Dombois, H. (1969) XIV

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Kapitel XIV

Der Rechtsbegriff des Kirchenrechts III:

Rechtsgeschichte, Institutionsbegriff und Kirchenrecht

 

 

Dombois, H. (1969) XIV.1

1. Rechtsgeschichtliche Bemerkungen zum Kirchenrecht

Emil Brunner hat in seiner Schrift „Das Mißverständnis der Kirche” ausgesprochen, daß die Theologen zu wenig vom Recht und die Juristen zu wenig von der Theologie verstünden. Dieser Satz ist evident richtig. Aber er deckt nicht die eigentlichen Schwierigkeiten auf. Es müssen im Kirchenrecht immer die Theologen juristische, die Juristen theologische Urteile abgeben und sind dann der Kritik des anderen Faches ausgesetzt. Für die juristischen Bemühungen der Theologen liegt die Schwierigkeit an folgendem Punkte: sie sind versucht, sich auf eine wissenschaftlich ungeklärte Vulgärjurisprudenz und Rechtserfahrung zu stützen, welche keinesfalls ausreicht und welcher dann ständig zeitbedingte Vorurteile unterlaufen. Soweit diese Theologen aber die gegenwärtige Rechtslehre benutzen, um sich zu informieren, treffen sie auf eine Wissenschaft, die in ihrem geistigen Bestande im wesentlichen von Aufklärung und Idealismus bestimmt ist. Die Theologen wissen dann nicht zu scheiden, wie weit die Begriffe kategorial und wie weit sie geschichtsbedingt sind. Warum aber verhalten sich die Theologen so? Soweit sie sich auf ihre eigene wissenschaftlich nicht geklärte schlichte Beobachtung und Alltagserfahrung verlassen, liegt dem die Abneigung zugrunde, sich auf eine nähere Strukturuntersuchung einzulassen, welche in eine bestimmte Rechtsontologie und damit womöglich Metaphysik führt. Da ihnen die Konsequenzen einer solchen Übernahme zu bedenklich erscheinen, helfen sie sich dann in einer ungeklärten Mischung von bildhaft-uneigentlicher und sachlicher Verwendung der Rechtsbegriffe, ohne deren Gehalt bis zu Ende zu prüfen.

Der gleiche Ansatz setzt voraus, daß es einen vorgegebenen, nach Maßgabe näherer Feststellung durch die Juristen zu handhabenden Rechtsbegriff gebe. Ebenso wird nicht ernstlich in Frage gestellt, daß dies der von der gegenwärtigen Rechtswissenschaft dargebotene Begriff sei, der in das allgemeine Verständnis der Zeit und damit auch der Theologen übergegangen ist. Die geschichtlichen Wandlungen der Rechtswirklichkeit und erkenntnistheoretische Fragen treten gegenüber dieser Vorgegebenheit der Rechtsbegriffe zurück. Nach diesem Vorverständnis ist das Recht zweckhaft und nicht existenziell, weder für die Kirche noch für den Menschen.

Neben dieser Anschauung steht die Erörterung der traditionellen und

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eingeführten Generalbegriffe ius divinum, naturale, humanum und deren Begriffsgeschichte. Sie haben den Vorzug, daß sie das Eingehen auf konkrete Rechtsfragen nicht erfordern. Die eigentlichen rechtlichen Sachfragen des Kirchenrechts geraten so an den Rand oder werden nicht gestellt:
1. was im konkreten Handeln der Kirche rechtlich betrachtet geschieht (und deshalb legitimerweise geschehen kann und darf),
2. in welchem rechtsgeschichtlichen Zusammenhange die konkreten, geschichtlichen Formen des vorfindlichen Kirchenrechts — und damit auch unsere eigenen Lebensformen und Vorstellungen stehen.

Zur Beantwortung dieser Fragen ist es freilich notwendig, die in der Rechtssystematik sich ausdrückenden Strukturen des Rechts und Rechtsdenkens und seine geschichtliche Morphologie zu erheben. Diese Dinge sind mit der Begriffsgeschichte des Denkens über das Recht im allgemeinen keineswegs identisch und berühren sich mit ihr nur sehr teilweise. In der Abweisung dieser Fragestellungen trifft sich der Historismus der Ideen mit dem Positivismus: sie ergänzen sich in den Ergebnissen auf das Wirksamste — wenn auch aus entgegengesetzten Motiven.

Es ist freilich eine bedrängende Frage, ob dieser Differenz zwischen Ideengeschichte und Realgeschichte, aber auch zwischen Reflexion über und Leben in einem Bereich in der reformatorischen Theologie überhaupt zur Geltung und Beachtung gebracht werden kann. Der Satz von der ecclesia semper reformanda reicht nicht bis zur Methodenfrage — und es ist sehr die Frage, ob nicht die Reformation lediglich die philosophia perennis durch die philologia perennis ersetzt hat, die permanenten Aussagen durch die permanenten Methode der Aussage — trotz oder vielleicht sogar unter Einschluß der heutigen kirchensoziologischen Mode. Der Jurist, der im sozialen Gefüge lebt, es durchdenkt und mitgestaltet, wird dies besonders empfinden, weil er nicht versucht sein kann, von einem Nullpunkt des Denkens oder einem absoluten Punkt aus eine Art creatio ex nihilo zu vollziehen, zumal wenn er sich weigert, aus Gründen der Kompetenz die theologische Aussage um den Preis eines sacrificium intellectus für unantastbar zu betrachten.

Schließlich wird das Recht theologie und juristisch mit dem Gesetz gleichgesetzt, dem dann eine rechtlose Freiheit des Evangeliums gegenübersteht. Damit wird es oft geradezu zum negativen Mythos, zum Inbegriff des Gegensatzes zum freien Geist; mit seinem Eindringen beginnt immer der Verfall der Kirche. Damit verknüpft sich ein Sündenfallmythos der Kirchengeschichte, der ihr geschichtliches Selbstverständnis maßgebend beeinflußt hat.

Wir verdanken der Theologie Karl Barths die Scheidung der illegitimen Verbindung der evangelischen Theologie mit dem Idealismus. Das ist inzwischen eine kirchengeschichtliche Tatsache geworden. Das

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Gleiche ist bisher für das Gebiet des Kirchenrechts nicht vollzogen worden: auch dies ist eine nachwirkende Folge der Vorabwertung des Rechtes, die diesem Gebiet das Interesse der Theologie nimmt.

Wenn hier und an anderen Stellen bestimmte geschichtliche Typen des Rechtsdenkens dargestellt und verwendet werden, so ist zu bemerken, daß die Jurisprudenz selbst an diesen geistesgeschichtlichen Formationen ihres Bereiches verhältnismäßig wenig interessiert ist. Sie glaubt, mit mehr oder weniger Recht, jedenfalls auf weite Strecken für ihre eigene Aufgabe ohne eine Erfassung dieser Tatbestände auskommen zu können. Infolgedessen bietet sie der Theologie auch keine aufbereiteten Erkenntnisse dar, welche in deren Fragestellungen verwendbar wären. Bei dieser Lage der Jurisprudenz selbst ist es nicht verwunderlich, daß die Theologen hier ohne Orientierung bleiben müssen. Andererseits können gerade sie die Frage nach dem charismatischen Recht nicht wie die Juristen als rein historisch fallen lassen, da unzweifelhaft die Bibel in charismatisch-pneumatischen Kategorien und Strukturen redet und neuerdings Sätze pneumatischen Rechts exegetisch nachgewiesen worden sind1.

Es sind dies bisher Einzelstellen, während eine Gesamtinterpretation des Rechtshorizonts beider Testamente noch durchaus fehlt. Kann man von dieser Aufgabe weder die Exegese noch die Dogmatik entbinden, so könnte man im übrigen die Theologie immerhin damit weitgehend entschuldigen, daß ihr die Jurisprudenz aus Fremdheit und Uninteressiertheit die erforderliche Hilfe nicht leistet. Sucht man gerechterweise eine Überforderung der Theologie zu vermeiden, so kann man sie leider aus zwei Gründen doch nicht einfach freisprechen. Erstens verwendet sie auf soziale Strukturen nicht das gleiche Interesse, welches sie allen philologischen und begriffsgeschichtliche Fragen zubilligt. Zweitens aber urteilt die Theologie vermöge des Zusammenhangs theologischer und rechtlicher Probleme über Rechtsbegriffe und Rechtsvorgänge in dezidiertester Weise. Hierbei laufen nicht nur unvermeidliche, aber letztlich belanglose Irrtümer unter, sondern eine unzweifelhaft typische, regelmäßig wiederkehrende Verzerrung der juristischen Tatbestände tritt auf. Offenbar besteht ein theologisches Interesse an bestimmten Deutungen, die jedoch mit der Rechtswirklichkeit nicht übereinzubringen sind. Einzelne solche Verzerrungen werden auch in diesem Buche erörtert. Im ganzen kann dieses tiefbegründete Mißverhältnis zur Wirklichkeit des Rechtes zwar an seinen Symptomen aufgezeigt, aber nicht an ihnen berichtigt werden.

Dieser traditionelle falsche Rechtsbegriff kam in einem wissenschaftlichen Gespräch in folgenden präzisen Formulierungen zum Ausdruck:
1. Wo die Ordnung zur Regel wird, da ist sie Rechtsordnung.
2. Weltliches Recht kann nicht Sünden vergeben, ist kein Gnadenrecht, sondern soll das Böse nur eindämmen.

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Zu der ersteren Formel ist zu sagen:
Die systematisch wie historisch verschiedenen Formen des Rechtsdenkens, etwa das charismatische, das normative und das dezisionistische, stehen in einem entwicklungsgeschichtlichen Zusammenhange. Innerhalb dieses Zusammenhanges ist das normative Rechtsdenken trotz seiner breiten Ausdehnung grundsätzlich nur eine Teilerscheinung, von deren Merkmale nicht auf Begriff und Phänomen des Rechtes überhaupt geschlossen werden darf.

Die Generalisierung in der Regel ist keineswegs notwendig oder auch nur überwiegend: gerade die größten Rechtssysteme, die des römischen und des angelsächsischen Rechtes, sind in sehr hohem Grade Rechte der Präjudizien, in denen die vorangegangene Entscheidung zwar benutzt, aber nicht einfach abstrahiert in einer Regel verwendet wird.

In diesem Zusammenhang bedarf auch der Begriff des Gesetzes der Berichtigung. Das Gesetz ist immer und überall mit einer doppelten Folge, mit Verheißung und Drohung, mit Schutz und Strafe verknüpft. Das Gesetz als Ausfluß der Macht ist wie diese ambivalent: selbst der Teufel lockt und droht immer zugleich. Der Begriff der „Schwertgewalt” hat in der Theologie als Attribut des weltlichen Regiments die Verkennung dieser Tatsache befördert, während der Mann des weltlichen Gesetzes sehr viel besser weiß, daß das Gesetz nicht nur schreckenden, sondern vor allem auch bindende, integrierende Wirkung hat. Seit Rudolf Smends Integrationslehre sollte hierüber kein Zweifel mehr möglich sein. Smend hat gezeigt2, daß politisches Handeln gerade in der Form der Rechtsetzung und Gesetzgebung immer Gestaltung positiver Beziehungen zwischen Gruppen und Menschen, Balancierung ihrer Schwergewichtsverhältnisse und Kräfte darstellt, daß es auch Rechtspflichten zu bundesfreundlichem, förderlichem Verhalten geben kann. Er hat damit die dem Juristen geläufige, aber in der theologischen Lehre vom Gesetz nur schwer Eingang findende Erkenntnis erhärtet, daß Zwang und Erzwingbarkeit das Gesetz nicht konstituieren, sondern nur perficieren. Aus der theologischen Neigung, Recht und Gesetz wesentlich mit Strafurteil und Vollstreckungszwang gleichzusetzen, stammt dann die Gegenüberstellung dieses so mißverstandenen Gesetzes mit der rechtlosen Freiheit des Evangeliums. Verkennt man die grundsätzliche Ambivalenz des Gesetzes, so wird auch das Verhältnis von Gesetz und Evangelium verzerrt: entweder fallen beide auseinander, indem auf der einen Seite eine falsche Selbstgesetzlichkeit des strengen Gesetzes dem Evangelium gegenübertritt, die beide nichts mehr miteinander zu tun haben — oder das Gesetz muß durch das Evangelium aufgehoben werden. Die Auslegung des Gesetzes auf den Zwang widerspricht gerade der Lehre von der Rechtfertigung aus dem Glauben und vom unfreien Willen: denn diese besagt, daß auch das spontane, psychologisch freie Handeln des Menschen als Handeln unter dem Gesetz

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seiner Eigenmacht und Selbstverfallenheit unfähig zu guten Werken coram deo ist.

Diese Auslegung des Gesetzesbegriffes ist ein Spiegelbild der verfassungsgeschichtlichen Situation des 16. Jahrhunderts, aus dessen Wurzelboden sich die reformatorische Theologie nicht loszulösen vermocht hat. Denn im Verfall des ständischen Dualismus, im allmählichen Aufstieg der absoluten Gewalt der Fürsten und Magistrate wird die Zustimmung der Stände entbehrlich: es ist gleichsam die bindende Seite des weltlichen Regimentes durch die vorgegebene Unterworfenheit vorweg abgegolten: die strenge, autoritative, schreckende tritt allein hervor. Dem entspricht der starke autoritative Zug, der das 16. bis 18. Jahrhundert bis zur barocken Übersteigerung des großen Landesvaters durchzieht. Seither ist das Gleichgewicht in der Gesetzeslehre nicht wieder hergestellt worden: denn den einen erschien das Festhalten an einseitig autoritativen Lebensformen als der rechte Gehorsam gegen das vom Evangelium her aufgehobene Gesetz — den anderen erschien die Aufhebung aller Heteronomie identisch mit der Verwirklichung des Evangeliums3.

Die Mißbildung des Rechtsbegriffs zeigt sich insbesondere in der Verschiebung, die in der Bedeutung des Begriffes „Gewalt” eingetreten ist. Gewalt ist ihrem ursprünglichen Sinne nach ebenfalls ambivalent, ist positive Gestaltungsbefugnis wie abweisende reale Macht, die den Störer dieser Ordnung ausschaltet. Beide Seiten treffen zusammen, ja die ordnende, gestaltende geht voran. Was hätte die Bewältigung des Chaos für einen Sinn, wenn nicht daraus Ordnung, Recht entstünde? Erst allmählich wird der Begriff der potestas auf die nackte vis vereinseitigt und mißverstanden. Im Begriff der Gewalt liegt ursprünglich ein Moment diskretionärer Gestaltungsfreiheit, eines Entscheidungsspielraumes: nachdem man sie auf die nachte physische Gewalt umgedeutet hat, aber sie nicht entbehren kann, versucht man ihre positive Seite durch die vorweggenommene Gesetzesregel zu binden, indem jetzt die Gewalt im positiven Sinne mit Gesetz und Regel gleichgesetzt wird. So treibt gerade die Spaltung des Gewaltbegriffs in die Gesetzlichkeit. Verrechtlichung und Entrechtlichung bedingen einander.

In Wahrheit lebt das Recht nicht vom Zwang, sondern von der positiven Bejahung, von der Anerkennung der Rechtsgemeinschaft. Gemeinhin haben fast alle Rechtsbrecher ein schlechtes Gewissen, welches sie den Organen der Ordnung gegenüber höchst unsicher macht und von vornherein in Nachteil setzt. Würde die Zahl der Rechtsbrecher sich von dem relativ geringen Normalstand auch nur verdoppeln, so würde die Gesamtrechtsordnung bereits schwer gefährdet werden. Die gleiche Zahl von Überzeugungstäter würde die Ordnung überhaupt aufheben. Aber eine solche Zahl von Überzeugungstäter ist schwerer zu finden und zu erzeugen, als man meint. Straftaten, die auf halber oder ganzer

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Überzeugung beruhen, wie Schmuggel, Wilderei und politische Delikte, sind überhaupt nur mit relativ beschränktem Erfolg zu bekämpfen.

So ist in der Tat das Recht ambivalent: es beruht auf Liebe und Furcht zugleich: auf der einfachen, schlichten Liebe zur Ordnung, die man auch als die eigene anerkennt, auf der Rechtlichkeit, die den Bereich des Nächsten wie den eigenen achtet und sich selbst zunahe tritt, wenn sie den anderen schädigt — ebenso aber auf Furcht vor Schande und Strafe.

Luther formuliert nicht ohne Grund im Katechismus: „Wir sollen Gott (ehr)furchten und lieben, daß wir seine Gebote halten”. Es ist also von vornherein der angebliche Gegensatz zwischen dem Reich der Liebe und dem Reich des Rechtes und Zwanges schief und falsch. Wir üben Rechte aus nicht nur, wenn wir unsere Kinder für Böses strafen, sondern auch darin, daß sie uns vertrauen und gehorsam in voller Selbstverständlichkeit in der Ordnung des väterlichen Hauses leben nach dem Willen der Eltern, wenn sich weder ihr Eigenwille noch der Wille anderer dazwischendrängt. Das fließt aus dem Rechtsstatus der Vaterschaft, der väterlichen und elterlichen „Gewalt”. Rechtsansprüche sind nicht weniger Rechtsansprüche, wenn sie freiwillig anerkannt, respektiert und erfüllt werden.

Der Staat als der Inbegriff der Statusrechte hat deswegen eine echte exousia im Sinne der Heiligen Schrift, wenn und soweit er dasselbe tut wie Gott im geoffenbarten Gesetz: wenn er nämlich sich selbst statuiert, seine Gebote zur Erhaltung des Menschen, seiner Bürger gibt, und denen, die sie halten, Schultz und Förderung verheißt, den Übertretern Strafe androht. Weil und soweit er dies tut, solange er ein schützender Herrschaftsverband ist, hat er die gleiche Struktur wie die Offenbarung Gottes im Gesetz und hat von daher auch seine Legitimität. Als solcher kann er nicht nur den negativen Gehorsam der Nicht-Übertretung, sondern die positive Loyalität verlangen, die eben gerade weder gesetzlich erzwingbar noch abschließend formulierbar ist.

In seiner Schrift „Im Irrgarten der Zwei-Reiche-Lehre”4 nimmt Johannes Heckel zu der Kritik Stellung, die seine Darstellung der Rechtslehre Luthers in der „Lex charitatis” gefunden hat, und umreißt noch einmal diese Position. An einer markanten Stelle heißt es:

„Das weltliche Regiment ist für den Christen nicht minder verpflichtend als für den Nichtchristen, aber aus einem anderen geistlichen Rechtstitel. Der Nichtchrist gehorcht dem weltlichen Regiment vermöge des von Gott über ihn verhängten Zwanges, der Christ aus der ihm von Christus geschenkten Freiheit.”5

Es ist offenkundig und braucht nach dem bereits Ausgeführten nicht noch einmal begründet zu werden, daß der Bürger keineswegs die Pflichten des Gesetzes gezwungen erfüllt. Heckel verzichtet darauf, diese falsche Ontologie des Staates zu berichtigen, weil sie das Widerlager

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zu einer theologischen Aussage über die Freiheit des Christen ist. Aber hier ist die Freiheit des Christen und die Unfreiheit des Menschen unter der Sünde umgedeutet in den innerweltlichen Gegensatz von innerer Freiheit und äußerem Zwang. Die Freiheit des Christen von amor sui wird zur Freiheit von äußerer Heteronomie. Der Mangel äußeren Zwanges — oder seine Nichtberechtigung — wird sowohl zum Bestimmungsgrund wie zum Erkenntnisgrund für diese Freiheit. Da aber der äußere Zwang ein besonderes konkretes und sichtbares Moment ist, so wird an ihm folgeweise negativ alles orientiert. So setzt die Verwechslung von Evangelium und Autonomie als unvermeidliches Mißverständnis ein.

Seither ist die Rechtslehre der Theologen in der Tiefe gespalten: von der Melanchthonischen Linie her kommt man in einen christlichen Humanismus, der in der Christologie Barths eine neue Ausbildung erfahren hat. Aus der Linie Luthers entstand eine Überbewertung der schreckenden und coercitiven Momente des Staates. Diese Verzerrung ist sehr schwer zu beheben. Dem entsprach dann eine weitreichende Spiritualisierung des Kirchenbegriffs, weil jede verbindliche und vollzugsfähige Entscheidung in die Nähe dieser falschen theologischen Wertung geriet6.

In der Anwendung auf das Kirchenrecht sind die Bekenntnisschriften dieser Linie nicht gefolgt. So spricht Art. XXVIII der Apologie „de potestate ecclesiastica” ausdrücklich davon, daß der christliche Bischof habe „Gewalt eines geistlichen Gerichtszwanges in der Kirchen, d.i. aus der Gemeine zu schließen diejenigen, so in öffentlichen Lastern funden worden”.

Was heißt dann die gleichzeitige Maxime für den Vollzug: „non vi, sed verbo”? Mit ihr wird zunächst sehr zu Recht die falsche Vermischung des weltlichen Regiments mit dem geistlichen abgewehrt, eine Front, die in den Bekenntnisschriften überall deutlich sichtbar wird — also vor allem die unmittelbare reichsrechtliche Wirksamkeit kirchenrechtlicher Akte oder deren Durchführung durch das weltliche Schwert. Aber diese negative Abgrenzung genügt nicht zum Verständnis. Sie kann sogar mit einem unzulänglichen argumentum ex abusu die Sache selbst verdecken. An wen wendet sich das allein zu handhabende Wort, das „Maulschwert”, wen spricht es an? Einmal diejenigen, die es betrifft und treffen soll, Irrlehrer und öffentliche Sünder. Es kann sein, daß sie sich daraufhin bekehren. Aber die dem geistlichen (bischöflichen) Amte vindizierte Kirchengewalt (Schlüsselgewalt) kann offenbar in ihrer Wirksamkeit nicht davon abhängen, daß diese Betroffenen sich dem Worte beugen. Gerade die Exkommunikation soll verbo, nicht vi erfolgen. Das verbum wendet sich an die Gemeinde. Sie soll den Gehorsam des Glaubens leisten, sich von falscher Lehre abkehren, den falschen Lehrern die Gemeinschaft aufsagen und sie an weiterer Wirksamkeit in der Gemeinde hindern. Wie sehr das — sogar im Streit um Gebäude und Geräte — praktisch werden kann, hat uns der Kirchenkampf deutlich

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genug wieder ins Bewußtsein gebracht. Das Entscheidende kann hier immer nur eben dieser so angesprochene Glaubensgehorsam leisten, nicht die durch andere Mittel erzwungene Ausschließung der Störer, so wünschenswert sie als solche sein mag. So hat Luther selbst durch die Macht des Predigtwortes und seine geistliche Autorität den Wittenberger Bildersturm gedämpft. „Verbo” heißt zugleich sachlich, daß nichts gefordert werden kann als das, was das Wort Gottes, nicht menschliche Willkür fordert.

Aber eben dies ist nun, so gewiß nicht weltliche, so doch geistliche Gewalt nach den Worten der Apologie, geistliche Gewalt in voller Konkretion, die Gefolgschaft und Anerkennung verlangt, weil Gewalt nie allein Zwang und Ausschließung, sondern immer etwas Doppeltes ist: Binden und Lösen, Einordnung durch Predigt und Sakrament und ebenso Ausscheidung, Trennung von und durch beides. Die Zersetzung des Gewaltbegriffes ist in diesem Wort noch nicht vorausgesetzt.

Zu dem zweiten Satz ist zu sagen, daß er die Form der Entscheidung und ihren Inhalt miteinander verwechselt. Im geistlichen Recht werden geistliche Dinge geistlich gerichtet, im weltlichen Recht weltliche Dinge weltlich. Der Rechtscharakter und deshalb Struktur und Form sind in beiden die gleichen. Denn das geistliche Recht spricht ebenso ab und spricht zu wie das weltliche. Wohl aber sind die Gegenstände verschieden. Im geistlichen Recht handelt es sich z.B. um Exkommunikation und Versöhnung. Im weltlichen Recht handelt es sich um eine positive Inpflichtnahme, um die Gewährung einer Rechtsstellung wie um Bestrafung und Ausstoßung. Auch das weltliche Recht dämmt nicht nur das Böse ein, sondern fördert, bindet und ordnet das, was in seinem Sinne gut ist, freilich nicht geistliche, sondern zeitliche Dinge, die nicht dem Heil, sondern dem Wohl und der Erhaltung der gefallenen Menschheit dienen. Die Bestreitung der Identität des Rechtscharakters wie der Struktur auf beiden Gebieten kann vom Inhalt her nicht begründet werden. Um wirklich nachzuweisen, daß der Inhalt, auch die Rechtsstruktur verändernd, beide unvergleichlich mache, bedürfte es einer sehr viel tieferen Argumentation, die aber regelmäßig gar nicht versucht wird (und auch nicht beigebracht werden kann). Daher steht diese These infolge des Verzichts auf diskutable Begründung im Verdacht, aus einer petitio principii zu stammen: weil Evangelium und Recht Gegensätze seien, deshalb müsse auch ihre (Rechts-)Struktur verschieden sein.

In seinen allgemeinen Ausführungen zum Kirchenrecht bemerkt Karl Barth7, daß die Bestimmungen des Kirchenrechts, weil auf dem Vertrauen in die geistliche Kompetenz der Fordernden und dem Glaubensgehorsam beruhend, grundsätzlich nicht erzwingbar seien, wie er meint, im Unterschied zu denen allen anderen Rechtes. Dieser Satz ist juristisch unzutreffend. Erzwingbar im strengen Sinne sind im Rechtsleben verhältnismäßig wenig Dinge. Ohne Umwege erzwingbar ist 1. nur die

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Duldung von Vollstreckungshandlungen, die jemand anders ausführt, bei denen also das Tun des Betroffenen selbst gerade ausscheidet. Das Recht hilft sich dadurch, daß es 2. entweder rechtsgeschäftliche Erklärungen, deren sich der Verpflichtete weigert, durch den Richterspruch ersetzt, 3. den Verpflichteten durch Strafen zu dem geforderten Handeln anhält. Gewisse besonders wesentliche, insbesondere personenrechtliche Akte, wie der Consens bei der Eheschließung, sind in sehr vielen Rechtsordnungen — wenn nicht überhaupt allgemein — von diesen drei Weisen der Erzwingung ausgenommen. Das Merkmal der Erzwingbarkeit ist also ein sehr vielschichtiges und problematisches. Es geht jedoch nicht um die positive Erzwingbarkeit, sondern um die Frage, ob die Nichterfüllung Sanktionen irgendwelcher Art nach sich zieht. Die Sanktionsfrage, nicht der Zwang, ist der Oberbegriff für alle hier auftauchenden Probleme. So heißt der Satz von Barth, richtiggestellt, daß die Sätze des Kirchenrechts sanktionslos seien. Daran ist natürlich richtig, das das Kirchenrecht gewisse Formen der Sanktion, wie die Ersetzung der Erklärung oder die zwangsweise Vornahme am Verpflichteten, aber auch die Erzwingungsstrafe ausschließt — denn alle Handlungen, die in der Kirche Sinn haben, haben diesen ihren Sinn nur unter der Voraussetzung der Freiheit. Das ergibt sich aber schon in weitgehender Analogie zum weltlichen Recht aus dem personenrechtlichen Charakter des Kirchenrechts. Aber sanktionslos ist das Kirchenrecht nun gerade wieder nicht.

