Sohm, R. (1912)

Wesen und Ursprung des Katholizismus
Leipzig und Berlin
Verlag von B.G. Teubner
1912

Durch ein Vorwort vermehrter zweiter Abdruck

Sohm, R. (1912) Vw

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Vorwort.

Der nachstehende Aufsatz ist in den Abhandlungen der philosophisch-historischen Klasse der Königl. Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften Bd. 27 Nr. 10 (1909) zum erstenmal veröffentlich worden. Da die damals hergestellten Sonderabzüge vergriffen sind, erscheint hier ein zweiter unveränderter Abdruck. Ich füge ein Vorwort hinzu, um zu der Kritik Stellung zu nehmen, die Harnack an meinen Ausführungen geübt hat (A. Harnack, Entstehung und Entwickelung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts in den zwei ersten Jahrhunderten nebst einer Kritik der Abhandlung R. Sohms: „Wesen und Ursprung des Katholizismus” und Untersuchungen über „Evangelium”, „Wort Gottes” und das trinitarische Bekenntnis, Leipzig 1910). Zugleich bietet mit dies Vorwort erwünschte Gelegenheit, der wesentlichen Förderung zu gedenken, welche die zwischen Harnack und mir verhandelte Frage durch die soeben erschienene Abhandlung von O. Scheel, Zum urchristlichen Kirchen- und Verfassungsproblem (Theol. Studien und Kritiken Jahrg. 1912 Heft 3) erfahren hat.

Es ist nicht leicht, mit Harnack zu streiten, da sein Wort, insbesondere soweit es den ersten Jahrhunderten der Christenheit gilt, in der Wissenschaft mit Recht das größte Gewicht besitzt. Auf dem Gebiet der älteren Kirchengeschichte sind wir alle seine dankbaren Schüler. Um so mehr erfüllt es mich mit Genugtuung, daß Harnack den von mir entwickelten Gedanken in den Hauptsache zustimmt. Ich glaube das ausdrücklich betonen zu sollen, da ich in sämtlichen Besprechungen der Harnackschen Schrift, die mir zu Gesicht gekommen sind, habe lesen müssen, daß ich von Harnack „glänzend widerlegt” sei. Die eben erwähnte Schrift von Scheel ist

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die erste, welche hervorhebt, daß Harnack sich in wesentlichen Stücken an mich angeschlossen hat.

Der Grundgedanke meiner Arbeit lautet: Die älteste Christenheit kannte nur den religiösen Begriff der Kirche. Dieser Grundgedanke wird von Harnack (a.a.O. S. 162) bestätigt: „Ich unterschreibe dieses Wort, denn es läßt sich in der Tat an den Quellen sicher erweisen.” Mit der Anerkennung dieses Grundgedankens ist, wie schon hier bemerkt sei, die ganze bisher herrschende Lehre von der urchristlichen Verfassung, auch — wie ich hinzufügen darf — die ganze bisher von Harnack vertretene Lehre aufgegeben. An diesem Satz scheitert alles, was man von alten Zeiten her über urchristliche „Gemeindeorganisation”, was Harnack über „doppelte Organisation” geschrieben hat. Gibt es in der Urzeit nur einen Kirchenbegriff, den religiösen — das wird jetzt eingeräumt —, so ist auch in der Urzeit nur eine kirchliche Organisation möglich, nämlich eine Organisation religiöser Art: wie die Kirche so die Kirchenordnung.

Harnack hat nicht bloß den Grundgedanken, sondern auch die wichtigsten aus ihm sich ergebenden Folgesätze als zutreffend anerkannt.

Der eine Folgesatz lautet: Die älteste Christenheit wandte den religiösen Kirchenbegriff (einen anderen hatte sie nicht) auch auf die äußerlich sichtbare Christenheit an; gleich dem alttestamentlichen Israel erschien auch das neutestamentliche Gottesvolk als eine sichtbare Größe.1) Es ist sichtbar in jeder Christenversammlung. Alle Christenversammlungen sind „Kirche” im religiösen Sinn des Wortes. Die örtliche Ekklesia ist nicht Gemeinde in unserem Sinn, sondern, wie ihr Name sagt, Ekklesia, die Kirche Gottes in sichtbarer Gestalt. Die örtliche Ekklesia ist Abbild, Erscheinung der Gesamtekklesia, des Volkes Gottes auf Erden. Diesen Satz


1) Ebenso Harnack S. 161. 163: Dazu eine wertvolle Ausführung bei Scheel, S. 409-416.

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hat Harnack bereits in den dritten Auflage seiner Dogmengeschichte angenommen (vgl. unten S. 37 Anm. 30). Er wiederholt ihn in seiner jüngsten, oben angeführten Arbeit (S. 35. 36. 65), allerdings, wie wir schon sehen werden, nicht ohne Sätze entgegengesetzten Inhalts damit zu verbinden.

Aus den entwickelten Sätzen ergibt sich dann der abschließende Folgesatz: Wenn für das religiöse Gemeinleben der Urchristenheit Kirchenrecht aufkommt, kann es nur göttliches d.h. katholisches Kirchenrecht sein. In der Gleichsetzung der sichtbaren Christenheit mit der Kirche Christi (dem Volke Gottes), in der Tatsache, daß auch für die Gestaltung des Gemeinlebens der Christenheit nur der religiöse Kirchenbegriff da war, lag die innere Notwendigkeit begründet, die aus dem Urchristentum, sobald es zur Rechtsordnung überging, den Katholizismus hervorbrachte: die Kirche im religiösen Sinn kann nur religiös begründetes, von Gott abgeleitetes Kirchenrecht haben; sobald Kirchenrecht entsteht, muß das Kirchenrecht Recht für die Kirche Christi, für das Leben der Christenheit mit God werden, d.h. aus dem Urchristentum muß Katholizismus hervorgehen. Auch dieser Schlußfolgerung hat Harnack (S. VII. 143ff. 177. 183) zugestimmt. Er sagt, daß ich in dem, was ich behaupte, „wesentlich recht” habe, unrecht nur in dem, was ich ausschließe. Er verlangt also nur eine Ergänzung, nicht aber eine Berichtigung meiner Darstellung. Gewiß, jener große geschichtliche Vorgang beruht auf dem Zusammenwirken verschiedener Kräfte. Trotzdem ist es Erfordernis für das wissenschaftliche Verständnis, die eine Kraft zu erkennen, welche den Ausschlag gegeben hat. Davon habe ich gehandelt, und die Tatsache, daß auch nog andere Kräfte mitgewirkt haben, das Wesen des Katholizismus zu erzeugen und zu bestimmen, bedeutet keinen Beweisgrund gegen mich, sondern vielmehr die Voraussetzung, von welcher meine Arbeit ausgeht. Harnack (S. 184. 185) will neben die Gleichsetzung der empirischen rechtlich sich verfassenden Kirche

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mit der Kirche Christi die Umschmelzung des christlichen Glaubens in eine „apostolische”, autoritär überlieferte philosophisch-hellenische Lehre als das Wesen des Katholizismus erzeugend setzen. Aber er selbst (S. 184) muß zugeben, daß auch „jede gnostische Schulsekte” diese „Hellenisierung” des christlichen Glaubens aufwies, daß das Unterscheidende, was den geschichtlich zum Siege gelangten Katholizismus kennzeichnet, allein in der Umbildung der Kirche Christi zu einem rechtlich verfaßten Gemeinwesen gegeben ist. Das göttliche Kirchenrecht kennzeichnet und beherrscht die ganze eigentümlich katholische Entwicklung.

Aber, sagt Harnack, das göttliche Kirchenrecht war sofort gegeben, war nicht (wie ich annehme) das Erzeugnis einer späteren erst mit dem Ende des ersten Jahrhunderts einsetzende Entwickelung; göttliches Kirchenrecht war nach Harnack „immer da”. Dies (und in Zusammenhang damit die Frage nach einer rechtlichen Ortsgemeindeverfassung) ist der Punkt, in welchem Harnack (S. 158ff) mir widerspricht. Für die äußere Ordnung urchristlichen Gemeinlebens soll von vornherein göttliches Kirchenrecht in Geltung gewesen sein. Hätte Harnack mit dieser seiner Behauptung recht, so wäre allerdings, wie Leder in der Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, Bd. 32, Kanonistische Abteilung, 1911, S. 290ff. folgerichtig schließend ausführt, das Urchristentum von vornherein katholisch gewesen. Harnack selber sagt (S. 182 Anm. 1): „Der Katholizismus ist also, wenn man seine embryonale Form einbegreift, so alt wie die Kirche, kaum ein oder das andere seiner Elemente hat gefehlt.”2) Auf S. 160 heißt es entsprechend:


2) Die in dieser Richtung gehenden schon in seinen früheren Schriften für die religiöse Art des Urchristentums vertretenen Gedanken Harnacks hat bereits Battifol, L’église naissante et le catholicisme, 4. Aufl. Paris 1909, ins Deutsche übersetzt von Seppelt, Urkirche und Katholizismus, 1910, zugunsten des Katholizismus verwertet. Jetzt kann Harnack auch für das uranfängliche göttliche Kirchenrecht als Kronzeuge zitiert werden.

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„Das göttliche Kirchenrecht ist so alt wie die Kirche selbst.” Harnack fügt zwar (S. 182) einschränkend hinzu: „Die katholischen Elemente konstituieren nicht das Wesen des Urchristentums; es wäre daher irreführend, das Urchristentum katholisch zu nennen; auch für das nachapostolische Zeitalter vermeidet man diese Bezeichnung besser noch.” Wird aber das göttliche Kirchenrecht mit Harnack in die ersten Anfänge des Christentums gesetzt, so wäre im Wesen des Urchristentums bereits das Wesen des Katholizismus gesetzt gewesen. Daher die Bedeutung der Frage: welche Gründe hat Harnack für das von ihm behauptete urchristliche göttliche Kirchenrecht?

Es sind zwei Gründe, die im folgenden geprüft werden sollen.

Den einen Grund findet Harnack (S. 101. 163) darin, daß die Urchristenheit sich als das neutestamentliche Volk Gottes, als das neutestamentliche Israel, also als „die Nachfolgerin einer in Rechtsformen verfaßten heiligen Gemeinschaft” setzte: „als das Volk Gottes war die Christenheit Theokratie” (S. 101), „die Theokratie umschließt aber stets den Gedanken des Rechts und der Herrschaft Gottes, also war göttliches Kirchenrecht stets vorhanden” (S. 163). Gewiß, das Volk Gottes (die Ekklesia) steht unter der Herrschaft Gottes. Das Christentum aber hat den Begriff des Volkes Gottes und damit auch den der Theokratie ins Geistliche gewandt. Das Volk Gottes im alten Testament war ein natürliches Volk, körperlich gegeben: die Söhne Abrahams, ein Volk nach Recht und Gesetz regiert gleich allen andern Völkern, wenn auch in den Formen einer „Theokratie”. Das Volk Gottes im neuen Testament aber ist ein geistliches Volk: Kinder Gottes, nicht Kinder Abrahams. Der Geist Gottes macht zum Kinde Gottes. Darin beruht das Wesen des Christentums. Der Geist Gottes regiert das Volk Gottes. Aber der Geist Gottes ist in jedem Christen. Darum ist kein Christ dem andern geistlich untertan. Lediglich kraft des

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Geistes, der in ihm selber ist, ordnet der Christ der von ihm erkannten Gabe des anderen Christen sich unter. Der Geist Gottes regiert das Volk Gottes durch die Verteilung der verschiedenen Gnadengaben (charismatische Organisation). Im neutestamentlichen Israel äußert die Theokratie sich darum nach dem treffenden Ausdruck Scheels (S. 455) ausschließlich als „Pneumatokratie”, nicht in der Form von Recht und Gesetz. Die Erzeugung einer in Rechtsformen sich bewegenden Theokratie war das Werk erst des Katholizismus.3) Harnack (S. 117) spricht von einem „formgebenden Zusammenhang mit der Organisation des Judentums”. Wo aber ist im Urchristentum auch nur eine Spur von hohepriesterlichem oder irgendwie ähnlichem Regiment? Keine einzige Tatsache, in welcher gesetzlich-theokratische Art sich ausspricht, kann von Harnack angeführt werden. Nach Harnack (S. 163) selber war die Theokratie (im jüdischen Sinne) im Christentum nur „latent” vorhanden. Noch mehr. In der Verfassungsentwickelung zu Jerusalem sieht Harnack (S. 133 Anm. 1) ein besonders wertvolles Zeugnis für den Zusammenhang des Urchristentums mit jüdischem Wesen. Aber was gilt nach Harnack selber von der jerusalemischen Christenheit? „Das, was sich hier gebildet hatte, war keine Theokratie und doch eine Theokratie”: der Gedanke „politischer Herrschaft” (Theokratie im jüdischen Sinn) „lag so fern wie möglich”, und doch ward alles was die Ekklesia betraf „als Gottes Geist, Herrschaft und Anordnung betrachtet” (S. 15). Mit anderen Worten: es gab auch in Jerusalem keine Theokratie im jüdischen (gesetzlichen) Sinn, sondern nur eine Theokratie im christlichen pneumatischen Sinn. Der Zusammenhang mit der jüdischen Organisation war selbst in Jerusalem nicht bloß „fast”, sondern gänzlich aufgehoben durch das Pneumatische. Es gab nicht, wie Harnack (S. 117) meint, eine neben der pneumatischen


3) Vgl. die treffende Ausführung von Scheel S. 450-455.

