niet met de grondslagen daarvan. Het is niet meer het ene apostolaire perspectief dat de kerk in al haar geledingen samenbindt, maar er moeten praktische maatregelen getroffen worden, die principieel niet kunnen. De spanning wordt zichtbaar in de terminologie: ‘nood-’, ‘buitengewoon’, ‘in wording’, ‘deel-’. Die werd ook zichtbaar in het feit dat dit soort regels aanvankelijk werden opgenomen in de overgangsbepalingen: we zijn er nog niet aan toe om de kerk te zijn die we moeten worden. Intussen zijn zulk soort overgangsbepalingen van een heel andere aard dan het normale overgangsrecht bij verandering van wet. De praxis was sterker dan het visioen en daarom moest er maar los van het principe bestuurd worden. Daarmee kwam het oude kerkrecht van de Reglementenbundel van 1816 weer tevoorschijn. Aanvankelijk werd het nog als nood gezien, maar tenslotte verdween de ‘nood’ en ‘wording’ en kwamen buitengewone en deelgemeenten gewoon in de kerkorde.

Bleef op landelijk niveau de kerk nog bijeen, zij het met soms heftige discussies, op plaatselijk niveau waren splitsingen voldongen feiten. Tegen het eind van de jaren zestig werd de onvrede over de invulling van de visie van de landelijke kerk op het apostolaat zo sterk, dat ook landelijk er

|281|

een tegenbeweging ontstond, die zich kristalliseerde in het Getuigenis17 in 1971, waarin werd opgeroepen klassieke momenten uit het belijden van de kerk niet te veronachtzamen. Toch leidde dit niet tot fundamentele omstellingen in het beleid van de landelijke kerk. Daarvoor was de visie op het apostolaat te zeer verankerd in de kerkorde en in de beleidsmakers die vanuit dit perspectief werkten, daarin krachtig gesteund door de raden die als organen van bijstand het meeste voorbereidende werk deden.

 

Verandering

Toch trad er al vroeg een verschuiving in beleid op. Vanaf de Tweede Wereldoorlog tot rond 1960 was het perspectief vooral bepaald door de Nederlandse samenleving. Er was iets van een visioen van Protestants Nederland en een gekerstende samenleving naar reformatorisch beginsel. Bewust of onbewust was er een theocratisch ideaal van een modelsamenleving, zoals die zou beantwoorden aan de doelstellingen van de Zwitserse Reformatie uit de zestiende eeuw en overgenomen door de vaders van de Gereformeerde Kerk in de Nederlanden, gesteund door Willen van Oranje. Hoe de historische realiteit van de zestiende en zeventiende eeuw geweest is, was daarbij minder belangrijk. Het ging om een idee van een principiële keuze die in die tijd gemaakt zou zijn en alleen nog steeds niet was geëffectueerd, maar die nu met nieuw elan en geleerd door de duisternis van de machten van het nationaal-socialisme ter hand genomen moest worden. Dat een groot deel van Nederland rooms-katholiek was, lag voor een goed deel buiten het gezichtsveld. De Rooms-Katholieke Kerk werd vooral als tegenpool gezien als het om de wezenlijke interessen van de Hervormde kerk ging: apostolaat en vernieuwing van de samenleving.18

Vanaf 1960 gaat de wereld buiten Nederland steeds meer open. De wereld komt in zicht en daarmee de problemen van de wereld. Met het overdragen van Nieuw-Guinea verdween het koloniale ideaal. ‘De West’ heeft nooit die emotionele lading gekregen die ‘de Oost’ had. Suriname kon geen


17 Zie A.J. Rasker, o.c., p. 358-360.
18 Cf. F.H. Landsman, o.c., p. 129-197. Men lette vooral op het gedeelte over de relatie van de kerk tot de samenleving (p. 173-180). ‘Het meeste wat ons opvalt en ergert in de houding der R.K. Kerk op maatschappelijk terrein, is een logisch gevolg van de afbuiging ten opzichte van het Evangelie der Schrift’ (p. 180). Herhaaldelijk wordt aan de Rooms-Katholieke Kerk machtsstreven verweten. Vergelijk ook de scherpe reactie op de afkondiging van de Maria ten hemel opneming (o.c., p. 208).

|282|

vervanging zijn voor Indië in de hoofden en harten van Nederlanders. Pas na 1962 kon Nederland de rest van de wereld in het oog krijgen en het blijft typerend dat uitgerekend Zuid-Afrika met haar apartheid het meest sprekende voorbeeld van mondialisering van het denken werd.

Werd tot begin van de jaren zestig het apostolaat dus vooral bedacht in nationale categorieën, nadien werd daarover steeds meer mondiaal gedacht. Daarin speelde ook een rol de toenemende betekenis die de Wereldraad van Kerken had en het gevoel dat de Nederlandse Hervormde Kerk daarvoor een bijzondere betekenis had, omdat die tenslotte in Amsterdam was opgericht. De erfenis van Visser ’t Hoofd was ons lief. De verschuiving van nationale naar mondiale problematiek weerspiegelt zich in het gezicht van de secretarissen-generaal van de Hervormde Kerk: na E. Emmen19 en F.H. Landsman20 gaf de dynamiek van A.H. van den Heuvel21 een heel andere uitstraling. Hij werd ook Albert van den Heuvel. Emmen en Landsman hadden volgens mij helemaal geen voornaam. Van den Heuvel was typisch de kerkelijke variant van de grote veranderingen die zich in de hele maatschappij voltrokken hadden tegen het eind van de jaren zestig. Dat betekende tegelijkertijd dat de afstand naar de klassieke orthodoxie groter werd. Die had met de theocratische idealen van de kerkorde nog wat gemeen, zeker in de interpretatie van A.A. van Ruler, maar met de maatschappijkritische ideeën van Van den Heuvel kon zij moeilijker overweg. Zo groeide de tweedeling. Steeds meer wordt het apostolaire denken gevoed vanuit een christelijke kritische maatschappijvisie op mondiaal niveau, waarop de kerkorde van net na de oorlog niet was toegesneden. Dat had twee gevolgen.

In de eerste plaats werd het grote beleid van de kerk steeds minder direct gelieerd met de kerkorde, ook niet de kerkorde in engere zin, maar vanuit een bepaalde interpretatie van de geest van de kerkorde. Dat er daarnaast toch een heleboel praktisch geregeld moest worden impliceerde dat dat min of meer los kwam te staan van het ‘beleid’. Om het in functies te zeggen: het secretariaat-generaal dat stond voor visie en gezicht van de kerk en het secretariaat algemene zaken, dat vooral de winkel op orde moest houden, groeiden steeds meer uit elkaar. De praktische invulling


19 E. Emmen, secretaris-generaal van 1946-1967.
20 F.H. Landsman, secretaris-generaal van 1967-1973.
21 A.H. van den Heuvel, secretaris-generaal van 1973-1980. Opmerkelijk is ook dat Van den Heuvel in tegenstelling tot zijn voorgangers de functie niet tot zijn emeritaat vervulde, maar zich na een aantal jaren op andere terreinen van het maatschappelijke leven begaf.

|283|

van regels op het macroniveau werd onder het visioen van minder belang geacht, maar regels waren voor ‘de winkel’ wel belangrijk. Dat betekende dat de ordinanties van de kerkorde daarvoor wel voortdurend werden aangepast en dat de aandacht bij de kerkorde steeds meer van de kerkorde in engere zin verschoof naar de ordinanties. We constateerden al voor de verschillende typen bijzondere gemeenten dat kerkordelijke regels nodig waren die toegesneden waren op concrete problemen, maar deze cultuur werd in de loop van de jaren steeds sterker. Niet de visie bepaalde de kerkorde, maar de praktische vragen van de dag, de knelpunten van gemeenten en besturen. Het ‘BELEID’ van de kerk kwam los te staan van de kerk omdat de kerkorde een maat te klein was voor de mondiale vragen, en ‘beleid’ was nauwelijks beleid meer, maar reageren op problemen, waarbij de kerkorde steeds meer in die sfeer werd getrokken.

In de tweede plaat was er een groeiend aantal gemeenten en kerkenraden die hun eigen koers gingen en zich weinig meer gelegen lieten liggen aan wat er uit de villa aan de Carnegielaan in Den Haag kwam. Het meeste van de synodale post ging regelrecht de prullenbak in,22 tenzij het direct de eigen gemeente beïnvloedde. In plaats van grotere betrokkenheid van gemeenten versterkte het de vervreemding van de landelijke kerk. ‘Dit is niet iets van ons.’

Deze apathische rol van veel orthodoxe (en trouwens ook de nodige vrijzinnige en confessionele) gemeenten veranderde aan het eind van de jaren zeventig, toen de hele maatschappij in beroering kwam over de kernbewapening. Het was haast onmogelijk om geen positie te kiezen. Toen leidde het verschil van inzicht ook in de kerk tot geweldige polarisatie. De landelijke kerk stond dicht bij het IKV en vanuit de onderstromingen van de kerk ontstonden tegenbewegingen, zoals het ICTO. Dat ging over het grote beleid. Het kleine beleid ging ondertussen gewoon zijn eigen gang. Het was mijns inziens de laatste keer dat de Hervormde Kerk krachtig de visie van 1951, en dan nu in de veranderde context, met mondiaal perspectief liet horen. Daarna was het afgelopen. Het viel me op dat ik lezen in het boek van G.D.J. Dingemans uit 1987 IKV en ICTO tegenkwam23 — en bij dat tweede even moest denken. ‘Ja, zo was dat toen.’ En ook het IKV is voorbije tijd. Dat soort vragen bepalen niet langer de agenda van de kerk en haar synoden. Misschien was de verhuizing van de Carnegielaan naar Leidschendam toch veelzeggender dan het toen leek en had R.J. Mooi


22 Cf. A. van de Beek, ‘Hervormde papieren verdwijnen meestal in prullenbak’, in Trouw, 6 maart 1984, p. 2.
23 G.D.J. Dingemans, o.c., p. 63.

|284|

gelijk dat het heel wat zou betekenen als de kerk haar centrum niet meer in de ambassadewijk zou hebben. De functionaliteit van het moderne kantoorgebouw op een bedrijventerrein is toch iets anders dan de statige villa. Maar dat is voorbije tijd, zelfs het moderne kantoorgebouw is al voorbije tijd. In haar hoofdkantoor weerspiegelt de kerk de plaats die zij inneemt in de samenleving — of althans meent te moeten innemen.

 

Uiteindelijk wonnen de verwaarloosde onderstromen het van het visioen: de dingen van de dag in het kerkelijk bedrijf en de verontruste orthodoxie. Als markeringspunt kan gelden het aantreden van de nieuwe secretaris-generaal in 1980 na het vertrek van Van den Heuvel. Er werd niet gekozen voor voortzetting van het beleid dat de secretaris-generaal vooral het gezicht moest bepalen van de apostolaire visie van de kerk, in een steeds nieuwe interpretatie. In dat geval had het voor de hand gelegen de gedoodverfde kandidaat, W.R. van der Zee te kiezen. Maar de synode koos anders en deze keus was typerend voor het veranderde klimaat: zij koos de zittende secretaris algemene zaken tot secretaris-generaal.24 Daarmee werd als het ware zichtbaar gemaakt dat ‘de winkel’ voortaan ook ‘de visie’ zou zijn. Dat wil niet zeggen dat de orthodoxen juichend achter de keus van de nieuwe secretaris-generaal, Mooi, stonden, alsof hij kampioen van de orthodoxie zou zijn. Mooi was veeleer iemand van het klassieke establishment van de kerk, die je niet zomaar bij de voornaam noemde. Maar men had in elk geval gewonnen dat de maatschappijkritische invulling van het apostolaat een halt was toegeroepen. De kerk zou zich voortaan weer met wat der kerk eigen was bezig gaan houden en niet met de hele wereld.

Juist dat laatste was echter wat in de ogen van de vaders van de kerkorde eigen is aan de kerk, omdat deze op de wereld gericht is. Daarom gaat het hier om een duidelijke verandering van visie, of sterker gezegd: een afwending van de tot dan toe heersende visie, zonder dat er een andere voor in de plaats kwam. De hechte binding van belijdenis en besturen waarover men zich in 1951 zo verheugde, was verdwenen. Kernachtiger dan Mooi het ooit uitdrukte in een pauze van een synodevergadering, kan het niet: ‘Theologen moeten zich niet met besturen bezighouden.’ In


24 Ook bij de verkiezing van Landsman was al een secretaris-algemene zaken overgegaan naar het secretariaat-generaal. Maar in die tijd waren visie en dagelijks beleid nog veel minder uit elkaar gegroeid en Landsman was vanaf de jaren ’50 al in verschillende functies zeer actief betrokken in het apostolaire beleid van de kerk. In de jaren ’70 was de differentiatie van taken veel verder doorgevoerd, hetgeen ook samenging met de uitgesproken belangstellingsvelden van de secretarissen.

|285|

de ogen van de voorbereidingscommissie van de kerkorde moet zoiets als een vloek geklonken hebben, omdat besturen volgens hen een voluit gereflecteerd gelovige en dus theologische zaak was. Nu is het allerminst zo dat dit door Mooi werd geïnitieerd. Hij werd geroepen om deze taak te vervulling in de veranderende condities van de tijd. Men zou kunnen zeggen dat bestuurlijk Mooi in de Hervormde Kerk dezelfde rol vervuld heeft die G.C. Berkouwer theologisch in de Gereformeerde Kerken heeft vervuld: vanuit een ideologisch model de mensen terugbrengen bij de dagelijkse praktijk.