Das geistliche Amt hat deshalb nicht nur das Rechts, sondern auch die Pflicht, den öffentlichen Irrlehrer aus der Gemeinde auszuschließen, ihm selbst die Teilnahme zu untersagen und den Glaubensgehorsam der Gemeinde in Anspruch zu nehmen, damit sie sich von jenem scheidet. Der in Apol. XXVIII genannte geistliche Gerichtszwang der Bischöfe ist die konkrete Sanktion des Bekenntnisrechts. Ebenso deutlich ist aber, daß etwa die ständige Vernachlässigung der kirchlichen Gemeinschaft oder grobe Verletzungen der Kirchenzucht zur Minderung oder zum zeitweiligen Verlust von kirchlichen Rechten führen können8.

Nun besteht durchaus Anlaß, das Problem der Erzwingbarkeit zu erörtern, weil das römische Kirchenrecht die disziplinäre Sanktion überschreitend ein kirchliches Strafrecht geschaffen hat, weil das Staatskirchentum aller Konfessionen ferner lange Zeit ohne Bedenken den sog. weltlichen Arm zur Vollstreckung kirchenrechtlicher Bestimmungen und Entscheidungen benutzt hat.

Das Kirchenrecht wird hier in einer Weise objektiviert betrachtet, daß es wie irgendeine andere Verpflichtung unter Vernachlässigung seines personenrechtlichen Charakters vollstreckt werden kann, also auch unabhängig von der Freiheit des Glaubens. Das altprotestantische Kirchenrecht beider Konfessionen hat mit anderer Begründung durch Zuweisung der Kirchenpolizei an die weltliche Gewalt und den Gedanken

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der „äußeren” Kultuseinheit praktisch weitgehend die gleichen Ergebnisse indirekt erzielt und gutgeheißen, welche die römische Lehre direkt anstrebte. Erst die Moderne hat Kirche un Staat so getrennt, daß diese Formen gegenstandslos geworden sind.

Die hier notwendige Grenzziehung hat nun aber Erzwingbarkeit und Sanktion ständig miteinander verwechseln lassen. Die Fixierung des Blicks auf den abusus romanus hat die schlichte, ja geradezu banal einfache Tatsache verdeckt, daß alles Recht in Zuordnung und Ausschließung unweigerlich ambivalent ist. So konnte die Kirche als rechtlos-spirituale civitas platonica verstanden werden und ihr Recht auf den Staat ablasten, zu dessen geistlichem Departement sie damit wurde. Wieviel fruchtlose Erörterungen hätte man sich durch konkrete Erwägung ersparen können! In Wahrheit hat nicht die theoretische Besinnung, sondern erst die faktische Trennung von Staat und Kirche und die Notwendigkeit für die Kirche, sich auf eine Füße zu stellen, diese einfachen Dinge wieder hervortreten lassen.

Es zeigt sich also, daß die beiden eingangs formulierten Sätze nicht nur je für sich unzutreffend sind, sondern gemeinsam von einem falschen Rechtsbegriff ausgehend sich wie Position und Negation verhalten. Die Gleichung Recht = Regel oder Gesetz, und die Beschränkung des Rechts auf die koerzitive Seite hängen eng zusammen. Denn die Regel ist Forderung, nicht Gabe, und das nur koerzitive Recht hat seine Ambivalenz, und mit ihr seine fruchtbare Ordnungskraft verloren. In beiden Vorstellungen ist die Einheit und Fülle des Rechtsbegriffs preisgegeben.

Nun sind jene Mißverständnisse zwar zentral, aber nicht die einzigen. Wie aus einer verborgenen Quelle gespeist erneuern sich überall und immer, beiläufig und unbefangen eigenartige Vorurteile und Fehlvorstellungen im Bereich des Rechts auf dem Felde der evangelischen Theologie8a.

Für die weitverbreitete Vorstellung von der „Juridifizierung” des Gottesverhältnisses ist H. Oestergaard-Nielsen in seiner Schrift „Scriptura sacra et viva vox”9 typisch: Er geht von der These aus, die „metaphysische” Theologie fasse die Gotteserkenntnis als ein Subjekt-Objekt-Verhältnis auf, „als ein sachliches Verhältnis, etwa wie das Verhältnis zwischen Richter und Angeklagtem sachlicher Art ist”. Er beschreibt10dieses Verhältnis wie folgt:

„In einem sachlichen rechtlichen Verhältnis ist die Person des Richters insofern untergeordnet, als die Rechtsprechung nicht die Herstellung eines persönlichen Verhältnisses zwischen Richter und Angeklagtem zum Ziel hat. Es genügt hier, wenn man die rechte Vorstellung vom Richter hat. Man braucht nur das Gesetz oder die Prinzipien zu kennen, nach denen gerichtet wird, so kann man sich selbst verurteilen oder freisprechen. Im Rechtsverhältnis ist der Richter anonym. Für den Angeklagten hat er keinen Namen, da ja hier nicht

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von einer personalen Beziehung die Rede ist. Es ist sinnlos etwa von meinem Richter zu sprechen. In der sachlichen Rechtsbeziehung ist das Gesetz nicht Ausdruck des persönlichen Willens des Richters. Das Gesetz ist nicht persönliches Gebot oder persönliches Befehl des Richters, sondern Ausdruck einer Norm, mit der sich der Angeklagte um seiner selbst willen in Übereinstimmung befinden muß. Sein Dasein und seine Rechtfertigung erhält der Angeklagte nicht von einer personalen Gemeinschaft mit dem Richter, sondern von der eigenen Selbstbezogenheit her, in der er in seinem Einverständnis mit dem Gesetz steht. Daher kann der Mensch in der Rechtsbezogenheit analog einem ,Ding’, einem notwendigen Sein betrachtet werden, das dank der Übereinstimmung mit seiner Norm im Verhältnis zu sich selber steht. Hier ist der Urteilsspruch keine schöpferische Handlung, sondern nur eine Konstatierung dessen, inwieweit ein Mensch sich im Einklang mit sich selbst und mit dem Gesetz befindet.
Doch ist der Angeklagte durch das Gesetz gebunden, so ist es der Richter in nicht geringerem Maße. Der Richter ist als Person machtlos, insofern als er nur das Urteil fällen kann, das das Gesetz bereits erteilt hat. Ist einem das Gesetz bekannt, so kennt man auch den Richter — doch, wie bereits erörtert, nicht durch seinen Namen, da ja ein objektives Sein keinen Namen haben kann. Der Richter hat als Richter sein Sein in der Selbstbezogenheit, in die ihn seine Übereinstimmung mit dem Gesetz stellt.”11

Offenbar geht der Verfasser davon aus,
1. daß er in der gegebenen Beschreibung das Wesentliche richterlicher Urteilsfindung unter dem Gesetz so dargestellt habe, daß diese sich zu allen Zeiten so abgespielt habe, und daß infolgedessen auch die Rechtslehre in den hier interessierenden Zusammenhängen nichts bedeutsames anderes auszusagen vermöchte,
2. daß die Gesetzesreligion im allgemeinen und die von ihm sog. „metaphysische” Theologie, also etwa die katholische und insbesondere scholastische Gesetzes- und Gnadenlehre wiederum im wesentlichen und im Endergebnis auf nichts anderes hinauslaufe als auf jene Schilderung.

a) Zunächst braucht schon die hier etwa gemeinte Gnadenlehre, eine Theologie mit deutlichem pelagianischen Einschlag, einem solchen metaphysich-apersonalen Gesetzesbegriff nicht zu bilden. Sie braucht lediglich12 zu behaupten, daß Gott sich selbst im Gesetze gebunden habe, so daß er auf diese Zusage behaftet werden kann. Nicht ein über und jenseits Gott und Mensch stehendes metaphysisches Gesetz, sondern Gottes eigenes Tun und seine eigene Gerechtigkeit und Treue bindet ihn dann. Erst in der Folge wird die Anschauung rationalisiert, indem sie im Sinne der Eindeutigkeit vergegenständlicht, aus dem Zusammenhang des Verhältnisses zweier Personen herausgelöst

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und damit parallel in einem logischen Vernunftzusammenhang von weitreichender Erkennbarkeit gestellt wird. Erst in einer sehr weiten Fortentwicklung der Konsequenz schlägt dann diese Anschauung als Einschränkung der Personalität und Souveränität Gottes in die Gotteslehre gleichsam zurück, in dann theologisch anfechtbare Aussagen.

b) Die Darstellung des Rechtsvorgangs verkennt, daß es einen Rechtsvollzug von solcher ausschließlichen „Sachlichkeit” noch niemals gegeben hat und aus systematischen Gründen auch gar nicht geben kan. Das Verhältnis von personaler, aktual-konkreter Entscheidung und durchhaltendem Sinngehalt kann keineswegs so gelöst werden, daß eines der Momente völlig ausscheidet. Eine radikal personale und aktuale Entscheidung könnte in jedem Einzelfall proteusartig verschieden hervortreten. Das würde aber in Wahrheit dem Richter das Gesetz einer ständigen Verwandlung aufnötigen, ihm nicht erlauben, sich auch in gewissem Umfange — und sogar erkennbar — gleichzubleiben, sich zu erkennen zu geben. Ebensowenig kann aber der Richterspruch exklusiv als rein sachlicher Vollzug eines für beide Teile vorherbestimmten Gesetzes verstanden werden. Der Spruch bedarf immer der Konkretion. Die Vorstellung Oestergaards setzt eine Gesetzestheorie voraus, wie sie nur kurze Zeit als rein spekulatives Postulat des Hochrationalismus im 18. Jahrhundert vertreten worden ist. Diese Lehre ist auch praktisch vollkommen undurchführbar. Auch im Spruch des Richters unter dem Gesetz ist immer der Richter als Person mit enthalten. Ebensowenig gibt es rein rechtlich ein abstrakt apersonales Gesetz: der Täter wird nicht im Namen des Gesetzes, sondern im Namen des Königs oder des Volkes verurteilt. Es kann auch gar nicht anders sein. Diese Konkretion aber ist nicht etwas, was der Richter gleichsam hinzutut, sondern der Vollzug selbst. Es ist bemerkenswert, daß der Spruch selbst als Zuspruch des Richters konstitutiven, schöpferischen, katalytischen Charakter besitzt. In jedem Richterspruch ist unausscheidbar ein personales, sachlich nicht ableitbares konstitutives Moment enthalten, und sei es nur im Spruch als solchem.
Wie die Lage des Richters ist auch die des Angeklagten falsch beschrieben. Ich kann mich eben nicht selbst verurteilen. Sich selbst richten tun nur Selbstmörder — und mit Recht hat die Kirche den Selbstmord als angemaßtes Selbstgericht verurteilt und als Sünde bewertet. Ich kann meine Schuld bekennen, aber dann keinesfalls die Strafe bemessen — nur wenn sie absolut bestimmt ist, was regelmäßig nicht der Fall ist. Selbst dann ist dieses Urteil gegen mich selbst nicht rechtens: das kann ihm nur der Spruch verleihen. Andere Täter leugnen verstockt und müssen überführt werden. Für beide aber ist der Spruch von der gleichen Bedeutung, nicht erst wegen der

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Vollstreckbarkeit des Urteils, viele leugnende Angeklagte geben nach der Katalyse des Urteils offen ihre Schuld zu. Die moderne rechtsstaatliche Theorie stellt bewust innerhalb dieses Gefüges das personale Moment im Gegensatz zu früheren Zeiten zurück. Ausscheiden kann sie es auch nicht.

c) Eine solche Beschreibung des Tatbestandes kann also niemals das sinnvolle Gegenbild zu der intendierten Darstellung des transjuristischen Gottesverhältnisses sein. Die Benutzung ideologischer Postulate des Hochrationalismus als ontologisches Gegenbild evangelischer Theologie führt nun aber auch diese Theologie selbst auf Abwege. Denn auf diese Weise wird für diese Welt, für diesen Äon eine im Subjekt-Objekt-Schema zu beschreibende konsequente Metaphysik gerechtfertigt und als deren beschreibbares Wesen legitimiert. Diese Welt verläuft unausweichlich in den Bahnen dieser metaphysischen Gesetzlichkeit. Das Gottesverhältnis vollzieht sich zwischen Personen außerhalb dessen in einer weltlosen Innerlichkeit. Diese Personen wirken auf jene metaphysisch geordnete Welt in einer Weise, die dann nur noch als supranaturale Durchbrechung verstanden werden kann. Gott und der im Gottesverhältnis freigewordene Christ werden als neue Subjekte diesem objektiven Zusammenhang vorangestellt und gleichsam vorgespannt, so daß das Subjekt-Objekt-Schema jetzt nicht mehr ein immanentes, sondern ein transzendentes ist. Das ist in der Konsequenz nicht viel anderes als eine mirakelhafte Durchbrechung der Weltgesetzlichkeit durch den Geist. Um eine solche Vorstellung von der Personalität des Gottesverhältnisses rein darstellen zu können, muß zunächst die Welt radikal versachlicht werden.

Es besteht der paradoxe Tatbestand, daß dieser reine Personalismus des Gottesverhältnisses entscheidend dazu beigetragen hat, eine wesentlich sachlich-funktionale Welt zu erzeugen, während zu Zeiten der Herrschaft des großen metaphysischen Systems der Scholastik das ganze Leben von einer prallen Fülle personaler Rechtsverhältnisse und Gestaltungen überschäumte. Man kann freilich nicht daraus den bekannten romantischen Umkehrschluß ziehen, man brauche sich nur der Metaphysik in die Arme zu werfen, um wieder in eine so lebendig personale Welt versetzt zu werden.

Im Recht besteht eine Dialektik zwischen Personalität und Inhaltlichkeit, Sinneinheit der Entscheidungen. So gewiß der Entscheidende souverän über der Lage steht, so gewiß drückt er doch eben seinen Willen, die von ihm gemeinte Entscheidung und damit Ordnung inhaltlich aus, und stellt eben dadurch die Beständigkeit und Treue dieser Entscheidung und seine Macht unter Beweis, macht sie auch in einer personalen Welt kund, die hören kann und gehorsam sein soll.

In der Geistesgeschichte des Rechts durchläuft die Lösung dieses Grundverhältnisses verschiedene Formen13:

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a) Im charismatischen Recht einer vergleichsweise offenen, durch vorentschiedene Gestaltungen noch nicht ausgefüllten und verstellten Welt liegen personale Kontingenz und Sachgehalt noch ungeschieden ohne durchgreifenden Gegensatz ineinander. Der Richter vollzieht die ihm vorgegebene göttliche Rechtsordnung und gestaltet sie zugleich konstitutiv vermöge seines Charismas. Er bindet sich auch immer nur für seine kurze Amtszeit durch sein Edictum (so der frühe römische Prätor), seinen Ausspruch, das Angebot von Klageformeln, auf welche er sich ansprechen lassen will. Aber er bindet noch nicht einmal den Amtsnachfolger des nächsten Jahres, der kraft seiner königlichen Vollgewalt tun mag, was er für richtig hält.
„Daß dieser ganze Urstand des Römischen Rechts nicht durch reflektierte Gesetzgebung künstlich geschaffen, sondern der Ausdruck eines ursprünglichen Volkslebens ist ..., bedarf keines Beweises. Die Darstellung der römischen Geschichtsschreiber, als ob Romulus und Numa alles Recht durch Gesetze neu geschaffen hätten, sogar auch solche Institute wie Ehe usw. ..., beruht auf der vulgären Vorstellung, daß ohne Gesetz kein Recht sei. Man schrieb danach einfach jede uralte Einrichtung in Rom dem einen oder anderen Könige zu ...”14
Die Gleichung von Recht und Gesetz ist also nicht nur eine Rationalisierung, sondern sehr früh geradezu ein Mythologoumenon, eine Rückeintragung in eine nicht mehr verstandene geschichtliche Situation, die nun, wie auch von Kaser dargestellt und seit langem bekannt, durch die Ungeschiedenheit von materiellem Recht und Prozeß gekennzeichnet ist15.

b) In der zweiten Stufe entsteht das traditionale Recht. Die bewährten Formeln werden als sachgerecht übernommen. Man greift aber auch auf die Vorentscheidungen zurück, um sich an ihnen zu orientieren. Da sie konkrete Entscheidungen, keine abstrakten Sätze, höchstens Proklamationen von Rechtsgedanken und Grundsätzen sind, so kommt in der Übernahme des Präjudiziums, der passiven Tradition die Besonderheit des neuen Falles stillschweigend in aller Freiheit hinein. Daß man trotzdem immer auch etwas Neues tut, kommt nicht zum Bewußtsein und ist doch gegeben. So kann man es auch ertrage, daß das so Übernommene ja auch einmal neu war. War es neu, so war es charismatische Weisheit, welche sich durch Bewährung erwiesen hat. Die Dialektik wird dadurch durchgehalten, daß man ihre Elemente nicht je für sich bis zu Ende denkt, was zu ihrer Sprengung führen müßte. Man entscheidet, wenn man so sagen will, nicht so sehr nach dem Präjudiz als solchem, sondern im Horizont der Präjudizien, im Geiste der Tradition, die sich in den einzelnen Präjudizien konkretisiert hat. Martin Heckel verzeichnet16 mit merklichen Mißfallen, daß die evangelische Kirchenrechtsjuristen des 16./17. Jahrhunderts sich meist auf ältere Autoritäten berufen statt rationale Erwägungen

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anzustellen. Der Gedanke scheint ihm fernzuliegen, daß dies keine Minusjurisprudenz, sondern einfach eine ältere Form des Rechtsdenkens, eine durchaus mögliche, auch fruchtbare, aber gewiß nicht absolut gültige ist, sowenig wie die uns selbstverständlich erscheinende. Auf das Präjudizienrecht folgt die Sammlung der Präjudizien und ihre gedankliche Ordnung und Verarbeitung unter Wahrung der Form des Präjudiziums.
Daran schließt sich bei weiterer Rationalisierung die systematische und nunmehr grundsätzlich abstrakt generalisierend gefaßte Gesetzesbildung an. Nun steht der Richter nicht neben und im tradierten Recht, sondern unter dem Gesetz. Aus durchaus vernünftigen Gründen wird versucht, die wesentlich als Willkür empfundene Personalität des Richters zu binden und auf alle Fälle in die zweite Linie zu stellen. Der Hochrationalismus, zu umfassenden Kodifikationen neigend, verbot sogar die bloße Kommentierung des Gesetzes, weil schon diese eine Trübung der in der Gesetzesregel evident gewordenen Vernunft bedeuten würde. Er zeigte damit an, daß dieses Gesetzlichkeit eine freie wertende Entscheidung und Gestaltung des Verhältnisses Richter-Recht war, die den Richter zurückdrängte, aber das Problem denkerisch nicht löste, weil es explizit denkerisch nicht zu lösen war, sondern immer nur historisch gestaltet und entschieden werden konnte. Tatsächlich waren diese Gesetze ohne die Fortbildung durch die Rechtsprechung auch unter der strengen Voraussetzung der Bindung des Richter überhaupt nicht lebensfähig. Was das Reichsgericht aus dem Bürgerlichen Gesetzbuch von 1896/1900 gemacht hat, ist nicht nur bedeutsam und erstaunlich, sondern notwendig gewesen, sogar zum Ausgleich offenbarer Mangel. So hat es die Grundlagen für das Arbeitsrecht gelegt, d.h. zur Erfassung der Besonderheiten des industriellen Arbeitsverhältnisses, die mit den individualistischen Begriffen des klassischen Schuldrechts nicht zu erfassen waren.

c) Eine weitere Form des Verhältnisses Richter-Recht ist auch sodann die dezisionistische. Hat das Gesamtrechtssystem sich so ausgedehnt, daß in ihm schwer behebbare, aber auch nicht mehr erträgliche Widersprüche auftreten, ja vermag man Ungleichheiten und Antinomien in einem sehr fortgeschrittenen Rationalismus des Gleichheitsdenkens nicht mehr zu ertragen, so kann die aufgegebene Sinneinheit der Entscheidungen nicht mehr aus der folgerichtig ausgelegten Immanenz des rationalen Gesetzesinhalt, sondern nur noch aus ideologischen Momenten gewonnen werden, die metajuristisch dem Richter einen allgemeinen Interpretationshorizont darbieten, aber diesen ideologischen Horizont als erkennbare Sinn- und Zielbestimmung voraussetzen. Das erzeugt noch mehr Widersprüche, welche erträglich zu machen nur durch die angespannte Zielgerichtetheit versucht wird.

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Diese Entwicklung vollzieht sich auf zwei parallelen Ebenen — der des schlechthin judizialben Privatrechts und derjenigen des Staats- und Verfassungsrechts.

Auch das Kirchenrecht hat diese Entwicklung durchgemacht.
1. Charismatische Einzelentscheidungen, von denen begreiflicherweise nur wenige, wie die von Campenhausen und Käsemann bei Paulus erhobenen, literarisch sichtbar werden, die aber doch allmählich ein Gefüge von erkennbaren Grundsätzen hervortreten lassen. Es sind dies auch die Regeln, welche Harnack als Inhalt der sog. katholischen Konföderation vorkonstantinisch zusammengetragen hat17. Es ist dabei nicht entscheidend, ob er hier bis zu einem gewissen Grade vereinsrechtliche Eintragungen macht. Dieses Gefüge war bis zum konstantinischen Bund doch soweit ausgebildet18, daß überhaupt die Kirche als Partner eines solchen Verhältnisses in Betracht kam. Bei einem pneumatischen Anarchismus wäre das niemals möglich gewesen, auch nicht ohne gewisse allgemein gleichmäßig anerkannte Grundsätze, z.B. über die Stellung des Bischofsamtes.
2. Die ganz unsystematischen, aber doch aus einem Geiste erwachsenen kirchenrechtlichen Kanones der altkirchlichen Konzilien.
3. De kanonistische Summenliteratur des Hochmittelalters, von dem die bedeutendste das Decretum Gratiani ist, sowie zahlreiche weitere Teilentscheidungen und Einzelgesetze von Päpsten und Konzilien.
4. Die systematisch-abstrakte Kodifikation des CIC von 1917 für die lateinische Kirche und neuerdings der Codex orientalis für die Orientalisch-Unierten.
5. Der dezisionistische Abschluß im Unfehlbarkeitsdogma, welches grundsätzlich alle Widersprüche als in der päpstlichen Entscheidung aufgehoben anzusehen de fide nötigt.

Die griechische Kirche ist im zweiten Stadium bis heute verblieben und hat es der kirchlich nicht verbindlichen Kanonistik — die bei ihr nicht wie im Westen in die weltliche Autonomie der Jurisprudenz übergegangen ist — überlassen, die Zusammenhänge gedanklich herauszuarbeiten. Sie hat damit auch weitgehend darauf verzichtet, ihre kirchenrechtlichen Grundgedanken über ihren eigenen Lebensbereich hinaus verständlich zu machen und missionarisch wirksam werden zu lassen.

Die griechische wie die römische Kirche haben sich hier außerdem durch eine bewußte Zweigleisigkeit beweglich gehalten: die griechische durch die Unterscheidung zwischen strikter kanonischer Entscheidung und solcher „kat’oikonomian”, nach Billigkeit und Liebe zum Zwecke der Erbauung, — die lateinische durch das teilweise vernünftige, teilweise fatal mißbrauchliche Dispensationsrecht.

Wesentlich ist jedoch, daß der ältere kanonistische Gesetzesbegriff auf Durchbrechbarkeit angelegt ist: die Durchbrechung hebt jedoch die Regel nicht auf (vgl. die in Kap. III angeführten Bemerkungen von Grewe).

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Gegenüber einem solchen Gesetzesbegriff kann begreiflicherweise die dialektische Antithese von Gesetz und Freiheit nicht geltend gemacht werden, weil er in sich selbst dialektisch ist, oder anders gesagt, eine Freiheit einschließt, welche die sinnvolle Ausnahme zu erkennen vermag, ohne durch sie die Regel zerstören zu lassen. Wird aber die Dialektik von Gesetz und Freiheit auf das kanonische Recht angewendet, so muß entweder dieses Recht ein durch tausend Jahre bewahrtes Merkmal verloren haben — oder aber der Kritiker trägt selbst in dieses Recht einen ihm fremden Charakter der Undurchbrechbarkeit (analog zur naturwissenschaftlichen Kausalität) erst selbst hinein.

Das reformatorische Kirchenrecht hat durch Beseitigung der kanonistischen Tradition einen Bruch vollzogen und erlitten. Es wurden zwar — mit nicht immer zulänglichem Verständnis — apologetisch zahlreiche Grundsätze des älteren kanonischen Rechts in den Bekenntnisschriften ins Feld geführt. Luther war keineswegs der Meinung, das ganze ältere Kirchenrecht bis zur Urkirche wie ein moderner Liberaler über Bord zu werfen. Er begrenzte die Verwerfung sehr deutlich bis in die Zeiten des Umbruchs im Hochmittelalter, von dem hier schon gesprochen wurde. Entscheidender aber als der Umfang der verworfenen oder bewahrten Grundsätze war die Form der Fortentwicklung, da man aus einem Traditionszuge in Wahrheit gar nicht austreten, sondern nur die Richtung verändern kann. Nunmehr wurde das Evangelium selbst (nicht zum Gesetz im theologischen Sinne) zur geschriebenen Grundnorm, zur norma normans, auf welcher das Bekenntnis als norma normata erster Hand aufruhte. Das Kirchenrecht als norma normata agenda, als norma normata zweiter Hand schloß sich dahinter an. Schrift und Bekenntnis werden, durchaus im Stile und entsprechend der Entwicklung des modernen Staatsdenkens zur Verfassungsgrundnorm (um auch hier das unausrottbar mißverständliche Wort „Gesetzt” zu vermeiden). Diese Grundnorm freilich enthielt für die ungeübten Augen der Theologen verhältnismäßig sehr wenige leidlich klare und nicht unbegrenzt bestreitbare Richtsätze. Mit dieser Nachordnung des Kirchenrechts hinter die Glaubensnorm wurde nur die römische Vorordnung derselben umgekehrt, aber nicht das Ineinander von beiden gewonnen. Es ist ja gerade die Schwäche und der Fehler des römischen Kirchenrechts, daß in ihm, ganz entgegen dem äußeren Bilde, dem eigenen Selbstverständnis und der protestantischen Kritik, Kirche und Recht in der Tiefe spiritualistisch gespalten sind. Damit verlor aber der Rechtsbegriff nunmehr endgültig die Dimension der Existenzialität.