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herlaufende „theokratische Linie”; die pneumatische Line fiel vielmehr im Urchristentum „mit der theokratischen zusammen” (Scheel S. 455). Wo bleibt die Schlußfolgerung: weil jüdisch-theokratische Art fortlebte, „war göttliches Kirchenrecht stets vorhanden”? Es ergibt sich vielmehr das Gegenteil: weil alle jüdisch-theokratische Art „so fern wie möglich lag”, war göttliches Kirchenrecht im Urchristentum ausgeschlossen.4)

Den anderen Grund für das sofortige Einsetzen von göttlichem Kirchenrecht findet Harnack in dem nach seiner Ansicht zweifellosen Dasein einer körperschaftlichen (also rechtlichen) Ortsgemeindeverfassung im Urchristentum. Daß die örtliche Einzelgemeinde als solche eine längere Zeit hindurch nichts bedeutete, und daß es „lokale Ämter” ursprünglich nicht gegeben habe, „ist unrichtig” (S. 166). Allerdings: „Der Beweis gegen Sohm ist schwer zu liefern”, nach Harnacks Ansicht (S. 166), weil „Sohm hartnäckig behaupten kann”, daß „das Lokale nur als Erscheinung des Universal-Einen gedacht” sei; in Wahrheit (das hat Schee S. 418ff. jetzt unwiderleglich klag gestellt), weil die Quellen der apostolischen Zeit „hartnäckig” nur von dem „Universal-Einen”, von der Ekklesia und ihrer Ordnung sprechen: für die Ordnung der


4) Auf den Gedanken Harnacks (S. 164), daß auch das Charisma „aber zugleich eine rechtliche Kompetenz” bedeute, braucht nicht näher eingegangen zu werden. Harnack selbst will in dieser Hinsicht lieber von bloßen „Rechtsansätzen” sprechen. Entscheidend ist, daß das Charisma niemals kraft einer vergangenen Tatsache wirkt (darum sind auch keine „Rechtsansätze” da). Es wirkt nur als gegenwärtig vorhandenes und anerkanntes. Auch die „Wahl” bedeutet nur Anerkennung des Charismas als eines gegenwärtigen, und zwar Anerkennung aus dem Geist heraus, der gegenwärtig in der Christenheit wirkt. Keine Tatsache der Vergangenheit, keine Wahl, kein Beschluß irgendeiner Versammlung kann die Gegenwart binden, wenn heute der Geist Gottes etwas anderes offenbart. Die charismatisch-pneumatische Organisation ist das Gegenteil jeder rechtlichen Verfassung. Die beste Erläuterung dazu gibt Scheel S. 447ff.

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Einzelekklesia als einer örtlichen rechtlich verfaßten Größe in Harnacks Sinn gibt es kein einziges Quellenzeugnis. Die von mir vertretene Auffassung hat man geglaubt als „Theorie” eines „konstruierenden” Juristen ablehnen zu können. Wenn „Konstruktion” ein Vorwurf sein soll, so kann nur falsche, in die Luft bauende, bodenlose Konstruktion gemeint sein. Denn rechte Konstruktion, Aufbau der Quellenzeugnisse zu einem geordneten, den Grundgedanken der geschichtlichen Einzelheiten aussprechenden Ganzen, ist mit wissenschaftlicher Behandlung gleichbedeutend. Wer konstruiert nicht? Etwa Harnack oder die herrschende Lehre? Bei wem aber ist die bodenlose Konstruktion? Die überlieferte Lehre baut auf dem Boden des Gedankens: wie es heute ist, so war es immer! Das nenne ich: in die Luft bauen. Die Schwierigkeit, die „mit uns geborenen” Gedanken von heute aufzugeben und einen aus ganz anderen Gedanken heraus gewordenen Aufbau zu verstehen, ist der einzige Grund für die Zähigkeit, mit welcher die überlieferte Lehre trotz aller Quellenzeugnisse sich behauptet.5) Nun hat ja


5) Die katholischen Schriftsteller stehen natürlich noch viel entschlossener auf dem Boden des Satzes: es kann früher nicht anders gewesen sein als jetzt. Ein Beispiel gibt Battifol, Urkirche, deutsch von Seppelt S. 363 Anm. 3. Er spricht von dem aus dem 2. Jahrhundert stammenden, noch im 3. Jahrhundert verkündeten Satz: unum episcopum in catholica esse debere. Der Wortlaut ist so bestimmt wie möglich. Aber, sagt Battifol: „sicher” hat das Wort „nicht sagen wollen, daß es nur einen Bischof in der katholischen Kirche geben dürfe.” Also „sicher” ist das nicht gesagt, was auf das ausdrücklichste gesagt ist. Gegen den Satz „wie es heute ist, so war es immer”, hilft kein Quellenzeugnis. Battifol will das Wort natürlich nur dahin verstehen: in jeder Einzelgemeinde darf nur ein Bischof sein, und bemerkt, daß zu catholica das Wort ecclesia zu ergänzen ist; „diese Beobachtung ist sehr wichtig”. Sie ist allerdings sehr wichtig, aber weil sie beweist, daß nicht von der Einzelgemeinde, sondern von der Ekklesia, von der Kirche die Rede ist. Battifol S. 367 hat dementsprechend auch für den Cyprianischen Satz: episcopatus unus est, überhaupt kein Verständnis. Das hängt natürlich alles mit seinem katholischen Standpunkt zusammen.

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zweifellos Harnack, was bei der Tiefe seiner Forschung und der Originalität seiner Auffassung selbstverständlich ist, in sehr erheblichem Maße von der Macht des Heutigen und damit von der überlieferten Lehre sich befreit. Aber auch bei ihm spielt die Berufung auf die „notwendig” (d.h. nach Maßgabe heutiger Anschauungen notwendig) „sich einstellende Organisation der Einzelgemeinde” (S. 161), auf die (S. 168) „unbefangene” (d.h. durch unsere Anschauungen bestimmte) Lektüre des neuen Testaments, auf die „einfachere und natürliche” (d.h. uns natürlich dünkende) „Auslegung” (S. 168 Anm. 1) eine Rolle. Doch sind das bei ihm nur Untertöne. Das Hauptgewicht legt er auf Gründe geschichtlicher Art. Es sind deren zwei. Einerseits die Art der späteren (katholischen) Entwickelung, andererseits das Zeugnis in Matth. 18, 15ff.

Die spätere katholische Entwickelung6) beruht auf der Ordnung der Einzelekklesien mit Bischöfen, Presbytern, Diakonen. Nach Harnack (S. 168) sind diese Häupter der Ekklesia, wie wir „aufs sicherste erkennen”, jedenfalls „von den Ignatiusbriefen an lediglich Beamte der Einzelgemeinde gewesen”. Noch sicherer aber erkennen wir, daß der Bischof der Ignatiusbriefe trotz Harnack ein Bischof der Ekklesia, der Christenheit ist. Der Gedankengang der Igantiusbriefe ist: wo der Bischof ist, da ist Christus (Philad. 3, 2: „die Gottes und Jesu Christi sind, die sind mit dem Bischof”); darum „wo der Bischof ist, dorst sei die Menge, sowie wo Jesus Christus, dort ist die katholische Ekklesia” (Smyrn. 8, 2). Wo der Bischof, dort ist Christus und damit „die allgemeine Christenheit”. Der Bischof macht nicht die Seinen zur Ortsgemeinde, er macht (in Gemeinschaft mit Presbyterium und Diakonen) sie vielmehr zur Ekklesia, zum Volke Gottes (Trall. 3, 1:


6) Ich gehe auf diesen Punkt näher ein, weil auch Scheel S. 440. 456 der Ansicht ist, daß in der nachapostolischen Zeit eine Entwickelung zu örtlich gerichteter Verfassung eingetreten sei.

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χωρὶς τούτων ἐκκλησία οὐ καλεῖται). Genau das gleiche lesen wir bei Irenäus (character corporis Christi secundum successiones episcoporum) und bei Cyprian (episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo.7) Wo der Bischof ist, dort ist die katholische Kirche: der Bischof ist ein Bischof der katholischen Kirche, der Christenheit auf Erden, nicht der Ortskirche als solcher. Gerade darauf beruht noch im dritten Jahrhundert Cyprians ganze Lehre von der Einheit der Kirche: episcopatus unus est, es gibt nur einen Episkopat in der ganzen Christenheit, den Episkopat, den Petrus (mit der Binde- und Lösegewalt) empfangen hat, der in jeder Einzelekklesia sich wiederholt: weil überall derselbe eine Bischof (der Nachfolger Petri), darum nur nur darum ist überall dieselbe eine Kirche.8) Noch im dritten Jahrhundert ist die Ortsekklesia als solche nichts; sie ist, was sie ist, nur als Darstellung der einen allgemeinen Christenheit auf Erden. Sie hat Kirchenverfassung (die eine Verfassung der Kirche Christi) und sie muß Kirchenverfassung haben: die Verfassung der Christenheit (nur einen Bischof darf es in der Christenheit geben: unum episcopum in catholica esse debere) muß sich in jeder Ortsekklesia wiederholen, damit sie die katholische Kirche sei, die von dem einen Bischof (Petri Nachfolger) regiert wird. Gewiß, jedem einzelnen Bischof ist eine portio gregis adscripta: sein Dienst bezieht sich zunächst auf die karthagische, römische Christenheit usf. Aber nicht als ob er ein Bischof nur dieser Ortschristenheit wäre. Er kann das gar nicht sein, er wäre sonst kein rechter Bischof der Ekklesia, er könnte seine Gemeinde nicht zur Christenheit machen. Sein Dienst bezieht sich im Grundsatz auf die ganze Christenheit: unum gregem pascimus (wir Bischöfe), a singulis in solidum pars (episcopatus) tenetur, „wir haben einen Anteil an dem Episkopat, so daß jeder


7) Vgl. zu dem Obigen Kirchenrecht Bd. I S. 196ff.
8) Vgl. Kirchenr. Bd. I S. 251 Anm. 5.

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das Ganze innehat”, den Episkopat über die ganze Kirche.9) Die Cyprianische Lehre ist die gemeine Kirchenlehre seiner Zeit. Auch der römische Bischof Cornelius vertritt bekanntlich den Satz: unum episcopum in catholica esse debere (Euseb. VI, 43, 11; Cypr. ep. 49, 2). Auch das römische Presbyterium schreibt (Cypr. ep. 36, 4): omnes nos (wir Bischöfe alle mit Einschluß des römischen Presbyteriums, welches zur Zeit den Bischof vertritt) decet pro corpore totius ecclesiae excubare. Die Autonomie eines jeden Bischofs (Cyprian sagt: „nur dem Herrn sind wir Rechenschaft schuldig”) beruht darin, daß jeder Bischof als Nachfolger Petri die höchste Spitze der ganzen Kirche darstellt. Der römische Bischof hat einen Vorrang, weil sein Sitz die principalis cathedra, den ursprünglichen Stuhl Petri, darstellt, dem alle andern nachgebildet sind, aber keine rechtlich wirkende Obergewalt, denn auch die andern Bischöfe sind Nachfolger Petri, Inhaber der obersten Regierungsgewalt über die ganze Christenheit (der Schlüsselgewalt: in der Schlüsselgewalt besteht nach Cyprian die Gewalt Petri und ebenso die Gewalt eines jeden Bischofs). Das ist alles ganz anders, als es heute ist! Darum kann die herrschende Lehre Das unmöglich für Recht des dritten Jahrhunderts halten.10) Die


9) Die Zitate sind aus Cyprian, vgl. Kirchenr. Bd. I S. 251ff. 345ff., wo noch eine Reihe von weiteren Belegen.
10) Meine Ausführungen über die von Cyprian und seinen Zeitgenossen bezeugte Kirchenverfassung des 3. Jahrhunderts sind, obgleich ich wiedergebe, was wörtlich in den Quellen steht, von der herrschenden Lehre als unbeachtlich bei Seite gelassen worden (ebenso wie lange Zeit hindurch meine Ausführungen über das Urchristentum). Harnack ist auch hier einer der Wenigen gewesen, die meinen Ideen Gehör gegeben haben. In der dritten Auflage seiner Dogmengeschichte Bd. I (1894) S. 381 Anm. 1 (ebenso 4. Aufl. S. 417 Anm. 2) hat er (am Schlusse der Anmerkung) Cyprian betreffend zwei Sätze hinzugefügt, die meinen Ausführungen entsprechen: er weist darauf hin, daß jede Einzelgemeinde als Darstellung der einen Kirche, ihr Bischof als Repräsentant Gottes (Christi) galt. Daneben aber hat er im übrigen seinen Text von der „einheitlich organisierten ➝

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Bischöfe mußten bloße Ortsbischöfe gewesen sein; nicht jeder einzelne Bischof als solcher, sondern die „Konföderation” der Bischöfe (von der nirgends ein Wort zu lesen ist) stand im dritten Jahrhundert an der Spitze der gesamten Christenheit! Ich frage: Wo ist die „Theorie”? Wo ist die „Konstruktion”?