Die dagelijkse praktijk heeft de laatste jaren de agenda van de kerkelijke vergaderingen bepaald. De volgende secretarissen generaal mochten dan nog meer internationaal georiënteerd zijn, het bepaalde niet meer denken en zoeken van de kerk. Het verwijt dat Blei soms kreeg dat hij teveel buitenslands was, was typerend. Hij hoorde in de winkel te zijn. In de jaren negentig verscheen een nieuw geschrift vanwege de synode: Kerk-zijn in een mondiale samenleving. Maar het had niet meer het hart van de kerk zoals bij zijn voorganger Christen-zijn in de Nederlandse samenleving veertig jaar daarvoor.

 

De kerkorde zelf centraal

Nu de visie was weggevallen als centraal facet van het kerkelijk leven, komt de vraag op wat dan gaat sturen in het denken van de beleidsmakers. De meest zekere weg om niet stuurloos te worden bij gebrek aan visie is dat je de kerkorde zelf als sturend principe gaat gebruiken. Dat is een van de bewegingen die we dan ook kunnen constateren. Men wil krampachtig alles regelen volgens de kerkorde en die ook bij voorkeur zo weinig mogelijk aanpassen. Eerder zal men zoeken naar verfijning dan naar verandering en verder naar afschaffing van in het verleden ontstane uitzonderingen.

Het eerste leidt door de druk van het toegenomen aantal vragen waar gemeenten in een ontkerkelijkende samenleving voor staan tot een voortgaande casuïstiek. Om grip te houden op de bewegingen van lidmaten van gemeente naar gemeente werd een ingewikkeld stelsel van toestemmingen ontwikkeld voordat je je mag aansluiten bij een andere gemeente.25 Het geeft iets van de status van casuïstiek aan: het werkt niet, want de mensen gaan toch hun gang, het roept irritatie op, het kost heel veel tijd en geld


25 Ordinantie 2-1-2 a-k, over de zogenaamde perforatie van gemeentegrenzen.

|286|

en is een poging om te redden (in dit geval gemeenschappelijke verantwoordelijkheid voor het kerkelijke leven) wat niet meer te redden valt (de apostolaire visie van de ene roeping van de kerk in al haar geledingen).

Veel ingrijpender werkt het verlangen om de kerkorde ‘rond’ te maken door uitzonderingen te bestrijden. Kenmerkend daarvoor is de beslissing dat vrije kerkvoogdijen moesten worden aangepast. Ongetwijfeld kan de vrijheid van kerkvoogdijen ook met macht te maken hebben, maar dat geldt ook voor het verlangen van de landelijke kerk er grip op te krijgen. Maar voor veel vrije kerkvoogdijen zat er ook een diep principiële kant aan: stoffelijk en geestelijk moet je niet vermengen. En als die principiële kant er voor de kerkvoogden al niet aan zat, dan in elk geval voor de opstellers van de kerkorde, maar dan met een omgekeerde invulling: het stoffelijke heeft alles met het geestelijke te doen. Als je dus regelingen voor het stoffelijke gaat opleggen, oefen je geestelijke dwang uit. Je zou wat gechargeerd kunnen zeggen dat het om een zaak van leertucht gaat. Daarom koos men er in 1951 voor om mensen naar aanpassing toe te laten groeien, net zoals buitengewone wijkgemeenten in wording nog naar het gemeenschappelijk betuigen van het woord moesten toegroeien aan het eind van de jaren vijftig. Er speelde ook een juridisch motief mee: men kan vrije rechtspersonen niet dwingen om hun positie op te geven. Maar dat daarover in de jaren vijftig geen proces gevoerd is, had alles te maken met respect voor anders denken dat in de kerk er nog steeds is en waarvan we hopen het het ‘nog’ is en we straks van harte instemmen met het visioen dat we voor ons zien.26 In de jaren negentig ligt dat anders. Mensen behoren zich aan te passen aan de orde van de kerk. De kerkorde is niet meer een instrument voor expressie van een dieperliggende visie die we trachten te verwezenlijken in de gang van de geschiedenis, ook in de kerk, maar wordt tot een structuur die zelfbepalend is. Het primaat is dus van de visie verschoven naar de kerkorde.

Deze manier van omgaan met de kerkorde herinnert ster kaan die van het Algemeen Reglement, dat ook niet werd aangestuurd door een visie, maar zelfbepalend was. Ook het praktisch dwingend karakter komt overeen.


26 ‘Nog’ had toen in de kerk nog de positieve betekenis gevuld met hoop. Mensen waren er ‘nog niet’ aan toe, maar men hoopte en verwachtte dat het zou komen. Later heeft ‘nog’ de betekenis gekregen van ‘er gaan hier nog veel mensen naar de kerk?’ met de negatieve connotatie dat het minder wordt. Deze verschuiving van ‘nog niet’ naar ‘nog’ is kenmerkend voor de verschuiving van zelfbeleving van de kerk in de tweede helft van de twintigste eeuw. Berkhof maakte al eerder attent op de theologische betekenis van het woord ‘nog’. Als kerkelijke bestuurders zich daartegen keren, krijgt men al snel het gevoel van ‘peptalk’.

|287|

Daarom is het ook niet verwonderlijk dat de uitwerking ook gelijkenis vertoont. Voor het eerst sinds jaren is de landelijke kerk weer opvallend met plaatselijke gemeenten in juridische procedures verwikkeld voor de burgerlijke rechter en worden sancties toegepast rond het beroepingswerk. Dat alles herinnert aan de tijd van voor de Tweede Wereldoorlog en aan de negentiende eeuw.

Maar uiteindelijk zijn dit achterhoedegevechten omdat de huidige samenleving, ook de huidige kerkelijke samenleving, dit soort knellende structuren niet meer verdraagt. Op talloze andere plekken lekt het gebouw van de kerkorde als een zeef en gaan kerkenraden, gemeenten en gemeenteleden over tot de orde van de dag die hun het beste lijkt. En ook in het Landelijke Dienstencentrum staat niet de vraag centraal wat de kerkorde zegt, maar wat individuele belangen, wensen, hoop, visies mensen ingeven. De kerkorde kan daarbij hooguit een middel zijn dat arbitrair wordt gebruikt om het doel te bereiken.

 

Het primaat bij de orde van de dag

Uiteindelijk is het primaat terecht gekomen bij het laatste facet: de orde van de dag. Het visioen van de ene kerk die haar stem in alle geledingen van de samenleving laat horen, is ver geweken. De orde van de dag is verbrokkeld. Er is geen eenheid meer. Daar kan het Samen op Weg-proces niets aan veranderen. Ook dat begon met een visioen, dat ‘De Achttien’ in de jaren zestig voor zich zagen.27 De kerken zouden samen één moeten zijn voor het ene getuigenis in de wereld. Maar de eenheid van visie waarin we verbonden zouden zijn, veranderde steeds meer naar een organisatorische eenheid. Alle energie werd bepaald door organisatievraagstukken en niet door een gemeenschappelijk getuigen. Het laatste komt maar spaarzaam aan de orde op de agenda’s van kerkelijke vergaderingen.

Juist het organisatorisch één worden, bij verlies van visie, bevordert de verbrokkeling in belangen en persoonlijke visies. Er is niet een gemeenschappelijk visioen waar men in Oog in Al voor staat. Niemand is in staat dat op te leggen en niemand laat het zich opleggen. Een visioen kun je ook niet opleggen. Het kan alleen mensen zo raken dat ze erin meegenomen worden. Maar voorlopig bepaalt de orde van de eigen kamer, de eigen


27 Zie bijvoorbeeld de hoopvolle bijdragen in De 18. Van Kerken tot Kerk (Amsterdam 1962); De 18. Aanvaardt elkander: De eenheid groeit (Amsterdam 1962).

|288|

werkeenheid, de eigen plaatselijke gemeente of deelgemeente of de eigen kring en de eigen zorgen nog het beeld van het kerkelijk beleid.

Dat wil niet zeggen dat de eenheid uit het oog verloren is. Er is juist de laatste decennia veel gedaan om de kerk bij elkaar te houden. Maar dat is niet gedragen door een gemeenschappelijk perspectief. Het was inderdaad een streven om de kerk bij elkaar te houden. Daarom moet men veel investeren om mensen tegemoet te komen. De differentiatie in gemeenten en perforatie van gemeentegrenzen zijn ook hiervan een voorbeeld. Er is tegemoetgekomen aan het verlangen (zowel van gemeenten als van predikanten) om parttime predikanten te kunnen hebben. Het ligt voor de hand dat hier spanning ontstaat met het boven gesignaleerde streven de kerkorde te versterken. Via casuïstiek kan er nog veel bereikt worden, maar op een gegeven moment is de spanning niet meer te houden. Omdat die op willekeurige (dat wil niet zeggen: onbegrijpelijke) punten doorbreekt, wordt het als bijzonder pijnlijk ervaren als juist nu niet alles wordt gedaan om de boel bij elkaar te houden. Dat geldt temeer omdat het vaak gemeenten of personen betreft die ook anderszins al aan de buitenkant van het kerkelijke sociogram staan.

Er wordt niet alleen veel gedaan om de boel bij elkaar te houden, maar ook om mensen vast te houden. Dat gebeurt vooral in het plaatselijke beleid. Men organiseert steeds meer om jongeren erbij te houden, om de bejaarden erbij te betrekken, om mensen met behoefte aan meer liturgie tegemoet te komen, of juist anderen die graag opwekkingsliederen zingen. Al met al wordt zo het kerkelijke leven ook lokaal een lappendeken die je maar niet naast de eerste versie van de kerkorde moet leggen en nog minder naast de onderbouwende argumentatie, toen men streefde naar een dienstboek en een liedbundel voor alle gemeenten. Het Liedboek leek even een eind in de richting te komen, al denk ik dat nog altijd meer hervormden (niet gemeentes, maar wel gemeenteleden) ’s zondags niet uit het Liedboek zingen dan wel. En ontwikkelingen met nieuwe bundels van allerlei snit geven ondertussen al weer een ander beeld. En de invloed van de nieuwe Proeven voor de eredienst28 is mijns inziens helemaal marginaal. Het oude Dienstboek in ontwerp29 kwam dan nog een eind verder.


28 Zie met name: Dienstboek: een Proeve: Schrift, maaltijd, gebed, Proeven voor de eredienst 4/5 (Zoetermeer 1998).
29Dienstboek voor de Nederlandse Hervormde kerk in ontwerp (’s-Gravenhage 19838).

|289|

Kortom: we moeten na vijftig jaar concluderen dat de kerkorde niet meer past bij de huidige kerkelijke situatie. Dat is zo gezien de kerkelijke cultuur, dat is ook zo gezien de omvang van de kerk. De ene plaatselijke (wijk)gemeente met de ene wijkkerk en de ene fulltime predikant30 is een illusie geworden. Er zijn ondertussen geheel andere structuren nodig. Het ene visioen van een kerk die zich inzet in de samenleving en zich voor haar en met haar strekt naar het Koninkrijk Gods lijkt meer dan ooit illusoir. We leven als kerk in een niet-christelijke cultuur en een niet-christelijke samenleving. En daartoe is de kerkorde van 1951 ongeschikt. Dat het visioen van 1951 onjuist was is daarmee nog niet gezegd. Maar de kerkordelijke en beleidsmatige vertaling moeten we maar vergeten. Ik denk trouwens dat ook de theologie van 1951 niet deugde. Maar zelfs als je die onderschrijft, dan zul je dat nu heel anders moeten organiseren. Met dat type theologie moet je eerder aan Dingemans denken en op zijn spoor nog verder gaan.31 Overal rijzen kleine vrije geloofsgemeenschappen als paddestoelen uit de grond, vaak zonder professionele voorgangers, maar met zeer gemotiveerde mensen. Onlangs vroegen mensen uit zo’n jonge geloofsgemeenschap of ze zich mochten laten dopen. Dat ging uiteraard niet zomaar. Want de kerkorde schrijft nu eenmaal voor dat je voor volwassendoop eerst belijdeniscatechisatie loopt, na eerst twee jaar gewone catechese te hebben gehad, waarvan de kerkenraad slechts bij uitzondering mag afwijken32 en ook dat je je an als belijdend lid bij de plaatselijke gemeente laat inschrijven. Dus werden ze niet gedoopt. In zo’n situatie zien we ten voeten uit dat de kerkorde niet meer bij de tijd is, maar ook dat het onderliggende denken niet bij de tijd is — waarbij we zelfs moeten zeggen dat tijd soms kairos betekent — de kans van dit moment.

Als de (vele malen geamendeerde) kerkorde van 1951 niet bij de tijd is, dan geldt dat ook voor de naar haar beeld geschapen kerkorde van de Samen op Weg-kerken. De uitdaging van een vernieuwende kerkorde is niet gerealiseerd. Het is een samenvoeging van de bestaande structuren geworden met de hervormde kerkorde als oerbeeld. Het zal dus niet veel helpen en de mensen die zich tegen de invoering van de nieuwe Samen op Weg-kerkorde verzetten hebben gelijk. Maar als mensen uit de rechterflank van de kerk dat doen met een beroep op de in hun woorden haast heilige kerkorde van de Hervormde Kerk dan hebben ze nog veel meer ongelijk. Ik denk dat zij (of hun geestelijke ouders) dan meer gelijk hadden


30 Cf. Th.L. Haitjema, Nederlands Hervormd Kerkrecht, p. 133-135.
31 G.D.J. Dingemans, o.c., p. 78-195.
32 Ordinantie 9-2-4 en 9-4-2 en 4.

|290|

toen ze in 1951 protesteerden tegen die kerkorde. Nu lopen ze de verdenking alleen maar conservatief tegen verandering te zijn, zelfs al is die verandering marginaal en zou die dat zeker vanuit hun perspectief moeten zijn.