In der Folge gewann das protestantische Kirchenrecht weit überwiegend und kennzeichnend die Rechtsstruktur des Verwaltungsrechts mit allen seinen Merkmalen — wie Zweckhaftigkeit, fließender Charakter, geringer materieller Rechtsgehalt und erst recht geringe Rechtskraft, außer auf dem Wege der faktischen Entscheidung und des Zeitablaufs.

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Die verhängnisvolle Verwechslung von guter Verwaltung und guter Politik in Preußen-Deutschland hat auch hier ihren geistlichen Grund. Die Vorbildwirkung des Kirchenrechts, welche an ihrer Stelle durchaus besteht, aber nicht als solche gewollt werden kann, hat sich hier überwiegend negativ gezeigt. Die Reformation hat den Rechtscharakter der Kirche nicht aufgehoben — das ist gar nicht möglich —, sondern nur unbewußt ihre Rechtsstruktur in einer zeitgeschichtlich bedingten Weise verändert.

Die Verkennung dieser Tatsache gehört zum Tatbestand selbst. Diesem Verwaltungsrechtstypus entspringt und entspricht auch das funktionale Amtsdenken. Diese Konzeption entspricht sehr weitgehend der Verfassungslage des absoluten Fürstenstaates, wo unter der Voraussetzung unbegrenzter und unangefochtener Souveränität es um ein Höchstmaß pfleglicher Verwaltung geht, und von wo aus ein hohes Ethos der Sachlichkeit und Uneigennützigkeit entfaltet wird, wo aber den Verwaltenden scheinbar die politische Frage der Integration, des Bestandes, der rechtlichen Fortbildung abgenommen ist. Diese Konstruktion ist deshalb ein seltsames Rumpfstück ohne Kopf und Beine — Verwaltungsrecht ohne geklärte Verfassungslage und ohne judizielles Element. Eben darin ist sie nun einfach obsolet. nicht allein die einsetzende Mitwirkung der Verwalteten an der Verwaltung (immer mutatis mutandis verstanden), sondern auch das Hervortreten des judiziellen Elementes als Lehr- und Bekenntnisentscheidung zeigt, daß ohne geklärte Verfassungslage einerseits, ohne echte Organe geistlicher Entscheidung auf die Länge und grundsätzlich Verwaltung nicht zu führen ist. Die juristische Unfruchtbarkeit und der Traditionalismus, der alle wesentlichen Fragen bis zum jüngsten Tage im klassischen 16. Jahrhundert schon vorentschieden sieht, hat jenen Immobilismus und jene Entscheidungslosigkeit herbeigeführt, aus welcher dann ein zielloser Aktualismus immer wieder herausbricht.

Mit der Funktionsstellung der Verwaltung ist nun vollends das Verhältnis von Person und Norm in keiner Weise grundsätzlich geklärt und weitergebildet.

Zu der Bedeutung der drei geschichtlichen Typen des Rechtsdenkens: des charismatischen, des normativen, des dezisionistischen kann naturgemäß derjenige keine Stellung nehmen, der unbefangen einen der Typen, insbesondere den normativen, als den alleinigen ansieht. Da andererseits das dezistionistische Rechtsdenken das Scheitern des normativen Rechtsdenkens an der Norm voraussetzt, sieht die normative Jurisprudenz nicht ohne ein gewisses Recht in ihm eine Destruktionserscheinung, verkennt aber andererseits, daß hier eine echte und bedeutsame Situation des Rechtsdenkens gegeben ist, welche sich durchaus nicht auf die Erscheinungen des Nationalsozialismus („konkretes Ordnungsdenken”) beschränken und mit ihm verdammen läßt, sondern

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sich etwa auch in dem Übergang vom Rechtsstaat zum Justizstaat bemerkbar macht.

Zu dem Material des Problems gehört jene Tatsache, daß jene drei Typen in einem entwicklungsgeschichtlichen Zusammenhang stehen. Das charismatische Rechtsdenken, als das ursprüngliche und erkennbare, weit mehr umfassend als Mythus und Magie, geht in einem klar beschreibbaren Prozeß in das normative über und dieses zersetzt sich in relativ späten Zeiten, insbesondere in der Gegenwart, in das dezisionistische. Das charismatische Rechtsdenken ist praenormativ, das dezisionistische postnormativ. Die relativ große Ausdehnung des normativen Denkens im Bereich der literarisch übersehbaren Geschichte, seine eigene Tendenz zur expliziten Definition, Systembildung und Rationalität hat begreiflicherweise zu seiner grundsätzlichen Überschätzung wesentlich beigetragen. Den dezisionistische Aktualismus andererseits hat mit dem charismatischen Typus historisch wie sachlich grundsätzlich nicht mehr gemein als der normative — jeder von beiden hat einen anderen Anknüpfungspunkt. Die Strukturen dieses Dezisionismus sind in Theologie und Jurisprudenz einander durchaus analog. Weil er andererseits antinormativ ist, spielt er sich gern auf den Charismatiker heraus.

Der Wandel der Typen und Denkstrukturen umschließt zugleich die Identität des Problems: es sind Denkstrukturen des Rechtsproblems als eines geschichtlichen. Dieses Problem wurde bereits früher als das Verhältnis von schöpferischer Personalität und inhaltlich-sachlicher Sinneinheit, und deshalb auch von konstitutivem und deklaratorischem Handeln beschrieben. Dieses vorgegebene Problem wird in allen drei Typen verschiedenartig zu lösen unternommen.

Die Fragen, welche uns die morphologischen Wandlungen des Kirchenrechts selbst (nicht zu verwechseln mit den sog. außertheologischen Faktoren) stellt, sehen die Kirchenrechtslehren der vorfindlichen Kirchen nicht, weil sie ihre jeweils besondere Rechtsform unkritisch absolut setzen, sei es in der einmalig gewonnenen Form, sei es in der Jeweiligkeit ihrer Entwicklung. Beide Anschauungsweisen nehmen das Problem des Formwandels nicht in sich auf.

1. Das Kirchenrecht macht eine morphologische Entwicklung durch, welche in der Wandlung vom Realismus zum Spiritualismus sehr große Ähnlichkeit mit der Entwicklung des weltlichen Rechts hat.
Sie entstammt einer gemeinsamen Entwicklung des Wirklichkeitsverständnisses, welche in einem ganz wesentlichen, ja entscheidenden, aber nicht eindeutig abgrenzbaren Maße von der Geschichte der Kirche selbst bestimmt ist. Kirchenrecht und weltliches Recht gehen auf lange Strecke parallel, wobei oft ein gewisser Vorsprung und Antrieb auf der einen Seite des Kirchenrechts festgestellt, aber nicht ohne weiteres eine durchgängige Praecession des Kirchenrechts behauptet werden kann.

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2. Die von rechtlichen Gehalten nicht zu trennenden Aussagen der Heiligen Schrift selbst entsprechen morphologisch den realistischen Rechtsformen früher Gemeinschaften19, obwohl sie inmitten der relativ späten Rechtsformen der zivilisierten und rationalisierten Spätantike entstanden sind. In ihnen wird ein neuer geschichtlicher Ansatz sichtbar. Eben dieser Ansatz erweist sich durch die Kraft der Umbildung des gesamten Wirklichkeitsverständnisses, und zwar gerade durch die einzigartige Verbindung von sakramentaler Praesenz und eschatologischer Zukunft. Sobald Sakrament und Eschatologie in Gestaltung und Verständnis sinnwidrig in Gegensatz geraten, versiegt diese Kraft.

3. Im Laufe der Entwicklung, in voller Breite aber vor allem im Bereich der lateinischen Kirche des zweiten Jahrtausends geht der pneumatisch-realistische Charakter des kirchlichen Frührechts zugunsten spiritualistischer und deshalb zugleich normativistischer Formen verloren, denen auch das kanonische Recht der gegenwärtigen römischen Kirche überwiegend zuzurechnen ist. Konkret drückt sich das darin aus, daß 1. der Vorgangscharakter des Rechts zugunsten thetischer Setzung preisgegeben, 2. der Dualismus von Entscheidung und Vollzug zerspalten und gesondert entwickelt oder preisgegeben wird, 3. die Dimension der Gemeinschaft, der Communikation verloren geht.

Diese Tatsachen sind solange unerkennbar, als die Theologen im Gegensatz zur Praxis der Exegese des biblischen Kerygmas soziologisch-formgeschichtliche Probleme für die Rechtsgestalt der Kirche nicht in voller Breite aufnehmen und infolge Verwendung idealistisch geprägter Rechtsbegriffe und der dadurch bedingten Verkennung und Verzeichnung der Morphologie des Rechtes auch nicht aufnehmen können.

Die strenge Sachfrage ist, ob der uns erkennbare Vollgehalt der biblischen Botschaft auf dem Gebiete des Kirchenrechts in anderen Formen als denen des pneumatischen Realismus dargestellt und festgehalten werden kann — die Gegenfrage, wieweit diese Formen uns zugänglich und vollziehbar sind. Es ist, wie an anderen Stellen schon hervortrat, das Problem der Entmythologisierung — der Existenzialität und Geschichtlichkeit — auf dem Gebiete des Kirchenrechts. Daß die spiritualistischen Formen der abendländischen Kirche (Neukatholizismus und Protestantismus) der Frage nicht standhalten, wird bereits in den gezeigten Grundstrukturen unabweislich sichtbar. Wollen wir uns nicht in einer Sackgasse festfahren, so müssen wir uns zunächst der rechten Erkenntnis des pneumatisch-realen Kirchenrechts zuwenden und es als geschichtliches Faktum selbst werten, daß solche jahrhundertelang verschütteten Erkenntnisse heute wieder möglich werden. Wir sind, wie Spengler und Toynbee gesagt haben, unseren Großvätern näher als unseren Vätern.

Der Dezisionismus bedeutet eine offene Aporie. Er kann eine

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Sinneinheit der Entscheidungen nur noch gewaltsam durch eine Ideologisierung herstellen oder vielmehr vortäuschen. Auf der anderen Seite wird die personale Existenz in die vollendete Diskontinuität der reinen Jeweiligkeit und Aktualität aufgelöst. Die sachlichen Bezüge der vielberedeten „Welt” werden unerreichbar. Mensch und Recht gehen in dieser Sackgasse miteinander zugrunde. Aber sowenig die Geschichte mit einer Hegelschen Synthesis innerweltlich positiv zu Ende geht, sowenig mit der Aporie des Dezisionismus negativ. Gerade die noch nicht bewältigte, nicht einfach einsichtige Gegenwart enthält Elemente des Lebens und der Erkenntnis, die das bisherige transzendieren. In ihr zeichnen sich sehr wohl erste Ansätze eines neuen Verständnisses ab. Die Begriffe der Rolle, des Vorgangs, der Relation, der Repräsentation und Institution führen methodisch und sachlich weiter. Eine Darstellung die das Problem und Phänomen des Kirchenrechts anfaßt, muß also zwei Bedingungen erfüllen:
1. Ihr Verständnis des Rechts muß frei sein von den geschilderten Vorentscheidungen; sie muß mit der Möglichkeit rechnen, daß etwa im Bereich der frühen Kirche Rechtsvorstellungen vorhanden waren, die mit den Begriffen der gegenwärtigen Rechtslehre nicht zu erfassen sind; die Kirche lebt über die geistesgeschichtlichen Epochen hinaus als identische Größe kraft der Einheit und Dauer des ihr verheißenen Geistes. Hier wird die Rechtswissenschaft so, wie sie vorfindlich ist, selbst am wenigsten helfen können. Man muß entschlossen sein, jeden ihrer Begriffe, jede ihrer Aussagen erst auf ihre geistesgeschichtliche Herkunft zu prüfen.
2. Eine solche Lehre kann deshalb auch nicht an die Stelle der bisherigen expliziten Definition neue zu setzen versuchen. Sie wird überall nach dem Sitz im Leben und danach zu fragen haben, was geschieht und was zu geschehen hat.

Es geht deshalb darum, ein dem geistlichen Charakter der Kirche entsprechendes Rechtsverständnis aus dem Leben der Kirche selbst zu entwickeln.

Der Gewinnung dieses Rechtsverständnisses hat Karl Barth mit der Kennzeichnung des Kirchenrechts als liturgisches und bekennendes Recht bereits die Wege gewiesen. Ist das Geschehen in der Kirche geschehende Gnade, so sind wir damit rückverwiesen auf die Rechtsstruktur der Gnade20, die ihrerseits instituierenden Charakter hat. Dies nötigt uns zu einer Auseinandersetzung mit dem Phänomen und das Problem der Institution überhaupt.

Der hier beschriebene Vorgang der Zurückdrängung der Gabestrukturen im Rechtsdenken — eine völlige Ausscheidung ist gar nicht möglich! — ist ohne Zweifel ein Prozeß der Säkularisation. Dieser Prozeß ist als geschichtlicher irreversibel. Er hat eine Notwendigkeit in sich, er kann nicht einfach als Abfall verstanden und mit einem negativen

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Vorzeichen versehen werden, als handele es sich um die Verfehlung einer aufgegebenen sittlichen Entscheidung — zumal dieser Vorgang selbst in einer nicht leicht zu beschreibenden Weise eine Wirkung des Christentums selbst ist. Aber ebenso wenig verdient er irgendeine Idealisierung. Er kann nicht als ein „Zu-sich-selbst-Kommen” des Menschen, als Überwindung des Magischen und Mythischen verstanden werden. Die Religionsphilosophie von Aufklärung und Idealismus kann nicht — mit entsprechender Anwendung auf die Rechtslehre — stillschweigend zum christlichen Dogma gemacht werden. Säkularisation und Säkularismus sind zweierlei. Man muß vor allem wissen, was beide enthalten, bedeuten — und kosten. Die in der Säkularisation enthaltene Funktionalisierung und Ethisierung bedeutet eine entschiedene Zurückdrängung gerade der personalen Rechtsformen und Bezüge. Eben darum kann unter der Herrschaft dieses Denkens von „Personalismus” nicht wohl die Rede sein, oder nur unter der Voraussetzung, daß diese Person außerrechtlich, von Mitmenschlichkeit, Welt und allem Vorgegebenen getrennt und abgelöst vorgestellt wird — gestellt auf ein rein innerliches, spirituales Gottesverhältnis im Sinne des „Gott und die Seele — sonst nichts” Augustins. Aber eben dies konnte nach Luthers Meinung und Absicht nicht sein. Deutlich spricht Johannes Heckel es aus:

„Für Luther war das juristische Element theologisch nicht nur unschädlich, sondern notwendig. Erst mit seiner Hilfe gelingt es, die religiöse Grundposition des Christentums, den Gegensatz von Gesetz und Gnade, von lex und Evangelium herauszuarbeiten, und erst das Recht ermöglicht, auf dieser Grundlage das Verhältnis von Gott und Mensch eindeutig zu bestimmen.”21

Das heißt aber: existenziale Interpretation ist — aus sachlichen wie hermeneutischen Gründen — stets Rechtsinterpretation. Man lese darauf hin das ganze NT, nicht allein die Rechtsgleichnisse. Man verstehe und prüfe von daher das Handeln der Kirche. Neu ist existenziale (Rechts-)Interpretation jedenfalls nicht, neu ist nur der Übergang von materiellen Rechtsverhältnissen (Kind, Braut, Erbe) auf das formelle Prozeßrechtsverhältnis der Entscheidung.

Was hier für den II. Artikel mit solcher Grundsätzlichkeit gilt, gilt auch für den III.

Dombois, H. (1969) XIV.2

2. Die Kirche als Institution und die Institution in der Kirche

a) Die Frage nach der Institution und das antiinstitutionelle Vorurteil

Die Frage nach der Kirche als Institution ist die Frage nach ihrem legitimen Gefüge, ihrer Struktur. Nicht dagegen kann es mit dieser Frage darum gehen, die Kirche irgendeinem soziologischen oder juristischen Generalbegriff unterzuordnen, sei es auch als die vollendete und Höchstform

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des Begriffes. Dagegen steht auch ihre Singularität. Das wäre gleichmäßig falsch, welchen Begriff wir auch immer anwendeten, den der societas (perfecta) (Scholastik), der Gemeinschaft (Schleiermacher), den der Anstalt oder auch eben der Institution. Auch die sich etwa a posteriori erweisende größere oder geringere Brauchbarkeit des Begriffs zur Beschreibung gewisser wesentlicher Merkmale würde diesen grundsätzlichen Fehler der Betrachtung nicht wieder gutmachen. Denn es hieße die Kirche zu einem Gegenstand unserer Erkenntnis außerhalb unserer selbst zu machen, so daß wir nicht selbst davon mimt betroffen und zugehörig wären. Von der Kirche als Institution können wir aber nur reden, insofern wir mit instituiert werden und sind. Diesen grundsätzlichen Tatbestand hat Dietrich Bonhoeffer in seiner Schrift „Sanctorum communio” zutreffend gesehen.

Die Aussagen der evangelischen Theologie über den institutionellen Charakter der Kirche sind regelmäßig unkritisch22. Der Begriff der Institution wird im negativen Sinne einer objektivierenden Verhärtung verselbständigter geistfeindlicher Gefüge gebraucht. Meist erscheint die römische Kirche als die vollendete Institution schlechthin, die mit einem Gemisch von Furcht, Ablehnung und Bewunderung betrachtet wird. Selbst Dietrich Bonhoeffer gebraucht den so abgestempelten Begriff in der Gleichsetzung mit dem Bild, das er von der römischen Kirche hat. Eine eigentliche theologische Erörterung der institutionellen Struktur wird regelmäßig nicht vollzogen, weil der Begriff von vornherein so negativ verstanden wird.

Das herkömmliche antiinstitutionelle Vorurteil ist etwa bei Thielicke klassisch formuliert:

„Speziell die Theologie Luthers denkt also auch an dieser Stelle von er Person und nicht von der Institution, vom Menschlichen und nicht vom Dinglich-Apparathaften her.”23

Auch Wehrhahn24 benutzt den Begriff der „Institution” in diesem Sinne. Er stellt die „unverfügbare” geistliche vollmacht der „verfügbaren” institutionellen Ordnung gegenüber im „dialektischen Zugleich von Innen und Außen, von Subjekt und Objekt, von göttlich und menschlich.”

Wesentlich an dieser These ist vor allem, daß sie die Abhängigkeit vom Subjekt-Objekt-Schema deutlich zeigt. Diese wird offenbar trotz aller Radikalität des Denkens nicht als Problem empfunden.

Mit erfreulicher Unbefangenheit verwendet dagegen Jean Louis Leuba den Institutionsbegriff in seine Buch „Institution und Ereignis”. Er bemüht sich an Hand der Titel Christi in einer Dualität institutionelle Tradition und Succession vom Alten Testament und das Neue der Aktualität des Christusereignisses gegenüberzustellen, die beide nicht in einen Oberbegriff zu verrechnen oder aufzulösen, sondern miteinander durchzuhalten seien. Er unterscheidet „institutionelle” und „spirituelle” Titel Christi. Das ist allein schon methodisch gegenüber der Einlinigkeit

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der meisten Lehren von der Kirche von hohem Wert. Freilich verwendet er nun den Begriff Institution mit Selbstverständlichkeit, ohne sich mit seiner phänomenalen Struktur und seiner Problematik in den übrigen Disziplinen weiter auseinanderzusetzen.

Gegen die Gleichsetzung „kirchlich völlig unstrukturierter Gebilde” mit der Kirche und damit gegen die Auflösung der Kirche selbst in ein solches Gebilde durch Emil Brunner wehrt sich Karl Barth25 und betont die Unvermeidlichkeit der Ordnungsfrage mit an irgendeinem Punkt verbindlichen Vereinbarungen und Einrichtungen („Institutionen”). Damit rückt die Institution sinnwidrig in die Nähe der Konvention, des Vertrags. Man erinnert sich unwillkürlich an die (für überwunden geglaubten) Staatsvertragstheorien.

In Leubas Dualität von Institution und Ereignis will Barth letzterem den Vorrang einräumen (indem er damit Leubas Gedanken zerstört).

Von einer Erfassung des hier nun einmal positiver bewerteten Institutionsbegriffs kan dabei keine Rede sein.

Zu den wenigen Autoren, die an einer theologisch-systematisch bedeutsamen Stelle mit vollem Gewicht und ohne Vorabwertung des Begriffes von Institutionen reden, gehört Johannes Heckel27. „Kirche und Ehe sind die beiden Institutionen, die von Gott selbst bereitgestellt sind, jene für die Pflege des inneren und äußeren Gemeinschaftslebens in dem Verhältnis zum Schöpfer (cultus dei), diese für die auf Gott ausgerichteten Beziehungen der Menschen verschiedenen Geschlechts untereinander.” Der Begriff kommt bei ihm etwa dort zu stehen, wo bei Emil Brunner der Begriff der „Ordnung” im Verhältnis zum „Gebot” steht. Eine Abhebung vom Ordnungsbegriff findet nicht statt, erst recht keine Strukturuntersuchung. Es handelt sich also um eine ältere Terminologie; von Bedeutung ist dabei wesentlich die Bejahung der Stiftung der beiden Institutionen und ihre zentrale Stellung.

Also selbst da, wo ausnahmsweise eine positivere Wertung die Verwendung des Begriffs zuläßt, wird er einfach vorausgesetzt, fehlt eine Untersuchung seines phänomenalen Gehalts.

Wilhelm Maurer erörtert in seiner Schrift über das Pfarrerrecht28 den Gebrauch des Wortes „instituere” (oder auch synonym „constituere”) in den lutherischen Bekenntnisschriften und stellt eine dreifache Bedeutung im Rahmen eines Gesamtbegriffes „Recht schaffender, geistlichen Charakter tragender oder beanspruchender Akt” fest:
a) göttliche Einsetzung eines von Menschen zu vollziehenden Handelns (z.B. Sakramente)
b) widergöttliche, weil geistlichen Charakter beanspruchenden menschliche Handlung (consuetudo contra mandatum Dei introducta)
c) erlaubte menschliche Rechtssetzungen (wie die seit alters in der Kirche üblichen Zeremonien und Satzungen).

Die Frage nach der Legitimität der Setzung, nicht deren Wesen selbst,

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ist für seine Betrachtung entscheidend. Der Begriff selbst wird nicht erörtert, sondern problemlos im Sinne „verbindlicher dauernder Setzung” vorausgesetzt.

Eine nähere inhaltliche Bestimmung des Begriffs können wir erst an einer späteren Stelle aus dem Text erschließen29. Die Treue Gottes erfordere die Erschaffung von Institutionen, die als Werkzeuge dienen sollen, um jenen göttlichen Willen beständig auszuführen. Im natürlichen Bereich sei dies vor allem die Ehe, im Bereich der Kirche das ministerium ecclesiasticum. Hier schließt er sich unter ausdrücklicher Zustimmen an Heckel an und verwendet nun synonym auch den Begriff der Stiftung, welche freilich immer nur in ihrem Dasein, nicht in ihrem Sosein auf göttlichem Recht beruhe. Dabei verschiebt sich die Aussage etwas: Heckel bezeichnet als Institutionen göttlichen Rechts Ehe und Kirche, Maurer Ehe und geistliches Amt.

Die Bekenntnisschriften hätten, so führt er weiter aus, die Kirche nicht als göttliche Institution bezeichnet. Gegen den falschen Anspruch Roms hätten sie einen eigenen nicht geltend machen wollen, weil sie das Moment der Trennung nicht im Institutionellen, sondern in der Lehre und im Glauben erblickten. Das göttliche Recht bestehe in dem verkündigten Wort, nicht in der der Verkündigung dienenden Institution. So hätten die Bekenntnisschriften die Kirche nicht als Institution, sondern in ihrer Funktion dargestellt. Die Kirche erscheine nicht als Institution, wohl aber als der Dienst der Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung. Zur Erfüllung dieser ihrer Funktion bedürfe aber die Kirche dieser Institution.

Schon der nicht weiter geprüfte Begriff des „instituere” ist thetisch verengt und ausgetrocknet. Daneben tritt ebenfalls ohne vorgängige Erörterung der Problematik in einer offenbar für ganz selbstverständlich gehaltenen Bedeutung die Institution als gegenständliches Werkzeug und Mittel. Das Schema „Innen” und „Außen” und die additive Beziehungsform werden vorausgesetzt. Maurer reiht sich damit in die eine methodologische Linie entsprechend der überwiegenden konfessionell-lutherischen Tradition ein30. Als Folge dieser Voraussetzungen („Vorverständnis”) entstehen die falschen Antithesen von „Wort und Institution” einerseits, von „Institution und Funktion”, „Institution und Dienst” andererseits. Daß das Wort instituierenden Charakter haben, die Funktion der Kirche im Vorgang der Institution liegen könne, erscheint nicht einmal als Denkmöglichkeit. Der negativ gewerteten Institution stehen inkommensurable Gegenbegriffe: Wort, Funktion, Dienst gegenüber. Das heißt: das institutionelle Problem, wie es Soziologie und Jurisprudenz aufwerfen, ist für den Bereich der Kirche noch nicht in das Blickfeld gekommen, obwohl die Rechtstheologie es inzwischen aufgenommen hatte und die Hemerschen Thesen von 1955 bereits veröffentlicht waren (1956), als das Buch erschien (1957). Das legitime

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instituere, auch im göttlichen Handeln, der sehr formale Allgemeinbegriff und das herkömmliche Schreckbild der Institution sind nicht in ein bestimmtes Verhältnis gebracht. Denn an den gleichen Stelle erfährt nun die Institution des ministerium ecclesiasticum eine außerordentlich hohe Bewertung. Es wird in These V31 als Einrichtung kraft göttlichen Rechts und Ansatzpunkt für alles evangelisches Kirchenrecht bezeichnet, auch für Gottesdienstordnung, Gemeindeordnung, Kirchenleitung.