Was von dem Bischof, das gilt genau ebenso von Presbytern und Diakonen (sowie den ordines minores). Harnack


➝ Konföderation” (also das Gegenteil) unverändert stehen lassen. — Sehr interessant ist die Zusammenstellung von Quellenzeugnissen, die Ernst in seinem Aufsatz über Cyprian und das Papsttum, Katholik 1911, Heft 10 S. 269 aus den spätern Jahrhunderten gegeben hat. Hier sieht man, wie die im 3. Jahrhundert von Cyprian und dessen Zeitgenossen bezeugten Ideen noch bis in das 9. Jahrhundert (Papst Nikolaus I) Bischöfen und Päpsten gleich geläufig sind. Petrus hat zuerst (vor den übrigen Aposteln) die Schlüsselgewalt empfangen, ihm ist damit als Erstem der Episkopat gegeben worden (die übrigen Apostel empfingen sodann die gleiche Gewalt): die Verleihung der Schlüsselgewalt an Petrus war die Begründung des Amtes und der Gewalt (Schlüsselgewalt), die jedem Bischof gegeben ist: jeder Bischof hat den an Petrus verliehenen Episkopat, — das ist der auch in den Äußerungen der Päpste Siricius, Innocenz I, Pelagius I, Nikolaus I wiederkehrende Inhalt. Zwar meint Ernst a.a.O., diese Zeugnisse sagten, „zugleich mit dem Primat sei auch der Episkopat gestiftet”. Aber derartiges steht nicht da. Siricius sagt (ep. 5, 1): per quem et apostolatus et episcopatus in Christo coepit exordium (das wiederholt Nikolaus I ep. 40). Nicht von primatus et episcopatus, sondern von apostolatus et episcopatus ist die Rede. Apostolatus ist die apostolische, auf die Bischöfe als auf die Nachfolger der Apostel übergegangene Gewalt. Apostolatus ist nicht etwas anderes als episcopatus, sondern mit episcopatus gleichbedeutend. Dementsprechend heißt es bei Papst Innocenz I (ep. 29, 1) lediglich: a quo (Petro) ipse episcopatus et tota auctoritas nominis huius emersit. Pelagius I (bei Ernst a.a.O. Anm. 5): Idcirco uni primum quod daturus erat omnibus dedit, ut secundum beati Cypriani martyris id ipsum exponentis sententiam una esse monstretur ecclesia. Petrus hat zuerst die Schlüsselgewalt empfangen, um zu zeigen, daß dieselbe Gewalt, die Gewalt Petri, in allen Aposteln und allen Bischöfen wiederkehre: darauf allein, auf der Einheit des Episkopats, beruht die Einheit der Kirche, — genau die Cyprianische Idee.

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(S. 171) sagt zwar: „Die Presbyter entsprechen sicher keinem Element der Organisation der allgemeinen Kirche.” Aber das Wort „sicher” ist der einzige Beleg. Die Quellen sagen das Gegenteil. Nach der Apokalypse 4, 1ff. wird in der himmlischen Versammlung der Thron Gottes umgeben von den 24 Thronen der himmlischen Presbyter. Die himmlische Ekklesia hat Presbyter. Ist sie etwa Darstellung einer rechtlich verfaßten Ortsgemeinde?! Sie ist das Volk Gottes im Himmel und auf Erden. Die Ortsekklesia hat Presbyter, die zu bischöflich leitendem Tun berufen sind bzw. bestellt werden können (vgl. Ap.Gesch. 14, 23; Tit. 1, 5-7; Jak. 5, 14), nicht als rechtlich verfaßte Ortsgemeinde, sondern für die eucharistische Feier: als Volk Gottes, Kirche, Ekklesia.11) Ganz von selber, insbesondere in den Zeiten der sich erst ausbreitenden Kirche, gliedert sich das Volk Gottes in Neubekehrte („Jüngere”) und in solche, die als Christen älter sind. Die „Ältesten” der ganzen Christenheit sind die Apostel; sie sind das „Presbyterium der Kirche” (Ignatius ad Philad. 5, 1); die Presbyter in den einzelnen Ortsekklesien sind die Widerspiegelung der Apostel als der „Ältesten” der


11) Die Grundschrift A der apostolischen Kirchenordnung (etwa vom Ende des 2. Jahrhunderts) lehrt dementsprechend (c. 2, Harnack, Texte, Bd. 2 Heft 5, S. 10. 11), unter Berufung auf die Apokalypse, daß in der Ekklesia mindestens zwei Presbyter sein müssen, zu jeder Seite des Bischofs einer (auf die Zahl 24 kommt es nicht an, sondern auf die gerade Zahl, Harnack a.a.O. in der Anm.): das Sitzen zur Rechten und Linken des Bischofs (der Gott, Christum vertritt) gehört zur Abbildung der himmlischen Ekklesia. Die Tätigkeit, die den Presbytern in der zitierten alten Quelle a.a.O. zugeschrieben wird, bezieht sich auf die eucharistische Feier. Die Presbyter sind aus religiösen Gründen (darum wird die Apokalypse zitiert) notwendig, damit die Versammlung eine richtige eucharistische Versammlung sei. Sie müssen mit dem Bischof sitzen wie einst die 12 Apostel mit Christus. Also ganz der gleiche Gedanke wie bei Ignatius: ὡς ἀπόστολοι καὶ ὡς σύμβουλαι τοῦ ἐπισκόπου καὶ τῆς ἐκκλησίας στέφανος. Vgl. Kirchenr. Bd. I, S. 138, 139, 145.

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Christenheit.12) Sie sollten ohne Charisma sein? Ihre Gabe ist die Gabe christlicher Lebensführung. Sie wissen und haben gezeigt, was Christentum ist. Diese Gabe haben sie bewährt. Ihre Gabe ist das Ergreifen des Inhalts des Christentums, damit die Kenntnis der christlichen Überlieferung. Sie sind die gegebenen Mittler zwischen der Gegenwart und der (für die Gegenwart maßgebenden) Vergangenheit, zwischen der Ekklesia von heute und den Aposteln, sie sind die Träger und Zeugen der Tradition.13) Als solche gehören sie zu den


12) Ignatius vergleicht häufig wie den Bischof mit Christus (Gott), so die Presbyter mit den Aposteln (Kirchenr. Bd. I, S. 139). Harnack, S. 171 bemerkt dagegen: „Ignatius steht mit seiner Symbolik allein”. Das würde, auch wenn es zutreffend wäre, nicht viel sagen, denn für die in den Ignatiusbriefen erscheinende Entwickelungsstufe (erste Anfänge des monarchischen Episkopats, Kirchenr. Bd. I, S. 193ff.) sind die Ignatiusbriefe (Anfang des 2. Jahrh.) das einzige Zeugnis. Um die Mitte des 2. Jahrhunderts ist bereits die Idee apostolischer Nachfolge des Bischofs da. Aber die Ignatiusbriefe stehen keineswegs allein. Die Grundschrift der apostolischen Konstitutionen (Ende des 3. Jahrh.) hat den Vergleich der Presbyter mit den Aposteln von den Ignatiusbriefen übernommen (Syrische Didaskalia c. 9, Achelis S. 45. 46). Die pseudoklementinischen Homilien (XI c. 36) schreiben die Zwölfzahl der Presbyter vor. Die Grundschrift A der apostol. KO führt auf einen gleichen Gedankengang (vgl. Anm. 11). Vor allem: im ersten Petrusbrief (5, 1) wird der Apostel Petrus als συμπρεσβύτερος bezeichnet. Die gleiche Idee wie in den Ignatiusbriefen kann gar nicht deutlicher ausgedrückt sein. Wie stark die Gründe sind, die für die Entwicklung des Bischofsamtes und ebenso der Presbyter- und Diakonenstellung, nicht aus der Synagoge oder einem ähnlichen Rechtsverband, sondern aus der eucharistischen Feier sprechen, mag jeder sehen, der es der Mühe wert hält, meine Darstellung im Kirchenr. Bd. I, S. 81ff. zu lesen. Die herrschende Anschauung von „administrativer und exekutiver” Organisation geht von unseren heutigen Ideen aus und ist außerstande, irgendeine von Quellenzeugnissen getragene Anschauung der ältesten Zustände und ihrer Umbildung zum Katholizismus zu gewähren.
13) Den klassischen Beleg gibt der 1. Clemensbrief c. 63. 65: drei Männer, Älteste der römischen Ekklesia (vgl. Kirchenr. Bd. I, S. 97) werden nach Korinth gesandt, οἵτινες μάρτυρες ἔσονται μεταξὺ ὑμῶν καὶ ἡμῶν. Die Männer sind „Greise” und haben bereits „von Jugend ➝

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führenden, entscheidenden Persönlichkeiten der Ekklesia, der Christenheit. Als solche sind sie die geborenen Lehrer der Jüngeren in der Christenheit.14) Als solche sind sie der Beirat des Bischofs der Christenheit, seine Beisitzer und Gehilfen in der Eucharistie.15) Nicht als Vertreter einer


➝ an” der römischen (ἐν ἡμῖν) Christenheit angehört. Ihre Jugendzeit fällt in die Tage der Apostel. Als Zeugen (darum die Dreizahl) sollen sie entscheiden. Was können und sollen sie bezeugen? Die aus der Zeit der Apostel (Petrus und Paulus) stammende Übung der (römischen) Ekklesia, daß die eucharistische Feier durch zu Bischöfen bestellte Älteste zu leiten ist. Sie sind die Zeugen der „apostolischen”, d.h. an die Zeit der Apostel anknüpfenden Überlieferung. Das aus der apostolischen Zeit Stammende ist das Christliche, göttlich Vorgeschriebene, die Gegenwart religiös Bindende (vgl. Harnack, Dogmengesch. Bd. I, 4. Aufl., S. 180ff.). Der 1. Clemensbrief ist das älteste Zeugnis für das katholische Traditionsprinzip (1 Clem. 7, 2: τῆς παραδόσεως ἡμῶν κανόνα) und zugleich für die Geltendmachung der römischen Tradition. Die Zeugen der Tradition sind die Presbyter. Sind sie das nur für die römische Ekklesia? Nein, sie sind maßgebende Zeugen, Presbyter, für die Christenheit überhaupt. Gerade darum werden sie nach Korinth geschickt. Auch in Korinth sind sie die Alten, deren Stimme für die Christenheit entscheidend ist, πρεσβυτεροι τῆς ἐκκλησίας (andere kommen in den Quellen überhaupt nicht vor). — Zu vergleichen ist 1 Petri 5, 1: πρεσβυτέρους τοὺς ἐν ὑμῖν παρακαλῶ ὁ συμπρεσβύτερος καὶ μάρτυς τῶν τοῦ Χριστοῦ παθημάτων. Als Zeuge der Leiden (und des Lebens) Christi ist und heißt Petrus ein „Mitältester” der Christenheit. Die Ältesten sind die Zeugen der für die Gegenwart maßgebenden Vergangenheit. — Der Grundsatz, welcher die Stellung der Ältesten bestimmt hat, ist schon in der apostolischen Zeit in Geltung, vgl. 1 Kor. 16, 15. 16: Das Haus des Stephanas ist die ἀπαρχὴ τῆς Ἀχαίας καὶ εἰς διακονίαν τοῖς ἁγίοις ἔταξαν ἑαυτούς. ἵνα καὶ ὑμεῖς ὑποτάσσησθε τοῖς τοιούτοις καὶ παντὶ τῷ συνεργοῦντι καὶ κοπιῶντι. Die „Erstlinge” der Mission sind die „Ältesten” der sich bildenden Christenheit, sie können Gehorsam verlangen als die Träger der auf die Apostel zurückgehenden Lehre. Durch den Sitz am Altar (in der Eucharistie) ist dann die Stellung der Ältesten in Rechtsform gebracht worden.
14) Von den Pastoralbriefen an gibt es zahlreiche Zeugnisse für presbyteri doctores, Kirchenr. Bd. I S. 47 Amn. 31, S. 149 Anm. 28.
15) Ignat. ad. Magn. 6, 1: Die Presbyter gleichen dem συνέδριου ἀποστόλων; Trall. 3, 1: τοὺς δὲ πρεσβυτέρους ὡς συνέδριον θεοῦ. Hermas ➝

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rechtlichen Ortsgemeindeverfassung, sondern als das „Ratskollegium Gottes”, als die „Ratgeber der Kirche”, als Geistliche (Geistesträger), d.h. Charismatiker.16) In ihnen lebt und spricht der Geist der Vergangenheit, dem die Herrschaft über die Gegenwart gebührt. Wie die Presbyter Älteste „der Kirche”, so sind die Diakonen Diener „der Kirche Gottes”.17) Mit den Bischöfen leisten die Diakonen „den Dienst der Propheten und Lehrer”18) also einen Dienst, der (auch nach Harnack) der Kirche, nicht einer Ortsgemeinde gilt. Wie die Bischöfe, so sind auch Presbyter und Diakonen von Gott erwählt19), und muß man ihnen daher gehorchen „wie Gott20)”. Sollte Gott Administrativ- und Exekutivbeamte einer körperschaftlichen Ortsgemeinde einsetzen? „Gott setzte der Kirche (dem Volke Gottes) zum ersten Apostel, zum zweiten Propheten”, schreibt der Apostel Paulus (1 Kor. 12, 28). In die Reihe dieser Geistlichen, der Geistesträger, welche der Kirche geschenkt sind, gehören auch Bischöfe, Presbyter, Diakonen. Gerade das wird durch die Zeugnisse wie der apostolischen, so der


➝ Vis. II, 4, 3: τῶν πρεσβυτέρων τῶν προισταμένων τῆς ἐκκλησίας. Syrische Didaskalia c. 9 (Achelis S. 46): Die Presbyter „sind zu ehren wie die Apostel und als die Berater des Bischofs und die Krone der Kirche, denn sie sind die Ordner und Ratgeber der Kirche”.
16) Man braucht sich nur daran zu erinnern, daß aus dem Presbyter der Urzeit der katholische Priester geworden ist. Vgl. im übrigen Kirchenr. Bd. I S. 109.
17) Ignatius ad Trall. 2, 3: διάκονοι — ἐκκλησσίας θεοῦ ὑπηρέται.
18) Διδ. XV, 1: (Bischöfe und Diakonen) λειτουργοῦσι καὶ αὐτοὶ τὴν λειτουργίαν τῶν προφητῶν καὶ διδασκάλων. Der Dienst in der Eucharistie ist der Dienst, den Bischöfe und Diakonen an Stelle von Propheten und Lehrern leisten (vgl. Διδ. X, 7). Was hat die Eucharistie mit einer körperschaftlich verfaßten Ortsgemeinde zu tun? Bischöfe und Diakonen müssen „des Herrn würdig sein” (Διδ. XV, 1): ihr Dienst ist Gottesdienst.
19) Kirchenr. Bd. I S. 31 Anm. 8. S. 125 Anm. 18.
20) Polycarp. ad. Philipp.: 5, 3: ὑποτασσομένους τοῖς πρεσβυτέροις καὶ διακόνοις ὡς θεῷ καὶ Χριστῷ.