 

Belijden

Ik schreef zojuist dat de theologie van de kerkorde van 1951 niet deugde. Daarmee bedoel ik in wezen niets anders dan het discussiepunt waarover het toen al ging: de volgorde van belijden en apostolaat. Het facet van het apostolaat stond zo centraal, dat het derde door mij genoemde aspect: belijden in verbondenheid met de kerk van alle eeuwen, niet tot zijn recht kon komen. En ook daarbij gaat het niet om een formele verbondenheid in het onderschrijven van een belijdenisgeschrift. Het gaat om een verbondenheid in de zaak waarvan hun geschriften expressie zijn en die ik boven weergaf met de kernwoorden: de christologie, de triniteit, de vergeving van de zonden en de verkiezing. Ik denk dat een nieuw besef van wat daarin is uitgesproken, niet geleerd, maar opnieuw ondervonden, juist op dit moment van wezenlijk belang is. Daarbij denk ik ook dat de Vroege Kerk ons meer kan helpen dan de Reformatie omdat de fronten tijdens de Reformatie zich nog bewogen binnen een corpus christianum, maar in de Vroege Kerk de strijd gevoerd werd in een minderheidspositie van de kerk.

Nu is het opvallend dat juist recent het klassieke belijden sinds lang weer expliciet op de agenda van de synode stond, zelfs van de triosynode, toen de vragen rond de christologie en de verzoening werden besproken.33 Dat zou het vermoeden kunnen wekken dat eindelijk dat facet dat tot nu toe niet het primaat had en dat naar mijn oordeel juist het meest wezenlijke is, nu in het centrum komt. Ik ben daarvan echter allerminst overtuigd. Dat is niet omdat bijna alles wat in at stuk staat niet zou overeenstemmen met het belijden van de kerk van alle eeuwen. Maar het wordt allemaal net zo geformuleerd dat het elan ontbreekt. Het is niet het visioen waarvoor we staan en waarvoor we gaan. Het is veelmeer allemaal gematigd orthodox correct weergegeven. Je krijgt er geen ruzie over. Het doet me denken aan het beleid van de meerderheid van de kerk in het midden van de vierde eeuw. Het is orthodox en houdt tegelijk ruimte. Dat is in de vierde eeuw bedoeld om macht te bewaren. Ook nu krijg je het gevoel


33 Het daartoe geschreven rapport Jezus Christus, onze Heer en Verlosser (Utrecht 2000) werd met overweldigende meerderheid aangenomen.

|291|

dat het belijdende spreken van de kerk vooral dient om te consolideren. En dan is het niet anders dan een aspect van wat hierboven beschreven werd als de boel bij elkaar houden. Misschien heeft het wat sterker het aspect van consolideren van ons kerk-zijn omdat de vloer onder onze voeten begint weg te brokkelen. Maar ook dan gaat het om veiligstelling. Daarom vrees ik dat het niet gaat waarom het moet gaan: waar we als kerk voor leven en sterven. Dat blijkt al wel daaruit dat niet een club mensen gezegd heeft: als dit het is waar de kerk voor staat, dan houd ik het voor gezien. Nog minder heeft de kerk gezegd: als dit het niet is waar jij voor staat dan sluit je jezelf buiten de gemeenschap. ‘De kerk weert al wat haar belijden weerspreekt.’34 Maar ook in dat opzicht is de kerkorde een papieren tijger, zo lek als een zeef. Laten we elkaar minstens eerlijk vragen waar we staan.

Uiteindelijk denk ik dat veel van de problemen rond kerkorde, beleid en belijden te maken heeft met het ontbreken van een duidelijke visie op het ambt. Weliswaar regelt de kerkorde hoe ambtsdragers worden gekozen en wat hun taken zijn, maar een ambtstheologie zelf ontbreekt. In de jaren zestig zijn daartoe pogingen ondernomen. De opdracht aan de Raad voor de zaken van Kerk en Theologie resulteerde in een rapport van zijn voorzitter Van Ruler en secretaris T. Dokter. Dit werd echter afgewezen. Een nieuwe opdracht, nu geschreven door Berkhof, haalde het evenmin. Dat hangt samen met het ontbreken van een duidelijk persoonlijk aspect35 in de ambtsopvattingen binnen de Hervormde Kerk. Niemand heeft een persoonlijk gezag. Beslissingen worden altijd genomen in vergaderingen, waarin de ambten bijeen zijn.36 Eigenlijk is de vergadering het ambt. Maar een vergadering is niet aanspreekbaar. Uiteindelijk denk ik dat het ambt niet zonder een persoonlijk gezag kan. Dat gezag zal dan wel duidelijk gericht moeten zijn op het belijden, als binding met de kerk van alle plaatsen en eeuwen. Het zal expressie moeten zijn van: ‘Hier staan en gaan we voor.’ Dat geldt niet alleen op het plaatselijke maar ook op het


34Kerkorde, art. X-6.
35 Zie hierover E. van der Borght, Het ambt her-dacht: de gereformeerde ambtstheologie in het licht van het rapport Baptism, Eucharist and Ministry (Lima 1982) van de theologische commissie Faith and Order van de Wereldraad van Kerken (Zoetermeer 2000) p. 408, 457, 491 en 502.
36Kerkorde, art. V-1. Het is kenmerkend dat de eerste ordinantie van de kerkorde over de vergaderingen gaat. De Hervormde Kerk leeft bij de gratie van haar vergaderingen. Cf. A.W. van der Plas, ‘Kerkelijke vergadercultuur onder de loep’, Kerkinformatie 78, januari 2001, p. 8.

|292|

bovenplaatselijke niveau. Dat geldt niet zozeer het organisatorische aspect en zelfs niet primair het pastorale aspect,37 maar vooral het leeraspect. Wat leren mensen en waarop zijn ze aanspreekbaar?

Dat aspect is in het kerkelijke beleid onder vijftig jaar hervormde kerkorde niet aan de orde geweest. En juist daarover ging het toen K.H.E. Gravemeijer in 1945 triomfantelijk de bijbel op de reglementenbundel legde. Met het primaat op de gerichtheid op de wereld, het Koninkrijk van God en dus de ethiek, was dat zeker in de barthiaanse variant, zonder een degelijke verworteling in de pneumatologie, ook onvermijdelijk. Want daarmee haalde men de hele negentiende eeuw weer binnen. Dat die nu het gezicht heeft van het elk wat wils van het begin van de eenentwintigste eeuw is niet vreemd. Want dat hoort bij de gerichtheid op de wereld: je volgt de cultuur, ook als de grote dromen vergaan.


37 Hierop legt Van der Borght, o.c., p. 469 vooral de nadruk.

Balke, W. e.a. (2001) 16

293-309

|293|

De kerkorde van 1951 en het ontwerp voor een Samen op Weg-kerkorde

Een vergelijking van twee kerkordes aan de hand van hun doelstelling

 

Kerkordes schrijven is voor niemand dagelijks werk, zelfs niet voor kerken. Wie maar een fractie van de discussie over het ontwerp voor een Samen op Weg-kerkorde in synode, classis of kerkenraad meemaakte, weet welk een ongehoord grote aanslag zo’n onderneming doet op de energie van alle betrokkenen. Bij het herschrijven van haar kerkorde is de kerk als een patiënt die kiest voor een langdurige en intensieve psychoanalyse, omdat hij inziet geen andere keuze meer te hebben. Gedragstherapeutische methoden schieten tekort; deelproblemen blijken niet meer geïsoleerd opgelost te kunnen worden; alleen van een totaalbenadering, waarbij de patiënt opnieuw toegang zoekt tot de wortels van zijn bestaan, valt daarom nog heil te verwachten. Daarbij wordt veel overhoop gehaald; heel het verleden van de patiënt wordt omgewoeld en diens bestaan schudt op zijn grondvesten. De emotionele energie die dat kost is groot. Mensen zijn daarom in het algemeen slechts bereid een dergelijke energie in hun geestelijke herstel te investeren, als zij geen andere uitweg meer zien.

Op vergelijkbare wijze is het herschrijven van de kerkorde voor een kerk een mega-operatie, waarbij de primaire vraag is: hoe onontkoombaar is die? Is het te verantwoorden, dat daarvoor zo veel energie aan andere zaken wordt onttrokken? In algemene zin kan daarvan gezegd worden: zo’n operatie is slechts te verantwoorden, als er sprake is van een ‘ondraaglijk geestelijk lijden’ (om eens een term uit de actuele euthanasiediscussie te lenen) waarvoor iedere andere minder ingrijpende therapie tekort schiet. Wie zowel de kerkorde van 1951 als het ontwerp voor een Samen op Weg-kerkorde primair benadert vanuit deze vraag naar de noodzaak ertoe, constateert een treffende overeenkomst tussen beide. Beide kunnen namelijk gezien worden als een antwoord op een onverdraaglijk geworden situatie van kerkelijke verdeeldheid, die zich op geen andere manier meer liet overwinnen dan door een gezamenlijke herbezinning op de wortels van het kerk-zijn.

|294|

De ontstaansgeschiedenis van de kerkorde van 1951 mag bekend verondersteld worden. Decennia lang leed de Nederlands Hervormde Kerk aan een innerlijke verdeeldheid die door haar kerkorde niet werd tegengegaan, maar veeleer werd bevestigd en gesanctioneerd en die haar in steeds ernstiger mate geestelijk verlamde. Ter linkerzijde van de kerk verlangde men naar een kerkorde die de kerk beter zou bewerktuigen in haar roeping het evangelie te verkondigen in de context van de moderne samenleving. Pogingen in die richting leden echter steevast schipbreuk op blokkades van rechts. Omgekeerd zocht men ter rechterzijde naar een kerkorde, die niet slechts een organisatorische schil, maar ook een belijdende kern zou bevatten. Pogingen in die richting stootten echter even steevast op blokkades van links.1 Zo hielden de verschillende ‘richtingen’ binnen de Hervormde Kerk elkaar in een verlammende houdgreep, totdat oorlog en bezetting in de jaren 1940-1945 voor een schokeffect zorgden. Wilde de kerk nog iets van haar opdracht tot verkondiging van Gods Woord waar kunnen maken in confrontatie met de geweldsideologie van het nazisme, dan kon zij niet anders meer dan met één mond spreken. Dat maakte het leven in gescheiden kerkelijke compartimenten van een betreurenswaardige tot een onverdraaglijke toestand. Het was dit ‘ondraaglijk geestelijk lijden’ aan de interne kerkelijke verdeeldheid, die de stoot gaf tot het besluit te gaan werken aan een nieuwe kerkorde. Natuurlijk speelde daarin ook een veelheid van andere motieven2 mee, maar zonder twijfel was dit het doorslaggevende motief.

De ontstaansgeschiedenis van het ontwerp voor een Samen op Weg-kerkorde vertoont een in het oog springende gelijkenis met die van de kerkorde van 1951. Ook dit ontwerp gaat namelijk uiteindelijk terug op een allengs sterker als onverdraaglijk ervaren kerkelijke verdeeldheid, in dit geval van hervormden en gereformeerden in hun gescheiden kerkformaties. En ook in dit geval viel het besluit, dat er geen goedkope uitweg was naar het overwinnen van die verdeeldheid, maar dat die niets minder dan een fundamentele herbezinning op de wortels van het kerk-zijn zelf vereiste. Het


1 Tot de bekendste mislukte pogingen behoren die van de Confessionele Vereniging in 1929, van Kerkopbouw in 1933 en van Kerkherstel en Kerkopbouw samen in 1939. Cf. bv. A.J. Rasker, De Nederlandse Hervormde Kerk vanaf 1795. Haar geschiedenis en theologie in de negentiende en twintigste eeuw (Kampen 1974), p. 269vv.
2 Zo bestond bv. in de grote steden reeds lang de wens om tot een reorganisatie in de richting van een parochie- of wijkstelsel te komen. Zie daarvoor B.A.M. Luttikhuis, Een grensgeval. Oorsprong en functie van het territoriale beginsel in het gereformeerde kerkrecht (Gorinchem 1992), p. 179vv.

|295|

is dit geloofsaspect van het Samen op Weg-proces, dat mensen motiveerde en nog steeds motiveert, grote hoeveelheden van hun energie in een proces van kerkordevorming te steken.

Het is gemakkelijk de kerkorde van 1951 te bekritiseren om zijn gedateerdheid en het is zo mogelijk nog gemakkelijker het Samen op Weg-ontwerp te bekritiseren om zijn confessionele tekortkomingen (volgens de één) of zijn te geringe vernieuwende karakter (volgens de ander) of zijn moeizame totstandkoming (volgens allen). In beide gevallen is dat echter allesbehalve billijk. Billijker is het namelijk, beide kerkorde primair te beoordelen naar de doelstelling van waaruit ze tot stand kwamen, te weten het overwinnen van een geïnstitutionaliseerde vorm van kerkelijke verdeeldheid. In beide gevallen kan men zeggen: die doelstelling is gehaald. Beide kerkordelijke megaprojecten verdienen daarom het predikaat geslaagd. Het kan geen kwaad, dat zo nu en dan bij alle kritiek — hoe terecht ook — op beide kerkorden nog weer eens met nadruk voorop te stellen!