Nur mühsam und widerstrebend wird der Blick auf für soziale Strukturen frei. Die grundsätzliche Differenz zwischen der Vorstellung und der geschichtsmäßigen Wirklichkeit wird mehr oder minder übersehen. Aber nicht alles, was gedacht wird, wird zur verbindlichen, gemeinschaftsbildenden Kraft.

Der Verzicht auf eine Untersuchung des Institutionenphänomens nimmt begreiflicherweise das Unterscheidungsvermögen für Wandlungen und Mißbildungen. Alles was überhaupt — sei es auch nur scheinbar — unter diesen Begriff gebracht, in diesen Bereich eingeordnet werden kann, wird dieser falschen Hypothek zugeschlagen. Institution wird mit anderen Begriffen wie Anstalt, herrschaftliche Ordnung usw. unwillkürlich und willkürlich synonym verwendet. Die unkritische Anhäufung von meist negativen Einzelbeobachtungen, Merkmalen und verwandten Begriffen wirkt verwirrend.

Einen anderen weniger „belasteten” Begriff für den gemeinten Sachverhalt zu verwenden, ist gleichwohl kaum möglich. Es gibt keinen entsprechenden Ausdruck von gleicher Prägnanz. Man kann auch nicht mit der Sprache willkürlich verfahren. Aus vernünftigen Erwägungen ist dies alles nicht zu erklären, sondern nur aus einer altererbten Fixierung des Blickes auf die angeblich klassisch vollendete Institution, die römische Kirche. Die unterstellte Lebenswidrigkeit und Geistfeindlichkeit des „Institutionellen” aber steht in einem Mißverhältnis zu der Bedeutung, die man ihm zugleich, wenn auch negativ, beimißt.

E. Stammler32 fordert mutig dazu auf, die institutionelle Seite der Kirche zu bejahen, — und verwechselt im gleichen Atemzuge das Gemeinte mit dem Begriff der „Anstalt”, ohne den präzisen juristischen Bedeutungsgehalt beider Begriffe mit zu erwägen.

Jene Haltung ist entschieden eine solche der Abwehr, der Sperre, deren Gründe nur unvollständig ins Bewußtsein erhoben werden. Sie ist vor allem nicht wissenschaftlich. Ein sehr breiter Bereich soziologischer, juristischer, philosophischer Bemühung wird so behandelt, als ob ihre Motive, aber auch ihre Ergebnisse nicht existierten. Das ist auffällig angesichts der sonstigen Verwissenschaftlichung der Theologie. Der Auswahlcharakter wissenschaftlicher Arbeit, die schon wertet, indem sie gewisse Dingei ihrer Frage für würdig hält, und andere stillschweigend beiseiteläßt, wird deutlich.

Das Gegentabu bildet der Funktionsbegriff, der genau so

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selbstverständlich positiv verwendet wird wie der Institutionsbegriff negativ. Die Funktion erscheint ipso facto als ungefährlich und wertneutral.

Jene Haltung kann nicht voll damit erklärt werden, daß theologisch in den Institutionen das „Gesetz” sich manifestiere, und in ihrer Übernahme die Vergesetzlichung der Kirche. Denn die Theologie handelt legitim vom Gesetz in den verschiedenen Formen des usus. Die sozusagen bekannte Größe des Gesetzes in seiner positiven wie kritischen Bedeutung kann diese Abwehrreaktion nicht auslösen. Das ist nur möglich, wenn Verwerflichkeit und Gefährlichkeit zusammenzutreffen scheinen. Im Verhältnis zur Institution erscheinen das Gesetz und die Ordnungen geradezu statisch — während in jener bewegende Mächte mit einem zwangsläufigen Gefälle bedrohlich sichtbar zu werden scheinen.

Diese über die Gesetzesproblematik hinausgreifende Institutionsfeindlichkeit trifft sich im Ergebnis weitgehend mit rein säkularen, ja revolutionären Gedankenrichtungen, denjenigen von Marx, Max Weber, Mannheim, welche skeptisch gegen stabile Institutionen auf die Entfremdung, auf das Ausgeliefertsein an institutionelle Mächte reflektieren. Die in der Gesetzeslehre konservative, gleichsam domestizierte Theologie gewinnt gegenüber dem Institutionenproblem ihr Entfremdungspathos wieder. Die Institutionalisierung der Kirche wird zum innergeschichtlichen Entfremdungsvorgang, zum neuen Sündenfall des Kirche oder in der Kirche.

Nur stehen beide sachlich so ähnlichen Haltungen gleichsam auf verschiedenen Seiten des Problems. Die säkulare Kritik begründet die soziologische Analyse — immer post factum — oder die Sozialkritik oder den revolutionären Umsturz. Die theologische Haltung begegnet der Frage mit traditionellen Mitteln. Für den weltlichen Bereich verweist sie auf den Bereich des Gesetzes und versucht die Phänomene in einer Ordnungsmetaphysik zu begreifen, ja zu verstärken und zu befestigen. Je mehr das geschieht, desto mehr ist die Kirche von der Gefahr entlastet. Das unbewältigte Problem wird der Welt aufgelastet. In der Kirche wird jeder einzelne aufgerufen, kraft einer wesentlich individualistisch gesehenen Freiheit den Institutionen gegenüberzustehen. Es ist schon viel, wenn vorgeschlagen wird, sie bewußt zu übernehmen (Stammler); besser ist es schon, doch soweit wie möglich zu verzichten (Greiffenhagen). Das setzt aber voraus, daß sie Objekte sind, die dem Subjekt gegenüberstehen, die man aufheben oder liegenlassen kann wie Steine. Jedenfalls kann man sich so im weltlichen Bereich konservativ, im kirchlichen freiheitlich und kritisch verhalten. Eine Austragung der Frage erfolgt auch dort nicht, wo jener Konservatismus der weltlichen Ordnungen indie Haltung einer traditionellen Kirchlichkeit als Reflex hineinschlägt.

Aber diese Haltung ist in der neueren Zeit durch die Soziologie unmöglich geworden: sowohl die Metaphysizierung gewisser traditioneller

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Ordnungsgefüge wie die Vorstellung eines von der institutionellen Welt losgelösten, ihr gegenüberstehenden Subjekts, welches sie in Freiheit beherrscht, aber auch das Pathos der Entfremdung ist unglaubwürdig geworden. Die Institution belastet, aber sie entlastet auch, sie ermöglicht und sie versperrt Leben: die Eindeutigkeit des Verdikts ist gegenüber einem so ambivalenten Phänomen nicht durchzuhalten. Jene Spannung verlagert sich in das institutionelle Gefüge selbst.

Damit sind auch die Mittel zerschlagen, mit denen die protestantische Theologie einer Lösung aus dem Wege ging: das „alles ist Euer” ändert sich nicht — aber das „Ihr aber seid Christi” tritt in ein neues Licht.

So kommt die Frage nach dem Verhältnis von Kirche und Institution auf die  Theologie mit großer Radikalität zu. Sie ist gerade in der Kontroverstheologie niemals wirklich formuliert worden, zumal die römische Theologie einer institutionellen Theologie (auch ihrer eigenen Existenz) absolut ermangelt. Die scholastischen Denkformen sind dem womöglich noch ferner als die protestantische.

Geht es also nicht um die sozialethische und sozialtheoretische Frage der weltlichen Institutionen sondern um die institutionelle Dimension der Kirche, so fragt sich auch nicht, was Jesus unter Absehung von seiner eigenen Existenz über jene ausgesagt hat, sondern wie er sich für sich selbst zu ihnen verhalten hat. Jesus lebte ohne Weib und Kind extra sexum, aber er radikalisierte die Ehe positiv im Wort von der una caro. Er forderte, daß seine Jünger um seinetwillen die familiären Bindungen aufgaben, aber Petrus ist dennoch verheiratet geblieben. Er nahm politisch nicht Partei, aber setzte dem Herrschen der Gewaltigen die Herrschaftsform der diakonia entgegen. Er nahm am „ökonomischen Prozeß” nicht teil, aber er gebrauchte unbefangen das Geld, das ihm — vermutlich durch seine Jünger oder durch Spenden — zukam. Er war also keineswegs grundsätzlich besitzlos. Seine eschatologische Existenz übernahm frei, was er bedurfte, übernahm nicht die Erhaltung dieser Welt, aber begründete neue Formen der Zuordnung.

Jesus unterzog sich der von ihm nicht gestifteten, sondern vorgefundenen (Johannes-)Taufe, deren fundamentale Bedeutung immer mehr erkannt wird. Der Bericht über die Sendung des Geistes bei dieser Gelegenheit bietet das (in diesem Augenblick und in sich folgerichtige) Bild einer Kindesrezeption32a. Er berief seine Jünger zur Nachfolge und machte sie durch Umgang, Lehre, Mahlgemeinschaft, aber auch ausdrücklich zu seinen „Freunden”. Er wählte, beauftragte und bevollmächtigte und sandte die Jünger als 12 und als 70. Er identifizierte sich in der Bevollmächtigung mit diesen Jüngern als Abgesandten durch Verleihung der Schlüsselgewalt. Und was diese Jünger nach diesem Geheiß und in dieser Vollmacht tun, hat nach allem Gesagten instituierenden Charakter. Das wird ganz generell, sozusagen in einem Spitzensatz in Joh. 1, 12 ausgesprochen.

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Jesus stellte sich, wie Leuba gezeigt hat, in die institutionelle Tradition des auserwählten Volkes. Und trotzdem vollzog er einen radikalen Bruch, indem er zugleich ab ovo neu instituierend wirkte. Er stiftete und gründete nichts außerhalb seiner selbst — er machte vielmehr die Menschen, die ihm glaubten, zu den seinigen, indem er sie sich zuordnete, und er wollte und ermöglichte, daß dies auch weiterhin geschah. Diese Jünger, Freunde, Kinder Gottes waren von nun an „jemand jemandes” — im absoluten Abstand, aber ebenso doch in einer schlechthin neuen Zugehörigkeit. Auch ohne Mission, ohne Bildung von Kirche und Gemeinde, wäre das immer noch Institution im striktesten Sinne, freilich eine auf eine Generation beschränkte, gewesen. Indem und w eil er unser Fleisch und Blut annahm, Gemeinschaft mit Menschen machte, nahm er die Institutionalität des Menschen als seine Struktur an, nicht weniger als Leiblichkeit und Sprache. Leubas Antithesen von „Institution und Ereignis”, der Debatte um das Kontinuitätsproblem entsprungen und von Barth deshalb sofort wieder einseitig ausgelegt, — trifft also nicht das Ganze des Problems.

Im eschatologischen Ereignis des Evangeliums vollzieht sich neue Institution. Der Gegensatz liegt also zwischen alter und neuer Institution. In der neuen Institution ist die alte erfüllt und aufgehoben. Daß wir „Christi sind”, ist die Bedingung der Möglichkeit, daß alles unser ist. Das Interesse an dem Verhältnis von Gesetz und Freiheit hat auch dort, wo es nicht inden Antinomismus führte, das „Christi esse” und „cum Christo esse” nicht mehr in seiner vollen Bedeutung hervortreten lassen.

Alle innerweltlichen Institutionen haben — bei aller ihrer Komplexität und Mehrzwecklichkeit, auf welche die Soziologen mit Recht hinweisen — ein für sie charakteristisches integrierendes Substrat — die Ehe die Sexualität, der Staat den Herrschaftsverband, das Eigentum ökonomischen Besitz und Erwerb: Jesus dagegen macht sich selbst zum Substrat aller institutionalen Existenz — und damit einer neuen ganzen ungeteilten Existenz für seine Jünger. Er hat eine unvergleichliche Autorität für sie wie ein König, aber er dient ihnen zu Tische und in der Fußwaschung; er verleiht ihnen ein politeuma im neuen Aeon, — er gibt ihnen einen Vater, den Vater wieder über alle Väter, er ist ihr Haupt und Freund, der Bräutigam der Braut — er bekleidet sie mit seiner Gerechtigkeit, er nährt sie mit seinem Fleisch und Blut, er lehrt sie. Die Substrate der institutionellen Welt verschwinden nicht, sondern erscheinen auf einer völlig neuen Ebene in seiner Person in eins gefaßt wieder — in einer einzigen großen Herrschaft und Ökonomie, in Verlöbnis und Hausgemeinschaft des Heils.

Darum geht es nicht um die legitime Frage, mit wieviel Recht in seiner Nachfolge auch die institutionelle Tradition des alten Bundes übernommen und fortgesetzt wird, auch nicht wieviel institutionelle Form und womöglich „Sicherung” die Kirche mit Recht oder Unrecht zu Schutz

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und Abwehr aus der Welt aufgenommen hat: es kehrt sich  die Frage vielmehr gerade dahin um, inwieweit und wie gerade die Institutionalität der Gemeinschaft des neuen Aeons von derjenigen der Welt durch Schwäche, Irrtum, Nachlässigkeit, falsche Sicherheit überfremdet worden ist. Ist keiner ihrer Sektoren oder Vektoren einfach ausgeschlossen, sind sie alle in einer grundlegenden Verwandlung umgeformt, so begegnet in der Geschichte nicht die institutionslose Kirche der institutionellen Welt, sondern die pneumatische Institution begegnet der weltlichen. Dieses Geschehen ist für die Kirche nichts „Zwischeneingekommenes”, kein „malum superadditum”, sondern ihr innerster, rein zu erhaltender, immer wieder zu erbittender Lebensvorgang. Es ist immer wieder neu zu erbitten, aber die Kirche hat gleichzeitig ihre Kontinuität in dieser Bitte. In der Gemeinschaft des Bittens und der Erwartung ist die innerphilosophische Antithese von Kontinuität und Aktualität grundsätzlich aufgehoben, wie etwa das über die Präfation Gesagte beispielhaft zeigt.

Weil hier aber in der Geschichte sich Institution und Institution begegnen, ist die Entwicklung der institutionellen Formen innerhalb der Rechtsgeschichte für unsere Frage von hoher Bedeutung.

Soviele grundsätzliche und praktische Widerstände die Welt der Religionen dem Evangelium entgegengesetzt hat, so bildet sie doch zugleich ein geeignetes und mögliches Feld seiner Mission mit zahlreichen Anknüpfungspunkten — zu allererst der Gottesfrage überhaupt. In einer vergleichbaren Weise bringt auch die institutionale Welt gegenüber dem, was nach dem Evangelium Institution ist, unterschiedliche Voraussetzungen des Verständnisses und der Aufnahme mit. Wenn das Evangelium personale Institution meint, so ist es nicht gleichgültig, ob und wie personale Institution im weltlichen Raum verstanden und vollzogen wird. Deshalb ist für die Ausräumung traditioneller Vorurteile und Mißverständnisse die Einsicht in die systematische Struktur des Institutionsbegriffs wie in die rechtsgeschichtliche Entwicklung der Institutionen erforderlich.

 

b) Institution als Phänomen und Begriff des Rechts33

Das einfachste und klarste Modell der Institution hat sich in Gestalt der Ehe ergeben und wurde uns am Vorgang der Eheschließung deutlich: die Partner binden sich im (eheschließenden) Verlöbnis durch einen verbindlichen Akt der negativen Ausgrenzung, der Wahl consensual aneinander und werden durch einen positiven Akt der Zuordnung (Trauung) in den gemeinsamen Rechtsstand der Ehe instituiert. Der ausgrenzende und zuordnende Gesamtvorgang führt in den (personenrechtlichen) Status der Ehe, in die Institution. Die Tragweite dieses Vorgangs wird im Folgenden erwogen.

Institutio bedeutet zunächst einen Akt, ein Einrichten, und nicht

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primär das Ergebnis oder eine Einrichtung als solche. Durch diesen Akt wird der Mensch in einen Status versetzt. Die Wurzel stare, status bedeutet ein kontinuierliches Sein an einem Standort, der in einem bestimmbaren und geordneten Verhältnis zu anderen Orten steht. Der vulgäre Begriff der Institution als eines mehr oder minder formalen und deswegen an sich schon fragwürdigen Rahmens beruht also auf einer Vernachlässigung der aktmäßigen Seite. Der so angenommene Status sagt nichts aus über das „An-sich-Sein” seines Trägers. Er ist vielmehr wesentlich Zuordnung zu anderen, Rolle in einem Handlungsgefüge, ist Relation. Aber eben diese Relation kann nur erfüllt und durchgehalten werden, wenn der Status als solcher durchgehalten wird, etwas bedeutet. Durch die Verleihung des Status wird „jemand jemandes”, in einer unverwechselbaren Weise, der Mann dieser konkreten Frau und umgekehrt, der Staatsbürger dieses Landes, der Amtsträger dieser Gemeinde usf., aber auch der Herr einer ihm zugeordneten Sache. Die Fruchtbarkeit des Status liegt darin, daß diese Zuordnung als unbedingte angenommen wird. Wird sie dagegen als absolute verstanden, so wie sie in einseitiger Herrschaftlichkeit den relationalen Charakter verlieren; wird sie allein von der Relation her gesehen, geht sie in der Relationalität auf, so verliert sie mit ihrem Gehalt die Kraft der Unbedingtheit. Wer also den Statusbegriff einseitig auf Relationalität ausliegt, — etwa vom Gedanken der Dienstbarkeit und der Teleologie her — gerät in einen Formalismus, in dem die unumkehrbare Geschichtlichkeit in eine bloße Reziprozität verwandelt wird, verliert aber vor allem mit der Unbefangenheit und Unbedingtheit des glaubenden Annehmens die Bedingungen der Wirksamkeit eben dieses Dienstgedankens. Wenn die Annahme nichts annimmt, so wird der Glaube unfruchtbar34.

Die Institution kommt also ohne den Akte des instituere nicht zur Wirksamkeit. Man kann sie für sich allein darstellen und beschreiben; aber man kann sie ohne den Akt des Vollzugs nicht erfüllen, nicht in sie eintreten. Vorgang und Zustand gehören hier zusammen. Die Institution gleicht einem Hause, welches man beziehen muß. Das ist seine Bestimmung, ohne dieses verfällt es. Man muß es mit Leben erfüllen; man kann es auch in gewissen Grenzen umbauen; aber seine architektonische Gesamtkonzeption unter Einschluß seines Standorts, seiner Umgebung ist unverrückbar vorgegeben. Mit dem Einzug aber bin ich unweigerlich verpflichtet, die Lasten und Risiken meines Wohnens zu tragen, das Verhältnis zur Nachbarschaft, Steuern und Brandgefahr. Mit dem guten Tropfen des Status ist der „böse” Tropfen der sachgebundenen Beziehungen und Lasten verknüpft.

Der Akt, durch den ich in die Institution eintrete, ist grundsätzlich frei. Es mag eine zwingende Notwendigkeit bestehen, eine Unterkunft zu suchen; aber grundsätzlich und in der Konkretion ist der Akt dennoch ein solcher der freien Selbstbestimmung, der Wahl nicht allein

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zwischen verschiedenen Institutionen, sondern auch zwischen verschiedenen Konkretionen der gleichen Institution. Was aber schafft nun, daß ich gerade in diese Institution — generell betrachtet — eintrete? Das ist aus der Interpretation des erklärten rechtsgeschäftlichen Willens nur dort zu erschließen, wo dieser Wille den Rechtserfolg wesentlich bestimmt und gestaltet. Bei der Institution aber trete ich unweigerlich in einen Inbegriff von Rechten und Pflichten ein ohne Rücksicht darauf, ob ich sie im einzelnen gewollt habe. Erscheinen mir diese Folgen unerträglich, so kann ich sie nicht einfach ablösen, sondern ich muß aus dem ganzen Verhältnis ausscheiden. Die Institution ist bedingungsfeindlich; man kann in sie mit wesentlichen Vorbehalten nicht eintreten.

Der statusrechtliche Kontrakt hat, wie schon früher dargestellt, nicht Leistungen zum Gegenstande, sondern die Herstellung eines Zuordnungsverhältnisses, welches freilich Pflichten impliziert.

Nicht die Summe der rechtsgeschäftlichen Willensinhalte, sondern die Typizität des Aktes bestimmt den Erfolg. Die Institutionen haben Namen, die mehr sind als eine bloße begriffliche Umschreibung. Man kann durch die Verwendung des Namens wie Miete, Besitz usw. anzeigen, was typisch gemeint ist. Diese Bezeichnung kann irrtümlich  sein und aus dem sachlichen Erklärungsinhalt berichtigt werden. Trotzdem bleibt der Name ein wichtiges Merkmal der Institution. In gewissem Betracht verschafft erst das nomen die res, den Inhalt. Tiefer trifft den Vorgang der Begriff der Intention. Rechtsprechung und Gesetzgebung haben oftmals über die Folgen zu entscheiden, wenn in einem bestimmten Sinne gehandelt worden ist, in einer intentionalen Richtung, in einem animus. Die Absicht rechtswidriger Zueignung beim Diebstahl, der Wille Besitzender oder Besitzdiener zu sein, Stellvertreter oder Bote, ist entscheidend für Rechtsfolgen, die aus einem hierdurch selbstgewählten Rechtsstatus sich ergeben. Das ist dann eine Erkenntnisfrage. Obwohl hier der Name des Intendierten meist nicht genannt und das Gewollte nur indirekt erschlossen wird, hat doch der Status einen Namen, bei dem man behaftet wird. Man ist plötzlich Dieb oder Besitzdiener, weil man eine bestimmte Intention vollzogen hat. Je nach der Intention gewinnt das reale Handeln eine ganz verschiedene Bedeutung.

Trotz einer gewissen Veränderlichkeit liegt der Kern jeder Institution in ihrer Vorgegebenheit, ihrer Unverfügbarkeit. Die Freiheit des Eintritts und die Freiheit zur Veränderung des institutionellen Gehalts sind zweierlei. Aus der Freiheit des Eintritts kann nicht die Freiheit unbegrenzter Veränderung der Institution gefolgert werden. Es steht mir frei zu heiraten oder in eine Handlungsgesellschaft einzutreten. Aber die damit typisch, d.h. institutionell verknüpften Verbindlichkeiten vermag ich nicht abzuwälzen oder auszuschließen. Eine rationalistische Definition der Ehe, wie sie das preußische Allgemeine Landrecht bringt, läßt neben der Ehe im Regelfall („Zweck”: Erzeugung und Erziehung

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der Kinder) eine Ehe zur wechselseitigen Unterstützung zu. Aber das Gesetz läßt sie zu, eine willkürliche Vertragsgestaltung ist sonst nicht zulässig; sie hört sonst auf, Ehe zu sein. Sonst entstehen typische andere Rechtsformen der Geschlechtsverbindung wie das Konkubinat.

Eben dies und selbst der rationalistische Definitionsversuch macht sichtbar, daß die Institution zwar beschrieben und in ihren Einzelheiten ausgestaltet werden, aber in ihrer Ganzheit und Singularität nicht abschließen definiert werden kann. Es gibt keine erschöpfende Aufzählung der Rechtswirkungen einer Institution, welche weitere Rechtswirkungen ausschließen könnte, die in der Definition nicht enthalten sind. Das Wesen der Institution bestimmt unabdingbar die Rechtsfolgen.

Die Institutionen sind also der rechtliche Ausdruck typischer Beziehungsformen oder Gemeinschaftsformen, die zwar gestaltet werden können, aber in ihrem Ansatz vorgegeben sind. Sie sind wie Pflanzen, die man setzen, beschneiden und auch verkümmern lassen kann, deren Ausgangsformen aber vorgegeben sind. Sie bieten also ein Problem des Verhältnisses von Freiheit und Determination, der doppelten Freiheit des Eintritts überhaupt und der begrenzten Gestaltung und der Vorgegebenheit des Beziehungsschemas als solchem. Je größer der Grad der Vorgegebenheit ist, desto stärker der Institutionscharakter. Restlos verfügbare Lebensformen ermangeln dieses Charakters. Aber das ist eigentlich nur als Grenzwert, nicht als Typus vorstellbar, weil vollkommen verfügbare Formen überhaupt jeder Verbindlichkeit entbehren und den Formcharakter völlig verlieren. Man kann sich also durch die Freigabe aller Lebensformen zur unbeschränkten Verfügbarkeit von der Institution — (die man verdächtigt, entwertet, verteufelt) nur um den Preis der Verbindlichkeit alles Zusammenlebens überhaupt, also der Anarchie, sei es mechanistisch, sei es schwärmerisch befreien. Eine Existenz von reiner Aktualität gibt es nicht. Andererseits verzerrt ein rein deterministisches Verständnis die eingangs dargestellte Doppelheit des Begriffs von Vorgang und Zustand und läßt die Institution als irrationale Größe erscheinen, was sie nicht ist. Gerade eine falsche Trennung beider Momente lehrt auf der einen Seite eine freie, aktuale, wenn auch ethisch gebundene Verfügbarkeit des Handelns und auf der anderen Seite die irrationale Vorgegebenheit der Institution, die dann nicht mehr zueinander finden. Diese Trennung ist in bedenklichem Umfange der Ansatz protestantischer Staats- und Soziallehren gewesen. Hieraus hat sich im lutherischen Ansatz die Preisgabe an den Idealismus, im calvinischen Raum die Hinwendung zum Liberalismus und aus dieser ganzen Spaltung das tragische Widereinander deutscher und westlicher Staatsauffassungen ergeben. Weil man nicht erkennt, daß das Gesamtproblem und Phänomen der Institution verkannt und aufgespalten worden ist, hält man sich wechselseitig die Vereinseitigung vor: die Calvinisten den Lutheranern die einseitige Neigung zum (weltlichen)

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Institutionellen, und die Lutheraner den Calvinisten die ebenso einseitige Neigung zur freien Verfügung über alle Bezüge, die Verkennung ihrer unabdingbaren Struktur. Beide Dinge gehören auf einer dritten Ebene zusammen, die für den Blick der protestantischen Soziallehre verlorengegangen ist.