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nachapostolischen Zeit ausgesprochen.21) Bischöfe, Älteste, Diakonen, auch die Träger der später sich entwickelnden ordines minores stehen mit Aposteln und Propheten in einer Linie. Auch sie hat „Gott gesetzt” als Ausstattung seiner Kirche.22) Auch ihr Dienst ist Gottesdienst23) und damit Kirchendienst, nicht irgendwelche „Administration” in Sachen eines körperschaftlichen örtlichen Verbandes24). Alle Tätigkeit in der Ekklesia bedeutet einen Dienst, welcher an diesem wie an jenem Orte derselben Größe, nämlich der „Heerde Gottes”, dem Volke Gottes, der Kirche Gottes geleistet wird: der Kirche Gottes „an diesem Ort” (ἐν ὑμῖν)25),


21) Vgl. Röm. 12, 1-8; 1 Kor. 12, 28ff. Eph. 4, 11. Hermas Vis. III, 5, 1 und dazu Scheel, S. 431ff.
22) Für die ordines minores vgl. Constit. apost. VIII, 25: ἐπορκιστὴς οὐ χειροτονεῖται — ὁ γὰρ λαβὼν χάρισμα ἰαμάτων δι᾽ ἀποκαλύψεως ὑπὸ θεοῦ ἀναδείκνυται (vgl. 1 Kor. 12, 28): hat der Exorzista das χάρισμα ἰαμάτων etwa nur für eine Ortsgemeinde?
23) Cypr. ep. 55, 8: (Cornelius, Bischof von Rom) per omnia ecclesiastica officia promotus et in divinis administrationibus dominum saepe promeritus ad sacerdotii sublime fastigium cunctis religionis gradibus ascendit. Alle Kirchenämter bedeuten Gottesdienst.
24) Aus den ἐπίσκοποι καὶ διάκονοι des Philipperbriefes macht Harnack S. 44 „Administrativbeamte”. Gewiß, es ist wahrscheinlich, daß Bischöfe und Diakonen mit Rücksicht auf die dem Apostel von den Philippern zugesandte Spende genannt sind: sie werden an der Aufbringung und Übersendung der Gabe besonders beteiligt gewesen sein. Aber als „Administrativbeamte”? Das wäre die Auffassung von heute! Die Gabe an den Lehrer des Evangeliums (Paulus) aber ist eine Gabe an Gott (Kirchenr. Bd. I S. 78), das in Philippi für Paulus gesammelte ist Kirchengut, „Gut des Herrn”, Gottesgut (a.a.O. S. 72). Die Verwaltung von Gottesgut ist keine „Administration”, keine Ausübung körperschaftlicher Gewalt der Ortsgemeinde (die würde über Gottesgut gar keine Macht haben!), sondern Gottesdienst. Sie gebührt dem geistlich Begabten, dem es gegeben ist, das Gottesgut im Dienste Gottes zu verwenden (a.a.O. S. 69ff.). Sie bedeutet Handeln im Dienst der Christenheit, der Kirche Gottes, als „Gottes Hausverwalter” (a.a.O. S. 74), nicht als Verwalter einer Körperschaft.
25) 1 Petri 5, 1: ποιμάνατε τὸ ἐν ὑμῖν ποίμνιον τοῦ θεοῦ.

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der ortsanwesenden Kirche (Christenheit). Alle Tätigkeiten, „Dienste” verlangen darum geistlich Begabte. Sind sie geistlich begabt nur für diese Ortskirche? Unmöglich! Sie sind Träger des Geistes in dieser Ortsekklesia26), nicht lediglich für sie: sie sind Bischöfe, Presbyter, Diakonen in Rom, Korinth usw., in dem Volke Gottes zu Rom, zu Korinth (Adresse des 1. Clemensbriefs), nicht von Rom, von Korinth, nicht für das Volk Gottes nur an diesem Ort. Nicht die Ortsekklesia bedarf ihrer, sondern die Ekklesia, die Christenheit als Kirche, als Volk Gottes.27) Noch heute ist


26) 1 Petri 5, 1: πρεσβυτέρους τοὺς ἐν ὑμῖν παρακαλῶ. Der Gedanke ist der gleiche wie in der Wendung: τὸ ἐν ὑμῖν ποίμνιον τοῦ θεοῦ (Anm. 25): die Christenheit, die „bei euch” erscheint, ist die Christenheit der Welt, die Ältesten „bei euch” sind Älteste der Christenheit auf Erden: sie sind die „abstrakten”, d.h. nicht begrifflich zu einer bestimmten Ortsekklesia gehörigen Presbyter, deren Dasein Harnack S. 166 bestreitet.
27) Darum sind und heißen alle Bischöfe, Presbyter, Diakonen immer ἐπίσκοποι, πρεσβύτεροι, διάκονοι τῆς ἐκλλησίας, d.h. sie sind (gegen Harnack S. 166) gemeinkirchliche Bischöfe usw. Andere als Bischöfe, Presbyter, Diakonen der Kirche Gottes begegnen in den Quellen überhaupt nicht. Was ich behaupte, steht buchstäblich in den geschichtlichen Zeugnissen. Die herrschende Lehre ist „Konstruktion”! Von Bischöfen, Presbytern usw. gilt das gleiche wie von Aposteln, Propheten, Lehrern. Harnack S. 168 verlangt von mir den Nachweis, daß man ebensogut schreiben konnte: wählt euch Apostel, Propheten, Lehrer, wie die Didache schreibt: „Wählt euch Bischöfe und Diakonen, würdig des Herrn.” Hier ist der Nachweis: Grundschrift A der Apostol. KO (Ende des 2. Jahrhunderts) c. 5, Harnack, Texte und Untersuchungen Bd. 2, Heft 5, S. 22: χῆραι καθιστανέσθωσαν τρεῖς, αἱ δύο προσμένουσαι τῇ προσευχῇ περὶ πάντων τῶν ἐν πείρᾳ καὶ πρὸς τὰς ἀποκαλύψεις περὶ οὗ ἄν δέῃ —. Es sollen in jeder Ortsekklesia zwei Witwen zum Empfang von Offenbarungen, d.h. als Prophetinnen, bestellt werden. Die Ekklesia will in allen ihren Entschlüssen (z.B. Stellenbesetzung) vom Geist Gottes regiert sein. So bedarf sie der Geistesoffenbarungen, d.h. der Prophetie: für die Prophetien, „deren man bedarf”, sollen dauernd zwei Witwen (weibliche Presbyter: auch hier erscheinen die Ältesten als Geistesträger) bestellt sein. Daß in der Regel nur von zu bestellenden Bischöfen (Presbytern) und Diakonen die Rede ist (so auch in der Didache), hängt ➝

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in der katholischen Kirche die Stufenfolge der ordines (episcopi, presbyteri, diaconi usw.) eine (ins Rechtliche übersetzte) Stufenfolge der Gnadengaben (charismatische Organisation). Dementsprechend ist jeder Bischof, Priester (Presbyter), Diakon usw. noch heute überall in der katholischen Kirche ein Bischof, Priester, Diakon und überall fähig, seinen ordo auszuüben; er ist seinem ordo nach ein Bischof (Nachfolger der Apostel, auch Petri), Priester, Diakon der Kirche, nicht irgendeiner Ortsgemeinde (das letztere kann er gar nicht sein). Die katholische hierarchia ordinis aber ist eine Versteinerung der altkatholischen Kirchenverfassung (des 3. Jahrhunderts).28) Die ganze altkatholische Zeit kennt nur ein Kirchenamt, kein Gemeindeamt.

Damit dürfte der Beweisgrund, den Harnack S. 166ff. für urchristliche ortsgemeindliche Organisation in der altkatholischen Entwickelung („aufs sicherste von den Ignatiusbriefen an”, S. 168) finden will, beseitigt sein. Es bleibt nur die Frage, ob nicht trotzdem die unmittelbar auf das Urchristentum bezüglichen Zeugnisse zu einem anderen Ergebnis führen.

Schon der erste Blick auf die hierher gehörige Ausführung Harnacks (S. 167ff.) macht klar, daß die Zahl der Stellen, die von alters her für das Dasein von körperschaftlich geschlossenen urchristlichen Ortsgemeinden angeführt zu werden pflegten, infolge der Kritik, die ich zu üben unternommen habe, stark zusammengeschmolzen ist. Von der ganzen stattlichen Reihe steht nur noch eine einzige Säule aufrecht: Matth. 18, 15ff. Diese Stelle ist außer der „unbefangenen” und


➝ damit zusammen, daß die Eucharistie (das Sakrament) schon seit dem Ende des 1. Jahrhunderts in den Mittelpunkt des kirchlichen Gemeinlebens trat.
28) Nur die hierarchia iurisdictionis (die Stufenfolge der Regierungsgewalt) kennt Diözesen, Ortssprengel. Die katholische hierarchia iurisdictionis aber ist (was von der gesamten Kanonistik bis auf den heutigen Tag gänzlich übersehen wird) als selbständiges Prinzip der Kirchenverfassung um vieles jünger als die hierarchia ordinis. Davon hoffe ich bald anderweitig handeln zu können.

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„natürlichen” Betrachtung (vgl. oben S. XI) der einzige Quellenbeleg, den Harnack gegen mich anführt, aber es genügt, sagt er (S. 169 Anm.), „eine einzige Stelle, um Sohm zu widerlegen.”29) Matth. 18, 15ff. handelt bekanntlich von dem Verfahren gegen einen Sünder: ermahne ihn vor zwei oder drei Zeugen, dann „sage es der Ekklesia”; wenn er auch „die Ekklesia nicht hört, sei er dir wie ein Heide und Zöllner”. Diese Stelle macht es, sagt Harnack, „höchst wahrscheinlich, daß es sich um eine Ortsgemeinde handelt, jedenfalls um eine empirische korporative Größe”. Warum? Weil man zu der Ekklesia „sprechen kann”, und weil die Ekklesia „Ermahnungen gibt”; ja, auch „die anderen Brüder kündigen dem Ungehorsamen die Gemeinschaft: also über die Ekklesia als Ortsgemeinde bzw. als Korporation Strafgewalt, also ist Kirchenrecht da”.30) Nehmen wir ein Beispiel aus der Gegenwart. Die Bergarbeiter sind unzufrieden. Einige berufen eine Versammlung aller (nicht bloß der „organisierten”) Bergleute des Bergbaubezirkes ein. Man kann zu dieser Versammlung „sprechen”, diese Versammlung kann „Ermahnungen geben” (die etwa an die Bergwerksbesitzer gerichtet sind). Also ist diese Versammlung eine „korporative Größe”! Ja, diese Versammlung kann durch eine „Resolution” den Streik und die gesellschaftliche Ächtung aller „Arbeitswilligen” beschließen. Also über die Versammlung als Korporation Strafgewalt,


29) Von einer weiteren Verhandlung über 1 Tim. 4, 14 (Handauflegung des Presbyteriums), — eine Stelle, die Harnack a.a.O. gleichfalls gegen mich anzieht —, glaube ich absehen zu dürfen. Der Ausdruck „Presbyterium” sagt nichts Körperschaftliches aus (so wenig wie etwa der Ausdruck Ekklesia). Ob es sich um ein „örtliches Kollegium” handelt, ist ja gerade die Frage. Entscheidend ist, daß eine Körperschaft als solche kein Charisma hat noch haben kann, folglich auch außerstande ist, ein Charisma zu geben (das ist es, wovon in der Timotheusstelle die Rede ist).
30) Diese Logik Harnacks gilt als zwingend, vgl. die jüngst erschienene zweite Auflage von Holtzmann, Neutestamentliche Theologie, Bd. I, S. 270.

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also ist Körperschaftsrecht in Geltung! Es braucht wohl kaum gesagt zu werden, daß hier Versammlung und Verein (Körperschaft) miteinander verwechselt sind. Wenn ich an einer Volksversammlung teilnehme, bedeutet das Eintritt in einen Verein? Daß die Ekklesia in Matth. 18, 17 eine Versammlung darstellt, braucht nicht weiter bewiesen zu werden. Ob sie aber einen Verein, eine rechtlich verfaßte Körperschaft bedeutet, das ist die Frage, und darüber sagt die Stelle kein Wort. Noch mehr. Es ist, wie ich bereits (vgl. unten S. 42, Anm. 38) hervorgehoben habe, in der Stelle von einem Exkommunikationsbeschluß der Versammlung als solcher überhaupt gar keine Rede: um so weniger übt die Ekklesia als Korporation Strafgewalt! Harnack selber sagt: Die Stelle setzt voraus, daß „auch die anderen Brüder” die Gemeinschaft kündigen, also die einzelnen. Wie soll daraus folgen, daß die Ekklesia „als Korporation” Strafgewalt übt?! Der einzelne Christ soll Stellung nehmen zu dem Übeltäter: „Du sollst ihn für einen Heiden und Zöllner achten.” Was ich behaupte (daß der einzelne handelt), steht wörtlich in der Quelle; die Korporation ist „konstruiert”.