Dit gezegd zijnde moet echter tevens een belangrijke nuance aangebracht worden. Verandering van regelgeving levert niet altijd als vanzelf ook de gewenste verandering van de onderliggende werkelijkheid op. Groepen hebben hun eigen sociale dynamiek, ook los van de regelgeving die men daar op legt. Dat geldt ook voor kerken en gemeenten en zeker voor een volkskerk als de Hervormde Kerk. In het geval van de kerkorde van 1951 betekende dat, dat deze wel de institutionalisering van de verdeeldheid in de kerk wegnam, maar daarmee nog niet die verdeeldheid zelf. Zo bleek het bijvoorbeeld in veel gemeenten ook na langdurige pogingen daartoe niet mogelijk een samengaan van verschillende modaliteiten tot stand te brengen. Dat leidde in 19643 tot de invoering van de buitengewone wijkgemeente, zijnde een ‘wijk’gemeente niet op basis van een territoriale, maar op basis van een modalitaire verdeling. De invoering daarvan werd door velen als het opgeven van het ideaal van de kerkorde van 1951 ervaren en om die reden betreurd. In retrospectief moet men daarvan echter zeggen: daarmee werd niet zozeer het eenheidsideaal van die kerkorde opgegeven als wel de illusie, dat voor realisering daarvan slechts de goede regelgeving nodig zou zijn. Regelgeving als zodanig sticht geen eenheid tussen mensen, ook niet in de kerk (zij kan die omgekeerd wel ernstig belemmeren!); zij creëert hoogstens de kaders waarin mensen zèlf eenheid zoeken, vinden en beleven.

In dit opzicht biedt de hervormde kerkorde van 1951 een leerrijk voorbeeld voor het huidige Samen op Weg-proces. Wie van de nieuwe Samen


3 B.A.M. Luttikhuis, o.c., p. 190.

|296|

op Weg-kerkorde verwacht, dat zij één kan maken wat verdeeld is, jaagt een illusie na. Die schaadt daarmee op termijn zelfs het Samen op Weg-proces door verwachtingen te creëren die zodanig hoog gespannen zijn, dat zij niet anders dan tot teleurstellingen kunnen leiden. Realistischer is daarom de vaststellen, dat het ingezette middel van vernieuwing van de kerkorde slechts tot doel heeft, de institutionele belemmeringen op de weg naar kerkelijke eenheid weg te nemen. Dat is op zich al lastig genoeg.

 

Een gemeenschappelijke noemer: apostolaat

Zoals gezegd liepen de redenen, waarom men in de aanloop tot de kerkorde van 1951 in de diverse kerkelijke stromingen een nieuwe kerkorde wenste sterk uiteen. Zij stonden in zeker opzicht zelfs diametraal tegenover elkaar. Sommigen wensten een grotere betrokkenheid van de kerk op de wereld; anderen wensten daarentegen door een grotere betrokkenheid van de kerk op haar eigen belijdenis juist een dam op te werpen tegen een toenemende verwereldlijking van de kerk. De auteurs van de kerkorde van 1951 stonden voor de niet geringe opgave, deze twee tegenstrijdige verlangens met elkaar te verzoenen door daarvoor een gemeenschappelijke noemer te vinden. Zij vonden die in het begrip ‘apostolaat’. Niet ten onrechte is de kerkorde van 1951 daarom ook wel een apostolaire kerkorde genoemd. Het begrip apostolaat was als het ware de lijn in de voegen van die kerkorde. Zonder dat begrip zouden de partijen elkaar niet hebben weten te vinden en zou het hele project van de formulering van een nieuwe kerkorde waarschijnlijk opnieuw een vroegtijdige dood zijn gestorven.

Het begrip apostolaat verwijst naar de leerlingen van Jezus, die Hij uitzond (apostello = uitzenden) de wereld in om in Zijn naam de komst van het Koninkrijk Gods te verkondigen. De kracht van dit begrip is, dat het verwijst naar een werkelijkheid — die van de apostelen — waarin de betrokkenheid op de wereld en de betrokkenheid op de belijdenis wezenlijk een eenheid vormen. Aan die werkelijkheid dient de kerk zich steeds opnieuw te spiegelen en te oriënteren, zo zeggen de opstellers van de kerkorde met de introductie van dit begrip. Alleen door zich zó, in deze twee-eenheid van het apostolaat, op de wereld en het haar in Christus aangezegde heil te richten, zal de kerk haar innerlijke verdeeldheid tussen rechtzinnigen en vrijzinnigen te boven kunnen komen.

Artikel VIII van de kerkorde draagt als titel ‘Van het apostolaat’ en luidt in de formulering van 1951, lid1: ‘Als Christus-belijdende geloofsgemeenschap gesteld in de wereld om Gods beloften en geboden voor alle

|297|

mensen en machten te betuigen, vervult de Kerk, in de verwachting van het koninkrijk Gods, haar apostolische opdracht in het bijzonder door haar gesprek met Israël, door het werk der zending, door de verbreiding van het Evangelie en de voortdurende arbeid aan de kerstening van het volksleven in de zin der Reformatie’. Lid 2, 3 en 4 geven vervolgens een uitwerking van de genoemde drieslag van het gesprek met Israël, het werk van de zending en de kerstening van het volksleven. Dit artikel werd bewust geplaatst vóór artikel X over het belijden. Dat was een keuze die ter rechterzijde niet onweersproken bleef, maar die wezenlijk was voor de functie van het begrip apostolaat in deze kerkorde als de gemeenschappelijke noemer, waaronder de twee uiteenlopende wensen van een sterkere betrokkenheid van de kerk op de wereld enerzijds en van een sterkere betrokkenheid van de kerk op haar eigen belijden anderzijds tegelijk gehonoreerd konden worden.

Ook in de volgorde van de ordinanties valt de vooropstelling van het begrip apostolaat op. De ordinanties 1, 2 en 3 beschrijven het formele raamwerk van de kerk: de ‘vergaderingen’ van ambtsdragers (1) door welke zij geregeerd wordt, de ‘gemeenten’ (2) waaruit zij bestaat, en de wijze waarop de ‘verkiezing’ (3) van haar ambtsdragers dient plaats te vinden. Direct daarna volgt dan de ‘ordinantie voor het apostolaat’ (4) als de eerste inhoudelijke ordinantie van de kerkorde. Die ordinantie is opnieuw evenals het betreffende kerkorde-artikel onderverdeeld naar de drieslag Israël, zending en kerstening.4 Dat laatste onderdeel vormt echter geen eenheid, maar kent opnieuw een onderverdeling in een aantal hoofdstukken, waaronder hoofdstukken over ‘het getuigenis tegenover overheid en volk’ (A), over ‘de kerstening van de samenleving’ (B) en over de ‘voortgaande reformatie van het volksleven’ (E).

In deze laatste onderverdeling zijn de haarscheuren binnen het eenheidsconcept van 1951 al zichtbaar. Vanuit de verschillende stromingen in de kerk zei men wel hetzelfde, als men sprak van ‘apostolaat’ of (toegespitst op de eigen maatschappelijke context) ‘kerstening’, maar bedóelde men toch eigenlijk iets heel verschillends. De één bedoelde er mee, dat de kerk zich als een kritische kracht in de samenleving diende te manifesteren bijvoorbeeld ten aanzien van het ‘sociale en economische leven’ of van de ontwikkelingen in ‘techniek’, ‘kunst’ en ‘sport’ (ordinantie 4-22-1). De ander bedoelde er echter mee, dat de kerk diende te ‘strijden voor het reformatorisch karakter van kerk en staat’ en daarbij de confrontatie met


4 De tekst van 1951 wordt hier geciteerd; de schikking en formulering daarvan is later aangepast, maar de kern daarvan bleef dezelfde.

|298|

het ‘rooms-katholicisme’ niet diende te schuwen (ordinantie 4-34-1 en 3). Daarmee droeg de kerkorde van 1951 de kiem van haar eigen falen al in zich. Zodra de kerk namelijk duidelijk moest maken, wat zij concréét bedoelde met het begrip ‘apostolaat’ niet ver weg (Israël, zending) maar dichtbij, begon zij met een dubbele tong te spreken, al in de kerkorde zelf. Dat die dubbelheid zich vervolgens versterkt voortzette in het handelen en spreken van de kerk, wekt in dat verband nauwelijks verbazing. Een kras voorbeeld daarvan was de verschijning binnen één jaar (1988) van twee totaal verschillend getoonzette synodale rapporten over de verhouding van kerk en samenleving, het ene getiteld Gemeente-zijn in de mondiale samenleving en het andere Kerstening als kerkewerk.

Dat de verstaanbaarheid van de kerk voor de buitenwacht met deze dubbelheid in haar spreken niet echt gediend was, behoeft geen betoog. Achteraf gezien moet het dan ook in zekere zin als een vlucht naar voren beschouwd worden, dat de Nederlandse Hervormde Kerk haar eenheid trachtte te herwinnen door zich — schijnbaar — te verenigen op de manier waarop zij zich voortaan naar buiten tot de haar omringende samenleving zou richten. ‘Apostolaat’ was de pacificatieformule waarmee zijeen weg naar die eenheid zocht. Maar het was een formule die niettegenstaande haar bedoeling en inhoud meer zei over de interne verhoudingen in de kerk dan over haar relatie tot de samenleving! Het bleek dan ook een pacificatieformule te zijn, die zoals de meeste pacificatieformules slechts een beperkte houdbaarheid beschoren was. Het is namelijk de ironie van de geschiedenis dat juist deze formule, die destijds als het meest ‘moderne’ en meest eigentijdse aspect van de toenmalige nieuwe kerkorde gold, nu overkomt als het meest gedateerde aspect ervan. In het ontwerp voor een Samen op Weg-kerkorde en ook in de daarmee verbonden ordinanties zoekt men er vergeefs naar. Het begrip heeft blijkbaar zijn functie vervuld en daarmee ook zijn tijd gehad.

In 1998 publiceerde K. Blei een studie onder de titel Een sprekende kerk in een mondige wereld. Hij bekritiseerde daarin het ontwerp voor een Samen op Weg-kerkorde op de zijns inziens te grote nadruk op het welzijn van de kerk zelf en een navenant tekort aan aandacht voor de plaats van de kerk in de wereld. Hij pleitte in dat verband voor een herwaardering van het begrip apostolaat uit de kerkorde van 1951. 

Wat het eerste betreft delen wij zijn mening (zie hieronder), wat het tweede betreft echter niet. De situatie is daarvoor te ingrijpend veranderd. De dominantie positie van de kerk in de samenleving is voltooid verleden tijd. Daarmee is ook de grond weggevallen onder de ten nauwste met het begrip apostolaat verbonden gedachte, dat de kerk op een gezagvolle toon

|299|

tòt de samenleving zou kunnen spreken (of moet men zelfs zeggen: die gedachte vormt de essentie van het kerkordelijk gebruik van dit begrip?). Men zie de uitwerking van ordinantie 4 in haar geheel om een indruk te krijgen, hoezeer daarin als vanzelfsprekend uitgegaan wordt van het recht van de kerk tot gezagvol spreken. Het geestelijk gezag van de kerk is daar de draaggolf van haar apostolair spreken. Kerkelijk spreken met een pretentie van geestelijk gezag wekt in onze dagen echter overwegend ergernis, of erger nog meewarigheid, hetgeen de inhoud van dat spreken bij de meeste hoorders op voorhand al teniet doet. De kerk mag al blij zijn als zij in de maatschappij haar stem mag laten horen, als één stem temidden van de andere stemmen, niet minder maar ook niet meer. Zij hoeft zich geenszins voor haar eigen verhaal te schamen. Het wordt zelfs gewaardeerd, wanneer zij dat laat klinken. Echter op één voorwaarde: dat zij het vertelt als een verhaal náást andere verhalen. Wanneer de kerk haar pretentie te hoog opvoert en in haar publieke spreken suggereert (openlijk of impliciet) dat zij hèt verhaal vertelt is het enige effect daarvan, dat zij haar kans verspeelt om nog aan het woord te komen.

Een concreet voorbeeld hiervan biedt mijn eigen werksituatie als predikant in Haarlem. Van de Haarlemse bevolking beschouwt nog slechts zo’n 20% zichzelf als christen en van die 20% is slechts een minderheid praktiserend te noemen. Zo’n minderheidspositie legt de kerk uiteraard beperkingen op in haar mogelijkheden o zich publiekelijk uit te spreken. Onlangs werden we als Haarlemse kerken echter ongevraagd verblijd met een aanmerkelijke verruiming van die mogelijkheden. Het Haarlems Dagblad introduceerde in 1999 binnen haar kolommen een speciale pagina ‘Geloof en Samenleving’. Op die pagina krijgen we veel ruimte als kerken. Bij gelegenheid krijgen we als gemeente zelfs gelegenheid tot zoiets als een uitleg over de betekenis van het paasfeest, compleet met een illustratie van het doopvont dat een centrale rol vervult in de viering van de paaswake. Toen die kans kwam lieten we hem niet voorbijgaan. Tastbaar resultaat: bijna een verdubbeling van het aantal deelnemers aan de paaswake in de Grote Kerk (van circa 90 naar circa 170 deelnemers)!

Aan deze beschikbaarheid van publicitaire ruimte is echter de impliciete voorwaarde verbonden, dat de toonzetting past binnen het concept van de pagina. De kerk mag zichzelf presenteren als één van de aanbieders op de markt van religieuze mogelijkheden. Zij moet zich schikken, ook in toon en stijl, tussen een artikel over de betekenis van de ramadan voor moslims en een reportage over een cursus ‘meditatief boogschieten’ (dit laatste voorbeeld verzin ik niet!). Door een apostolaire toonzetting van haar spreken zou de kerk binnen afzienbare tijd een feitelijke uitsluiting

|300|

van deze publicitaire marktplaats over zichzelf afroepen. Terugkeer tot een apostolaatsconcept als in de kerkorde van 1951 moet daarom contraproductief geacht worden.