Den Kern des Institutionenproblems werden wir also dort zu suchen haben, so der Unverfügbarkeitscharakter klar ausgeprägt, aber nicht isoliert ist.

Die Frage läßt sich auch anders stellen: Wo kommen die Institutionen her, wo gründen sie? Die positivistische Antwort lautet: sie sind Ordnungsschemata, die das Recht für typische Abläufe aus Zweckmäßigkeitsgründen darbietet. Das verlagert den Fehler einer subjektiven Betrachtung von der Freiheit her auf eine höhere Ebene und erklärt nicht den Unverfügbarkeitscharakter, die relative Bedingungsfeindlichkeit, die ein genuines Merkmal, kein Moment der Erstarrung ist. Als zweite Möglichkeit ergibt sich die Versuchung, die Institutionen als Ideen oder Ordnung, als Wesenheiten eigener Art in eine mehr oder weniger weit durchgeführte Metaphysik einzubauen.

Wenn aber die Institution weder als metaphysische Idee für sich besteht, noch das bloße kausale Produkt des Aktes ist, so muß die eigentümliche Verknüpfung von Vorgang und Zustand in einer anderen Weise zustande kommen. In jedem institutionellen Akt haben wir zwei Partner — sozusagen mikrokosmisch den uns gleichwertigen Partner, makrokosmisch die Gesamtrechtsordnung. Bei öffentlich-rechtlichen Unterwerfungsakten fallen beide zusammen. Es ist wie im Versicherungswesen. Von einer gewissen Größenordnung an treten Verbände und Unternehmen als Selbstversicherer auf. Das Wesen der Souveränität ist die Garantieunbedürftigkeit.

Kraft der Intention dieses Handelns wird der Mensch in der Institution in unberechenbarer Weise verantwortlich gemacht; er muß für die Folgen einstehen: er wird zugleich an den Bereich gebunden, in welchem er handelt. In der Institution ist immer ein dritter Mann, der eigentliche Treugeber und Garant beteiligt. Das mythische Denken hält diesen Tatbestand noch klar fest; Herrschaftsbegründung als Inkarnation eines Gottes, Eheschluß als hieros gamos, Landvermessung und Zueignung als kultische Handlung (temnere, temnein, temenos, templum, tempus — scheiden, messen und Kultraum haben dieselbe Wurzel). Erst später erscheinen Institutionen zweiter Hand, solche des Verkehrsrechts, bei denen die vertragsrechtliche Verfügbarkeit den institutionellen Charakter überwiegt, einschränkt, aushöhlt. Für diese Institutionen zweiter Hand genügt als Garant die Rechtsordnung des Marktgerichtes. Die Institutionen erster Hand, die sich auf Grundbezügen aufbauen, insbesondere die des öffentlichen und Sachenrechts bewahren jenen Charakter auch in einer rationalen Welt noch lange.

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Dieser Befund trifft nun strukturell mit der von der Rechtswissenschaft vernachlässigten Tatsache überein, daß grundsätzlich jeder Rechtsakt, der zu einem irgendwie gearteten Status erster oder zweiter Hand führt, eine Vergemeinschaftung höherer Art voraussetzt, die Ehe ein connubium, das Handelsgeschäft das commercium, jeder politische Akt auch nur des Gastrechts, der Paßausstellung eine völkerrechtliche Anerkennung der beteiligten Gemeinwesen. Immer ist also eine vorauslaufende, von dem Einzelakt unabhängige Vergemeinschaftung vorauszusetzen.

Als wesentliches Ergebnis der bisherigen Strukturbetrachtung ist festzuhalten:
1. Im Wesen der Institution gehören Vorgang der Annahme und Status untrennbar zusammen. Ein Akt, der nicht in einen Status führt, geht fehl. Eine für sich bestehende, aktlose Institution gibt es ebenso wenig; wo es so scheint, hat sich der Akt entleert, seinen Sinn verloren — und löst sich die Institution auf.
2. Das institutionelle Sein kann nicht kausal au dem Akt abgeleitet werden (und umgekehrt). Eine kausale Betrachtung des Verhältnisses verkennt den entscheidenden Sachverhalt, daß Vorgang und Zustand überhaupt nur durch ein transzendentes Drittes ermöglicht und zusammengehalten werden. Ihr äußeres Bild legt freilich das Mißverständnis kausaler Verknüpfung nahe.
3. Institutionen sind typische, benennbare Beziehungsformen, keine für sich bestehenden Gegenständlichkeiten.

Die erste Erkenntnis hat bereits vor Jahrzehnten in der neueren deutschen Staatsrechtslehre zur Überwindung eines einseitig statischen Staatsverständnisses geführt. Der Staat beruht nach Rudolf Smend und ihm folgend nach allgemeiner Erkenntnis auf immer sich wiederholenden Integrationsakten, auf einem sich immer erneuernden Plebiszit. Aber diese Akte als Akte der „Ver-fassung” führen immer in die Institution Staat hinein, sind nicht bloß aktuelles Handeln zu irgendwelchen politischen Zwecken. Es ist also die Vorstellung eines ein für allemal vorgegebenen Staates ebenso falsch wie der umgekehrte kongregationalistische Begriff vom Staate als einem Verein, aus dem man nach Belieben austreten kann. In Wahrheit versteht sich auch kein Gemeinwesen so; aber das Fehlverständnis des Vorgangs belastet das praktische Leben. Leider hat die protestantische Staatslehre von diesen Entwicklungen keine Kenntnis genommen und pendelt zwischen Betonung der „unverfügbaren Ordnung” und der „Verfügbarkeit zugunsten des Menschen” hin und her.

Weder die Verfügbarkeit noch die Determination reicht zum Verständnis aus. Beide Vorstellungen liegen gleichermaßen auf der Ebene der Kausalität. Unserer politische Intention schafft nicht den Staat, sondern vollzieht die Bedingungen unserer politischen Existenz. Staatlich-politische

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Existenz ist unausweichlich, unablöslich; aber ebenso wenig ist sie in concreto schon vorherbestimmt, so daß wir alles nur anzunehmen hätten.

Eine kausale Betrachtung kann das Problem nicht lösen, weil sie die Gegenrichtung dieses Geschehens nicht in sich aufnehmen, immer nur in einer Richtung denken kann. Kausales Denken entspricht darin dem räumlichen; dort kann auch ein Körper nicht sein, wo ein anderer ist. Solange wir den Zustand aus dem Vorgang hervorgehen lassen und umgekehrt, im Sinne des für die Scholastik fundamentalen Satzes „operari sequitur esse”, heben wir in Wahrheit jeweils das andere auf. Was also die Verknüpfung beider möglich macht, ist beiden transzendent.

Das Gespräch über unser Problem hat nun in neuester Zeit eine Fortentwicklung genommen. Indem die Stellung institutioneller Phänomene und Strukturen im Gesamtbereich des Rechtes erwogen wurde, zeigte sich, daß es zwei verschiedene Züge oder Strukturformen des Rechtes gibt: den normativen und den institutionellen. Können beide nicht einfach voneinander getrennt werden, so sind sie doch deutlich von einander zu unterscheiden. Vor allem aber können sie nicht aufeinander reduziert werden. Die Institutionen beruhen nicht auf Normen, führen aber zu normativ auslegbaren Verpflichtungen. Andererseits läßt sich der Gesamtbestand der Normen nicht auf statusrechtliche Tatbestände zurückführen: ihr Inbegriff mit dem Spitzenbegriff und der Forderung der Gerechtigkeit transzendiert grundsätzlich den statusrechtlichen Gesamtbestand. Ich finde hierin eine wichtige Bestätigung des in Kap. III über Gnadenrecht und Gerechtigkeitsrecht Gesagten und kann darauf verweisen. So wenig die sog. „Ordnungen” das erfassen, was mit dem Institutionenbegriff gemeint ist, so hat doch Emil Brunner in dem Buchtitel „Das Gebot und die Ordnungen” diesen phänomenologischen Dualismus zum Ausdruck gebracht, auf den er in der älteren Gesprächslage stieß.

Das jeder Institution als Beziehungsform zugrundeliegende Problem aber ist vorgegeben; deshalb sind gerade die wesentlichsten Institutionen als Beziehungsformen die am stärksten existenziellen.

Nun sind die Grundbezüge des Menschen: seine politisch-historische Existenz, sein Verhältnis zum anderen Geschlecht und zur zu beherrschenden Welt unablösbar und deshalb auch Staat, Ehe, Eigentum. Alle drei sind deshalb nicht irgendwie dem Menschen von Gott geschenkte Ordnungen als etwas „Objektives”, „Für-sich-Bestehendes”. Sie sind ebenso wenig zweckhafte Erfindungen des Menschen zur Regelung von Streit und Unfrieden — sie sind vielmehr Institutionen, weil sie Grundrelationen sind. Sie müssen sämtlich jeweils in concreto intendiert werden und stellen den Menschen damit in ganz bestimmten Verpflichtungen unabdingbarer Art hinein.

Die Begründung dieser Auffassung ergibt sich aus einer Rück- oder

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Gegenrechnung. Folgen aus der Annahme des Institution normativ auslegbare Verpflichtungen, wie z.B. die Unterhaltspflicht aus dem Eheschluß, so ist die Institution doch grundsätzlich nicht der Inbegriff solcher Verpflichtungen und nicht aus ihrer Summe zu erschließen. Daraus ergibt sich aber, daß sie, je variabler die aus dem Status sich ergebenden Verpflichtungen sind, je mehr sie der gestaltenden Vertragsfreiheit unterliegt, desto weniger den Charakter als Institution bewahren kann und enthält. So sind Ehe und bürgerlicher Verein zwar in der institutionellen Struktur sehr ähnlich, aber dadurch unterschieden, daß der Verein, an einen definierten und definierbaren Zweck gebunden und mit begrenzter Bindungswirkung zwar seinem Mitglied auch einen Status gewährt, aber die Ehe deutlich an Institutionalität unterbietet. Der Mensch kann eben weit eher ohne Verein als ohne Ehe leben. Das Merkmal der Existenzialität schließt die von der funktionalistischen Soziologie wesentlich bearbeitete Frage des Zwecks und der Bedürftigkeit nicht aus, sondern ein. Es beschränkt sich nur nicht darauf. Die schöpferische Lebenserfüllung, welche in der Institution gehalten und ermöglicht wird, und die ihren Sinn in sich selbst trägt, wie die Frage nach dem „um-zu”, auf die Marsch verweist, sind keine kontradiktorischen Gegensätze. Erst beide Aspekte zusammen bilden das Ganze, und ihre Trennung gehört in die von den Soziologen geschilderte Erscheinung des Verfalls.

Was in den innerweltlichen Institutionen das Verhältnis von immanenter Sinnerfüllung und transzendentem Zweck ist, kehrt in den institutionalen Vorgängen der Kirche sinngemäß wieder: wenn die Taufe gegenwärtige Gemeinschaft mit Christus begründet, den Menschen ihm hic et nunc verbindet, so doch, damit er mit ihm auferstehe, also mit einem eschatologischen Ziel, auf welches hin sie offen ist. Ohne dieses eschatologische Telos wäre sie nichts, aber umgekehrt ist sie auch grundsätzlich mehr als Hinweis und promissio. Wir haben schon früher gesehen, daß die Verwandlung der gegenwärtigen Vergemeinschaftung in das einseitig futurische Versprechen sein Analogon in der Rechtsgeschichte hat — und beides in einer Wandlung des Wirklichkeitsverständnisses. Die einseitige Hervorkehrung des Zweckhaften und des Transzendent-Futurischen ist also geschichtlich zu verstehen.

 

c) Institution im soziologischen Sinne

Was sagt nun die Soziologie über den gleichen Institutionsbegriff aus? Sie gebraucht heute den Begriff in einem außerordentlich umfassenden Sinne. Vom Steinzeitbeil bis zu den Vereinten Nationen ist ihr alles „Institution”. Sie rechnet mit wetigefaßten, umschreibenden, immer etwas unscharfen Schwerpunktbegriffen.

In einem Vortrag „Kirchliche Institution und moderne Gesellschaft” faßt, mit direkten Blick auf die Kirche, Martin Greiffenhagen die

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Grundlinien der heutigen soziologischen Institutionenlehre wie folgt zusammen:

„Die gegenwärtige Anthropologie ist sich in einer wesentlichen Bestimmung des Menschen einig, die sie ,Weltoffenheit’ nennt. Der Mensch unterscheidet sich vom triebgebundenen und instinktgesicherten Tier dadurch, daß er nicht festgelegt ist. Er ist das ,nicht festgestellte Wesen’ (Nietzsche). Wollte man des Menschen Natur bestimmen, so würde man überspitzt formulieren können, sie sei Offenheit, Möglichkeit und der Mensch die Frage nach sich selbst. Im Bereich des Handelns entspricht dieser Ungebundenheit die Spontaneität seiner freien Antriebe. Der Mensch ist ein ,Aktzentrum’.
Für die Institution bedeutet dies, daß der Mensch ihr Schöpfer ist. Aus der Weltoffenheit heraus, die sein Wesen ist, bestimmt er sich selbst und legt sich in den Institutionen fest. Die Institutionen sind künstliche Produkte des erfinderischen, schöpferischen Menschen. Und der soziale Organismus ist von Anfang an ein künstlicher, ist in keinem ,Natur’, ,Instinkt’, ,Anlage’ oder dergleichen, sondern freie, spontane Schöpfung und ,Erfindung’.
Andererseits aber treten dem Menschen die von ihm selbst geschaffenen Institutionen als objektive Mächte gegenüber. Er empfindet sie als übernatürliche, notwendige und schließlich göttliche Gewalten, gegen die er sich nur um den Preis einer Tabuverletzung vergeht. ,Dieselben Einrichtungen also, die die Menschen in ihrem Denken und Handeln untereinander hervorgehen lassen, verselbständigen sich ihnen zu einer Macht, die ihre eigene Gesetze wiederum bis in ihr Herz hinein geltend macht’.
Ohne diese Institutionalisierung seines Lebens wäre der Mensch nicht lebensfähig. Die Sicherheit des Verhaltens, die beim Tier der Instinkt verbürgt, erreicht der Mensch durch die Institutionen. Die Institution ,entspricht einem ganz tiefen konstitutionellen Bedürfnis des Menschen’. Und Kultur bedeutet nichts anderres als eine ausgefächerte, aber gleichzeitig stabile, als objektive Ordnung empfundene Gruppe von Institutionen. Institutionen sind nicht vom Zweckdenken her erfaßbar, sondern Form und Inhalt fallen bei ihnen in eins zusammen. Wo immer man den Zweck einer Institution von ihrer Form meint trennen zu können, liegt ein Bruch vor, der die Institution von innen heraus gefährdet und schließlich zu ihrer Auflösung führt.”35

Es gehört zu diesem Befund aber nicht nur der Ausgleich des Defizits, die vorsorgende Bereitstellung des Fehlenden, des Not-Wendigen, sondern eine ebenso markante Überbildung. Nirgends begnügt sich der Mensch damit, seinen Mangel auszugleichen, in Gleichstand mit der ihn umgebenden Natur zu kommen. Überall macht er aus der Not eine Tugend, aus dem Bedürfnis ein Kunstwerk, aus der Reaktion eine Lebensform. Er überbrückt nicht nur den Graben, sondern überbaut ihn mit einer positiven Bildung. Aus der Notordnung wird die große Staatskunst

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und Staatsgestaltung. Je tiefer die Not, desto größer die ihr entsprechende und entspringende Formkraft.

Der Mensch steht nicht vermöge seiner Geistigkeit der Umwelt in souveräner Haltung gegenüber, die sich in fortschreitender Beherrschung entfaltet; seine Freiheit verschärft zugleich seine Abhängigkeit. Deswegen gibt es auch keine romantische Rückkehr in ein vorinstitutionelles Dasein. Die Anwendung des Institutionsbegriffs auf so vielfältige Gebilde der Technik, der Kultur, des Rechtes und der sozialen Organisation rechtfertigt sich daraus, daß sie alle für uns vorgedacht sind, so daß wir sie im Gebrauch und Vollzug nicht erfinden und schaffen, sondern die vorgeprägte geistige Form annehmen und gebrauchen müssen. Wir vollziehen die geistige Entscheidung, die in diesen Schöpfungen liegt als Erben einer Tradition nach. Wir können und müssen sie frei gebrauchen und verändern. Aber wir können die Tradition nicht verleugnen! Mit dem Gebrauch unterstelle ich mich zugleich den geistigen Bedingungen, die in dem Werkzeug, der Organisation vorgeformt und damit auch für mich vorgegeben sind, und in denen auch immer ein Stück Kontinenz, keine reine Notwendigkeit und Zweckmäßigkeit obwaltet. Die Vorstellung eines institutionslosen und traditionslosen Menschen, der zum Urzustand der Freiheit zurückkehrt, ist Romantik oder Chiliasmus oder beides. Das gilt insbesondere auch für die in der Sprache liegende geistige Tradition — das Kind verkümmert, welches nicht auch abgesehen von seiner rationalen Verständnisfähigkeit angesprochen wird. Tradition und Institution kann zur Last werden, die Zeichen des Absterbens und der Verhärtung oder Auflösung tragen. Es ist das Merkmal unserer Schwäche, wenn wir sie nicht vorwärts zu entwickeln vermögen, und damit ihren Verfall überwinden. Aber dieses Problem durch Aufhebung und Überwindung von Institution und Tradition zu lösen, ist ein Irrweg.

„Institutionen ... wollen und können gar nicht den inneren Aufschwung der Person, der Lebendigkeit des Geistes und der Seele ... sicherstellen, aber sie garantieren deren dauernde Möglichkeit, indem sie einen Minimalbestand von Erfüllungen durch die Zeiten und für die Menge dauernd zur Verfügung halten, indem sie also den Appell, die chronische ,Herausforderung’ zu ihrer inneren Bemächtigung und zu ihrem geistigen Ausleben stabilisieren und weitertragen. Das ist der ,Appell von oben’, der jeder Institution als normative Leitidee in Spannung zu ihrer trivialen Stabilität innewohnt.”

Ebenso hat es Gehlen ausgesprochen35a:

„Kultur ist ihrem Wesen nach ein über Jahrtausende gehendes Herausarbeiten von hohen Gedanken und Entscheidungen, aber auch ein Umgießen dieser Inhalte in feste Formen, so daß sie jetzt, gleichgültig gegen die geringe Kapazität kleiner Seelen, weitergereicht werden können, um nicht nur die Zeit, sondern auch die Menschen zu überstehen.

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Über lange Zeiten und große Zahlen hin können die hohen und verdichteten Inhalte nur in den Formalismus eingewickelt überleben: Forms are the food of faith, und es finden sich schon wieder Geister, die ihre mögliche Ergiebigkeit entwickeln.”

Noch einschneidender ist die weitere Aussage im Anschluß an Gehlen:

„Institutionen sind nicht vom Zweckdenken her erfaßbar, sondern Form und Inhalt fallen bei ihnen in eins zusammen. Wo immer man den Zweck einer Institution von ihren form meint trennen zu können, liegt ein Bruch vor, der die Institution von innen heraus gefährdet, und schließlich zu ihrer Auflösung führt.”36

Es ergibt sich daraus, daß die herkömmliche Kritik am institutionellen Charakter der Kirche ihren Gegenstand niemals eigentlich getroffen hat. Denn indem sie vom Gegensatz von Form und Inhalt ausgehend den Inhalt gegen die Form ausspielt, beweist sie nur ihr grundsätzliches Mißverständnis des Wesens der Institution und weist sich selbst als Symptom der Auflösung aus. Deshalb bedeutet diese Kritik keine Überwindung des Falschen, keine Richtigstellung des Entarteten.

„Die Grenzen dieser Anschauung als solche zu begreifen heißt aber bereits, sie zu überschreiten.”37

Aber aus dieser außertheologischen Erörterung ist doch ein wichtiges Ergebnis für die Ekklesiologie zu entnehmen. Enthält Institution ein solches Moment der Steigerung, der Bewahrung, des Aufrufs, so ist jedenfalls die gängige theologische Betrachtung dieser Fragen unzureichend. Diese erscheint, ähnlich wie die Haltung gegenüber dem Recht, in zwei Typen: für die eine Sicht ist „das Institutionelle” etwas Unvermeidliches, das man aber bei hinreichender Stärke und Wachheit des lebendigen Geistes in seinen Schranken halten kann und deshalb auch soll. Die andere Sicht ist jene Schau der Großinquisitors bei Dostojewski und manchen Autoren geringeren Ranges, in der die geradezu dämonische Konsequenz der Institution zu zeigen unternommen wird. Die moderne Soziologie zeigt nun einfach, daß beide Anschauungen auf einer falschen Anthropologie beruhen. In keiner von beiden wird das Wesen der Institution sachgemäß erfaßt. Beide sind gleichermaßen durch eine Ablösung des Sachverhalts bedingt, durch die Subjekt-Objekt-Spaltung, indem einmal die Institution als beherrschbar, das andere Mal als den Menschen, Träger wie Opfer beherrschend dargestellt wird, mit jener ungeheuren Faszination, welche Dostojewskis Geschichte ausstrahlt, und die denkerisch doch nie befriedigt. Eben in dieser Anwendung des Subjekt-Objekt-Schemas ist der relative Wahrheitsgehalt und die teilweise Evidenz der entsprechenden Darstellungen bedingt.

Eben diese Soziologie ist sehr kritisch gegenüber den Möglichkeiten des (einzelnen) Menschen, dessen kleines Herz die großen Dinge nicht durchhält, und spricht doch mit eigentümlicher Freiheit von den Angeboten und Aufrufen, welche die Institution bedeutet und enthält.

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Die nüchterne Erkenntnis der Anthropologie und Soziologie zeigt, daß die Antithese von Freiheit und Gesetz (ganz zu schweigen von derjenigen von Autonomie und Heteronomie) hier an falschen Punkten der Wirklichkeit aufgehängt worden ist. Schelsky macht evident, daß dort, wo der einzelne und sein durchtragendes Bewußtsein notwendig versagt und überfordert ist, in der Institution nicht einfach ein ipso facto apersonales Gesetz und objektiviertes Gefüge eintritt, sondern ein Appell, ein Anruf, eine Möglichkeit eröffnet ist, die der Mensch ergreifen kann, indem er sie annimmt, eine gegebene Möglichkeit, die gerade das Unvermögen des Vereinzelten überwinden hilft.

Aber mit dem Aufweis der eigentümlichen Möglichkeiten der Institution und der Enthüllung einer grundsätzlich unzulänglichen und wesentlich symptomatischen Institutionskritik ist jedoch noch nicht erschöpft, was die Soziologen hier innerhalb der Grenzen ihres Faches meinen aussagen zu können. Sie stellen den Institutionsverlust fest, die „Verkleinerung des Menschenbildes”, eine „Vereinfachung der Idee des Menschen”, ja eine „Primitivisierung”38, welchen keine zulänglichen Kräfte gegenüberständen. Die Institutionen hätten ihre „eigentlich theogonische, götterzeugende Kraft verloren”39.

Darin liege die absolute Kulturschwelle, die das Christentum in Verbindung mit der modernen technischen Welt gebracht habe. Hier verbinden sich deutlich die konkreten Strukturanalysen der Soziologie mit geschichtsphilosophischen und religionsphilosophischen Aussagen. Die Soziologie als beschreibende Wissenschaft, welche sich voraussetzungslos und wertfrei versteht, wird durch das Bedürfnis der Ordnung und Deutung ihrer Beobachtungen zu Periodisierungen und Wertungen gedrängt und veranlaßt, welche in den Bereich anderer Disziplinen hinübergreifen. Etwa ähnliches ereignet sich auch in der Rechtswissenschaft: will sie ihren Stoff denkerisch klären, so wird sie in der Rechtsphilosophie in die allgemein-philosophische Debatte hinübergedrängt, und schon K.A. Emge hat mir Recht bemerkt, daß jeder Rechtsphilosophie eine bestimmte Religionsphilosophie zugrunde liege. Beide greifen schließlich in theologische Fragestellungen über. So wird das Verhältnis zur Theologie ein doppeltes: auf der einen Seite kann die Soziologie aufzeigen, wo die Theologie sich in der soziologischen Wirklichkeit falsch orientiert hat, wo sie in der Interpretation soziologisch bedeutsamer Tatsachen irrt, aber auch inwieweit etwa die Theologie in solchen Bewertungen selbst im Zusammenhang soziologischer Entwicklungen steht. Das ist in besonders markantem Maße auf dem Gebiet der Institutionenlehre der Fall. Die theologische Vorstellung der institutionellen Wirklichkeit besteht im besten Falle auf der Anwendung richtiger Grundsätze auf die falschen Tatbestände. Es zeigt sich jetzt, daß die Institutionenkritik, soweit sie auf den Gegensatz von Form und Inhalt aufgebaut ist, das Problem verfehlt und selbst

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Verfallssymptom ist. Auf der anderen Seite sieht sich diese neue Anthropologie, deren Blick durch soziologische Kategorien bestimmt und geweitet ist, in weitreichende Fragen wie das Mythosproblem verwickelt, auf die sie offenbar mit den ihr eigenen Mitteln keine Antwort geben kann.

Haben wir das erwogen, was grundsätzlich und strukturell über die Institution juristisch wie soziologisch zu sagen ist, so verschärft sich das Problem durch die Geschichtlichkeit der Institution, dadurch, daß sie selbst wesentlichen Wandlungen unterworfen ist. Wir gehen deshalb noch einmal auf die juristische Interpretation, diesmal als geschichtliche, zurück.

 

d) Institution und Rechtsgeschichte

Wir verdanken Rudolf Smend bereits die wesentliche Erkenntnis, daß der Staat sich in einem hervorragenden Maße in seinen (personalen) Ämtern darstellt. Er ist nicht etwas an sich Bestehendes, welches dann Funktionen aus sich heraussetzt, sondern er vollzieht sich ebenso wie in den Integrationsakten auch in den personalen Ämtern. Die Tragweite dieser Erkenntnis macht ein historisches Beispiel deutlich.