Harnack steht hier immer noch auf dem Boden der bisher herrschenden Lehre, welche die Ideen der Aufklärung in die Urzeit überträgt. Die urchristliche Ekklesia wird als Religionsgesellschaft (Kultverein) „konstruiert”: so hat sie das „jeder Gemeinschaft von selbst gegebene” Recht der Ausschließung und übt damit eine „gesellschaftliche” Strafgewalt (Exkommunikation). Aus dieser „gesellschaftlichen” Strafe der Ausschließung aus einem Verein wäre dann im zweiten Jahrhundert ein geistliches Todesurteil geworden: Ausschließung von der Gemeinschaft mit Gott!31) Allerdings eine


31) Das liest man bei unseren besten Schriftstellern, vgl. z.B. E. Loening, Geschichte des Kirchenrechts, Bd. I (1878), S. 252-254. Hinschius, Kirchenrecht, Bd. 4 (1888), S. 691. 692. 752. 754. Lea, A history of auricular confession and indulgences in the latin church, vol. 1 (1896) p. 9. 10. 32. Tröltsch, die Soziallehren der christlichen Kirchen, Archiv f. Sozialwiss., ➝

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höchst seltsame, gänzlich unerklärliche „Entwickelung”. Auch Harnack hält an diesem Gedanken einer körperschaftlichen (d.h. weltlichen, für einen Rechtsverband wirkenden) Strafgewalt fest, also an einem Gedanken, welcher jedes Verständnis der Geschichte des Kirchenbanns ausschließt. In Wahrheit sind Exkommunikation und Absolution von vornherein Handlungen religiösen Inhalts und darum während der ersten zwei Jahrhunderte ohne feste rechtliche Ordnung gewesen. Dem einzelnen Christen („Dir”) lag es ob, den halsstarrigen (Matth. 18, 15ff.), „mutwilligen” (Hebr. 10, 26) Sünder als einen zu meiden, der durch seine Sünde als solche (ipso iure) zum Unchristen („Heiden und Zöllner”) geworden ist. Daß eine Versammlung durch ihren Beschluß den Christen zum Unchristen oder umgekehrt (durch Wiederaufnahme) den Unchristen zum Christen hätte machen können, war undenkbar. Darum ist denn auch Matth. 18, 15ff. wohl von einer Rüge, aber mit keinem Wort von einem Beschluß der Versammelten die Rede. Das richtige Verhalten gegen den Sünder ist eine Sache aller einzelnen (der „Galater”, der „Korinther” usf., Gal. 1, 6; 1 Kor. 5, 1-5; 2 Kor. 1, 23 bis 2, 12; 7, 12). Die Christen zu Thyatira verhalten sich verschieden zu der falschen Prophetin Jezabel und empfangen deshalb eine verschiedene Beurteilung (Off. Joh. 2, 20ff.). Jeder einzelne Christ kann (ja er muß, wenn der Fall gegeben


➝ Bd. 27, Heft 1 (1908), S. 10, Anm. 86. Der einzige, der von den richtigen Gesichtspunkten ausgeht, ist Karl Müller in seiner Abhandlung über die Bußinstitution in Karthago unter Cyprian, Briegers Zeitschr. f. Kirchengesch., Bd. 16 (1896), S. 27. 28. 188ff. — Der Satz: extra ecclesiam nulla salus, den Loening und Hinschius a.a.O. anziehen, um die Umwandlung der Ausschließung aus einer Religionsgesellschaft in den katholischen Bann zu erklären, ist selbstverständlich der Sache nach nicht katholisch, sondern urchristlich (Müller a.a.O., S. 200): „außerhalb der Christenheit ist kein Heil durch Christum.” Der Katholizismus hat nur den Sinn dieses Satzes verändert. Ihm fällt die Christenheit mit der katholisch (bischöflich) verfaßten Christenheit zusammen. Damit war die bischöfliche Gewalt über Exkommunikation und Absolution gegeben.

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ist) dem anderen als einem Unchristen seine Gemeinschaft versagen oder auch ihm als einem, dem Gott vergeben hat, die Gemeinschaft wieder gewähren: eine Machtbefugnis, die noch um die Mitte des 3. Jahrhunderts von einzelnen Christen als solchen selbst gegen den Bischof (z.B. Cyprian) geübt wurde, Cypr. ep. 41 und 66. Cyprian antwortete beide Male mit der gleichen Maßregel: accipiat sententiam quam prior dixit, ut abstentum se a nobis sciat. Jeder Christ hatte Kraft und nach Maßgabe des in ihm wohnenden Gottesgeistes Macht, „zu lösen und zu binden”, Sünden zu vergeben und zu behalten (Matth. 18, 18; Joh. 20, 22ff.). Ob das für die Ekklesia gültig wurde, entschied sich auf lediglich tatsächlichem Wege. Es kam darauf an, ob sein Urteil, etwa als das Urteil eines Propheten oder eines Märtyrers oder eines Bischofs oder eines sonst Geistbegabten, durch Zustimmung eines weiteren Kreises als Urteil der Christenheit und damit als Urteil Gottes sich durchsetzte.32) Der einzelne Christ gewährte bzw. versagte seine Gemeinschaft (Cypr.: abstentum se a nobis sciat) und damit, wenn sein Urteil als maßgebend erschien, auch die Gemeinschaft mit der Ekklesia. Immer vollzog sich im Lösen und Binden (Zusagen und Versagen der Eigenschaft als Christ, der Zugehörigkeit zum Volke Gottes) eine religiöse Handling im Namen Gottes (nicht irgendeiner Körperschaft). Diese geistliche Gewalt eines jeden Christen ist dann in die Hand des monarchischen Bischofs gekommen. Der Bischof hatte mit der Gewalt über die Eucharistie zugleich Gewalt über den Ausschluß von der eucharistischen Feier, d.h. von dem Hauptstück des Lebens der Christenheit (Kirche) mit Gott. Erst nach der Mitte des 3. Jahrhunderts, als die bischöfliche Absolutionsgewalt auf alle Todsünden erstreckt war, ist der Bischof in den alleinigen Besitz der Exkommunikations- und Absolutionsgewalt


32) Vgl. Kirchenr. Bd. I, S. 32ff., 51ff., wo zahlreiche Einzelfälle aufgeführt sind.

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getreten. Wo ist in all den zahlreichen Zeugnissen, welche die geschilderte Entwicklung bekunden (Anm. 32), auch nur eine Spur von Übung körperschaftlicher Gewalt? Die Matthäusstelle (18, 18) selber bekundet auf das unzweideutigste, daß es sich um Übung nicht der Körperschaftsgewalt einer Ortsgemeinde (!), sondern der Schlüsselgewalt handelt, die jedem gläubigen Christen gegeben ist.

Wo bleibt die angeblich in Matth. 18, 15ff. erscheinende „korporative Größe”? Es gibt kein einziges Quellenzeugnis, aus welchem für das Urchristentum das Dasein von körperschaftlich verfaßten Ortsgemeinden nachgewiesen werden könnte.33)

Ja, Harnack selber hat sich bereits zu dem Grundsatz bekannt, welcher für die Urzeit alle körperschaftliche Ortsgemeindeverfassung ausschließt. Er hat, wie schon oben (S. IV, V) hervorgehoben wurde, den Satz als richtig zugestanden, daß in der Urzeit jede Ortsekklesia als Darstellung des Volkes Gottes, der Kirche Gottes, als Erscheinung nicht einer örtlichen, sondern einer ökumenischen Größe gedacht wird. Die Kirche Gottes aber ist auch nach Harnack (vgl. oben S. VIII) nicht rechtlich, sondern pneumatisch, charismatisch verfaßt (trotz der angeblichen jüdisch-gesetzlichen Theokratie). Wenn die Ortsekklesia als Kirche Gottes gedacht wird, hat sie also keine rechtliche, keine körperschaftliche, sondern die pneumatisch-charismatische Verfassung. Nun soll sie doch körperschaftliche Rechtsverfassung haben! Sie soll zugleich Kirche Gottes und nicht Kirche Gottes, sondern bloße Ortsgemeinde, sie soll charismatisch und doch nicht charismatisch sondern körperschaftsrechtlich organisiert sein. Die „doppelte Organisation” (Kirche Gottes und Ortsgemeinde), die Harnack von früher her festhält, ist jetzt zu einer doppelten Organisation derselben


33) Vgl. Scheel, S. 422ff., der schon die Schlußfolgerungen Harnacks aus Matth. 18, 15ff. als unzutreffend nachgewiesen hat.

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Größe, nämlich der Ortsekklesia geworden. Das ist das Unmögliche. Die Ortsekklesia kann nicht zugleich körperschaftlich (als Ortsgemeinde) und nichtkörperschaftlich (als Kirche) verfaßt gewesen sein. Es hat nur eine Organisation, die kirchliche (pneumatisch-charismatische) für jede Christenversammlung (Ekklesia) gegeben.34)

Aber, sagt Harnack (S. 167): „es kommt zunächst auf die Tatsachen an, dann erst auf die Betrachtung; die Tatsache ist vorhanden: die Vielzahl der durch eine einheitliche Organisation je in sich geschlossenen und selbständigen Christengemeinden.”35) Ja, ob diese Tatsache vorhanden ist? Das Gegenteil hat sich bereits herausgestellt. Der Beweis für diese „Tatsache” kann nicht erbracht werden. Im Gegenteil, es besteht eine Tatsache, die, wie auch Harnack anerkennt, zweifellos vorhanden ist, eine Tatsache, durch welche alles, was von „einheitlichen”, „in sich geschlossenen” Ortsgemeinden konstruiert ist, in sich zusammenfällt. Das ist die Tatsache der Hausekklesien (unten S. 32).

Der „unbefangene” Leser des neuen Testaments findet allerdings nach Harnack die „rechtlich einheitliche Ortsgemeinde”; das „einzige, das ihm auffallen wird, sind die Hausgemeinden innerhalb der Ortsgemeinden” (Harnack, S. 168. 169). Über das Verhältnis zu den Ortsgemeinden „wissen wir nichts”. Aber es „ist unmöglich”, daß sie (die Hausgemeinden)


34) Vgl. Scheel, S. 418ff., wo der bei Harnack begegnende Selbstwiderspruch bereits schlagend dargetan ist. Das Ergebnis auf S. 422 lautet: „Die Unterscheidung des Lokalkirchlichen und Universalkirchlichen wird darum hinfällig.” Darüber, daß (gegen Harnack, S. 166) die einzelnen Ekklesien ihre Selbständigkeit als Kirchen haben, nicht als Ortsgemeinden, vgl. Scheel, S. 428ff.
35) Harnack meint S. 168, Anm. 1: „Es hat etwas Seltsames, anzunehmen, die Ortsgemeinde habe sich durch eine „Betrachtung” faktisch selbst in die Luft gesprengt.” Darin liegt natürlich eine petitio principii. Es fragt sich ja, ob die Ortsgemeinden als solche bestanden. Wenn sie als solche überhaupt nicht bestanden, so hatten sie auch nicht nötig, „sich faktisch in die Luft zu sprengen”.

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„die Tatsache und den Begriff der Ortsgemeinden aufgelöst haben”; sie bestanden „neben und in ihnen” (also doch auch „neben”); jedenfalls haben sie „schnellen Untergang” gefunden, „der Endpunkt liegt bereits in den Ignatiusbriefen vor” (S. 170). Man sieht, daß die Hausekklesien Harnack schwierigkeiten bereiten. Er selbst muß zugeben (S. 170), daß also doch der Begriff der Ortsgemeinde „ursprünglich rechtlich nicht so exklusiv gewesen ist wie wenige Jahrzehnte später”. Mit anderen Worten: die Ortsekklesia war gar nicht „exklusiv”: wenn sie andere Ekklesien neben sich zuließ (und zwar nach den Quellen als etwas Selbstverständliches, keineswegs Auffallendes oder Ausnahmsweises), so ist quellenmäßig bezeugt, und selbst Harnack kann es nicht leugnen, daß die „Tatsache” einer „einheitlichen Organisation” der Ortschristenheit nicht vorhanden war.

Es gab — das ist der quellenmäßig vorliegende Tatbestand — am gleichen Ort verschiedene Versammlungen der Christenheit (Ekklesien) nebeneinander36), und zwar alle Versammlungen grundsätzlich von flüssigem Bestand. Niemand gehörte von rechtswegen einer bestimmten Versammlung an. Wie jeder Christ ein Christ war nicht bloß an diesem Ort, sondern eben so an jedem anderen Ort auch bei nur vorübergehendem Aufenthalt, und folgeweise auch am fremden Ort der dortigen Ekklesia (Christenheit) als Christ zugehörte37), so war er auch am Orte seines dauernden Aufenthalts als Christ zugehörig nicht bloß zu dieser, sondern auch zu jeder anderen Versammlung (Ekklesia) der dortigen Christenheit. Er konnte heute an dieser, morgen an jener Versammlung sich beteiligen. Eine Versammlung pflegte als die Hauptversammlung der Christenheit des Ortes


36) Die Belege s. Kirchenr. Bd. I, S. 67, Anm. 1.
37) Die von Rom nach Korinth entsandten Ältesten (1. Clemensbrief) waren auch in Korinth Mitglieder, und zwar als autoritäre Älteste (oben S. XVII Amn.) der dortigen Ekklesia. Scheel, S. 429: „Ortsfremde gehören also zur Ortsekklesia.”