 

Een nieuwe gemeenschappelijke noemer: gemeenteopbouw

Het is gemakkelijker de feilen van het verleden aan te wijzen dan de blinde vlekken van het heden te onderkennen. Vergelijking van het ontwerp voor een Samen op Weg-kerkorde met de kerkorde van 1951 kan ons echter helpen een tot op heden mijns inziens onvoldoende onderkende blinde vlek in het heden — de balk in ons eigen oog — te leren zien. Juist zoals de kerkorde van 1951 diende tot het overwinnen van een bestaande kerkelijke verdeeldheid, zo dient ook dit nieuwe ontwerp een vergelijkbaar doel: de overwinning van de verdeeldheid tussen hervormden en gereformeerden (dat in een later stadium ook de lutheranen zich aansloten bij het Samen op Weg-proces had weliswaar geen onbelangrijke gevolgen voor de formulering van menig artikel in het ontwerp; dat neemt echter niet weg dat de werkelijke ook in sociologisch opzicht belangrijke veranderingen ten gevolge van het Samen op Weg-proces op de kerkelijke kaart in Nederland zich op dit moment afspelen op het speelveld van de verhoudingen tussen hervormden en gereformeerden).

De verdeeldheid is in dit geval van een andere aard. Zij betreft niet zoals in 1951 de tegenstelling tussen rechtzinnigheid en vrijzinnigheid, maar de tegenstelling tussen twee conflicterende kerkmodellen. In de manier waarop het ontwerp die tegenstelling tracht te overwinnen vertoont het een opmerkelijke overeenkomst met de kerkorde van 1951. Het procédé is namelijk in feite hetzelfde: ook hier wordt een nieuw begrip geïntroduceerd dat ertoe moet dienen, twee diametraal tegenover elkaar staande visies op kerk-zijn onder één gemeenschappelijke noemer te brengen. Dat nieuwe begrip is ‘gemeenteopbouw’, een begrip dat in geen van de bestaande kerkordes (noch hervormd, noch gereformeerd, noch luthers) een rol van enige betekenis speelt. Het vervult echter in dit ontwerp voor een nieuwe Samen op Weg-kerkorde dezelfde functie als het begrip apostolaat in de kerkorde van 1951; die van de lijm in de voegen van deze kerkorde. De opgedane ervaring met die functie van het begrip apostolaat zou ons kritisch behoren te maken: zou ook hier wellicht meer sprake zijn van het toedekken dan van het werkelijk oplossen van een tegenstelling? En zal ook hier de voortgang van de geschiedenis haar kritische rol wellicht daarin vervullen, dat zij het modernste begrip in deze kerkorde het snelst gedateerd doet zijn?

|301|

De tegenstelling tussen het hervormde en het gereformeerde kerkmodel wordt meestal beschreven als een tegenstelling tussen het model van de éne landelijke kerk bestaande uit gemeenten enerzijds (de Hervormde Kerk; enkelvoud) en het modelvan de vele plaatselijke kerken in een landelijk verband anderzijds (de Gereformeerde Kerken; meervoud). Dat is echter een versimpeling van de problematiek. Daaronder ligt namelijk een diepere tegenstelling. Onder het hervormde kerkmodel ligt een (klassiek) mensbeeld dat de individuele mens verstaat vanuit de gemeenschap waarvan hij deel uitmaakt. De gemeenschap der gelovigen maakt de gelovigen tot wat zij zijn: mensen levend in verbondenheid met Christus. De kerk is hun geestelijke ‘moeder’ (Calvijn). Onder het gereformeerde kerkmodel ligt echter een (modern) mensbeeld, dat de gemeenschap verstaat vanuit de individuen die samen die gemeenschap vormen. De gelovigen maken de gemeenschap der gelovigen tot wat zij is, een plaats waar die gelovigen gezamenlijk hun geloof in en hun verbondenheid met Christus belijden en beleven. De kerk is om zo te zeggen hun gezamenlijke geestelijke ‘kind’.5

Het ontwerp zoekt in het begrip gemeenteopbouw een overbrugging van deze tegenstelling. Het is evenals het begrip apostolaat een voluit bijbelse notie; het verwijst naar de veelheid van passages in de brieven van Paulus waarin deze over de opbouw van de gemeente spreekt. De kracht van dit begrip is, dat het daarmee verwijst naar een werkelijkheid — die van de nieuwtestamentische gemeente — waarin gemeenschap en individu een onlosmakelijke eenheid met elkaar vormen. Alleen door zich aan die werkelijkheid te spiegelen, zo geeft het ontwerp met de introductie van dit begrip aan, kan de kerk zich ontworstelen aan de onvruchtbare tegenstelling tussen gemeenschap en individu. De gelovigen zijn geroepen elkáár op te bouwen in geloof. Daar lijkt weinig tegen in te brengen.


5 In zijn oervorm kan men dit mensbeeld c.q. dit kerkmodel aantreffen in de dissertatie van Kuyper, geschreven in 1862, dus lang voordat er sprake was van Doleantie of kerkscheuring, ja zelfs nog voordat er bij hem zelf sprake was van een bekering tot de orthodoxie. A. Kuyper schrijft in die dissertatie, dat het kerkmodel van à Lasco de voorkeur verdient boven dat van Calvijn (!), omdat à Lasco zijn kerkbegrip strikt methodisch opbouwt vanuit het geloof van de individuele gelovigen. A Lasco rekent zelfs voorzichtig met de mogelijkheid, zegt Kuyper, dat van hen die zich op plaatsen bevinden waar geen kerk is, tòch gezegd kan worden, dat zij in verbondenheid met Christus leven. ‘De iis igitur, qui in locis versantur, ubi istiusmodi Ecclesia non exstat ... non prorsus esse de eorum salute desperandum’. A. Kuyper, Disquisitio historico-theologica exhibens Joannis Calvini et Joannis à Lasco de Ecclesia sententiarum in se compositum (’s-Gravenhage-Amsterdam 1862), p. 179.

|302|

Een kort overzicht kan duidelijk maken hoe centraal de rol is, die het begrip gemeenteopbouw als integrerende factor in het ontwerp voor een nieuwe Samen op Weg-kerkorde vervult. De gemeente is in al haar arbeid ‘geroepen tot opbouw van het lichaam van Christus’, zegt artikel IV-1 van het ontwerp. ‘Alle leden van de gemeente zijn geroepen en gerechtigd hun gaven aan te wenden tot vervulling van de opdracht die Christus aan zijn gemeente geeft’, voegt artikel IV-2 daar aan toe. Dat is een indirect citaat van 1 Korintiërs 12 — de tekst over de vele gaven in het éne lichaam — die de rol van kroongetuige speelt in het moderne denken over gemeenteopbouw; bijna geen moderne auteur over gemeenteopbouw laat het citeren ervan achterwege. Nog duidelijker loop vervolgens artikel IV-3 uit dit moderne gemeenteopbouw-denken weg. K.A. Schippers (gemeenteopbouw-specialist en medeauteur van het ontwerp) placht gemeenteopbouw te definiëren als een werken aan de samenhang en de doelgerichtheid (de ‘koherentie’ en de ‘finalisatie’6) van het gemeente-zijn. Artikel IV-3 neemt zijn definitie van gemeenteopbouw in feite integraal over met de formulering: ‘De gemeente geeft gehoor aan haar roeping door onder leiding van de kerkeraad de samenhang in haar leven en werken te bevorderen en alles te richten op de lofprijzing van de Naam des Heren en de dienst in de wereld’ (cursivering BAML). Artikel IV-2 zegt: ‘De ambtsdragers zijn gemeenschappelijk verantwoordelijk voor de opbouw van de gemeente in de wereld’. In artikel VI-6 heet het: ‘De kerkeraad kan (...) de zorg voor de opbouw van de gemeente delen met door hem in te stellen werkgroepen’. In artikel X over de missionaire, diaconale en pastorale arbeid van kerk en gemeente keert de thematiek terug in de woorden (X-3): ‘De gemeente volbrengt haar pastorale taak in de herderlijke zorg aan de leden en anderen die deze zorg behoeven, opdat zij elkaar opbouwen in geloof, hoop en liefde’. En ook artikel XII over het opzicht neemt hierin zijn uitgangspunt. Artikel XII-2 stelt: ‘In de gemeente zijn de leden geroepen pastoraal en liefdevol naar elkaar om te zien en elkaar op te bouwen in geloof, hoop en liefde’. En artikel XII-4 zegt: ‘Het opzicht over de gemeenten heeft ten doel de opbouw van de gemeente’.

Zoals gezegd lijkt er weinig tegen in te brengen het begrip gemeenteopbouw


6 K.A. Schippers, ‘De aktuele betekenis van de ecclesiologie van Karl Barth voor de opbouw van de gemeente’ in Praktische Theologie 14 (1987), p. 509-521, definieert het vak gemeenteopbouw als het zoeken naar ‘de samenhang (de koherentie) en de doelgerichtheid (de finalisatie) van de funkties van de gemeente, met het oog op haar funktioneren in de kontekst’ (p. 509). Schippers’ artikel werd ook opgenomen in de verzamelbundel Er zijn voor anderen (Kampen 1990), p. 27-35.

|303|

deze centrale plaats toe te kennen. Er is geen onderwerp in de kerkelijke discussie zo actueel als dit. Hoe sterker gemeenten zich in het kille klimaat van een geseculariseerde samenleving in hun existentie bedreigd voelen, des te groter wordt hun belangstelling in al wat hen ten dienste kan staan bij de opbouw van de gemeente. Een ‘gemeenteopbouw’-kerkorde past wat dat betreft geheel in de geest van de tijd. Maar behalve dat opportuniteitsargument is er zeker ook een inhoudelijk argument voor de centrale rol van het begrip gemeenteopbouw in het ontwerp voor een Samen op Weg-kerkorde te geven. Het doet namelijk binnen dat ontwerp precies wat de auteurs van het ontwerp ermee beoogden: het overbrugt de onvruchtbare tegenstelling tussen enerzijds een kerkmodel dat zijn uitgangspunt neemt in de collectiviteit en anderzijds een kerkmodel dat zijn uitgangspunt neemt in de individualiteit. Immers, welke hervormde zou durven ontkennen, dat die ene landelijke kerk in heel haar doen en laten gericht dient te zijn op de opbouw van de gemeenten, waaruit zij bestaat? En welke gereformeerde zou durven ontkennen, dat iedere individuele gelovige geroepen is, zich in heel zijn doen en laten te richten niet slechts op de opbouw van het eigen geloofsleven, maar ook op de opbouw van de gemeente in haar geheel? Er lijken bij deze interkerkelijke pacificatie met behulp van het begrip gemeenteopbouw derhalve alleen maar winnaars te zijn en geen verliezers.

Toch zullen wij er, denk ik, vroeger of later achter komen, dat er ook bij deze pacificatie opnieuw wel degelijk sprake is van een verliezer en dat die verliezer ironisch genoeg dezelfde is als bij de kerkorde van 1951, namelijk de samenleving waarbinnen de kerk zich bevindt. In 1951 verenigde de Nederlandse Hervormde Kerk zich op een visie (‘apostolaat’) over de wijze waarop zij zich in haar verkondigende spreken tot de haar omringende wereld zou kunnen richten. Die visie kwam echter niet zozeer tot stand op basis van de vraag, wat goed was voor die samenleving, maar op basis van wat goed was voor de kerk zélf in haar worsteling met haar eigen verdeeldheid. Gevolg: het spreken van de kerk bleek overluid en daardoor slecht verstaanbaar voor de aangesprokene.

In onze tijd verenigen twee (drie) kerken zich op een visie over de wijze waarop gemeenteleden met elkaar gemeente zijn. Die visie komt echter opnieuw niet tot stand op basis van de vraag, wat goed is voor de samenleving (dat wil zeggen op basis van de vraag wat voor gemeente die sámenleving nodig heeft, om het evangelie ook vandaag als een boodschap van heil van Godswege te kunnen verstaan), maar op basis van de vraag, wat goed is voor de kerk respectievelijk de gemeente zélf. Gevolg: het werk aan de opbouw van de gemeente wordt primair verstaan als een elkaar

|304|

opbouwen in geloof, hoop en liefde, waaraan de samenleving als zodanig dus per definitie geen deel heeft, hoezeer zij ook naar een vorm van geloof, hoop of liefde zou uitzien of verlangen. Natuurlijk weet ik ook, dat er in het ontwerp voor een Samen op Weg-kerkorde vele goede woorden besteed worden aan de opdracht van de gemeente ten aanzien van de haar omringende wereld. Maar dat is het punt niet. Het punt is, dat al die woorden bij het daarin gehanteerde concept van gemeenteopbouw al te zeer los komen te staan van hoe de gemeente intern functioneert! En andersom. Dat heeft schadelijke effecten, uiteindelijk niet alleen voor de relatie van kerk en samenleving, maar ook voor de opbouw van de gemeente zelf.