Bis ins 17. Jahrhundert hinein gibt es keine Kontinuität des Staates im heutigen Verstande. In Shakespeares Heinrich IV. wettet Falstaffs Kumpan Pistol mit dem Friedensrichter Schaal, daß sein Amt hinfällig sei. Denn es kommt mit der Nachricht vom Tode des alten Königs. Papst Clemens IX. (1667-69) wird von F.X. Seppelt nachgerühmt, daß er entgegen dem bisherigen Brauch bei seinem Amtsantritt nicht mehr sämtliche, sondern nur noch einige leitende Beamte gewechselt habe. Dieses Verhalten ist an sich weder besonders vernünftig, noch menschenfreundlich, sondern nur der Ausdruck einer veränderten Staatsgesinnung, ja eines sich wandelnden Weltbildes. Der Satz „der König ist tot, es lebe der König” ist gerade nicht der Ausdruck einer ohnehin bestehenden und hier hervortretenden Kontinuität, indem das Leben trotz aller Einschnitte weitergeht. Sondern er besagt, daß trotz des Einschnittes, des kurzen Interregnums, dennoch der neue Zustand in Kraft treten soll, der nun positiv begrüßt wird. Der neue, junge König, der Erbe des Königtums ist nicht der Funktionsträger eines ohnehin in seiner Staatsidee immer weiterbestehenden Staates, sondern er ist der Kommende, von dessen Kommen als einer neuen Möglichkeit eine Veränderung erwartet wird, der das Alte neu macht. Er ist nicht einfach mit dem alten Vergangenen identisch. Und der Satz „wehe dem Lande, des König ein Kind ist” entstammt nicht nur aus der praktischen Erfahrung, daß unter der Regentschaft für einen Unmündigen sich Willkür breit machen kann. Es enthält mehr: das Volk muß allzu lange, nicht mehr geborgen im Alten, auf die volle Zukunft warten.

Dieser Vorgang ist also offen für eine neue Möglichkeit. Gerade ihr Traditionalismus will nicht ein Unveränderliches erhalten, sondern ist

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bereit, sich von dem Zukommenden wandeln zu lassen, um dadurch das Bewährte zu bewahren. Der Bestand hängt am Amt, an der Person des Königs im Amt, weder am Amt allein noch am König allein, sondern an der konkreten Verbindung beider. Beide sind im Interregnum da: das erledigte Amt und der Berechtigte — aber sie müssen erst zueinander finden — durch Annahme, wie durch Akklamation und weitere staatsrechtliche Akte. Die Institution des Königsamtes hängt am Vorgang der Institution des Königs. Nicht aber besteht eine an sich durchhaltende Kontinuität kausalen Charakters und Typus. Aber auf Seiten des Volkes ist es ebenso: niemand denkt daran, in subjektiver Willkür in diesem Moment aus dem Staatsverbande wegzulaufen, obwohl er es könnte, wie bei einer Vereinsauflösung, wo es zweifelhaft ist, ob bei einer Neubegründung wieder alle beitreten. Vielmehr intendieren sie alle, in den neuen Status unter Einschluß gewisser Veränderungen durch Bestätigung ihrer Rechte und Privilegien hineingenommen zu werden. So sind Wahlkapitulationen und Huldigungen zu verstehen. Der Zwischenzustand hat jedenfalls etwas Offenes und Schwebendes. Heute würde die Vorstellung einer wirklichen Intermission in der Kontinuität des Staates beim Regierungswechsel wie ein Justitium wirken, wo Recht und Gesetz außer Kraft und die öffentliche Ordnung der Willkür des einzelnen preisgegeben ist. Die Objektivierung der Kontinuitätsvorstellung entspricht die Subjektivierung auf der Seite der Staatsbürger. Das heißt: der Auseinanderfall von Annahme, Intention und Status hängt zusammen mit der Übertragung des Subjekt-Objekt-Schemas und damit kausaler Kategorien auf die menschlich-soziale Wirklichkeit. Scharf gesagt: der moderne Staat beruht auf dem Zerfall oder mindestens dem Mißverständnis seines Institutionscharakters, nicht auf einer Steigerung desselben. Freilich: das Interregnum, an dem die Dinge sichtbar werden, ist gefährlich, solange der König nicht das Königtum, das Volk nicht den König angenommen hat. So erzeugt das Sicherheitsbedürfnis nach jederzeitiger Entscheidungsmöglichkeit die Umwandlung der Struktur in das objektive Kontinuum. Der moderne Staat ist in objektives Gefüge und subjektive Vereinsvorstellung seiner Bürger gespalten. Gerade die Sicherheit des Kontinuums aber objektiviert den Staat so, daß er den personalen Charakter seiner eigenen Ordnung in Frage stellt und den einzelnen bedroht. Der Wunsch nach Sicherheit erzeugt die Gefährdung. Gegenüber diesen geistigen und Strukturwandlungen sind ethische Vorstellungen (Dienstgedanke) ebenso sekundär wie unmächtig. Sie treten immer erst als Zeichen auf, daß das Kind bereits in den Brunnen gefallen ist.

In dem personalen Staatswesen, welches Shakespeare vor Augen hat, besteht noch kein Kontinuum als Entität für sich unabhängig von dem Person-Sein. Dieses England ist kein „Staat”, sondern ein Königtum und Königreich, welches nicht unter Abstraktion von seinem Regiment beschrieben werden kann.

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Im Kirchenstaat zeigt sich in der Wandlung des Verhaltens des Papstes als regierenden Monarchen der Wandel der Staatsvorstellung und Wirklichkeit in ein solcher Kontinuum kausaler und quasikausaler Art. Der alte Staat ist mit der (personalen) Institution des Amtsträgers identisch, der neue bringt sie als Funktion und Produkt hervor40.

Sicherheit heißt hier nicht das, was eine aktualistische Haltung gegen jede klare Entscheidung und Form einwendet und womit sie alles in eine nebelhafte Ungewißheit hinein zieht. Sicherheit heißt hier präzise: jederzeitige eindeutige Entscheidbarkeit. Was hier entsteht ist der Souveränitätsbegriff. Souveränität ist nicht nur der absolute Herrschaftsanspruch, sondern vor allem die Sicherstellung der jederzeitigen Entscheidung. Ebenso ist im Kontinuum des modernen Staates der Souveränitätsbegriff aus dem Wunsche und der Notwendigkeit der jederzeitigen Letztentscheidung entstanden. Das Unsicherheitsmoment des Interregnums, der Neubestätigung der Verfassung und der Ständeprivilegien wird zugunsten des objektiv-permanenten Rechtsbestandes beseitigt.

In einer deutlich aufweisbaren Form vollzieht sich also hier, was man die Umbildung der personalen in die transpersonale Institution nennen kann. Beides sind geschichtliche Formen, in welchen die Institutionalität des Menschen ihren Niederschlag findet. Als anthropologische Gegebenheit liegt diese jeder einzelnen Institution  und ihrer geschichtlichen Form voraus. Zugleich gehört die Institution zu den rechtlichen Kategorien, ohne welche die menschliche Existenz nicht begriffen und gedeutet werden kann.

Die Unterscheidung zwischen personaler und transpersonaler Institution sucht das Wertungsmoment zu vermeiden, welches sich mit der Unterscheidung „primärer” und „sekundärer” Formen verbindet. Trotzdem ist diese letztere Unterscheidung insofern begründet, als ohne Verständnis der personalen auch die transpersonale Institution nicht begriffen werden kann. Nicht umsonst ist der Weg der soziologischen Forschung über die soziale Genese und die Frühkulturen gegangen.  Ohne den ganzen Weg der Institutionsgeschichte nachzugehen, kann man auch das gegenwärtige Institutionenproblem nicht verstehen.

Die transpersonale Institution versteht sich als die Entfaltung von etwas, was in einer Idee angelegt, sich nur zu entfalten hat, das sich die dafür geeigneten Kräfte der Menschen heranzieht, dessen Ziel und telos man erkennen kann, wenn man nur den Ansatz recht versteht, welches daher einer folgerichtigen, sich der Idee unterordnenden Planung zugänglich wird. Sie ist ein groß angelegtes Mittel zur Verwirklichung dieses Ansatzes und der in ihm enthaltenen Bestimmung, und deshalb letztlich nicht mehr Institution, sondern unter weitgehender Wahrung der Institutionsform Veranstaltung, rechtlich gesprochen Anstalt. Obwohl auch sie sich in der Geschichte entwickelt, steht sie doch zugleich geschichtslos und übergeschichtlich außerhalb ihrer. Denn ihr kann

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grundsätzlich nichts zukommen: was ihr entspricht, ist schon in ihr enthalten, und was ihr nicht entspricht, kann sie nur auf ihrem vorgezeichneten Wege zur Vollendung hindern. Sie versteht sich als „Erscheinung zeitlos-geschichtsloser Wahrheit”. Hier zeigt sich, warum und wodurch die personale Institution und die transpersonale, ideale oder machbare, planbare Institution bei weiter Übereinstimmung des Erscheinungsbildes sich so grundlegend unterscheiden. Denn die personale Institution als Vorgang ist geschichtlicher Vorgang hin auf das im Status Begegnende, das eben darum nicht abschließend bestimmt, definiert und als Lebensrisiko abgedingt werden kann. Die personale Institution ist der Ort dieser Begegnung, der sich der Mensch durch die Annahme des Status stellt und die er gerade nicht ausschließt. Wer diese Institution nicht annimmt, entzieht sich der Erfahrung der an ihm durch sie und in ihr geschehenden Geschichte. Der Mensch hat seine eigene Institutionalität in Blick und Griff gekommen und spielt diese Freiheit der Machbarkeit gegen die Inanspruchnahme, und die im Überblick geschaffenen transpersonalen Institution gegen die personalen aus.

Nur von einem Durchhalten der personalen Institution aus kann der Mensch auch mit der transpersonalen so leben, daß er nicht von seiner eigenen Planung aufgefressen wird. Der Protest der Individualität gegen diese Planung dagegen steht grundsätzlich auf der gleichen Ebene, ist durch sie mitbedingt  und kann deshalb nie über sie hinausführen. Also nicht die Institution als solche, erst die geschichtliche Form der transpersonalen Institution wird von dem theologischen Vorwurf des Strebens nach Securitas getroffen41.

Die transpersonale Institution aber gibt es nicht nur als Anstalt, sondern umgekehrt auch als technische Veranstaltung, als zweckhafter Rechtsverband, als bürgerlich-rechtlicher oder handelsrechtlicher Verein, als Körperschaft in grundsätzlich verfügbaren Formen: das Wesen des Vereins im weitesten Sinne ist die Verfügbarkeit des Zweckes für die Mitglieder. In solchen und zahllosen weiteren vergleichbaren Rechtsformen sind die formelen Merkmale der Institution: Eintritt, Aufnahme, Status der Mitgliedschaft usf. erhalten, die existenzielle Bindung dagegen mehr oder weniger radikal aufgehoben. Idealität der Anstalt und Machbarkeit des Vereins und der Körperschaft sind zwei einander entsprechende Formen der transpersonalen Institution. Der existenzielle Charakter der personalen Institution fällt in die transpersonale Idealität und die Zweckhaftigkeit der Organisation auseinander.

Deshalb schwankt auch das Selbstverständnis des modernen Staates zwischen metaphysischer Staatsidee als historischer Individualität und umfassendem Zweckverband. Beides liegt auf derselben Ebene. Die Bestreitung der Staatsmetaphysik begreift daher nicht die Würde, und die Überhöhung dieser Würde begreift nicht die nüchtern-begrenzte Dienlichkeit für den Menschen.

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Dieser Übergang von der personalen in die objektivierten Lebensformen ist bis in die Gegenwart sehr lebhaft empfunden, aber deswegen noch nicht verstanden worden. Was der Moderne — gerade auch in der Kirche — an personalen Strukturen abging und vermißt wurde, versuchte man in eben dem Maße durch einen ethischen oder existenziellen Personalismus wettzumachen, ohne zu begreifen, daß man sich damit womöglich noch weiter von dem Gesuchten entfernte. Der Irrtum, daß die personale Institution eine unzulässige Wertung des Menschen enthalte, wurde durch die objektivierenden Spätformen des Personenverbandstaates vielleicht nahegelegt, war aber nichtsdestoweniger ein grundsätzliches Mißverständnis.

Personale und transpersonale Institution verhalten sich nun auf zweifache Weise zueinander. Einmal verwandelt sich in der beschriebenen Weise etwa der Staat aus einer personalen Institution in eine transpersonale. Auf der anderen Seite treten transpersonale Institutionen neben die personalen. In unerhörter Vielfalt entstehen institutionelle Lebensformen zweiter Hand. Die soziale Organisationsethik vervielfältigt die Zahl der Institutionsformen. Je mehr es aber gilt, desto partieller werden sie. Beförderungsbedingungen, Bankbedingungen, Vereine, Anstalten zeigen mehr oder minder deutlich institutionelle Struktur, umfassen aber den Menschen nur noch im Ausschnitt. Eine Zusammenfügung dieser Sektoren zu einer Lebenseinheit gelingt nicht mehr, und wo sie versucht wird, wird sie zum perfekten, dem Menschen verwaltenden und vergewaltigenden Apparat. Je deutlicher das wird, desto mehr gewinnt aber jede Lebensform an Wert und Gewicht, die den Menschen noch in seiner Ganzheit umfaßt, und deshalb auch das Verlangen nach solchen Formen, ohne daß diesem Verlangen eine zulängliche Einsicht in die Situation entspricht.

Es hebt die transpersonale die personale Institution also nicht einfach auf. Die personalen Elemente des Staates, Amt und Staatsbürgerschaft, können nicht eliminiert werden und erweisen sich gerade in ihrer Spontaneität, die das Funktionale übersteigt, als lebenswichtig, unentbehrlich. Die Ehe wird gefährdet, isoliert, in ihren konkreten Rechtsformen, etwa der Schließung verengt, aber sie kann nicht beseitigt werden. Sie bewahrt auch mit diesen Belastungen eine unzweifelhafte Lebenskraft. Am konkreten Beispiele des Eherechts ist auch die heutige juristische Institutionenlehre erwachsen.

Der Übergang von der personalen zur transpersonalen Institution hat eine geschichtliche Notwendigkeit in sich und kann romantische Vorstellungen nicht rechtfertigen. Ein Abfallmythos ist hier nicht am Platze. Da der Übergang ohnehin kein vollkommener ist und sein kann, weil gewisse personale Elemente nicht aufgehoben werden können, geht es heute um die Herstellung eines rechten Verhältnisses zwischen beiden Institutionsformen. Um so verhängnisvoller muß sich angesichts dieser

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lebenswichtigen Aufgabe die generelle Abwertung der Institutionen und der damit verbundene Verlust an Verständnis für soziale Strukturen auswirken.

Dieser Formwandel hat, seit solche Dinge überhaupt in den Blick kamen, auch immer eine Wertung erfahren. Solange die Welt personal geordnet war, erfaßten die Institutionen den Menschen in seiner Ganzheit und nicht nur in einer Funktion. Alle diese Rollen aber standen dann in einem großen metaphysischen Zusammenhang der Weltordnung. Sie gewannen religiöse Dignität, weil sie in dieser Ganzheit und Ganzheitsbezogenheit religiöse Struktur besaßen. In einer funktionalen Welt ist diese personale Ordnung mit ihrer Metaphysik vergangen, nicht mehr typisch, nicht mehr bewegend und bestimmend. Der Glaube aber würde sich selbst aufgeben, wenn er sich nicht — mit Tillich zu sprechen — auf das bezöge, was den Menschen letztlich angeht, und damit bei aller Gebrochenheit eben doch auf den Menschen als ganzen, mit allem, was an ihm und für ihn wesentlich sein kann. Die Theologie, die ja selbst eine soziale Frage zum Gegenstande hat, steht auf des Messers Schneide zwischen zwei Versuchungen: für die vergangene Metaphysik einer personalen Welt zu optieren, und auf der anderen Seite, den Menschen zu verlieren, um den die große Veranstaltung Gottes geht, von der sie handelt. Geht es wahrhaft um die Menschwerdung Gottes um der Menschwerdung des Menschen willen, so wird das als personale Institution durchhalten, was weder in Ideen noch in Funktionen aufgelöst und reduziert werden kann, weil es darin um die Menschwerdung des Menschen geht: deswegen bleiben Kirche und Ehe die beiden von Gott gestifteten Hauptinstitutionen, die Johannes Heckel auch als zentrale Aussagen in der Lehre Luthers vorfindet, — gerade weil man nicht meinen kann, vom 4. Gebot her personale Ordnungen aufbauen und die soziale Welt verstehen zu können.

„Daß sich diese problematische Alternative (sc. zwischen Institutionsabbau und freien, regellosen Handlungsimpulsen einerseits, Annahme vorgeformter Leitbilder zur Entlastung andererseits) so verschärfte, sieht Gehlen auch durch die sozialgeschichtliche Wirksamkeit des christlichen Schöpfungsglaubens bedingt. Konnte der vorchristliche Mensch... institutionelle Bindungen als Spiegelbild göttlicher Ordnungen annehmen ..., so werden durch den Schöpfungsglauben diese ... Ordnungen zugleich Material des transzendenten Gotteswillens und Gestaltungsaufgabe des zum Ebenbild Gottes berufenden Menschen: die Institutionen erhalten einen eigentümlichen Wert von „Halbtranszendenz” halb heilig und halb profan, halb vorgefunden und halb produziert, halb ewiges Gesetz, halb veränderliches Machwerk. Zugespitzt: ... „Gott und die Maschine haben die archaische Welt überlebt und begegnen sich nun allein.” (Gehlen, Urmensch, S. 285)42.

Solange die Heilige Schrift und die drei Artikel des Glaubens gelten,

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ist Gott auch im Zeitalter der Geburtenregelung immer noch der Schöpfer des Menschen, ist er es, der nach dem Worte Jesu zur una caro verbindet, was sich willkürlich zusammengefunden hat, ist er immer noch der vom Herrn gesandte Geist, der Tröster, der bewirkt, daß Menschen aus Wasser und Geist wiedergeboren werden, und daß sie ein Leib in Christus sind, ist aber auch Jesus Christus der Herr der Düsenjäger und Atomreaktoren, aller Maschinen, die wir selbst hervorgebracht haben und die uns Zauberlehrlinge nunmehr bedrohen und beherrschen. Diesen Bann kann nur der Gott lösen, der in die Leiblichkeit der Welt eingeht, sie bis in die Tiefe verwandelnd.

 

e) Das institutionelle Problem im Bereich der Kirche

In der Kirche vollzieht sich also die Institution des Menschen in den von ihm selbstmächtig nicht erreichbaren Status des Menschen vor Gott und damit seine Gottesdienstfähigkeit.

Die Kirche selbst ist insofern Institution, als sie selbst als soma Christou der Raum und der Inbegriff personaler Institutionsvorgänge ist, durch welche Menschen dem Leibe Christi zugeordnet und in ihm an den Ort ihres Dienstes gestellt werden. Die Abneigung gegen den Begriff „Kirche” ist der ungeklärte Ausdruck dafür, daß der Unterschied zwischen der personalen Institution und dem institutionellen Inbegriff durch jenen Begriff verdeckt wird. Aber eben diese Kritik ist in der doppelten Versuchung, den legitimen Begriff Kirche überhaupt mit Anstalt oder transpersonaler Institution zu verwechseln und deswegen zugleich die Einheit, in welche der Christ hineingeordnet wird, in eine Summe seinem individuellen Heil dienender Akte aufzulösen.

Grundsätzlich geht es also nicht um die „Institution Kirche”, weil es im strengen und eigentlichen Sinne nur personale Institution gibt. Es geht vielmehr um die institutionellen Vorgänge in der Kirche und ihre Zusammenordnung.

Bei Preisgabe dieses Zusammenhangs verliert auch jeder einzelne institutionelle Vorgang seine Bedeutung. Die Kirche ist der Ort der oikonomia und oikodomé, welche weder im Handeln steckenbleibt noch sich im Ergebnis erschöpft, weil beides eschatologisch über sich hinausweist. Denn darin haben die weltlichen Institutionen als Stiftung Gottes und die sakramentale Kirche ihr Gemeinsames, daß sie der Erhaltung des Menschen im Blick auf die letzten Dinge dienen, hier einer vorläufigen Bewahrung des sterblichen Menschen, dort der unsträflichen Bewahrung auf den Tag Christi.

Wenn aber Institution und Sakrament so eng zusammengehören, daß Sakrament instituierenden Charakter besitzt, woher kommt gerade hier diese tatsächliche Verhärtung und Entleerung des Institutionellen, die dem Protest immer wieder wirkliches Recht verleiht? Es gleichen solche Institutionen den versteinerten Ablagerungen vergangener Zeiten, Pflanzen

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und Tieren, die einmal lebendiges Leben waren und höchstens noch im Abdruck zu erkennen sind. Es ist Sein, das sich vom immer erneuernden Akt gelöst hat und nicht vermodert, sondern verhärtet ist. Wo aber umgekehrt nur Akt ist, der nie zum Sein kommt, dort oszilliert das Geschehen nur in ewiger Unfruchtbarkeit. Die tiefe Flamme des Geheimnisses entzündet sich nur an der Grenze, wo sich beides im tragenden Geiste trifft. So wird es verständlich, daß die kausale Interpretation des Vollzuges, des opus, die Verfehlung eben dessen erkennen läßt, worum es geht. Aber indem man gegen das verfügbar erscheinende Sein den Akte setzte, fielen nun vollends die Dinge auseinander.

Denn was ist Intention? Es ist der Glaube die innere Seite des intentionalen Aktes: dieser aber ist die konkrete Selbstbestimmung oder das Bestimmtwerden, sich Bestimmenlassen zu einem zu intendierenden Status.

Nun ist die „Institution Kirche” eben keine Anstalt, kein sich selbst erhaltendes transsubjektives Gefüge und auch kein Inbegriff heilsamer geistlicher Gesetze. Sie ist überhaupt nicht Thesis, sondern Prozeß, Vorgang; sie ist nicht Forderung, sondern Gabe; sie ist nicht Gesetz, sondern Gnade, nicht Nötigung, sondern Angebot. Sie entspricht nicht einem abstrakten principium, sondern ist konkret und personal. Weil Gott sich hier gibt und weitergeben läßt, kann diesem Geben nichts Menschliches per analogiam beigestellt werden. Der Gnadencharakter des Kirchenrechts begrenzt streng den Inhalt des Kirchenrechts. Sein Verständnis als göttliches Gesetz wäre schutzlos gegen beliebige Erweiterungen. Von hier aus ist die Leidenschaft zu verstehen, mit der Luther und die Reformation sich gegen menschliche Zusätze wendete. Aber das blieb ein juristisches Mißverständnis, solange man an ein Mehr oder Weniger, an Reinheit oder Vermischung dachte. Es ging nicht um ein Mehr oder Weniger, sondern um ein aliud. Und dies ganz andere ist, bedingt durch die Streitlage von der Reformation, rechtlich nicht begriffen worden. Es blieb unter dem imperativischen Typus, den gerade die Reformation bejahen wollte, verborgen.

In einem weiteren Zusammenhange hat Dietrich Bonhoeffer die Dinge zutreffend zusammen gesehen, wenn er sagt43:

„Wird Sein in der Offenbarung im Seienden festgelegt, so bleibt es vergangen, existenziell belanglos: wird Sein in der Offenbarung im Nichtgegenständlichen verflüchtigt, so geht die Kontinuität verloren. Mithin muß dem Offenbarungssein eine Seinsart zukommen, die beiden dargetanen Ansprüchen genügt: als solche Seinsart verstehen wir die Person und die Gemeinschaft. Hier ist die Möglichkeit existenzieller Berührung mit echter Gegenständlichkeit im Sinne des konkreten Entgegenstehens, das sich in die Gewalt des Ich ziehen läßt, weil es selbst die Existenz begrenzt, weil es das schlechthinnige Außen ist, verknüpft ... In dieser Konkretheit muß das Sein der Offenbarung

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der ,Christus als Gemeinde existierend’ gedacht werden. Nur so ist die Schwebe zwischen Seiendem und Nichtseiendem in der Konkretheit der Seinsart einer echten, d.h. durch Christus begründeten Persongemeinschaft gewahrt.”

Er spricht im Titel dieses Absatzes geradezu von der Kirche als „Akt-Sein-Einheit”. Man könnte jenes Wort am Ende von „Person und Gemeinschaft” durch die Worte „in ihrer Verschränkung” ergänzen und erläutern. Die unvermeidliche Abstraktion dieser systematischen Aussagen gewinnt im Bereich der geschichtlichen Entwicklung der Institution ein außerordentlich scharfes Profil. Ja, man könnte sagen, daß sie ohne diese Einsichten kirchenrechtlich wie soziologisch nicht wirklich interpretiert werden können.

Es werden hier Dinge verständlich, welche sonst nicht begriffen und recht gewertet werden können. Die gewaltige durchhaltende Kraft weltlicher und geistlicher Institutionen beruht demnach weder auf geschichtlichen Zufälligkeiten und äußeren Bedingungen noch menschlicher Selbstmächtigkeit. Niemand kann die Dauer von Institutionen sichern, wenn sie nicht selber über die Person ihrer menschlicher Begründer hinaus weiterleben. Was sie durchhält, ist auch nicht das Beharrungsvermögen einer einmal gewonnenen Form — das hält eine Weise vor, um so sicherer zu zerbrechen. Nicht der Anspruch der Herrschaft, sondern das Gesetz des Verzichts und des Opfers hat eine unberechenbare, unverfügbare Verheißung, die in der Erwägung von äußeren Chancen nicht aufgeht. Die Institution hat Verheißung, weil und soweit sie „in Gottes Wort und mit Gottes Wort verbunden ist”. Sie hängt daran, daß der Mensch sich in der Annahme der Institution in Anspruch nehmen läßt44.

Weil es sich aber um eine Gabe handelt, kann das Kirchenrecht auch nicht teleologisch ausgelegt werden. Der Zweckgedanke ist für das Kirchenrecht in noch höherem Maße unangemessen als der sekundäre rechtliche Gedanke der Ordnung. Weil es um Gottes Gabe geht, kann es von uns aus nicht auf seine Vollkommenheit betrachtet werden. Diese Gabe ist an sich selbst gut. So hat im ganzen der imperativische Typus des Denkens ebenso wie der teleologische und funktionale Zweckgedanke den Blick auf das Kirchenrecht verstellt. Die historischen Kirchen handeln, wie Kirche überhaupt, wo sie Kirche ist, institutionell. Aber sie wissen nicht, was sie tun, jedenfalls nicht in der kritischen Besinnung, die für das Kirchenrecht kennzeichnend ist. Es entbehrt nicht des Humors, daß eine Kirche unausgesetzt des Institutionalismus beschuldigt wird, welche in Wahrheit gar nicht institutional, sondern durchgängig normativ denkt, und deren Kirchenrechtslehre den Institutionsbegriff noch nicht einmal theoretisch enthält und verständlich zu machen vermag.