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zu gelten, als die Versammlung, zu welcher wenigstens am Sonntag grundsätzlich, soweit es möglich war, die ganze Christenheit des Ortes zusammenkam (Kirchenr. Bd. I, S. 68, Anm. 2). Aber es gab andere Versammlungen daneben, und nichts stand im Wege, daß auch diese anderen Versammlungen tatsächlich einen dauernden Bestand hatten, daß auch die Feier des Herrentags in diesen anderen Versammlungen begangen wurde. In jeder Versammlung konnte (wie nog die Ignatiusbriefe bezeugen) „alles” geschehen, was „an die Ekklesia gehört”: Taufe, eucharistische Feier usf. (Kirchenr. Bd. I, S. 193, Anm. 5). Jede Versammlung war Ekklesia, Christenversammlung, Kirchenversammlung, geistlich gleich mächtig wie jede andere. Religiös hatte keine Versammlung einen Vorrang vor der anderen. Es gab Christenversammlungen (Ekklesien) hin und her im Recht, ebenso hin und her an demselben Ort. Jeder war Mitglied in jeder Versammlung, Niemand von rechtswegen einer bestimmten Versammlung zugehörig. Es gab Versammlungen, aber keinen Verein, keinen körperschaftlichen Verband, der die ortsangehörigen Christen oder einen bestimmten Teil derselben rechtlich zusammengeschlossen hätte. Sowenig die gesamte Ekklesia (Christenheit) des Reichs, so wenig bildete die Ekklesia (Christenheit) eines Ortes eine rechtliche einheitliche Größe. Wie die Reichsangehörigkeit, so war die Ortsangehörigkeit religiös und folgeweise für die Ordnung des Volkes Gottes gleichgültig. Darum: wie im Reich, so an demselben Orte viele Ekklesien nebeneinander.38)

Diesem Zustand trat der erste Clemensbrief entgegen.39) Vor allem Ignatius. Der Hauptinhalt seiner Briefe geht,


38) Scheel, S. 430: „Das Nebeneinander von Orts- und Hausekklesien bereitet nicht größere Schwierigkeiten als das Nebeneinander von Ortsekklesien. Ist das eine möglich, dann auch das andere. Kirche Gottes ist vorhanden, wo ein Aufgebot Gottes sich zusammenfindet.”
39) Der erste Clemensbrief lehrt nicht bloß die Lebenslänglichkeit des Bischofsamts und das göttlich angeordnete Recht der bestellten Bischöfe ➝

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soweit er die Verfassung betrifft, auf die Beseitigung der „privaten” Ekklesien (der Hausekklesien), auf die Vernichtung ihres religiösen Wertes als Versammlungen der Kirche Christi (Kirchenr. Bd. I, S. 193ff.) Aber auch in den Ignatiusbriefen (die doch übrigens erst dem Anfang des 2. Jahrhunderts angehören) liegt noch nicht „der Endpunkt” vor. Harnack hat vielmehr anderweitig selbst den Beweis geführt, daß es noch bis zum Ende des zweiten Jahrhunderts verschiedene Ekklesien am gleichen Ort gegeben hat (unten S. 32, Anm. 23). Einer fast zweihundertjährigen Entwickelung hat es bedurft, um den katholischen Grundsatz der rechtlich geschlossenen Ortskirche (unter dem einen Bischof) in Widerspruch mit den urchristlichen Glaubensüberzeugung durchzusetzen.

Denn es handelt sich bei der Frage nach der rechtlich geschlossenen Ortsekklesia für das Urchristentum nicht etwa (wie man heute vom Standpunkte der Aufklärung denken möchte) um ein Adiaphoron, sondern um einen Grundgedanken des religiösen Lebens. Hat doch das Urchristentum (wie Harnack selber bestätigt, vgl. oben S. IV) nur den religiösen Kirchenbegriff gehabt. Die Frage nach der rechtlich geschlossenen Ortsekklesia ist für das Urchristentum mit der Frage nach der religiösen Notwendigkeit einer äußeren Vereinigung aller Christen desselben Ortes gleichbedeutend. Diese Frage ist es, die vom Katholizismus bejaht, vom Urchristentum aber verneint wird. Es gilt das Wort des Herrn: „Wo zwei oder drei in meinem Namen versammelt sind, da bin ich mitten unter ihnen”; oder, wie es in nachapostolischer Zeit heißt (Didache IV, 1): „Wo das


➝ auf die Eucharistie (die notwendige Folge war der monarchische Episkopat), sondern (was untrennbar damit zusammenhängt) zugleich, daß nur an einem bestimmten Ort, nämlich nur in der Hauptversammlung, die Gott wohlgefällige eucharistische Feier möglich sei (Kirchenr. Bd. I, S. 191). Wie man den katholischen Charakter dieser Sätze des Clemensbriefes früher hat verkennen können, erscheint schwer begreiflich.

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Wort des Herrn ist, da ist der Herr.” Wo Christus ist, wo das Wort Gottes ist, da ist das Volk Gottes, die Ekklesia, die Kirche Christi mit aller ihrer Macht. Die Zahl der Versammelten, der Ort der Versammlung ist religiös gleichgültig: ubi tres, ibi ecclesia. Das Leben des Volkes Gottes mit Gott kann an keine bestimmte Versammlung, an nichts Äußerliches, nichts Rechtliches geknüpft werden. Es ist unmöglich, kirchliche Rechtsordnung und Kirche Christi in Beziehung zueinander zu setzen. Das Leben des Volkes Gottes schließt alles Körperschaftliche aus.

Zwar will Harnack mich durch mich selber widerlegen, indem er (S. 158, vgl. S. 150) meinen Satz geltend macht, daß das Gemeinleben einer sichtbaren Menschengemeinschaft rechtlicher Formen bedarf, daß also nach meiner eigenen Ansicht „die erscheinende Kirche als irdische Größe notwendig korporativ” sein müsse. Der Sinn meines Satzes geht aber nur dahin, daß zur Erhaltung einer bestimmten Menschengemeinschaft rechtliche Ordnung unentbehrlich ist. Gewiß, die Kirche Christi kann ohne religiöses Gemeinleben der Christenheit nicht sein. Noch mehr, das religiöse Gemeinleben der Christenheit kann ohne Versammlungen nicht bestehen. Aber Gemeinleben fällt nicht mit „korporativem” Gemeinleben (man denke an das geistige Gemeinleben unserer Zeit) und Versammlungen nicht mit Verein, Körperschaft zusammen. Was die Kirche Christi als solche fordert, sind Versammlungen, nicht körperschaftliche Bildungen rechtlicher Art. Die Kirche Christi, der Geist Christi, die Macht Christi lebt in Versammlungen der Gläubigen, nicht in irgendwelcher körperschaftlichen Verfassung. Körperschaftliche Vereinigung der Christen hat nichts zu tun mit der Kirche Christi. Das ist der Standpunkt des Urchristentums. Es gibt für das Urchristentum nur den religiösen Kirchenbegriff. Daher hat die Kirche des Urchristentums, die sichtbare Christenheit (sie ist die Kirche Christi) mit körperschaftlicher Verfassung nichts zu tun. Ja,

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körperschaftliche Verfassung ist vom Standpunkt des Urchristentums unmöglich. Sie ist, da es sich um die Kirche im religiösen Sinne handeln würde, wider das Wesen des Christentums. Körperschaftliche, rechtliche Verfassung für die Kirche Christi auf Erden würde das Christentum, den Geist Christi binden an bestimmte Formen, an einen bestimmten Ort, an eine bestimmte Menschengemeinschaft. Das kann nicht sein, das darf nicht sein. Das Christentum, die Kirche Christi ist von allen äußerlichen Dingen frei, auch von der geordneten Erhaltung irgendeiner bestimmten Menschengemeinschaft (etwa der Gemeinschaft aller Christen dieses oder jenes Ortes, Landes, Reiches). Darum nur Versammlungen, keine „korporativen” Gemeinschaften, denn jede Körperschaft würde (da die Rechtsform auf die Kirche in religiösen Sinne bezogen werden müßte) eine Bindung der Kirche Christi an diese bestimmte Gemeinschaft darstellen. Das Christentum beschritt den Weg rechtlicher Körperschaftsbildung erst, als seit dem Ende des ersten Jahrhunderts der Hauptversammlung ein religiöser Wert vor den anderen Christenversammlungen beigelegt wurde, als es sich folgeweise darum handelte, diese bestimmte Versammlung als die Kirche Christi zu ordnen und damit zu erhalten. Damit hielt das Kirchenrecht und mit ihm der Katholizismus seinen Einzug. Es kam das göttliche Kirchenrecht, Recht, welches die geistliche Macht der Kirche Christi von der rechtlichen Verfassung einer bestimmten Gemeinschaft abhängig macht.

Das Urchristentum aber hat von den Aposteln Jesu Christi einen anderen Geist als den des katholischen Kirchenrechts empfangen. Als oberster Grundsatz des christlichen Gemeinlebens gilt die religiöse Gleichwertigkeit aller Christenversammlungen: wenn nur der Geist Christi da ist! Jede Christenversammlung im Namen Christi ist die souveräne, geistlich keiner anderen Macht unterworfene Kirche Christi. Die Kirche Christi ist frei vom Kirchenrecht. Rechtsordnung,

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die in irdendwelchem Sinne der Kirche Christi gilt, die in irgendwelchem Sinne den Anspruch erhebt, die Kirche Christi an etwas Äußeres zu binden, ist wider das Christentum!

Die Tatsache aber, daß das Urchristentum jede Christenversammlung als Kirchenversammlung im religiösen Sinn (Ekklesia) beurteilte, ist die allergewisseste Tatsache der ganzen Kirchengeschichte. So ist es auch die allergewisseste Tatsache der ganzen Kirchengeschichte, daß das Urchristentum nicht katholisch gewesen ist.

 

Leipzig, 7. Mai 1912.

Rudolph Sohm.

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Inhalt.

 

 

 

Seite

Vorwort

III-XXXIII

I.

Der Stand der Forschung

1-8

II.

Das Wesen des Katholizismus

8-24

III.

Der Ursprung des Katholizismus

24-26

 

1.

Kirche und Gemeinde

26-50

 

2.

Die charismatische Organisation

50-56

 

3.

Das Kirchenrecht

56-68

 

Sohm, R. (1912) I

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I. Der Stand der Forschung.

Es ist eine in hohem Grade auffallende Tatsache, daß unsere protestantische Theologie, die doch gerade auf kirchengeschichtlichem Gebiet in jüngster Zeit durch eine Reihe von Werken ersten Ranges ausgezeichnet ist und insbesondere in der Erforschung der ersten drei Jahrhunderte die glänzendsten Ergebnisse aufweist, dennoch bis jetzt nicht vermocht hat, von der Entstehung des Katholizismus ein deutliches Bild zu geben. Und doch ist das Aufkommen der katholischen Kirche im Laufe des zweiten Jahrhunderts der wichtigste Vorgang in der ganzen Kirchengeschichte! Durch den Katholizismus ist alles Folgende bedingt, auch die Reformation als die Gegenbewegung gegen das katholische Prinzip. Das Hauptproblem der kirchengeschichtlichen Forschung erscheint noch immer als ungelöst.

Es ist zweifellos, daß das Urchristentum nicht katholisch war. Das ist durch die protestantisch-theologische Arbeit unerschütterlich festgestellt. Aber es ist ebenso zweifellos, daß der Katholizismus dennoch eine Hervorbringung des Urchristentums bedeutet, eine Hervorbringung, die nicht ohne Kämpfe, aber doch unbewußt mit der Unwiderstehlichkeit einer naturhaften Entwicklung und darum mit nie abirrender Folgerichtigkeit sich durchgesetzt hat.1) Die Katholisierung des Christentums war mit dem zweiten Jahrhundert keineswegs abgeschlossen. Sie hat sich unaufhaltsam fortgesetzt bis in unsere Tage. Aber immer mit der gleichen Gesetzmäßigkeit, immer ohne Bruch mit der Vergangenheit, immer,


1) So auch Harnack in Haucks Prot. Realenzyklopädie Bd. 20 (1908) S. 509: „Was wirklich geworden ist, ist nicht aus einem im voraus gegebenen Plane entstanden, sondern ist unter den gegebenen Zeitverhältnissen automatisch herausgewachsen.”

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trotz all der großen Persönlichkeiten, die in der Kirchengeschichte hervorgetreten sind, von dem religiösen Bedürfnis der Menge, von einer instinktiv vorangehenden Massenbewegung beherrscht, die unendlich langsame Änderung mit unendlich zähem Festhalten des Überlieferten verbindet und darum ebenso unwiderstehlich wie unmerklich ist.2) So bedeutet noch der Katholizismus der Gegenwart gesetzmäßig fortgebildetes, umgebildetes, verbildetes Urchristentum, und können wir noch an der katholischen Kirche von heute das Christentum des ersten Jahrhunderts ablesen. Ziehen wir das eigentümlich Katholische ab, so bleibt überall das Urchristliche übrig. Auf keinem Gebiet der Geschichte arbeitet die Schlußfolgerung aus den zugrunde liegenden Prinzipien so sicher wie auf dem Gebiet der Geschichte des Katholizismus. Es gibt keinen stilstrengeren Künstler als die unbewußt schaffende Naturkraft der großen Menge.