Opnieuw valt wellicht aan een concreet voorbeeld het best duidelijk te maken, waarom het hier gaat en in welk opzicht het gehanteerde concept van gemeenteopbouw als een opbouwen van de gemeente door het opbouwen van elkaar tekortschiet. In de geseculariseerde delen van ons land komen de meeste mensen slechts uiterst zelden met kerk en gemeente in aanraking. Weliswaar vernemen zij zo nu en dan via de media iets van het ‘spreken’ van de kerk, maar at nemen zij in het algemeen slechts voor kennisgeving aan als het eigen geluid van één van de vele culturele minderheidsgroepen die ons land rijk is. Dat valt voor hen in de categorie folklore. De zeldzame gelegenheden dat zij op een ook hen zèlf emotioneel en existentieel rakende wijze met de gemeente en haar verkondiging in aanraking komen doen zich voor, als zij uit vriendschap voor een collega of buurman bij een huwelijk, een begrafenis of soms ook bij een doopdienst aanwezig zijn. Bij die gelegenheden is er echter iets dat véél belangrijker is dan de vraag of een gemeente een welgebouwd, coherent, doelgericht en vitaal geheel vormt; veel belangrijker ook dan de vraag of van die gemeente en haar leden afstraalt dat zij gericht zijn op de opbouw van elkaar. Zo’n uitstraling maakt wellicht indruk op de welwillende buitenstaander, maar zij raakt niet hem of haar zèlf. Wat die buitenstaander echter wel raakt is de vraag, of die gemeente ook in staat is met de gasten in haar midden iets te delen van het geloof, de hoop en de liefde waaruit zij leeft. Waar het dan dus op aankomt is de vraag, of de gemeente in haar eigen, interne functioneren, plaats en aandacht heeft ingeruimd voor de buitenstaander, en zogezegd diens vraag al gehoord heeft, nog voor hij gesteld werd. Ik ken mensen zonder enige kerkelijke achtergrond, voor wie het beslissende zetje dat hen binnen de kring van de gemeente bracht gegeven werd op het moment, dat iemand van de gemeente hen bij een kopje koffie na zo’n dienst waarin ze als gast aanwezig waren niet alleen liet staan, maar aansprak.

Wil een gemeente opbouwend bezig zijn, dan moet zij er daarom — paradoxalerwijze — juist voortdurend op bedacht zijn, dat zij niet te zeer

|305|

gefocust raakt op haar eigen opbouw en die van haar leden onderling. Dan moet haar interne functioneren zèlf staan in het perspectief van een zo groot mogelijke toegankelijkheid, verstaanbaarheid, openheid en gastvrijheid voor buitenstaanders. Dan vormen die dus geen externe doelgroep voor de gemeente, maar een groep die medebepalend is voor het interne functioneren van de gemeente en de doelen die zij zichzelf daarbij stelt. Dit laatste perspectief mis ik in de wijze waarop het ontwerp voor een Samen op Weg-kerkorde over de opbouw van de gemeente spreekt. Ik tref het bijvoorbeeld wel aan bij een gemeenteopbouw-auteur als Hendriks, wiens focus bezig is te verschuiven van de ‘vitale en aantrekkelijke gemeente’ naar de ‘gemeente als herberg’.7 Naar ik vrees zou in de toekomst wel eens kunnen blijken, dat zich in de Samen op Weg-kerken bij alle oprechte inspanning voor het bijleggen van een oude broedertwist tussen hervormden en gereformeerden op dit punt een nieuwe blinde vlek ontwikkeld heeft. De mate waarin de landelijke kerkelijke organen op dit moment niet in staat blijken te zijn, zich te bevrijden van een overmatige concentratie op het eigen functioneren, stemt mij in deze in ieder geval niet gerust.

 

Apostolaire gemeenteopbouw

Ik stipte in het voorgaande al even aan, dat in het moderne denken over de opbouw van de gemeente de uiteenzetting van Paulus in 1 Korintiërs 12 over de vele gaven van de Geest in het éne lichaam van de gemeente de rol van kroongetuige8 vervult. Die rol zet zich zoals we zagen voort tot in het ontwerp voor een nieuwe Samen op Weg-kerkorde toe (Artikel IV-2). 1 Korintiërs 12 fungeert in dit denken als de voornaamste tekstgetuige tegen verstarde hiërarchische verhoudingen in kerk en gemeente. Zij geldt als het meest passende ‘schriftbewijs’ dat men kan aanvoeren bij pleidooien voor meer democratie, zoals die sinds de jaren zeventig van de twintigste eeuw ook in de kerken klinken. Gelijke rechten voor àlle leden in de kerk en een opbouw van die kerk van ónderop: dat is de boodschap, die men in deze tekst hoorde en met behulp daarvan ook steeds weer uitdroeg.

Op zichzelf genomen is dat niet onjuist: 1 Korintiërs 12 is inderdaad een


7 J. Hendriks, Een vitale en aantrekkelijke gemeente. Model en methode van gemeenteopbouw (Kampen 1990); idem, Gemeente als herborg. De kerk van 2000 — een concrete utopie (Kampen 1999).
8 Als één voorbeeld uit vele kan genoemd worden N. Dijkstra-Algra, Verscheidenheid van gaven. Wat kan je unieke bijdrage zijn aan de opbouw van de gemeente? (Zoetermeer 1999), p. 7.

|306|

tekst met een sterk ‘democratisch’ lading. Toch kleeft er ook een manco aan deze uitleg van de tekst. Gelijkwaardigheid van alle leden in de gemeente is voor Paulus namelijk geen laatste woord. Er bestaat onder exegeten eenstemmigheid over het feit, dat hij in zijn brief aan de Korintiërs de hoofdstukken 12, 13 en 14 als een onlosmakelijke eenheid concipieerde (ook aan 1 Korintiërs 13 doet men daarom tekort, als men het geïsoleerd leest en verstaat). In hoofdstuk 13, de lofzang op de liefde, verbreedt en verdiept Paulus zijn betoog van hoofdstuk 12. Dat allen in de gemeente gelijkwaardige kansen moeten hebben hun gaven tot ontplooiing te brengen is waar (12). Maar méér nog is waar, dat zij geroepen zijn elkáár lief te hebben. In hoofdstuk 14 concretiseert hij vervolgens, wat hij in 12 en 13 over de gaven van de Geest en over de liefde gezegd heeft. Want dat allen geroepen zijn elkaar lief te hebben is waar (13). Maar méér nog is waar, dat die liefde niet kan blijven steken in abstracties, maar vraagt om een concrete gerichtheid op het heil en de opbouw van de ander (14). In hoofdstuk 14 komen zo de lijnen uit 12 (de gaven) en 13 (de liefde) bij elkaar in de concretisering van beide. ‘Jaag naar de liefde, streef naar de geestesgaven, maar vooral: spreek profetisch,’ zegt Paulus daar. Want ‘wie in tongen spreekt bouwt zichzelf op, maar wie profeteert bouwt de gemeente op’ (verzen 1 en 4). Profetisch spreken betekent in dit verband voor Paulus: er moeite voor doen zó te spreken, dat de ander je ook kan begrijpen. Liefde in de geest van Christus gaat niet uit tòt de ander maar vàn de ander. Zij blijft niet abstract zweven in gevoelens van welwillendheid of sympathie en de bijbehorende goede daden jegens die ander, maar zij wordt concreet in de bereidheid om dienstbaar te zijn aan de ander en daartoe als uitgangspunt te nemen: wat heeft die ander concreet nodig. Een denken en doen dat daarin zijn uitgangspunt neemt: dat is wat de gemeente opbouwt.

Het is eigenlijk verbazingwekkend, dat men zich in het moderne denken over de opbouw van de gemeente zoveel sterker op hoofdstuk 12 dan op hoofdstuk 14 van de eerste Korintiërsbrief georiënteerd heeft. In dat eerste hoofdstuk komt het woord ‘opbouw’ namelijk überhaupt niet voor; in dat tweede echter maar liefst zeven maal (!), hetzij als werkwoord of als naamwoord. Het is ook een gemis, want door deze oriëntatie van het denken over de opbouw van de gemeente is men te zeer blijven steken in de benadrukking van het belang van de participatie van allen in de gemeente. Gemeenteopbouw en dienst aan de wereld zijn daardoor te zeer als twee op zich staande doelen naast elkaar komen te staan. Of anders gezegd: er is daardoor iets van een eenzijdige volgtijdelijkheid in de verhouding tussen die twee geslopen. De gemeente dient te werken aan haar eigen opbouw, zo is dan de gebruikelijke redeneertrant, om zichzelf voldoende toe

|307|

te rusten voor haar dienst in de wereld. Dat is op zichzelf niet onwaar, maar het is wel een eenzijdige manier van denken. En het is bovendien een vorm van denken die het levensgrote risico in zich draagt dat de gemeente, ondanks al haar goede voornemens en verzekeringen van het tegendeel, het leeuwendeel van haar energie steekt in het eerste (zichzelf toerusten) ten koste van het tweede (haar dienst aan de wereld). Is dat niet de aanblik die de kerk op dit moment juist in haar ‘modernste’ gestalte, te weten de met behulp van de nieuwste managementconcepten ingerichte bovenplaatselijke Samen op Weg-organisatie, in verregaande mate vertoont?

Hoe kan de gemeente voorkomen, dat de energie die zij steekt in de opbouw van zichzelf (weliswaar onbedoeld, maar toch) ten koste gaat van haar dienst aan de wereld? Paulus geeft de gemeente van Korinte een verrassend antwoord op die vraag door halverwege hoofdstuk 14 nogmaals een wending te maken in zijn betoog, ditmaal zijn laatste. Ook het met elkaar gericht zijn op de opbouw van de ander en van de gemeente kan nooit een doel in zichzelf zijn, houdt hij de Korintiërs voor. Het is ook niet een voorlopig doel als opstapje tot het hogere doel. Want al in de opbouw van de gemeente moet haar dienst aan de wereld gestalte krijgen; niet pas daarna. Het is niet: door zichzelf op te bouwen kan de gemeente ook de wereld van dienst zijn. Maar het is: door de wereld van dienst te zijn bouwt zij zichzelf op. Gemeenteopbouw is: zèlf apostolaat (...) of het is geen goede gemeenteopbouw! Gemeenteopbouw is de vragen van de wereld tot in het hart van het gemeente zijn toelaten en daarmee tot vragen van de gemeente zelf laten worden. ‘Als nu de gemeente samenkomt,’ zegt Paulus tot de Korintiërs (14: 23) ‘en er komen onbekenden of ongelovigen’ die niets begrijpen van wat jullie zeggen of doen; hoe ga je daar dan mee om? Gedraag je als een goede gastheer: maak plaats voor die anderen in de gemeente en tracht in de gemeente op een zinnige manier ook op hun vragen in te gaan. Handel zoiets niet bij de voordeur af, maar laat hen bij je binnen mogen komen met hun vragen, ook in geestelijke zin.

Paulus keert de zaken hier dus om. Hij stelt: de gemeente moet niet naar binnen toe bezig zijn met haar eigen opbouw om daardoor naar buiten toe effectief apostolair te kunnen optreden, maar zij moet reeds naar binnen toe van een apostolaire geest bezield zijn. Zij moet zich bereid tonen, alle vragen en zorgen van de wereld in zichzelf mee te dragen en in haar eigen gesprek met God en met elkaar in te brengen. Leeft die geest in de gemeente, dan kan zij ook in opbouwende zin iets voor de wereld om haar heen betekenen. Waaraan de christelijke gemeente dus herkenbaar zou moeten zijn, zo maakt Paulus daarmee duidelijk, is aan het feit dat zij zich niet richt tót, maar verantwoordelijkheid neemt vóór de wereld met haar

|308|

wel en wee. Aan de bereidheid die verantwoordelijkheid op zich te nemen hangt zowel de opbouw van de gemeente als ook haar apostolaat. In deze geest zijn zij niet twee, maar één.

 

Verantwoordelijkheid

D. Sölle heeft eens gezegd: Bonhoeffer is de enige grote 20e-eeuwse Duitse theoloog, die men in de 21e eeuw nog de moeite van het lezen waard zal vinden. Typerend voor Bonhoeffer was, dat hij enerzijds volledig concentreerde op het eigene van de christelijke gemeente (zo bijvoorbeeld in zijn richtingwijzende dissertatie Sanctorum Communio uit 1927) en zijn inspanningen als theoloog in het bijzonder richtte op al datgene wat kon dienen tot haar opbouw (in het door hem geleide Predigerseminar Finkenwalde 1935-1939), terwijl hij zich anderzijds meer dan enige andere theoloog van zijn tijd bekommerde om de verstaanbaarheid van het evangelie in een godloos geworden wereld. Op 30 april 1944 schreef hij vanuit zijn cel: ‘Was bedeutet eine Kirche, eine Gemeinde, eine Predigt, eine Liturgie, ein christliches Leben in einer religionslosen Welt? Wie sprechen (...) wir “weltlich” von “Gott”, wie sind wir “religionslos-weltlich” Christen?’9

De terminologie enerzijds/anderzijds is hier eigenlijk zelfs inadequaat, omdat het Bonhoeffer niet ging om het één naast het ander, maar om het één in het ander. Beide kwamen voor hem samen in het begrip ‘verantwoordelijkheid’, waarop hij zijn Ethik bouwde. Bonhoeffer zelf beschouwde deze onvoltooid gebleven Ethik als zijn hoofdwerk. Hij schreef daarin over dat begrip verantwoordelijkheid: ‘Wij leven door op het in Jezus Christus tot ons gerichte woord van God antwoord te geven (...) Dit leven als antwoord op het leven van Jezus Christus noemen wij verantwoordelijkheid. Met dit begrip verantwoordelijkheid is de samengevatte heelheid en eenheid aangeduid van het antwoord op de ons in Jezus Christus geschonken werkelijkheid.’ Mijn verantwoordelijkheid voor (‘vor’) God is tegelijk ook mijn verantwoordelijkheid voor (‘für’) mensen en andersom: mijn verantwoordelijkheid voor (‘für’) God is tegelijk ook mijn verantwoordelijkheid voor (‘vor’) mensen. Bonhoeffer speelt hier met de woorden ‘vor’ en ‘für’ om duidelijk te maken: het is mijn opdracht als christen om bij God voor de mensen in te staan, en bij de mensen voor God. ‘Verantwoordelijkheid berust op plaatsvervanging.’ Dat wil zeggen: het intiemste aspect


9 D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, E. Bethge ed. (München-Hamburg 1967), p. 133v.

|309|

van ons christen-zijn, onze gemeenschap met God in Christus, is tegelijk ook het aspect dat het meest open staat naar anderen toe, niet slechts naar de broeders en zusters in de gemeente met wie wij geloof, hoop en liefde delen, maar naar alle mensen en naar heel de wereld. ‘Christelijk leven is deelnemen aan de ontmoeting van Christus met de wereld’.10

Deze woorden hebben nog niets aan actualiteit ingeboet. Integendeel, ik heb eerder de indruk dat met het aanbreken van de 21e eeuw inderdaad ook het gelijk van Sölle met haar genoemde opmerking begint aan te breken. Hoe sterker onze samenleving individualiseert en hoe meer mensen niet alleen los van God, maar ook los van elkaar leven, hoe meer gewicht deze woorden van Bonhoeffer krijgen. Hoe meer wij namelijk onszelf als individu wensen te zien en liever ‘onszelf’ zijn dan het kind van onze ouders, de man van onze vrouw, de buurvrouw van onze buurman, etcetera, des te zeldzamer wordt de bereidheid van mensen om hun liefde (1 Korintiërs 13) de gestalte te doen aannemen van een concreet verantwoordelijkheid dragen voor elkaar en voor anderen (1 Korintiërs 14). Liefde blijft een onverminderd populair onderwerp; verantwoordelijkheid is dat echter steeds minder. Bijbels gezien is het tweede echter de concretisering van het eerste: de last die Jezus op zich neemt ter wille van de zijnen is niets anders dan zijn concretisering van de liefde die zijn oorsprong heeft in het God zelf (denk bijvoorbeeld ook aan het beeld van de goede herder in Johannes 10). Hij draagt die in onze plaats. Christenen zijn geroepen Hem daarin na te volgen, de lasten van anderen meedragend. Een krachtiger en duidelijker verkondiging van het evangelie is er niet. Dat is wat Bonhoeffer bedoelt als hij zegt: ‘Verantwoordelijkheid berust op plaatsvervanging’.