Wenn die evangelische Rechts- und Kirchenrechtslehre den Institutionsbegriff ohne wissenschaftliche Klärung und als einen eindeutig negativ qualifizierten Begriff wesentlich polemisch gebraucht, so gilt

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dies im umgekehrten Sinne auch für die katholische. Der Begriff wird unbefangen und durchgehend ohne den Versuch verwendet, ihn inhaltlich zu bestimmen. Nur das Vorzeichen ist ein anderes: was der Protestant perhorresziert, wird vom Katholiken in problemloser Positivität vorausgesetzt und bejaht. Für den Institutionsbegriff und entsprechende grundlegende Begriffe findet man in katholischen Werken nur selten gedankliche Ableitungen. Die thetische Behauptung herrscht vor. Der Weg zwischen dem behaupteten Grund und der darauf aufgebauten Folgerung wird mindestens so kurz genommen, daß auf ihm die Gefahr einer Krisis, einer abweichenden Beurteilung gar nicht erst auftritt. Selbst ein so kritischer Autor wie der Dominikaner Ives Congar verwendet in seinem gedankenreichen Buch über den Laien, in dem sehr viel Kritisches über die herkömmliche katholische Kirchenrechtslehre steht, den Institutionsbegriff völlig unreflektiert.

Hier gibt es keine institutionelle Theorie. Die Struktur der wesentlichsten kirchenrechtlichen Vorgänge wird in Begriffen verstanden, die ihnen zum größten Teil inadäquat sind. Vollends die scholastische Terminologie, aber auch ganz allgemein die Tradition der antiken Rechtsphilosophie, die in der katholischen Naturrechtslehre weitergebildet ist, besitzt kaum Zugang zum Institutionenphänomen. Ihr normativer Charakter, Begriffe wie „Gemeinwohl”, „Wert” usw. sind gänzlich ungeeignet, die hier vertretenen Erkenntnisse auszudrücken. Damit vermischt sind altkirchliche Strukturen und Kategorien45.

Dieser positivistische Stil ist nicht zufällig. Die katholische Naturrechtslehre hat die Verdienst, gegenüber der Unzulänglichkeit des Positivismus Probleme und Forderungen des Gerechtigkeitsgedankens aufbewahrt zu haben, die nicht agnostizistisch abgewiesen werden können. Aber die gleiche Lehre hat noch nie vermocht, das Moment der freien Geschichtlichkeit im Recht zur unverkürzten Geltung zu bringen. Es ist ihr das konkrete Recht doch letztlich immer nur der Anwendungsfall allgemeiner Prinzipien. Aus diesem Grunde können Naturrecht und Rechtspositivismus sich wechselseitig weder voll begreifen noch widerlegen.

Daß die katholische Kirchenrechtslehre die Institution als Gegebenheit voraussetzt, ohne ihr Wesen zu entfalten und auch nur das Bedürfnis zu empfinden, sie verständlich zu machen, beruht letzten Endes darauf, daß sie das Wort Gottes von vornherein als Gesetzgebungsakt versteht — als Gesetzgebung höherer, höchster Ordnung. Eben darum kann dem geoffenbarten Gesetz das kirchliche Recht in großer analogischer Nähe, wenn auch geringerer Dignität angefügt werden, so selbstverständlich, daß in entscheidenden Fragen der Kirche selbst die Unterscheidung zwischen göttlichem und kirchlichem Recht aus  den Augen kommt. Etwa im Eheschließungsrecht wird dies in sehr hinderlichere Weise wirksam.

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Aus dem, was die Soziologen sagen, erklärt sich, warum die angeblich so hoffnungslos institutionalisierten Kirchengemeinschaften immer noch und immer wieder Charismata hervorbringen, welche in der freien Formlosigkeit entweder überhaupt nicht oder jedenfalls bei weitem nicht in diesem Maße gedeihen und vorkommen. Erst die tiefste Hingabe an die konkrete Bindung, nicht eine substratlose Innerlichkeit erfaßt hier den Gegenstand des Glaubens, die Verheißung. Erst diese Einsicht, nicht der Ordnungsgedanke, nicht die unbestrittene aber vordergründige Notwendigkeit sozialer Funktionen in der Kirche widerlegt bündig das Dogma und das Spaltungsschema des Spiritualismus.

Die institutionelle Wirklichkeit aber lebt bei den institutionellen Kirchen keineswegs durch und in der völlig anders gearteten, wesentlich normativen Kirchenrechtslehre, sondern in der sakramentalen Praxis, während selbst die Sakramentstheologie die Strukturelemente des Institutionsvorgangs aus dem Blick verloren hat.

Wie aber das Evangelium nicht ohne die Begriffe des Rechts, der Gerechtigkeit und der Gnade ausgesagt werden kann, ohne seinen wesentlichen Gehalt zu verlieren, so vollzieht sich heilsgeschichtliches Geschehen in den Strukturen institutioneller Vorgänge und muß in ihnen verstanden werden. Und das nicht mehr an uns geschehende, sondern nur noch zu berichtende Evangelium ist das institutionslose.

Die im Institutionsgespräch gefundenen Gesichtspunkte haben sich damit in zweifacher Weise als tragfähig erwiesen — als Kriterium für das hier gegebene Gestaltproblem wie durch die Möglichkeit der sinngemäßen Anpassung an die Einzigartigkeit der Institution Kirche. Es wird sichtbar, daß dieser Begriff der Kirche nichts nimmt, aber Entscheidendes verständlich macht.

Die Frage nach der Kirche ist die legitime Frage nach der Existenz des Menschen vor Gott, nach der Teilhabe, der koinonia, dem Stehen in einem neuen Aeon, und eben damit nach dem neuen Recht in der Rechtfertigung, die nicht mehr als eine isolierte und subjektive Zuwendung des Heils verstanden, sondern als ein Vorgang der Institution in die Gemeinschaft recht begriffen wird.

Die vielfachen Erwägungen über institutionelle Strukturen im Bereich der Kirche haben m.E. deshalb zu keinem befriedigenden Ergebnis geführt, weil sie den zweiten Schritt vor dem ersten machten. Sie bezogen sich nämlich regelmäßig auf die Kirche als Ganzes. Indem sie dadurch von dem jeweiligen Kirchenbegriff abhängig wurden, setzten sie gerade für ihre Betrachtung dem Übergang von den personalen zur transpersonalen Institution als kategoriale Gegebenheit voraus, mit deren Folgen sie sich überhaupt erst auseinandersetzen wollten. Die Umbildung des Königtums als Personalverband in den Staat mit einer „Staatsidee” ist ja gerade die hier gemeinte analoge Veränderung.

Dabei wird die jedem Kirchenbegriff vorausliegende Tatsache

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übersehen, daß im opus proprium der Kirche selbst institutionale Vorgänge unabdingbar gegeben sind: Taufe, Ordination, Rekonziliation sind Akte, Vorgänge, die in einen Status führen. Das kirchliche Handeln, insbesondere aber das sakramentale, ist in mehr oder minder ausgeprägtem Maße institutionales Handeln in diesem Sinne. Und wäre es die Taufe allein, so wäre dies noch grundlegend genug, um die ganze Sicht unseres Problems von daher zu bestimmen. Hier liegen die personalen Institutionen im kirchlichen Bereich und unter ihrer Überspringung kann begreiflicherweise über den Gesamthorizont des Problems, aber erst recht von den auch im Raum der Kirche sich zeigenden Formen transpersonaler Institutionen nicht mit Erfolg gehandelt werden, auf welche bisher der Blick allein gerichtet war. Die Auseinandersetzung mit vorfindlichen Formen transpersonaler Institution, sei es in Gestalt des Papsttums, sei es im protestantischen Kirchenwesen, ist ohne diese Voraussetzung und Vorauserwägung unfruchtbar.

Wir haben also institutionelle Strukturen in deutlicher Vergleichbarkeit und Parallelität im Bereich der Soziologie, genauer im Bereich menschlicher Daseinsgestaltung und Daseinsvorsorge überhaupt, wir haben sie im engeren und präziseren Bereich des Rechts in immer noch großer Vielfalt, und wir haben sie sehr speziell im Bereich des geistlichen Handelns und Geschehens in der Kirche — Institutionsvorgänge überall! Gerade dadurch aber wird deutlich, daß es nicht um eine Summe von Institutionen, als Gegenständen unserer Betrachtung und Unterscheidung (womöglich getrennt in gute, personale und weniger gute, transpersonale) geht, sondern um die Institutionalität des Menschen überhaupt, die als eine Kategorie unseres sozialen und geschichtlichen Seins — wie Raum und Zeit unseres physischen — überall mit dabei ist, überall durchschlägt.

Aber eben um dieser Durchgängigkeit der Struktur willen muß nun auch wieder ein deutliches Unterscheidungsmerkmal aufgewiesen werden, welches Institution im geistlichen Bereich der Kirche ebenso klar von der innerweltlichen Institutionen abhebt. Wie das Kirchenrecht innerhalb des Denkgefüges der innerweltlichen Rechtslehre seinen besonderen Ort und seine besondere Zeit zugewiesen erhalten mußte, so auch die Institution im geistlichen Sinne im Bereich der institutionellen Wirklichkeit. Das Besondere, welches Institution im geistlichen Sinne von der institutionellen Welt überhaupt abhebt, ist der Gnadencharakter. Gibt es auch rein innerweltlich Vorgänge der freien Zuwendung, wie Schenkung, Erbeinsetzung usf., so ist doch Gnade im exklusiven Sinne Zuwendung Gottes zum Menschen. Und alle menschliche frei Zuwendung nimmt Grund und Kraft von daher.

In diesem Vorgang der freien Zuwendung in der Struktur der Gnade bedient sich Gott der Institutionalität des Menschen nicht anders als sich der logos, der mehr ist als die Sprache, der Sprache bedient. Und

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wer die fides ex auditu vertritt, muß auch die gratia ex institutione vertreten. Das Eingehen in die Wörtlichkeit ist kein anderes und weiteres als in die Institutionalität und umgekehrt.

Es ist verständlich, daß dort, wo die weltliche Ordnung in der Form personaler Institution, freier Zuwendung von Rechten sich vollzieht, auch das Verständnis für die Akte freier göttlicher Zuwendung näherliegt und der Gegensatz zwischen einer auch religiös-traditional verstandene Innerweltlichkeit und der Gnadenbotschaft des Evangeliums nicht als struktureller auftritt.

Andererseits ist das Verständnis für den institutionellen Gehalt geistlichen Handelns erschwert, wenn sich das Sozialgefüge selbst im Umbruch von der personalen, zur transpersonalen, idealen oder funktionalen Institution befindet. Diese Schwierigkeit hat extreme Formen in der Situation der Reformationszeit angenommen. Denn damals verband sich die restituierende Gnade des Bußsakraments in extrem formalisierter Gestalt für jedermann sichtbar mit dem päpstlichen Finanzwesen als transpersonaler Institution. Diese für den Glauben unerträgliche Verbindung war die Folge der Tatsache, daß in den Reformbewegungen des 14. und 15. Jahrhunderts sowohl die Prälatur wie die Orden in der ganzen abendländischen Kirche es hartnäckig ablehnten, sich einem Besteuerungssystem zur Deckung des Finanzbedarfs der kirchlichen Zentrale zu unterwerfen. Sie beharrten vielmehr darauf, bei den personalen Institutionsakten der Stellenbesetzung als rein persönliche Lasten die Servitien, Annaten, Palliengelder in enormer Höhe jeweils im konkreten einzelnen Falle zu bezahlen, selbst anstelle einer vergleichsweise mäßigen und leichter erträglichen, aber von konkreten Rechtsübertragungen unabhängigen Besteuerung. Soviel berechtigtes Mißtrauen und zeitbedingte politische Fragen dabei mitspielten, ist doch entscheidend, daß das spätmittelalterliche Rechtsdenken so eindeutig personal in Gestalt konkreter Einzelvergabungen dachte, daß Herauslösung und Aufbau eines funktionalen Systems, einer transpersonalen Institution kirchlicher Verwaltung nicht vorstellbar und tragbar erschien. Das gleiche personenrechtliche Denken hat die wirksame Erhebung von Reichssteuern zur Finanzierung von Verteidigung und Rechtspflege im Zuge der wiederholt versuchten Reichsreform verhindert. Ist die Verbindung von Ablaß und kurialen Finanz theologisch nicht zu rechtfertigen und nicht entschuldbar, so ist sie doch sozialgeschichtlich erklärbar durch das allseitige Unvermögen, den Übergang von der personalen zur transpersonalen Institution zu vollziehen und gerade dadurch die personale Institution, die Ämterbesetzung in ihrem eigentlichen Charakter rein zu erhalten46.

Die berechtigte Kritik der Reformation an dieser verhängnisvollen Verbindung stand nun begreiflicherweise nicht über der Situation. Denn sie interpretierte mit steigender Entschiedenheit nun Institution

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überhaupt im Sinne transpersonaler Institution. Da sie die Verbindung beider Formen nur in der unerträglichen Form erlebte, wie sie sich beispielhaft im Ablaß enthüllte, bestritt sie jede Verbindung von beiden. Sie verkannte den primär-personalen Kern des Kirchenwesens, welchem sie sich gegenüber sah. Deshalb war sie bereit, die vorfindliche Kirche, als transpersonale Institution verstanden, sogar anzuerkennen. Als diese einseitige Auslegung nicht angenommen wurde (und nicht werden konnte), trennte sie um so radikaler das äußere Kirchenwesen von der ecclesia spiritualis, der ecclesia proprie dicta, welche nunmehr grundsätzlich außerinstitutionell verstanden wurde. Aber gerade durch die Gleichsetzung von transpersonaler Institution und Institution überhaupt wurde sie außerstande gesetzt, mit ihren Kirchenrechtsproblemen fertig zu werden. Sie behielt zwar einen institutionellen Rest in Gestalt des (abstrakt gefaßten) Amtes, der aber in dieser geistlichen Lage ebensowenig zur echten Entfaltung kam wie die weiteren Lebensformen der institutionellen Kirche. Dadurch wurde seither versäumt, das Verhältnis der Institutionsformen im Kirchenrecht konkret zu klären. Dies war aber unausweichlich schon seit vorreformatorischen Zeiten, seit sich die Notwendigkeit der Bildung transpersonaler Institutionen in bedeutendem Umfang im (weiteren) Lebensbereich der Kirche erwiesen hatte, die wiederum wesentliche und ungeklärte Rückwirkungen auf die personalen institutionellen Elemente nach sich zog.

Der Auslegung aller Institutionen als transpersonale haftete zugleich ein sehr hinderliches romantisches Element an: eine „wahre” Ordnung der Urkirche, welche mit deren geschichtlichem Bild in Wirklichkeit wenig zu tun hat. Um so verderbter erscheint die Zwischenzeit ohne Rücksicht auf die Legitimität oder Illegitimität ihrer Bildungen, desto wertloser die gegenwärtige, eben nur „äußere” Form des äußeren Kirchenwesens. Und wie Gehlen in unserer Zeit gezeigt hat, ist die Institutionskritik mittels des Gegensatzes von „Form” und „Inhalt” nicht nur sachwidrig, sondern selbst Symptom der objektiven Auflösung und des subjektiven Verständnisverlustes.

Weil nun aber schon diese romantische Mißdeutung der Tatbestände sich so hemmend gegen die Bewältigung der Lebensfragen der Kirche ausgewirkt hat, so darf nun eine moderne, geklärte Institutionenlehre sich nicht dahin mißverstehen und nicht dahin mißverstanden werden, als könne und solle die Kirche heute auf personal-institutionelle Strukturen allein zurückgeführt werden. Sie kann auf funktionale Formen nicht verzichten. Sie muß aber diesen letzteren ihren rechten Platz anweisen und sie kann dies nur, wenn sie zugleich die unaufhebbaren Primärstrukturen mit vollem Gewicht ausbildet und festhält. Man kann nicht das rechte Verhältnis zwischen zwei Größen herstellen, von denen man die eine leugnet oder in ständiger Tendenz verkürzt.

Der Stiftungscharakter darf nicht biblizistisch auf aufweisbare

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Formalakte göttlicher Offenbarung eingeengt werden. Gott schafft Tatsachen, die sich auf den Menschen beziehen, ihn in Anspruch nehmen, und damit zugleich ihm Lebensmöglichkeiten eröffnen, die er ergreifen kann und soll. Von diesen Tatbeständen versucht die Theologie in mehr oder minder zulänglichen Begriffen zu reden. So spricht Barmen V in Bezug auf den Staat von „göttlicher Anordnung”, Bonhoeffer von verschiedenen „Mandaten”. Alle diese Tatbestände geben und fordern zugleich, sie geben, indem sie fordern, und fordern, indem sie geben.

Eingesetzt sind die Taufe, das Abendmahl, das Amt, die Schlüsselgewalt usf. und in ihrem Vollzug ereignet sich personale Institution, so wie auch der unaufgebbar personale Charakter der Ehe, die mit Recht als Stiftung in der Lehre der Kirche verstanden wird, das Ursprungsmodell bei der Entdeckung der institutionellen Struktur abgegeben hat. Verfügbar dagegen ist die Institution als Einrichtung.47

Das Problem der Verbindung und damit auch Abgrenzung der Institutionsformen wird sich in geringerem Maße stellen bei den konkreten auftragsgemäßen Verrichtungen der Kirche in ihrem opus proprium von der Taufe bis zur Ordination als bei den Verfassungsproblemen, etwa bei der Synode, der Kirchenleitung usf., wo das Verhältnis zwischen „im Heiligen Geist versammelter ekklesia” und Beratungskörper, zwischen geistlicher Leitung und Verwaltungskörperschaft nach wie vor ungeklärt ist und bleiben muß, solange nicht personale und funktionale Institution je für sich recht verstanden werden. Da nun der institutionelle und damit Rechtscharakter dieser geistlichen Handlungen mehr oder minder entschieden bestritten werden, verlagerte sich das Interesse auf die Verfassungsproblematik, wie etwa deutlich das Werk von Holstein ausweist. Damit wurde schon die Thematik des Kirchenrechts einseitig. Unausweichlich wurde die Kirche doch zu einem körperschaftsrechtlichen Subjekt, welches handelnde Organe aus sich heraus setzt, welches mit unklaren spiritualen Zügen behaftet wurde, ohne doch diesen rechte Auswirkung geben zu können. Diesem Subjekt entsprach dann der „Kirchenbegriff” — eigentlich die jeweilige „Kirchenidee”, so wie der personale Staat zum Staat einer transsubjektiven Staatsidee wurde.

Es half dann auch nichts, wenn diesem esse der Kirche die verpflichtende Lehre vorgeordnet wurde. Auch die berechtigte Rückverweisung auf den Vollzug fand nicht ihren Platz und mußte aktualistisch ausarten.

So gewiß die Institution im soziologischen Sinn der Daseinsvorsorge, in deren vorgedachte Formen wir immer wieder eintreten, und die dann ein bedeutendes Eigengewicht uns gegenüber gewinnen, ganz Wesentliches beschreibt, so gewiß ist das Strukturphänomen der Institutionalität des Menschen ein wesentlich umfassenderes, ls es die Soziologie mit der ganzen Breite der von ihr beschriebenen Erscheinungen erkennen kann.

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Die Kirchenrechtslehre kann sich auf ihre eigenen, schon geschilderten institutionellen Probleme beschränken.Sie braucht nicht eine explizite Institutionenlehre überhaupt zu entwickeln. Freilich haben sich von jeher im Anschluß an die Kirchenrechtslehre in mehr oder minder direkter Verlängerung und Entsprechung spezifische Soziallehren, Gesamtkonzeptionen zum theologischen Verständnis der der Kirche gegenüberstehende Welt entwickelt — sei es als Naturrechtslehre, als Lehre von den drei Hierarchien oder als Ordnungslehre überhaupt, als Lehre vom Bund, Covenant und Vertrag in Übertragung auf den Staat usf. Es ist eine Art Dogmatik zweiten Ranges, ohne strenge glaubensmäßige Verbindlichkeit und doch von großer geschichtlicher Wirksamkeit. Es zeigt sich an ihr, wie sehr im eigenen Bereich des Kirchenrechts, ohne ethische Abzweckung und Orientierung zentrale Entscheidungen fallen, wobei zu beachten ist, daß jene sozialethischen Folgerungen eine größere Variationsbreite und einen geringeren Grad der Striktheit und Verbindlichkeit besitzen. Man kann von dieser sekundären Dogmatik nicht immer zwingend auf die primäre zurückschließen.

Die Entstehung transpersonaler Institutionsformen im Bereich der Kirche bedeutet nun nicht nur die Ausbildung zusätzlicher Einrichtungen, sondern eine mehr oder minder weitgehende, aber grundsätzlich nicht vollständige Umstrukturierung. Dem An-sich-Sein der transpersonalen Institution muß nunmehr das Bild einer Überperson, einer Verbandspersönlichkeit beigelegt und unterlegt werden, die dann wieder Organe in Gestalt von Personen hat. Zu einer solchen Verbandspersönlichkeit wird dann auch die Kirche als societas mit einem vicarius Christi an der Spitze, der dann die Kirche als mystischer Körper mit dem Haupte Christus in spiritualer Scheidung gegenübersteht. Die sakramentale und die rechtliche Kirche fallen auseinander. Der Vikariatsbegriff überdeckt das.

So konnten die jurisdiktionelle und die ordinatorisch-sakramentale Kirche auf zwei getrennten Gleisen laufen und sich entwickeln. Die altkirchliche Einheit von Kirche und Recht, das Sakramentsrecht ist in der Tiefe aufgelöst.

So kann man die Prädikate des innerweltlichen Verbandes nach Analogie des Staates auf die Kirche anwenden, ohne in Konflikt mit der biblischen Lehre von dem Haupt der Kirche und der Kirche als Leib zu kommen, und doch hat man damit die transpersonale Institution in die Lehre von  der Kirche eingeführt. Die personale Institution ist Stiftung Gottes, die transpersonale Institution kann von Menschen geschaffen werden. So würde sich aus dem Übergang der Kirche auf die transpersonale Institution ergeben, daß alle daraus folgenden Rechtssätze grundsätzlich nur juris humani wären. Eben damit könnte als wahres und eigentliches Recht der Kirche als Stiftung im Sinne jener problematischen Scheidung „ius divinum — ius humanum” — nicht entstehen. Nicht Recht und Kirche sind unvereinbar, wie Sohm meinte, sondern Kirche und

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körperschaftliche Souveränität, die den verheißenen Geist nicht mehr erbittet und erwartet, Souveränität, die sichere Letztentscheidung, Unfehlbarkeit gewährleistet. Der Garant der Institution als Einheit von Vorgang und Zustand aber ist, wir sahen es schon, immer ein transzendenter Dritter. Weder die theoretische Verknüpfung von mystischer Kirche und sichtbarer Kirche, von corpus mysticum und societas, noch ihre möglichst radikale Scheidung löst dieses Problem — vielmehr stehen diese beiden Lösungen auf gleicher Linie der Verfehlung. Der Tatbestand, den Sohm sehr scharf sah, und mit dem er nicht fertig wurde, beruhte auf der petitio principii, daß Institution und transpersonale Institution identisch seien. Die Gründe dieser petitio principii wurden schon aufgedeckt.

Der Angelpunkt dieser Entwicklung, ihre Wende, liegt im Personbegriff. Der absolute Ordo steigerte sich zur jurisdiktionellen Vollgewalt des Papstes, als dem vicariierenden Subjekt der Kirchengewalt. Der Ordo allein, ohne die Expansion des jurisdiktionellen Elementes hätte die Triebkraft nicht hergegeben. Dem wußte die lutherische Reformation nichts entgegenzusetzen als den Verzicht auf kirchenrechtliche Eigenständigkeit und die Übertragung der „äußerlichen” Rechtsvertretung auf den Fürsten als Haupt der Kirche — der römischen Position die Negation, dem Souveränitätsanspruch den Verzicht auf geschichtliche Existenz. In einer zweiten Dialektik setzte der Calvinismus dem die hauptlose Gemeinschaft der Erwählten, also von neuem absolute Subjekte entgegen. Drei exklusive (positive oder negative) Subjektbegriffe haben die Verfassungsgeschichte der Kirche bestimmt. In der Gottesdienstlehre ist zu zeigen, daß diese Ausbildung der Subjektbegriffe im Zusammenhang steht mit der Auflösung der Einheit des Abendmahlsvollzuges.

Das Papsttum zeigt in seiner Struktur die Merkmale der transpersonalen Institution, gerade in dem dem Souveränitätsbegriff entsprechenden Unfehlbarkeitsanspruch. Das Papsttum macht die Kirche aus dem Leibe Christi zur Idee, zu einem gewaltigen idealistischen System, in dem die Elemente personaler Institution mit eingeschlossen und verdeckt sind. Jene Differenz zwischen Leib und Idee zeigt sich sehr schlicht im Ämterrecht darin, daß man zwar zum Bischof, aber nicht zum Papst ordiniert werden kann.

Der Übergang von der personalen zur transpersonalen Institution ist nun nicht imstande gewesen, den Kern der personalen Institution einfach aufzuheben. Auch nachdem besteht das geschichtliche Gesetz der typologischen Amtsbildung, besteht der institutionelle Charakter der Staatsbürgerschaft. Aber freilich ist das Verständnis dafür weitgehend zerstört und damit die Gestaltung selbst verändert. Demnach hat auch die Kirche ein Bürgerrecht (begründet durch die Taufe) und konkret-geschichtliche Ämter, in denen sie sich darstellt. Diese Form der Ämter

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zu bewahren, ist der einzige Weg, um zwischen Metaphysik und Funktionalismus das Unverwechselbare der Kirche festzuhalten.