Der Katholizismus ist folgerichtig aus dem Urchristentum hervorgegangen. Es muß also etwas im Urchristentum gewesen sein, was die katholische Entwicklung in sich schloß. Worin hat dies Etwas bestanden? Wo lag im Urchristentum der Keim, aus dem der Katholizismus hervorgehen mußte? Auf diese Frage hat unsere protestantisch-theologische Forschung keine ausreichende Antwort. Darum


2) Harnack, Dogmengeschichte Bd. I (4. Aufl. 1909) S. 350 meint: „Die Entstehung einer einheitlichen, in Lehre und Verfassung festgefügten Kirche kann ebensowenig wie die Entstehung und Rezeption des neutestamentlichen Schriftenkanons das natürliche und unabsichtliche Produkt der Zeitverhältnisse gewesen sein.” Aber er muß selber hinzufügen, daß eine bestimmte Instanz, die all dies gemacht hätte, nicht nachweisbar ist. Natürlich sind immer einzelne die unmittelbar Handelnden gewesen. Aber durchgesetzt hat sich stets nur das, was das religiöse Bedürfnis der Menge als gegeben forderte, so daß der Geist der Masse als die führende Gewalt auftritt. Das gilt trotz des entgegengesetzten Scheines noch für den heutigen Katholizismus. Niemals hat einer von denen, die handelnd eingriffen, gemeint eine Änderung herbeizuführen. Das Unbewußte ist das Treibende. Das wird auch von Harnack anerkannt, vgl. Anm. 1.

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erscheint das kirchengeschichtliche Hauptproblem als ungelöst.

Die von der gegenwärtig (auf protestantische Seite) allgemein herrschenden Lehre gegebene Antwort auf die gestellte Frage ist durch das bahnbrechende Werk von Albr. Ritschl (Die Entstehung der altkatholischen Kirche, 2. Aufl. 1857) begründet, sodann von Ad. Harnack (in seiner Dogmengeschichte, Bd. I, 4. Aufl. 1909, und in zahlreichen Einzelarbeiten) durch eine Fülle von Geist und Gelehrsamkeit vertieft und anscheinend unerschütterlich festgestellt worden. Das Heidenchristentum, und zwar seine theologisch-dogmatische Art, erscheint als der Quellpunkt des Katholizismus. Als die entscheidende Tatsache für die Entstehung des Katholizismus gilt die Unfähigkeit des vulgären Heidenchristentums (welches ja die führende Großmacht der Kirche wurde), sich den wahren Inhalt des Evangeliums anzueignen. Das Evangelium Christi bedeutete die Aufhebung nicht bloß des alttestamentlichen Zeremonialgesetzes, sondern der alttestamentlichen Religion, d.h. der Gesetzesreligion. Diesen Inhalt der frohen Botschaft hat nicht allein, aber doch vor anderen der Apostel Paulus an sich selbst erlebt und der Welt verkündigt. Aber das Heidenchristentum, obgleich von Paulus zu selbständiger Daseinskraft geführt und grundsätzlich der paulinischen Lehre anhängend, war doch außerstande, den eigentlichen Inhalt des Evangeliums zu begreifen. Dem Heidenchristentum ward das alte Testament, dessen Verständnis nur auf dem Boden des echten Judentums möglich war, nicht der Gegensatz, sondern eine Grundlage der christlichen Religion. Die heidenchristliche Auffassung vom alten Testament wurde durch das hellenistische Judentum der griechisch-römischen Welt bestimmt, welches die jüdische Religion, sie vergeistigend, in eine allgemein-menschliche Moral und eine monotheistische Kosmologie umgedeutet hatte. Das vergeistigte alte Testament ward „von Anfang an” (Harnack,

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Dogmengeschichte I, S. 317 Anm.) in das Evangelium hineingetragen und so die frohe Botschaft ein „neues Gesetz”, zugleich unter Einwirkung der hellenischen Vorstellung, daß der Glaube Erkenntnis sei (Harnack, Dogmengesch. Bd. I S. 161), zu einer neuen Lehre. Der hellenische Moralismus und Intellektualismus bemächtigte sich des Evangeliums. Die Hellenisierung des Evangeliums aber ist der Katholizismus.3)

Die Tatsache also, daß die Idee der Wiedergeburt und die Rechtfertigung durch den Glauben in ihrem echten Sinne dem Heidenchristentum verborgen blieb, war das Maßgebende (Ritschl S. 331, Harnack S. 317 Anm.). Alles andere, die Sicherstellung der rechten Lehre durch die apostolische Lehrgewalt der Bischöfe (im 2. Jahrhundert), die Erleichterung der sittlichen Anforderungen durch die priesterliche Schlüsselgewalt des Bischofs (im 3. Jahrhundert) ist bloße Folgeerscheinung, hervorgerufen durch den Kampf mit der Häresie und durch die Verfolgungen seitens der Staatsgewalt.


3) Harnack, Dogmengesch. Bd. 1 (4. Aufl.) S. 250 (in Anschluß an Overbeck): Die Gnosis ist „die akute”, das katholische System die „allmählich gewordene Verweltlichung bzw. Hellenisierung des Christentums.” S. 349: „Der Katholizismus ist in jeder Hinsicht das Produkt der innigsten Verschmelzung des Christentums mit der Antike.” Gegen diese Formulierung neuerdings Tröltsch, die Soziallehren der christlichen Kirchen, im Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik (herausgegeben von Sombart und Weber) Bd. 26 (1908) S. 311 Anm. 40. S. 661 Anm. 68: „Die rezipierte Antike ist nicht mehr antike Antike, sondern die spiritualistisch und dualistisch gewordene Antike.” Tröltsch findet (S. 310. 311) das Entscheidende einerseits in der Herausbildung des göttlichen Kirchenrechts (das bestätigt die von mir in meinem Kirchenrecht verfochtene Auffassung), andererseits in dem „exklusiven Wahrheitsbegriff”, der zur „Unifizierung und Zentralisierung” drängt. Es kommt die Tatsache hinzu, daß zwischen der hellenistischen philosophischen Religion und dem Christentum (mit Einschluß des Heidenchristentums) ein das Verhältnis von Gott und Welt betreffender „fundamentaler Unterschied” besteht; vgl. die Ausführung von J. Kaerst, Gesch. d. hellenistischen Zeitalters Bd. 2, 1. Hälfte, 1909, S. 234ff.

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Nicht die Verfassungsentwicklung, sondern die hellenisierende Umbildung des Evangeliums war die das Christentum katholisierende Kraft.

Es ist begreiflich genug, daß unsere theologische Forschung, um die Entstehung des Katholizismus zu erklären, auf theologischem Gebiet, und zwar auf dem Gebiet der den Mittelpunkt des Christentums bildenden Gedanken einsetzte. Es ist ferner gewiß, daß durch die soeben hervorgehobene Ergebnisse dieser Forschung wesentliche Stücke der zum Katholizismus führenden Entwicklung herausgestellt sind. Trotzdem muß behauptet werden, daß das Ziel nicht erreicht ist. Das Wesen des Katholizismus besteht nicht in der „Hellenisierung” des Christentums, d.h. nicht in Intellektualismus und Moralismus. Die intellektualistische und moralistische Art ist ein Bestandteil des Katholizismus, aber nicht der Katholizismus selbst.

Es ist bekannt genug, daß auch in der protestantischen Kirche Intellektualismus und Moralismus die größte Rolle gespielt haben und noch heute weitgreifende Macht besitzen. Man denke an die Orthodoxie und an die Aufklärung! Es ist ebenso bekannt, daß auch im Gebiet des Protestantismus das alte Testament mit seiner Gesetzesreligion in den Mittelpunkt der Christentums hat aufgenommen werden können. Man denke an den heute noch nachwirkenden Puritanismus! Das sind alles katholisierende Strömungen. Und doch ist innerhalb des Protestantismus niemals Katholizismus daraus geworden! Das Entscheidende, was das Wesen des Katholizismus begründet, fehlte. Das lag auf ganz anderem, nicht auf theologisch-lehrhaften, sondern auf praktischem Gebiet. Es fehlte die das religiöse Leben bändigende Kirchengewalt, denn es fehlte das göttliche Recht (Kirchenrecht). Immer blieb, wenn auch oft genug verkümmert und verschüttet, innerhalb der Protestantismus der Grundsatz der religiösen Freiheit des einzelnen von der Kirchengewalt

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und damit das den Katholizismus ausschließende Prinzip.

Es ist bereits von Harnack selber in der dritten Auflage seiner Dogmengeschichte (1894) anerkannt worden, daß „hellenisierender” Intellektualismus und Moralismus dennoch nicht das Wesen des Katholizismus erschöpfen. In Auseinandersetzung mit meinem Kirchenrecht (Bd. 1, 1892) gibt er zu (S. 304 Anm. 1), daß das „göttliche Kirchenrecht”, welches der Katholizismus vertritt, „nahezu sein Wesen ausdrückt,” mit dem Beifügen, daß „das ganze Wesen des Katholizismus in der Vergöttlichung der Tradition überhaupt liegt”, in der „Verschmelzung der ad hoc notwendigen Institutionen der Kirche mit dem Wesen und Inhalt des Evangeliums.” Das ist durchaus zutreffend. Da aber die „Tradition” im Sinn der katholischen Kirche mit dem göttlich gesetzten Kirchenrecht zusammenfällt (das jus divinum umfaßt die ganze Tradition, denn auch die überlieferte Glaubenslehre ist vom katholischen Standpunkt für die Christenheit formal zwingendes Recht, d.h. göttliches Kirchenrecht: alle Glaubenslehre ist in der katholischen Kirche Kirchenrecht und umgekehrt), so ergibt sich, daß Harnack in seiner dritten Auflage (ebenso 4. Aufl. S. 338) sachlich mir beitritt und gleichfalls das „ganze Wesen” des Katholizismus in das göttliche Kirchenrecht setzt. Trotzdem hat er seine gesamte Darstellung in allen Hauptpunkten unverändert von früher beibehalten.4) Das göttliche Kirchenrecht tritt nicht in den Vordergrund. Es fehlt darum auch jetzt noch in dem großartigen Werke Harnacks das Letzte, Entscheidende. Die Entstehung des


4) Darum ist denn auch die herrschende Lehre unverändert die gleiche geblieben. Ein Beispiel bietet v. Schuberts vortrefflicher Abriß der Kirchengeschichte (Grundzüge der Kirchengeschichte, 1904). Hier ist im Abschnitt III („Bildung der katholischen Kirche”) S. 40. 41 von der „Hellenisierung” des Christentums, von „Intellektualismus und Moralismus” die Rede; kein Wort von dem göttlichen Kirchenrecht. — Eine Ausnahme bildet nur Tröltsch, vgl. oben Anm. 3.

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Wesentlichen im Katholizismus ist nicht erklärt. Zwar ist wiederholt bei Harnack von dem „katholischen Traditionsprinzip” die Rede (vgl. z.B. Dogmengesch. 4. Aufl. Bd. 1 S. 181. 182 Anm.). Aber das Prinzip wird in keinen größeren Zusammenhang gerückt. Weshalb es zu solcher Vergöttlichung des Kirchenrechts kommen mußte, das wird nicht gesagt.5) Weshalb war es für die Urchristenheit notwendig, nicht bloß die kirchliche Lehre, sondern ebenso die kirchlichen Einrichtungen, auch wenn diese im letzten Grund durch


5) Dogmengesch. Bd. 1 (4. Aufl.) S. 350 Anm. 3 bemerkt Harnack: „Die Entstehung des Katholizismus kann im Rahmen der Dogmengeschichte nur sehr unvollständig dargestellt werden; denn die politische Situation, in der sich die christlichen Gemeinden im Reiche befanden, ist für die Ausbildung der katholischen Kirche ebenso bedeutungsvoll gewesen wie die inneren Kämpfe.” Harnack will also ein vollständiges Bild der Entwicklung in seiner Dogmengeschichte überall nicht geben. Er könnte daher die im Text geübte Kritik mit dem Hinweis ablehnen, daß der planmäßig in seinem Hauptwerk auf vollständige Erörterung des Problems verzichtet habe. Trotzdem ist gewiß, daß Harnack in seiner Dogmengeschichte die letzten Ergebnisse seiner Forschung über die Entstehung des Katholizismus niedergelegt hat. Das beweisen seine oben angeführten, in seinem Werk oft wiederkehrenden kategorischen Sätze von dem Wesen des Katholizismus als der Hellenisierung, Antikisierung des Christentums. Das wird ferner bestätigt durch anderweitige Arbeiten Harnacks, insbesondere durch seine Abhandlung „Kirche und Staat bis zur Gründung der Staatskirche” in Hinnebergs Kultur der Gegenwart Teil I Abt. 4 (Die christliche Religion), 2. Aufl. 1909, S. 132-163 und durch seinen neuerdings (1908) in Haucks Realenzyklopädie erschienenen Aufsatz über die Kirchenverfassugn des 1. und 2. Jahrhunderts (oben Anm. 1). An beiden Stellen handelt Harnack ausgiebig von der Entstehung kirchlicher Rechtsordnungen und von der Einwirkung der Beziehungen der Kirche zum römischen Reich. Aber eine Ausführung über das Aufkommen des göttlichen Kirchenrechts (der göttlichen Tradition) als der Quelle für die Entstehung des Katholizismus sucht man auch hier vergebens. Rechtsordnung hat die christliche Gemeinde nach diesen jüngsten Ausführungen Harnacks wenigstens im Grundsatz „von Anfang an” gehabt, ohne daß sie dadurch sofort katholisch geworden wäre! Vgl. über diese zum Teil sich selbst widersprchenden Darlegungen Harnacks die unten (III, 1. 3) folgende nähere Auseinandersetzung.