Deze vaststelling heeft een belangrijke ‘apostolaire’ consequentie. Waar de bereidheid van mensen om een reële en duurzame verantwoordelijkheid te dragen voor het leven en welzijn van anderen namelijk wèl te vinden is, ondanks de lage waardering die daarvoor in het heersende culturele klimaat bestaat, wordt zij meer en meer tot een opvallend verschijnsel. Daar wordt zij tot een verschijnsel van een ‘andere wereld’: een teken van God in een godloze wereld. Om die reden kan ik nu al haast verlangen — ondanks al het werk dat dit opnieuw zal kosten — naar een ontwerp voor een nieuwere kerkorde in de 21e eeuw, waarin dat begrip ‘verantwoordelijkheid’ nu eens de rol van de gemeenschappelijke noemer zou mogen vervullen. Dat zou namelijk mijns inziens de gemeenschappelijke noemer kunnen zijn, waarop niet slechts onderling slaags geraakte christenen, maar een van elkaar vervreemde kerk en wereld elkaar zouden kunnen vinden en verstaan.


10 D. Bonhoeffer, Ethik. E. Bethge ed. (München 1953), resp. p. 172, 174 en 85.

Balke, W. e.a. (2001) 17

310-318

|310|

Hoe nu verder? — Naar een nieuw puritanisme!

 

Welk ideaal hebben de opstellers van de kerkorde van 1951 voor ogen gehad? Een ideaal is niet het eerste woord waaraan ik zou denken. De opstellers van deze kerkorde hebben wat er tijdens de Duitse bezetting aan de kerk geschonken werd vruchtbaar willen maken voor het leven van de kerk na die bezetting. Dat de kerk tijdens de bezetting iets overkomen is, dat haar iets gegeven werd waar veel mensen innig dankbaar voor waren, is het eerste dat me bij de kerkorde van 1951 te binnen schiet. Wil je nu toch over een ideaal spreken dan kun je zeggen dat de opstellers van deze kerkorde hun uiterste best gedaan hebben om de kerk verder te laten gaan op het spoor waarop ze tijdens de bezetting geplaatst bleek te zijn.

We moeten ons geen vrolijke voorstelling maken van het leven van de Nederlandse Hervormde Kerk in de eerste helft van de vorige eeuw. De richtingen hadden hun organisaties goed uitgebouwd en hadden niet meer dan het dak van de algemene synode boven hun hoofd met elkaar gemeen. Hervormden die van het ene deel van ons land naar het andere verhuisden konden terechtkomen in een gemeente waarin ze niets herkenden van wat ze gewend waren geweest. Veel mensen, zeker veel predikanten, hebben onder deze dingen geleden. Er werd dan ook gepoogd de kerk weer rondom het evangelie bijeen te brengen. Kerkherstel (confessioneel) en Kerkopbouw (ethisch) deden een gemeenschappelijk voorstel voor reorganisatie, zodat de ambtelijke vergaderingen van de kerk niet alleen zouden besturen maar ook zouden spreken, maar dat voorstel werd in 1938 verworpen. Angst voor leertuchtprocedures waarin orthodoxen vrijzinnigen ter verantwoording zouden roepen zal daarvan een belangrijke oorzaak geweest zijn. Maar toen kwam op 10 mei 1940 de overval van nazi-Duitsland op ons land en daarop volgden de donkere jaren van de bezetting. Wat niemand voor mogelijk had gehouden gebeurde: de kerk begon bij monde van de Algemene Synode te spreken en beleed Jezus Christus ten overstaan van de machten die ons volksleven in hun greep gekregen hadden. Het gebeurde niet in een klein hoekje: kanselboodschappen die aan duidelijkheid niets te wensen overlieten werden in de zondagmorgendienst voorgelezen en dat maakte diepe indruk. Wie het allemaal na wil lezen kan terecht bij H.C. Touw, Het verzet der Hervormde Kerk, deel I en II (’s-Gravenhage 1946).

|311|

Daar kwam nog iets anders bij: de kerken begonnen vol te stromen en waren ook in de grote steden tot de laatste plaats bezet. Waarom gingen de mensen naar de kerk? Omdat daar tenminste nog wel eens ‘een nationaal woord’ te horen was? Of omdat daar een ruimte was waarin je niet blootgesteld was aan de oorverdovende nationaal-socialistische propaganda en omdat er dus een andere geest heerste dan in het openbare leven? Wie zal het zeggen? Ze zaten er en ze bleven niet weg.

In dit verband ook iets over de ‘kerkeweken voor iedereen’ die tijdens de bezetting gehouden worden. Het waren weken waarin op dagen door-de-week bijeenkomsten werden belegd in het kerkgebouw, met de bedoeling zoveel mogelijk mensen in aanraking te brengen met het evangelie. — Het dorp waarin ik opgegroeid ben had een gemeenteraad van zeven leden: of vier SDAP-ers en drie protestants-christelijken, of omgekeerd. (Als de SDAP de meerderheid had was er kermis, als de protestants-christelijken de meerderheid hadden niet.) Het dorp was dus scherp verdeeld, maar toen de plaatselijke voorman van de SDAP gevraagd werd zitting te nemen in het comité van aanbeveling voor de ‘kerkeweek’ zei hij ‘ja’, en men zag hem iedere avond ter kerke tijgen.

Is het een wonder dat de leidinggevende figuren in de Hervormde Kerk dankbaar waren en dat zij probeerden de kerk na de oorlog zo’n orde te geven dat ze Jezus Christus belijdende volkskerk zou kunnen worden? Dat ‘volkskerk’ is een beetje dubbelzinnig: je zou er onder kunnen verstaan dat je als volk hervormd bent, of althans behoort te zijn, maar dat lijkt me de bedoeling niet; het gaat om een kerk die midden in ons volksleven Jezus Christus belijdt. Ik sta daar nog steeds van harte achter.

De belangrijkste artikelen zijn VIII en X. Wat er in artikel VIII over het apostolaat staat is, gezien de tijdens de bezetting opgedane ervaringen, heel goed te begrijpen. In artikel X kregen de belijdenisgeschriften de hun toekomende plaats: ‘In dankbare gehoorzaamheid aan de Heilige Schrift als de bron der prediking en de enige regel des geloofs doet de gehele kerk (...) in gemeenschap met de belijdenis der vaderen (...) belijdenis van de zelfopenbaring van de Drieënige God’. Nu wordt er bij de ‘belijdenis der vaderen’ niet zozeer gedacht aan de in X-2 genoemde Geloofsbelijdenis van Athanasius en de Catechismus van Genève, maar eerder aan de Apostolische Geloofsbelijdenis, de Heidelbergse Catechismus en de Nederlandse Geloofsbelijdenis. Bij de discussies over artikel X ging het over de vraag: overeenstemming met de belijdenis der vaderen of gemeenschap met die belijdenis? Het eerste zou een formele, en misschien zelfs wel formalistische binding kunnen betekenen en gelukkig is het dat niet geworden. Gemeenschap is geestelijk: je bent verbonden met het geloof zoals dat in

|312|

de Oude Kerk onder woorden is gebracht en met het geloof in de in Jezus Christus gegeven rechtvaardiging en heiliging, zoals dat in de Reformatie zo scherp onder woorden is gebracht.

Ik wijs toch ook nog even op artikel XXVI: ‘De Nederlandse Hervormde Kerk zoekt hereniging met de andere Kerken, waarmede eenheid of verwantschap bestaat in geloof en kerkorde’. Vlak na de aanvaarding van de kerkorde van 1951 hebben we wel pogingen in die richting gedaan, maar de kerken waarmee we ‘eenheid of verwantschap’ hadden in ‘geloof en kerkorde’ lieten ons een blauwtje lopen. Nu is dat anders: de poort voor hereniging met de Gereformeerde Kerken in Nederland en de Evangelisch Lutherse Kerk in het Koninkrijk der Nederlanden staat wijd open.

Er is in de vijftig jaar na het aannemen van wat toen de ‘nieuwe’ kerkorde heette veel gebeurd, maar ik weersta de verleiding daarvan een schets te geven. Ik volsta met het uitspreken van de hoop dat er eens iemand een dissertatie zal wijden aan F.H. Landsman, die als secretaris-generaal vóór en àchter de schermen een enorme invloed heeft uitgeoefend, en die — daar gaat het om — zijn uiterste best heeft gedaan om de in 1951 uitgezette koers aan te houden.

Het gaat mij om de vraag hoe we nu, gelukkig samen met de gereformeerden en de luthersen, verder moeten. Ik kan die vraag, wat mij betreft, vlug beantwoorden: we zijn ertoe geroepen Jezus Christus belijdende volkskerk te zijn. Ik zou niet weten wat je anders zou kunnen willen zijn. Maar de vraag is wat het in onze tijd inhoudt om Jezus Christus te belijden. Ik ga ervan uit dat je Jezus Christus belijdt ten overstaan van de machten die je eigen tijd beheersen. Wie Jezus Christus belijdt spreekt uit dat hij bij Hem hoort, ja zeker, maar die machten van je eigen tijd zijn er ook en ze proberen je op sleeptouw te nemen. Belijden heeft voor mij niet in de eerste plaats met het onder woorden brengen van de rechte leer te maken. Toen iemand eens sneerde dat het verschil tussen ‘leer’ en ‘leer’ is dat ze ‘allebei even taai’ zijn, antwoordde K.H. Miskotte: ‘Ja zeker, maar je hebt ze allebei nodig om stevig in je schoenen te staan’. Dat is waar en je hebt de rechte leer nodig om stevig in je schoenen te staan tegenover de machten die je willen laten struikelen.

Het probleem is dat de machten die onze tijd beheersen moeilijk in het vizier te krijgen zijn. Ik kan dat verduidelijken aan de in onze tijd zo gewilde en gevierde zelfontplooiing. Dat is dan nog niet eens een macht en eerder een product van een macht, maar er is aan de hand daarvan het een en ander te verduidelijken. Je hoort dat je in de kerk beschadigd wordt, je moet vooral niet denken dat je goed bent of ook maar iets goeds kunt doen, je mag niet voor jezelf opkomen, kortom: je loopt in de kerk de ene

|313|

bluts na de andere op. Daartegen wordt de leus van de zelfontplooiing aangeheven: het is goed dat je er bent, je mag voor jezelf opkomen en als je dat niet kunt moet je een training volgen om dat te leren, je mag de mogelijkheden die je in je hebt ten volle werkelijkheid laten worden, want dan ben je juist goed. Degene die aan zelfontplooiing doet is ervan overtuigd dat niet alleen hij, maar ook alle anderen in zijn omgeving daar alleen maar op vooruit gaan. Het probleem is alleen dat die anderen daar ook iets over te zeggen hebben: zij kunnen door die zelfontplooiing in de verdrukking komen.

Het is waar dat er in de kerk mensen beschadigd zijn. Daarin ligt het goed recht van het pleidooi voor zelfontplooiing. Maar dat anderen daardoor in de verdrukking komen is ook een feit, en hoe zou er dan vanuit het evangelie over de zelfontplooiing gesproken moeten worden? Ik denk dan aan het tweede deel van het grote gebod: je naaste liefhebben als jezelf. Wat kan het dan betekenen om jezelf lief te hebben? Ik denk dit: je hoort dat God je in Jezus Christus liefheeft en dat dringt tot je door, je bent zondaar maar er is vergeving en je mag uit kracht van die vergeving leven: je leven wordt op de rails gezet. Zo laat God weten dat het goed is dat je er bent, dan mag je er zelf ook willen zijn, met al je mogelijkheden, en je hoeft je de kaas niet van het brood te laten eten. Maar je naaste is net zo iemand als jij, ook hem heeft God in Jezus Christus lief en je liefde voor hem is dat je naar hem luistert en hem helpt daaruit te leven. Dat brengt met zich mee dat je niets zult doen om hem de hem door God gegeven ruimte te ontnemen en dat je dus niets doet waardoor hij in de verdrukking komt.