Daraus ergibt sich die Kritik vieler in der evangelischen Theologie verbreiteter Vorstellungen.
1. Die in der Ekklesiologie des 19. Jahrhunderts unter dem Einfluß des Idealismus auftretenden organologischen Vorstellungen haben die Umsetzung in die transpersonale Institution zur Voraussetzung, also gerade das, was man bekämpft. Mit Recht hat Ernst Wolf48 hervorgehoben, daß solche gelegentlich in den paulinischen Briefen auftauchenden Vorstellungen nur eine verhältnismäßig geringe Bedeutung beanspruchen dürfen.
2. Erst recht setzt der immer wieder auftauchende Funktionsbegriff in der Lehre vom Amt einen Formwandel voraus und steht damit im Widerspruch zu dem so lebhaft, wenn auch oft formelhaft betonten „Personalismus”. Auf die frühere Kritik des Funktionsbegriffs kann verwiesen werden.
3. Im System des heutigen kanonischen Rechtes der lateinischen Kirche (CIC) sind Momente beider Institutionsformen miteinander verschmolzen und vermischt. Zum Teil sind personale Momente umgedeutet und umgestaltet, so insbesondere im Ämterrecht. Das Ganze trägt, wie die zugrundeliegende scholastische Theologie überhaupt, Kompromißcharakter.
4. Die Umsetzung der personalen Institution in die transpersonale verändert nun zunächst die Institution selbst, indem sie folgerichtig nur noch Organe und Funktionen dieser Organe aus sich heraussetzen kann. Sie läßt also nicht relationale Rollen in einem Gesamtgefüge entstehen, sondern zwischen personaler Institution und absoluter Person besteht ein nur mühsam verdeckter Gegensatz, der keinen Ausgleich mehr findet. Die transpersonale Institution Kirche wird von einer absoluten Person (oder einer Gruppe solcher Personen) her konstruiert. Will man dem entgehen, so muß man sich wieder einen absoluten Festpunkt außerhalb des eigentlichen Kirchenrechts suchen, der das Ganze von draußen her stabilisiert. Die Relationen und Interdependenzen, das Gefüge des Kirchenrechts lockert sich und löst sich auf.

Infolgedessen ist die protestantische Kritik außerstande, das Wesen des Gesamtphänomens zu erkennen. Mehr noch: ihre Gegenposition ist das Bruchstück, welches die Objektivierung zur transpersonalen Institution freisetzt. Sie vollzieht sich auch nicht in evangelischer Freiheit, auch nicht in einem neuen geschichtlichen Ansatz, sondern in einer unbewußten denkerischen Abhängigkeit von der bekämpften Entwicklung.

Nun warnt Greiffenhagen49 mit Recht davor, daß die Theologie als Ekklesiologie in eine ähnliche Abhängigkeit von der Soziologie des 20. Jahrhunderts gerate wie im 19. Jahrhundert von der idealistischen

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Philosophie, und darüber ihre eigene Aufgabe versäume und verliere. Aber er sieht doch, daß die Theologie sich den mit dem Institutionsbegriff neu gegebenen Einsichten stellen muß. Nach einem Versuch, dies am Beispiel der Synode durchzuführen, der als solcher hier nicht erörtert zu werden braucht, formuliert er seinen Schluß wie folgt:

„Im Horizont des Institutionsproblems bedeutet dieser Sachverhalt, daß die Kirche als Gemeinde Christi sämtliche Formen ihrer institutionellen Gestaltung als vorläufige weiß. Die Kirche wird es gerade nicht darauf ankommen lassen dürfen, allein in ihrer Institution Dauer zu haben. Sie wird die Dialektik von ,Institution und Ereignis’ (d.h. von göttlicher Stiftung und menschlicher Annahme in der Welt) durchzuhalten haben. Sie wird deshalb eines besonderen Mutes zum Wagnis bedürfen, auf Institutionen gerade da zu verzichten, wo die Soziologen ihr raten, diese Institutionen beizubehalten, da sie allein den Bestand der Kirche sicherten. Andererseits wird die Kirche im Vertrauen auf ihren Herrn sich aller Möglichkeiten sozialer Gestaltung bedienen dürfen und im Glauben wissen, daß Gott durch sie seinen Plan mit den Menschen verwirklicht. Als ecclesia semper reformanda wird  sie sich vor der katholischen Gefahr, societas perfecta sein zu wollen, hüten müssen. Paradigmatische Gemeinschaft bedeutet das genaue Gegenteil von societas perfecta und ist gerade nicht ewiges Beispiel, sondern aktuelles Zeichen, gegenwärtiger Aufruf. Kirchliche Ordnung ist zeitliche Ordnung und darin immer ,Provisorium’.” (S. 17/18).

Aber hier werden nun die gewonnenen Erkenntnisse gerade nicht durchgehalten, sondern wieder aufgegeben.

Denn was die Soziologen als Institution aufgewiesen haben, ist mehr als ein Sicherungsmittel für die Lebensdauer sozialer Verbände, welches man in solcher Distanz verwenden und auch wieder fallen lassen kann. Die Freiheit des Gebrauchs setzt die Unbedingtheit der Annahme voraus. Wenn die Institutionen den Tiefgang haben, den Gehlen ihnen zubilligt, dann kann man sie auch für die Kirche nicht so einfach „benutzen”. Der Rat zum freien Verzicht auf Institution überschreitet „im Horizont des Institutionenproblems” noch nicht den Horizont der früheren unzulänglichen Institutionskritik.

Man kann vielleicht behaupten, daß der Institutionsverlust bereits radikale Formen angenommen hat. Aber dann kann man nicht mehr von der theologischen Dialektik von Institution und Ereignis reden. Dann gäbe es eben nur mehr Ereignis, und nicht mehr Institution. Solange theologisch relevant von Institution gesprochen werden kann, und das will offenbar Greiffenhagen gerade als Soziologe, weil er hinter diesen Erkenntnisbestand nicht mehr zurückkann, dann kann auch die Institution nicht begrifflich ausschließlich menschliche Schöpfung sein, die als religiös-objektivierte Hypostase dann wieder auf ihn zurückwirkt.

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Dann muß es auch Institution als göttliche Stiftung geben, im Gegenüber zum göttlichen Ereignis.

Er bezeichnet auch der Gegensatz von Stiftung und Annahme (mit welchen Begriffen Greiffenhagen die Formulierungen des Hemerschen Rechtsgesprächs unausdrücklich übernimmt) keineswegs den Gegensatz, den Jean Louis Leuba mit demjenigen von Institution und Ereignis gemeint hat. Denn zur Institution gehört die Annahme — ohne diese gibt es sie überhaupt nicht.

Die Soziologie wird mit dem Verhältnis von Verfügbarkeit und Existenzialität der Institutionen — begreiflicherweise — nicht fertig, weil dieses Problem über ihre Grenzen hinausführt. Wird die Frage an die protestantische Theologie verwiesen, so gerät sie an eine Instanz, welche schon geurteilt und sich festgelegt hat, bevor die Erkenntnisse der modernen Soziologie vorhanden waren; deren Urteil durch den soziologischen Horizont ihres Ansatzes begrenzt ist; die mit dem historischen Prozeß des Institutionenzerfalls bewußt verbunden ist und welche unbewußt in dieser Frage in die Haltung der Selbstverteidigung gerät.

Vollends verwickelt diese mit der soziologischen Diagnose verbundene Religionskritik die Kirchengeschichte in eigenartige Schwierigkeiten: denn unterstellt, daß die radikale Folge und notwendige Konsequenz des Christentums der Institutionenverlust ist, so bleibt bestehen, daß rund zwei Drittel der Kirchengeschichte in einer unvergleichlichen Fülle und Bewußtheit institutionelle Bildungen hervorgebracht haben. Zwei Drittel seiner Geschichte hätte das Christentum in voller Gegenläufigkeit zu seiner eigentlichen Konsequenz es fertiggebracht, mit seinen innersten Kräften etwas hervorzubringen, zu dessen Zerstörung es berufen gewesen wäre. Ein potenzierter Abfallmythos, der uns zuvor erst recht hat verstehen lassen, wie außerordentlich, wie singulär eben diese Bildungen waren, ohne daß wir uns noch den Widerspruch durch Schlagworte von Abfall und Vergegenständlichung erträglich machen könnten. Denn die aufgeklärte wie die protestantische Kritik an  der institutionellen Kirche hat die Soziologie nun endgültig ad absurdum geführt.

Dombois, H. (1969) XIV.Anm

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Anmerkungen zu Kapitel XIV

1 s.o. Kap. II über Campenhausen, Käsemann.

2 Verfassung und Verfassungsrecht, Berlin 1928.

3 vgl. Dombois, Der gegenwärtige Stand der evang. Staatslehre, in: „Spannungsfelder ev. Soziallehre” (Festschrift für H.D. Wendland, 1960, S. 129ff.).

4 Theol. Exist. 55 (1957).

5 a.a.O. S. 17.

6 Gründe und Folgen dieser Erscheinung sind an dem hier unmittelbar eingreifenden Beispiel der weltlichen Strafe in dem Sammelband „Die weltliche Strafe in der evangelischen Theologie” (Forschungen und Berichte — Glaube und Forschung N.F. Bd. 16 — Witten 1959) ausführlich erörtert.

7 KD IV,2 S. 801/2.

8 Über d. Gebrauch d. Kirchenrechts vgl. Kap. XVII.

8a „Die Verbindung des Rechtes mit dem organisierten Zwang schließt aus der Rechtswirklichkeit einen ihrer wichtigsten Sektoren ... aus, nämlich das spontane, dynamisch, in ständiger Bewegung befindliche Recht, die lebendige Quelle des organisierten Rechtes, mit welchem es ständig in Konflikt gerät. Jede Organisation, die Zwang ausübt, setzt dieses spontane Recht voraus, das zur Grundlage der Organisation dient, und jedes sanktionierte Recht stützt sich ... schließlich auf nicht sanktioniertes Recht.” (G. Gurvitch, Grundzüge der Soziologie des Rechts, Dt. Ausgabe, Soziolog. Texte 6, 1960, S. 90). Seit Luther sind die Theologen nicht müde geworden, gegen die Gesetzesknechtschaft des Rechtes und der Juristen nach Dynamik und Lebendigkeit zu rufen — und ihr eigener Rechtsbegriff schließt eben dies aus der vorfindlichen Rechtswirklichkeit aus!

9 München 1957.

10 S. 63.

11 Ein ähnliches Mißverständnis richterlichen Handelns bei Hermann Diem ist im Abschnitt über den Jurisdiktionsbegriff dargestellt (Kap. XIII/3).

12 vgl. Günther Bornkamm, Der Lohngedanke im NT, in: Studien zur Antike und zum Christentum II, S. 69ff., insbes. S. 83.
Die Freiheit Gottes ist überhaupt nicht tangiert, wenn „die Kontinuität in der Kontingenz im Sinne des freien Handelns Gottes begründet ist, sofern das Handeln Gottes sich als kontingentes Geschehen darin als treues Handeln Gottes erweist, daß es in seiner Kontingenz festhält am Früheren”. (W. Pannenberg im 11. Göttinger Physiker-Theologen-Gespräch 1961, Protokoll-Umdruck S. 3).

13 vgl. auch Kap. III/5.

14 Bruns in Holtzendorffs Encyklop. d. Rechtswissenschaft I, S. 112.

15 Kaser, Röm. Privatrecht I, § 4, S. 20ff., § 46, S. 162.

16 vgl. Kap. I.

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17 Harnack, Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten I, S. 398ff.

18 Liermann in Oek. K. Lex. Art. Kirchenrecht.

19 vgl. auch hierzu Linton, Das Problem der Urkirche (s.o.).

20 Kap. III.

21 Joh. Heckel, Recht und Gesetz, Kirche und Obrigkeit in Luthers Lehre vor 1517, ZRG, Kan. Abt. (1937) XXVI. S. 285ff. (292) (vgl. auch Kap. XVI).

22 Ernst Kinder (a.a.O. S. 34) verzeichnet die neueren von mir herausgegebenen Arbeiten zum Phänomen der Institution und zieht daraus wenigstens die Folgerung, daß man in den Institutionen nicht einfach etwas „Objektivistisches”sehen dürfe. Er unterscheidet dann an vielen Stellen zwischen Institution und Institutionalismus. Gegenüber dem sonstigen schlagwortartigen Gebrauch ist das wenigstens ein kleiner Fortschritt. Eine Auseinandersetzung mit diesen Forschungen und eine Klärung des Begriffs ist jedoch auch bei ihm nicht zu finden. Er verwendet unmittelbar nach jener Stelle völlig selbstverständlich die Begriffe „personell” und „institutionell” als typische Gegensätze und spricht von dem „ekklesiologischen Positivismus, der sich in Institutionen verdichte”. Inhalt und Intention jener Bemühungen ist also auch hier noch nicht aufgenommen worden.

23 Theologische Ethik II/2, Ziff. 3900, S. 682.

24 H. Wehrhahn, Kirchenrecht und Kirchengewalt, Tübingen 1956, S. 98, 121 usf., dazu W.D. Marsch in „Monatsschrift für Pastoraltheologie” 1957, S. 306.

25 KD IV,2 § 67 unter Ziff. 5, vgl. auch Kap. I.

27 Joh. Heckel „Lex charitatis” (S. 57, 68, 120).

28 a.a.O. S. 74ff.

29 a.a.O. S. 110ff.

30 s. Kap. I.

31 a.a.O. S. 110.

32 Protestanten ohne Kirche, 1960.

32a s.o. Kap. V.

33 Der Rechtsbegriff der Institution ist in den letzten Jahren in den Arbeiten der Eherechtskommission der Evangelischen Kirche in Deutschland erörtert worden. Er ist dann in Fortsetzung der Konferenzen von Göttingen und Treysa 1949/50 über die theologische Begründung des Rechts unabhängig von den eherechtlichen Fragen weiter bearbeitet worden. Über diese noch im Gange befindlichen Entwicklungen berichten die Bände VI, VIII und IX der Schriftenreihe „Glaube und Forschung” des Christophorus-Stifts in Hemer/Münster „Weltliche und kirchliche Eheschließung” (VI), „Familienrechtsreform” (VIII) und „Recht und Institution” (IX). Ich folge anschließend für eine Strecke meinem in Band VIII veröffentlichten Aufsatz „Das Problem der Institutionen und die Ehe”, soweit die Darlegungen allgemeinen Charakter tragen.

34 In diesen Zusammenhang gehört auch der Gebrauch des Begriffs Institution im pädagogischen Sinne.

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Institution und instituere im Sinne des Lehrens heißt unterrichten, wenn man dabei das Moment des Richtens, Einrichtens, Hinweisens hervorhebt. Instituere heißt allgemein „machen, daß etwas seinen Stand gewinnt”. Das bezieht sich hier auf den Schüler. Der Lehrer bringt den Schüler an den richtigen Ort, an dem er sich in Gesamtzusammenhang der Welt richtig zu verstehen lernt. Instituere heißt nicht bilden als orientieren an einem Vorbild, wobei dieses Vorbild einigermaßen auswechselbar, ja vielleicht willkürlich erscheinen kann. Instituere bezieht sich auf eine gegebene Mit- und Umwelt, mit der man in Verbindung und Relation steht und stehen soll. Calvins „Institutio religionis christianae” ist deshalb mit Einübung in das Christentum nicht ganz genau übersetzt. Es ist der üblich gewordene lateinische Begriff für Lehre, der schon von seiner Substanz einiges verloren hat. Der berühmte Buchtitel „Institutionen des römischen Rechts” meint nicht die darin beschriebenen Rechtseinrichtungen selbst, sondern die lehrende Einführung. Der pädagogische Institutionsbegriff steht jedenfalls einem relationalen Menschenbild näher als einem idealistischen.

35 M. Greiffenhagen hat diesen Vortrag teils erweitert, teils gekürzt unter dem Titel „Die Verstehensproblematik im Dialog zwischen Soziologie u. Theologie, untersucht am Beispiel der Institution” in der Zf. ev. Ethik 1960, S. 159, veröffentlicht. Ich benutze hier die an dieser Stelle ausführlichere Fassung der in beiden Arbeiten wiederkehrenden Abschnitte.

35a Zitat ebda. S. 169, Anm. 6.

36 hierzu des näheren: Urmensch und Spätkultur, S. 45.

37 Landgrebe, Philosophie der Gegenwart, S. 73.

38 Gehlen, Urmensch und Spätkultur, S. 29, sowie Greiffenhagen, S. 7.

39 Gehlen, 36/9.

40 Springer, „de pace religionis” Francofurti 1613 cap. 4 p. 60: „respondeo: successorem iure teneri, — non quidem exeo argumento quod non tam Imperator, quam imperium per imperatorem pacisci videatur, ... imperium enim per se non subsistit: sed ut accidens inseparabile Imperatoriae Majestati inhaeret: verior obligationis causa est iusiurandum”.
Die Stelle, die sich auf den Augsburger Religionsfrieden bezieht, verneint charakteristisch eine eigene Rechtspersönlichkeit des Reiches: das Reich besteht im Kaiser, es ist das kaiserliche imperiale Amt. Hier verneint die juristische Theorie expressis verbis die sekundäre Institution — das Reich kann sich nicht verpflichten: es kann als solches nicht schwören, Martin Heckel a.a.O. S. 152, Anm. 175.

41 Den hier geschilderten Übergang von der personalen zur transpersonalen Institution stellt Erich Hassinger a.a.O. S. 64f. (vgl. Kap. V) wie folgt dar:
„Im 12. Jahrhundert haben wir es durchweg noch mit mehr oder weniger ausgebildeten ,Personenverbandsstaaten’ (Th. Mayer) zu tun, gekennzeichnet vor allem durch den pyramidalen lebensrechtlichen Aufbau,

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der ideell in einer obersten Spitze, dem Kaiser als Träger der höchsten irdischen Gewalt, gipfelt. Alle Herrschaft in diesem Komplex von persönlichen Bindungen beruht auf dem wechselseitigen Treueverhältnis zwischen Vasall und Lehensherr; jede einseitige Verletzung hebt sie auf. Im 18. Jahrhundert ist das Lehenswesen zwar noch nicht verschwunden, aber der Feudalismus hat nun — im ,institutionellen Flächenstaat’ der Neuzeit — politisch und militärisch keine Bedeutung mehr.
Soweit überhaupt von einer entscheidenden Wende in der Entwicklung der politischen Lebensform die Rede sein kann, dürfte sie vielmehr als um 1500 etwa zwei Jahrhunderte früher anzusetzen sein. Um 1300 taten erstmalig nicht mehr nur vereinzelt und stärker als bisher jene Tendenzen in Erscheinung, die für die Mehrheit der neuzeitlichen Fürstenstaaten charakteristisch sind: Antifeudalismus, Zentralismus und Absolutismus nach innen, der Anspruch auf volle Selbstherrlichkeit nach außen hin.”
Er verwendet hier lediglich den Institutionsbegriff einseitig für den Flächenstaat, da ihn das Institutionsmoment im personalen Staat nicht interessiert. Der Sache nach deckt sich dies jedoch, ebenso die von ihm verzeichnete Wandlung der handelsrechtlichen Formen (s.o. S. 415).

42 W.D. Marsch in „Der Begriff der Institution in soziologischer und theologischer Sicht der Gegenwart” — Studie für die Faith and Order Commission on Institutionalism, 1960.

43 Akt und Sein, S. 94.

44 Recht und Institution, S. 72, These II, Ende.

45 Wie hoffnungslos institutionsfremd die scholastische Begrifflichkeit ist, zeigt etwa der Aufsatz von W. Bertrams SJ über „Die personale Struktur des Kirchenrechts” in „Stimmen der Zeit” 1959, S. 121ff.

46 Die Reform des 11. und 12. Jahrhunderts, d.h. die Ablösung der kirchlichen Stellenbesetzung aus dem Gefüge des germanischen Lehnswesens gelang noch als rein innerkirchliche, ohne Spaltung der Kirche, wohl dadurch, daß die Struktur des Rechtsdenkens keine grundsätzlichen Bruch durchmachen mußte. Denn damals handelte es sich nur darum, wer die verschiedenen Rechte vergab, nicht um einen Gegensatz zwischen Recht der Vergabung, der Institution und funktionalem Recht der Organisation. Die Begrifflichkeit, mit der diese Frage erörtert wurde („Simonie”), war weitgehend unzulänglich.

47 Erik Wolf sagt in seiner Schrift „Rechtsgedanke und biblische Weisung” in der Besprechung der Erkenntnisse des Kirchenkampfes (S. 89), die Verwaltung (Regierung) oder Leitung der Kirche (im Sinne des recte administrare in CA VII) (?) sei keine „Einrichtung” (Institution), sondern „... eine Ausrichtung (Funktion), die im Dienste der Verkündigung steht, ... die sich recht versteht, wenn sie als Hilfe ... für die Verkündigung funktioniert”. Wehrhahn (s. Kap. I) sieht den Sinn besser getroffen, wenn hier stände: wenn sie selbst als eine Form der Verkündigung verstanden würde. „Etwas Fließendes, Offenes, Bewegliches muß sie von aller anderen ,Verwaltung’ unterscheiden”.

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Aber: erstens ist Kirchenleitung als Wahrnehmung leitender Verantwortung für das Ganze der Kirche in Lehrzucht, Ämterbestellung usf. etwas anderes als „Verwaltung” — rechtliche Vertretung, Pflege des Kirchengutes, Regelung der Besoldung usf. Sodann ist Institution zunächst ein statusbegründender personaler Vorgang und erst in einer geschichtlichen Fortentwicklung etwas, was als (für sich selbst bestehende) Einrichtung verstanden werden kann. Sodann ist geistlich-pneumatisches Handeln gerade etwas, was die Funktion charismatisch übersteigt und durchbricht. Der (Aber-)Glaube an die Funktion hat mit dem Dienstcharakter des Evangeliums gar nichts zu tun. Schließlich stammt die Abwertung der Kirchenleitung zur Funktion aus der Preisgabe dieser geistlichen Aufgabe als äußeres Kirchenwesen an die staatlich-territoriale Kirchenhoheit. Nachdem in einer falschen Trennung von Innen und Außen einmal das Kirchenregiment an den Staat abgegeben worden war, damit dieser mit der Macht fertigwerde, die der Kirche gefährlich erschien, und für die Kirche stellvertretend sündige, wird aus den selbst geschaffenen geschichtlichen Folgen das Pathos der Bestreitung und Verdammung des äußeren Kirchenwesens unter dem sinnwidrigen Begriff der Institution gezogen. Der Jurist nennt das „venire contra factum proprium”.
Welche Kirche kann denn überhaupt eine solche, in der Selbsterhaltung genügsame Verwaltung für gut heißen und etwa anders als ein Versagen betrachten? Gerade eine weltliche Verwaltung, wenn sie nicht ein Archiv oder eine Kleiderkammer ist, muß mit ihren Mitteln etwas wollen und vorwärtsbringen, muß offen für die Bedürfnisse und neuen Anforderungen sein. Sonst ist sie einfach schlecht. Diese Verzerrung tritt wohl höchstens dadurch ein, daß eine kirchliche Verwaltung mit weltlichen Maßstäben arbeitet und dadurch ihren Sinn verfehlt, so wie man etwa ein mobiles Heer nicht nach zivilen Friedensgesichtspunkten leiten und verwalten kann. Die bei uns traditionelle Verwechslung von Leitung und Verwaltung kommt noch hinzu.
Alles dies aber trägt nicht jene grundsätzlichen Gegensätze. Für die Beschreibung der Kirche im ganzen wäre zu sagen, daß mit dem Begriff „Einrichtung” nur ein ganz partieller Tatbestand erfaßt werden könnte. Wenn das einen kirchenrechtlichen Sinn haben soll, könnte man die „Einrichtung” am ehesten in der Rechtsform der Anstalt dargestellt finden. Allerdings fehlt in diesen Antithesen und Frontbildungen präzise Unterscheidung und Erwägung bestimmter Sozialformen. Anstalt ist ein handlungsfähiger, mit Organen ausgerüsteter Rechtskörper, in welchem diese Organen eine Bestimmung oder Abwandlung des Korporationszwecks entzogen ist, so daß sie immer nur im Rahmen des stiftungsmäßigen Zwecks handeln können; sodann ist dieser Rechtskörper mit den Mitteln zur Erfüllung seiner Zwecke ausgestattet, so daß er nicht durch Anpassung auch seiner Zwecksetzung zugleich um den Erwerb neuer Mittel Sorge zu tragen hat. Anstalt (nicht Institution) und Einrichtung haben gemeinsam, daß sie bereit stehen und Menschen brauchen, die diese Aufgaben und Möglichkeiten ergreifen, in Betrieb setzen.

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Die Anstalt braucht Funktionäre, eine Wohnungseinrichtung braucht Bewohner, eine Werkseinrichtung eine Belegschaft. Damit ist aber vollkommen davon abstrahiert, daß ja diese Einrichtungen die Einrichtungen jemandes sind, der sie zu seinem Bedarf und seinen Zwecken geschaffen hat. Sie werden jenseits dieser persönlich-historischen Bestimmtheit als beliebig benutzbar vorgestellt, was immer nur zum Teil der Fall ist. Denn mit jeder Benutzung verändern sich diese Einrichtungen und werden die Umgebung und Werkzeuge jemandes, einzelner Personen oder Gruppen. Rein fungible Einrichtungen gibt es überhaupt nicht. Gerade die In-Funktion-Nahme verändert die Einrichtung schon wieder von der Person her. Ebenso wenig aber gibt es eine substratlose Funktion ohne Werkzeuge, ohne Vorrichtungen, die vorgedacht, vorbereitet sind. Die Gegenüberstellung von Institution und Funktion, Einrichtung und Ausrichtung verliert ihren Sinn nun vollends, wenn sie auf eine Tätigkeit, hier die der Kirchenleitung und -verwaltung bezogen wird. Eine Einrichtung als Ergebnis und Gegebenheit ist selbst ja keine Tätigkeit. Gemeint sind allenfalls die mit der Einrichtung vorgezeichneten routinemäßigen Tätigkeiten. Ohne ein in ihr wirksames Zweckmoment kann ja eine Einrichtung gar nicht verstanden werden. Um ihrer selbst willen ist sie nie da. Man kann nur ihre Zwecke mißverstehen und falsch wahrnehmen. Sie hat also immer eine Ausrichtung. die Antithesen sind also, wirksam und populär, in der Sache schief und unecht. Sie sind eigentlich nur aufgebaut, um das eine Moment, den funktionalen Charakter des kirchlichen Dienstes herauszustellen.

48 (Peregrinatio S. 176ff.)

49 Greiffenhagen, Zum Begriff der Institution in der Soziologie Arnold Gehlens, unveröff. Aufs. vor d. Institutionen-Kommission 1960.