Conclusie: er is op zichzelf niets tegen zelfontplooiing, maar zodra de zelfontplooiing anderen in de verdrukking brengt verwildert ze en wordt ze demonisch. Alleen het evangelie zet de dingen op hun plaats. Hetzelfde geldt voor de machten die onze tijd beheersen: er is niets tegen en soms zelfs veel voor, maar ze verwilderen en brengen de mensen schade toe. Alleen het evangelie kan ons leren hoe we er mee om moeten gaan.

 

Eén van de machten die onze tijd beheersen is de techniek. Laten we om te beginnen zeggen dat de techniek de mensheid een onvoorstelbaar grote hoeveelheid sjouw-, graaf- en loopwerk afgenomen heeft en dus ook een zegen voor de mensheid is. Maar daarna moeten we zeggen dat de techniek de mensen de baas is geworden: wat technisch mogelijk is wordt gedaan en als noodzakelijk voorgesteld.

Ik denk aan de informatie- en communicatietechniek die als een golf over ons komt. Dat deze techniek de supermarkt veel werk bespaart en de

|314|

bibliotheek toegankelijker maakt is buiten kijf, en het bezwaar ertegen zit niet zozeer in de informatie die ze geeft als wel in de communicatie die ze pretendeert tot stand te brengen. Echte communicatie komt tot stand wanneer mensen elkaar meedelen wat hen bezighoudt en daar is niet alleen een stem voor nodig, want het gezicht en de lichaamshouding horen er ook bij. Voor echte communicatie is rust nodig en de ICT maakt de ruimte voor echte communicatie juist kleiner.

Stilte is in onze samenleving een schaars artikel geworden en bovendien worden we de hele dag gebombardeerd met beelden. Overal zie je reclame en het televisietoestel schiet het ene beeld na het andere op je af. Is dat echt zo erg? De televisie kan voor mensen die slecht ter been zijn en maar heel moeilijk hun kamer uitkomen iets goeds betekenen, maar over het algemeen zijn we er met de televisie niet op vooruitgegaan. In de eerste plaats omdat gebeurtenissen er een draagwijdte door krijgen, die ze niet hebben als je er met je gewone ogen naar kijkt. Op 9 november 2000 was ik bij de herdenking van de Kristallnacht bij de Dokwerker in Amsterdam. De bedoeling was te demonstreren tegen racisme, vreemdelingenhaat, antisemitisme en islamofobie. Er kwamen verschillende sprekers aan het woord en toen een Marokkaanse spreker in vrij goed Nederlands kritiek op de staat Israël begon uit te oefenen kwam er protest. De afspraak was namelijk dat het conflict tussen Israël en de Palestijnen niet aan de orde zou komen en de Marokkaan werd het onmogelijk gemaakt verder te spreken. Het was allemaal in minder dan een minuut voorbij, maar toen ik ’s avonds naar het TV-journaal keek leek het allemaal erg dramatisch. Wanneer de tv iets heeft uitgezonden komt het ook al gauw op de radio en dan gaat het de kranten in. Op 10 november had zelfs Metro het nieuws van de verstoring van de herdenking van de Kristallnacht op de voorpagina. In de tweede plaats zijn we er met de tv niet op vooruitgegaan omdat er een wezenlijk verschil is tussen het nieuws dat het journaal uitzendt en het nieuws dat je in de krant leest. Bij het kijken naar het journaal heb je geen tijd voor reflectie, want het gaat allemaal heel vlug, en een bericht in de krant kun je herlezen om goed in je op te nemen wat er gebeurd is. Is het een wonder dat politici die stemmen willen halen het op de televisie goed moeten doen en dat ze ons minder dan vroeger op onze redelijke vermogens aanspreken?

Is het allemaal zo erg? Je kunt van de ICT en de tv een goed gebruik maken, maar je moet ze wel op een afstand, en als het even kan uit de huiskamer houden. ‘Gods verborgen omgang vinden, zielen waar zijn vrees in woont’ zingen we in psalm 25: 7. Voor die ‘verborgen omgang’ is ruimte nodig om tot rust te komen en die ruimte zullen we moeten verdedigen, en zo nodig moeten bevechten òp de moderne elektronica.

|315|

Een andere macht die onze tijd beheerst is de economie. Naar de armoede van de eerste helft van de vorige eeuw hoeven we niet terug te verlangen en een goed functionerende economie is van groot belang voor een samenleving. Maar wanneer de economie steeds maar moet groeien, wanneer er steeds nieuwe behoeften gekweekt worden die dan weer bevredigd moeten worden, en wanneer niemand meer nadenkt over de prijs die er voor een steeds maar groeiende economie betaald moet worden, verwildert de economie en wordt ook zij demonisch. Toch is de noodzaak van economische groei een onaantastbaar dogma, dat ook klakkeloos aanvaard wordt door degenen die alleen maar smalend over het dogma van de kerk kunnen spreken.

Je leest wel eens dat de energie de achilleshiel van onze moderne economie is. De voorraden steenkool en olie zijn eindig, kernenergie brengt enorme risico’s met zich mee en wind- en zonne-energie kunnen de enorme behoefte aan energie niet dekken. Als het waar is dat de energie de achilleshiel van de moderne economie is, dan zouden we over enkele tientallen jaren wel eens voor grote problemen kunnen komen te staan, maar er is niets dat er op wijst dat de mensen in Europa en de Verenigde Staten, hun politici daarbij inbegrepen, zich van dit gevaar bewust zijn. Zelfs nu het waarschijnlijk is dat onze manier van doen het klimaat verandert zijn ze nog niet bereid zichzelf beperkingen op te leggen.

Wat betekent dit voor ons wanneer wij Jezus Christus belijden? Ik denk: dat we eenvoudig leven, dat we ons geen apparaten aan laten smeren die we eigenlijk helemaal niet nodig hebben, dat we onze auto (als we er één hebben) selectief gebruiken en in ieder geval zo zuinig mogelijk omgaan met energie. Ik denk ook nog aan een paar andere dingen: er zijn boeren in ons land die hun vee niet opofferen aan economisch rendement: zij ‘kennen de ziel van hun dieren’. Wij kunnen hen steunen door naar de scharrelslager te gaan. Max Havelaar maakt het mogelijk producten van overzee te kopen waar de producenten meer profijt van hebben dan wanneer ze hun producten aan de gewone tussenhandel verkopen. Zo verdient Max Havelaar onze steun.

Het marktdenken is ook doorgedrongen in de publieke sector. Diensten die bij uitstek van belang zijn voor de hele samenleving zijn geprivatiseerd, of dreigen dat te worden, en dus tot winstobject gemaakt. Nu is privatisering in sommige sectoren misschien wel te verdedigen, maar de Nederlandse Spoorwegen hebben nagelaten tijdig nieuw materieel te kopen omdat ze er niet zeker van waren dat ze geen concurrentie op het spoorwegnet zouden krijgen. Waarom zijn we niet te hoop gelopen toen het openbaar vervoer, dat van ‘ons’ was, werd geprivatiseerd?

|316|

Uiterst bedenkelijk is het dat scholen, die geld nodig hebben, sponsors, en dus de commercie in huis halen. Nog bedenkelijker is het dat de zorg voor mensen die werkelijk verpleging nodig hebben, zo in de knel is geraakt. We hebben ook onze politieke verantwoordelijkheid en dan lijkt mij een eerste vereiste: goede zorg voor alle mensen die dat nodig hebben en de commercie de school uit.

 

Nieuw is het niet wat ik hier zeg. De ‘kinderen van de wereld’ zijn ons ook in deze dingen vaak een paar slagen voor. Veel jongeren in verschillende gereformeerde denominaties, en niet te vergeten in de evangelische beweging, denken in dezelfde richting als ik. Ik doe ook geen poging aan te tonen dat het evangelie in deze pas aangebroken eeuw nog ‘relevant’ is. Ik probeer alleen maar onder woorden te brengen wat het inhoudt Jezus Christus te belijden tegenover de machten die onze tijd beheersen. Dan kom ik uit bij een levensstijl die veel gemeen heeft met het oude puritanisme. Het oude puritanisme heeft de reputatie het leven te bederven. Dat is het laatste wat ik zou willen: met het nieuwe puritanisme dat mij voor ogen staat kun je heel gelukkig zijn, omdat er helemaal niet zoveel hóeft, omdat je je niet op laat jagen en voor stilte en rust om je heen zorgt, omdat die stilte en rust je de gelegenheid geven te genieten van de kleuren in de lucht en van de mezen in de boom voor je huis, en omdat je van een fiets en een pakje meegenomen boterhammen meer geniet dan van een rit over de snelweg in een nieuwe auto en een lunch in een wegrestaurant. De oude puriteinen stond misschien niet helder voor ogen dat een mens ook gelukkig mag zijn, maar ik hoop dat de nieuwe puriteinen hun deugden wel over zullen nemen: plichtsbesef en onkreukbaarheid, bijvoorbeeld.

Essentieel voor het nieuwe puritanisme dat mij voor ogen staat is dat we de huiselijke godsdienstoefening in ere houden, of zo nodig in ere herstellen. Zeker, we komen op de zondagmorgen met de hele gemeente bijeen, maar het lezen, bidden en zingen thuis hoort er helemaal bij. Want in de huisgemeente kunnen we met elkaar praten en dan kan het evangelie wortel schieten. Dat lijkt me ook het belang van de huisgroepen waar het Evangelisch Werkverband terecht voor pleit.

Mag ik er tenslotte aan herinneren dat Noordmans veel in het puritanisme zag? — Hij was bij de tijd.

 

A.C. den Besten heeft eens gezegd dat sport en seks de machten zijn die onze tijd beheersen. Op die uitspraak had ik ook voort kunnen borduren. Ik had ook een poging kunnen doen het merkwaardige rationalisme dat onze tijd beheerst in kaart te brengen, een rationalisme dat veel ziet en veel

|317|

ontdekt en zelfs veel aandacht heeft voor gevoelens, maar dat toch blind is voor het feit dat er onder de mensen ook zoiets als liefde bestaat, laat staan dat het op het idee zou kunnen komen dat Gòd de mensen liefheeft.

Wat ik hierboven geschreven heb wil niet meer zijn dan een voorbeeld van wat het inhoudt om in onze tijd ‘in dankbare gehoorzaamheid aan de Heilige Schrift als de bron der prediking en de enige regel des geloofs’ en ‘in gemeenschap met de belijdenis der vaderen’ Jezus Christus te belijden. Het kan ook allemaal anders en het kan zeker beter gezegd worden. Ik wil dit artikel afsluiten met drie opmerkingen:

1. Wanneer we tot een nieuwe levensstijl komen moeten we ons niet verbeelden dat wij rechtvaardig zijn. De Verenigde Staten en de Europese Unie consumeren het leeuwendeel van wat de aarde voortbrengt en daar doen wij aan mee. De Europese Unie maakt het landen van de Derde Wereld met haar tarieven op zijn zachtst gezegd moeilijk hun producten bij ons af te zeggen. We halen altijd nog veel meer uit de Derde Wereld dan we er met ontwikkelingshulp naar toe brengen. We gebruiken allemaal geld en er bestaat geen schoon geld, er is alleen maar geld dat in meerdere of mindere mate vuil is. Met andere woorden: we zijn verstrikt in de zonde. De catechismus houdt ons voor dat ‘ook de allerheiligsten slechts een klein begin van de gehoorzaamheid’ hebben en als nieuwe puriteinen zitten we nog een heel eind onder dit niveau. Wij kunnen niet meer dan een hint geven van de kant die Gods Koninkrijk ons op wil hebben.

2. Een nieuwe levensstijl kan leiden tot wetticisme en het onvermijdelijk daarmee verbonden elkaar veroordelen. In het oude puritanisme, waarvan de restanten nog in ons land te zien zijn, was dat laatste geen zeldzaamheid: Zij gaat ’s avonds dansen! Ik heb hem het café in zien gaan! enzovoorts, en dat was dus allemaal niet zo best. In het nieuwe puritanisme kunnen dergelijke dingen ook gebeuren: Zij neemt niet de moeite even bij de scharrelslager langs te gaan! Hij brengt ’s zondags met zijn auto bejaarden naar de kerk en nu denkt hij dat hij een vrijbrief heeft om maar raak te rijden met zijn auto! enzovoorts. Wanneer wij zo gaan oordelen en veroordelen verliezen we de vrijheid waarin Jezus Christus ons stelt. Onze catechismus houdt ons voor dat Jezus Christus ons door zijn Heilige Geest ‘van harte bereid maakt om voor Hem te leven’ en als we elkaar de maat gaan nemen is dat ‘van harte bereid’ al ver te zoeken. Wie gehoorzaam leeft vindt het leuk om te doen wat hij doet en heeft er dan geen behoefte aan het gedrag van anderen te veroordelen. Laat ieder maar op zijn eigen manier puritein zijn!

3. Wanneer Luther het over de kenmerken van de ware kerk heeft, heeft hij het over de rechte bediening van het Woord en de sacramenten, maar

|318|

daar waar de calvinisten het dan over de tucht hebben heeft hij het over de ‘wederzijdse vermaning en bemoediging van de broeders’. Dat is de positieve kant van de tucht en als die positieve kant er niet is kan de negatieve kant van de tucht niet goed meer aan de orde komen. Laten we dan met die positieve kant beginnen: Jezus Christus belijden ten overstaan van de machten van je eigen tijd gaat met vallen en opstaan en we zullen elkaar daarbij hard nodig hebben.