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ein gegenwärtiges praktisches Bedürfnis bestimmt waren, auf eine von Gott stammende, durch die Apostel überlieferte Weisung zu gründen und den Beweis für solchen göttlichen Ursprung des Tradierten, soweit möglich, durch das alte Testament zu erbringen? Weshalb mußte alles Kirchliche, die Kirchenlehre, die Kirchenordnung, in die Sphäre des Göttlichen (Apostolischen) emporgehoben werden? Darauf fehlt die Antwort.

Es genügt nicht, die göttliche Tradition und das göttliche Kirchenrecht als Tatsache festzustellen. Diese Tatsache spricht die praktisch hervortretende Eigenart des Katholizismus aus, aber nicht zugleich den Grund, der zum Katholizismus führte. Das „ganze Wesen” des Katholizismus liegt noch tiefer, liegt hinter der göttlichen Tradition, hinter dem göttlichen Kirchenrecht. Zu diesem letzten Grunde und damit in Wahrheit zu dem „ganzen Wesen” des Katholizismus gilt es vorzudringen. Damit wird zugleich der Zusammenhang des Katholizismus nicht bloß mit dem Heidenchristentum, sondern mit der gemeinchristlichen Gedankenwelt der Urzeit klar werden und die Notwendigkeit, die den Katholizismus zur Entstehung brachte, von selber an das Licht gefördert sein.

Sohm, R. (1912) II

 

 

II. Das Wesen des Katholizismus.

Wir sind heute gewohnt, die Kirche als rechtlich verfaßte Größe (Kirche im Rechtssinn) von der Kirche Christi, der Kirche im religiösen Sinn (im Sinn des Glaubens, im theologisch-dogmatischen Lehrsinn) zu unterscheiden. Die Kirche im Rechtssinn ist eine menschliche Hervorbringung, die Kirche im religiösen Sinn eine Schöpfung des Gottesgeistes, der durch Christum in die Welt gekommen ist. Das Leben der Kirche im Rechtssinn ist bürgerliches Leben, ein Teil des Lebens der Menschen mit den Menschen; das Leben der Kirche im religiösen Sinn ist geistliches Leben, Leben der Gläubigen durch Christum mit Gott.

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Über das Verhältnis dieser beiden „Kirchen” zueinander herrscht noch vielfach Unklarheit. Aber die Unterscheidung ist da, und sie erscheint uns heute als selbstverständlich, für alle Zeiten gültig. Sie ward zur Geltung gebracht durch die Reformation. Luther setzte (gegen Alveld 1520) die Kirche Christi als die „geistliche, innere Christenheit” der rechtlich verfaßten „leiblichen, äußerlichen” Christenheit (der katholischen Kirche seiner Zeit), die als solche nicht die Kirche Christi darstellt, gegenüber.5a) Im Gebiet der lutherischen Reformation ist infolgedessen die Kirche für lange Zeit als selbständiges rechtliches Gebilde überhaupt vollständig verschwunden, denn einer Kirche im Rechtssinn bedarf es nicht.

Den uns heute geläufigen Sinn hat die uns beschäftigende Unterscheidung unter dem Einfluß der kalvinischen Kirchenverfassung und der Aufklärung gewonnen. Hier erscheint (für Deutschland zunächst nur in der Theorie) als Erzeugnis und zugleich als Gegensatz der Kirche im Lehrsinn die Kirche im Rechtssinn, ein besonderes, vom Staat sich abhebendes, aber doch in der Bereich des Staats gehörendes rechtliches Gebilde. Der Aufklärung ist die Kirche im Rechtssinn eine Religionsgesellschaft (Kirchengesellschaft), insbesondere die vom Staat privilegierte Religionsgesellschaft. Auf diesem Kirchenbegriff der Aufklärung beruht das gegenwärtige Staatskirchenrecht der gesamten Kulturwelt. Noch mehr. Dieser Kirchenbegriff der Aufklärung erscheint uns als ein naturrechtlicher, ewiger, für alle Zeiten selbstverständlicher Begriff. Infolgedessen beherrscht er auch unsere Wissenschaft der Geschichte. Daher die unerschütterliche, bei (protestantischen) Kirchenrechtslehrern und Theologen noch heute ausnahmslos verbreitete Meinung, daß auch


5a) In demselben Sinne unterscheidet Luther bereits 1518 (Sermo de virtute excommunicationis) die fidelium communio interna et spiritualis von der communio externa et corporalis, Hermelink, zu Luthers Gedanken über Idealgemeinden, in der Zeitschr. für Kirchengeschichte Bd. 29 Heft 3 (1908) S. 270.

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das Christentum der Urzeit sich in der Form einer Religionsgesellschaft (eines „Kultvereins”) „organisierte”. Selbstverständlich hatten die Christen der Urzeit bereits den Kirchenbegriff der Aufklärung!

Der Ertrag der Unterscheidung ist, daß wir das Rechtliche (das Kirchenrecht) scharf vom Religiösen sondern: im Grundsatz wenigstens (keineswegs immer in der Tat). Das Kirchenrecht betrifft nur den rechtlichen Verband, nicht das Evangelium (die Kirche Christi). Darum ist das Kirchenrecht der freien menschlichen Entwickelung anheimgegeben. Es kann an dem einen Orte so, an dem anderen Orte anders sein. Immer ist es (nach der allgemein verbreiteten Auffassung) notwendig, daß Kirchenrecht, Recht um der Kirche Christi willen, da sei, als „Hilfe und Stütze” für das auf Erden stets in unvollkommener Gestalt erscheinende Gottesreich.6) Das Kirchenrecht kann und soll sich demnach mit dem Evangelium verbinden, aber (nach protestantischer Auffassung) immer nur so, daß es dem Evangelium diene, indem es vom Evangelium sich unterscheidet. Das Kirchenrecht ist kein Teil der Lehre vom Evangelium. Auch diese Vorstellungsreihe erscheint uns heute als naturrechtlich, selbstverständlich, für alle Zeiten gültig. Sie muß folglich nach der ausnahmslos herrschenden Ansicht bereits für die erste Christenheit dagewesen sein. Eine „Organisation” rechtlicher Art war praktisch notwendig.7) Sie mußte sein und sie konnte sein (so nimmt man an), ohne daß das Wesen des Christentums dabei in Frage gekommen wäre, denn bereits die erste Christenheit


6) So z.B. Kahl, Lehrsystem des Kirchenrechts, Bd. 1 S. 76. Kahl gibt damit (in Anschluß an v. Scheurl) nur die ausnahmslos herrschende Meinung wieder. An Kahls Ausführungen übt treffende Kritik Friedr. Wandschneider in dem Mecklenburg. Kirchen- und Zeitblatt 1894 S. 492ff., 529.
7) Vgl. z.B. Friedberg in seiner Deutschen Zeitschr. f. Kirchenrecht Bd. 8 (1898) S. 1: „Sobald die christliche Glaubensgemeinschaft sich auf die Dauer einzurichten begonnen hatte, war eine Organisation unumgänglich geworden, und Organisation ist Rechtsbildung.”

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unterschied (natürlich!) den rechtlichen Verband von der Kirche als religiöse Größe. Schon die urchristlichen Gemeinden standen (es war nach allgemein verbreiteter Ansicht nicht anders möglich) auf dem Boden der Aufklärung!

In Wahrheit ist die Gegensätzlichkeit des rechtlichen Verbandes und der Kirche Christi zuerst von dem tiefen Geiste Luthers wirklich begriffen und in Kraft gesetzt worden. Sein Ausgangspunkt war das Wesen der Kirche als einer religiösen Größe. Sein Satz von der Unsichtbarkeit der Kirche des Glaubens ist mit der Unterscheidung der (im Katholizismus vor ihm stehenden) rechtlich verfaßten Kirche von der Kirche Christi gleichbedeutend. Harnack8) hat die Idee von der unsichtbaren Kirche eine „verzweifelte Idee” genannt. Aber seine Worte können unmöglich so gemeint sein, wie sie lauten. In Wahrheit ist der Gedanke der Unsichtbarkeit der Kirche Christi die größte und mächtigste Idee gewesen, die überhaupt in der Geschichte der Kirche aufgetreten ist. Was rechtlich verfaßt ist, das ist für den Verstand und darum für jedermann (die Welt) sichtbar und kann deshalb (als solches) kein Gegenstand des Glaubens, kann (als solches) niemals die heilige christliche Kirche sein, von welcher das christliche Glaubensbekenntnis redet. So die zwingende Logik Luthers. Die Kirche Christi, die Tatsache, daß es auf Erden ein durch Christum erlöstes, durch den Glauben aus der Gottesknechtschaft zur Gotteskindschaft geführtes, Leben aus Gott in sich tragendes „heiliges christliches Volk” gibt, kann nur geglaubt, nicht gesehen werden. Die Kirche Christi ist ein Gegenstand des Glaubens. Darum ist sie notwendig für den Gläubigen sichtbar (in Wort und Sakrament), aber ebenso notwendig für die Welt (das Recht) unsichtbar.9)


8) Dogmengesch. Bd. 1, 4. Aufl., S. 415, Anm. 5.
9) Vgl. den Aufsatz von E. Rietschel, Luthers Anschauung von der Unsichtbarkeit und Sichtbarkeit der Kirche, in Theol. Studien und Kritiken, Jahrgang 1900, S. 404ff.

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Die Unsichtbarkeit der Kirche Christi entrückt sie mit Notwendigkeit dem Gebiet der Rechtsordnung. Die rechtlich verfaßte Kirche kann als solche niemals die Kirche Christi sein, kann darum niemals im Namen der Kirche Christi sprechen, kann nie ihre Ordnungen als die Ordnung der Kirche Christi, als die Ordnung des Lebens der Christenheit mit Gott zur Geltung bringen, denn die Kirche Christi ist jenseits aller Rechtsordnung. Die Macht des Kirchenrechts über die Kirche Christi ist zerbrochen. Durch die Unterscheidung der unsichtbaren (nur dem Gläubigen sichtbaren) Kirche Christi von der rechtlich verfaßten Kirche befreite Luther sein religiöses Leben von dem römisch-katholischen Kirchenrecht, von der geistlichen Macht der kirchlichen Organisation. Er befreite zugleich die Christenheit, den Staat, die Wissenschaft, die Welt. Die geistliche Zwangsgewalt und mit ihr die Weltherrschaft der rechtlich verfaßten Kirche brach in Trümer. Sie hat niemals, auch in der katholischen Kirche selber nicht, ihre alte Macht zurückgewinnen können.

Luther war der erste, dem der Gegensatz der Kirche Christi zu der rechtlich verfaßten Kirche zur religiösen Gewißheit wurde, so daß er sein Leben für die Verteidigung dieser Wahrheit und die Durchführung ihrer Folgesätze hinzugeben gesonnen war. Schon lange vor Luther war die Idee einer unsichtbaren Kirche der Prädestinierten dagewesen — man braucht nur die Namen Augustin und Wiklif zu nennen —, und die mittelalterlichen Reformparteien hatten bereits von dieser Idee aus bitterste Kritik an der entstellten sichtbaren Rechtskirche geübt. Aber keiner, auch nicht die beiden soeben genannten Großen, hatte vermocht, sich von der sichtbaren Kirche innerlich zu befreien, sein Heil allein auf den Glauben zu stellen und nicht auf die Kirche: sie begehrten trotz alledem ohne Ausnahme nach dem Priester der sichtbaren Kirche und seinem Sakrament. Auch der jüngst viel zu hoch gepriesene Erasmus nebst seinen

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Anhängern ist trotz allen Geistes und aller Aufklärung in religiöser Abhängigkeit von der überlieferten Kirche geblieben. Luther war der erste, der den Glauben an die rechtlich verfaßte Kirche aus seinem Herzen riß, der auf die Sakramente der Priesterkirche verzichtete, der die sichere Arche verließ, um allein an Christi Hand auf den wilden Wogen einherzugehen. Kein anderer hat dazu vor ihm den Mut gehabt. Kein anderer hat darum vollbracht, was er vollbrachte. Es gab für ihn und durch ihn für die kommende Weltgeschichte keine autoritäre Kirche mehr. Die protestantische Idee war auf den Plan getreten. Sie entkräftete überall die Macht der katholischen Kirche.9a) Das religiöse, überhaupt das geistige, auch das politische Leben der Christenheit ward aus der babylonischen Gefangenschaft hinausgeführt. Luther hat zuerst die Tür zur Freiheit aufgetan. Darum steht Luther, nicht Erasmus, auch nicht die Aufklärung an der Wende der Geschichte der Christenheit.

Bis auf Luther aber war der Gegensatz zwischen der Kirche Christi und der rechtlich verfaßten Kirche für das Leben der Christenheit nicht vorhanden. Die ganze alte Zeit, vom ersten Jahrhundert bis zum Ausgang des Mittelalters, hat nicht vermocht, zwischen der rechtlich verfaßten Kirche und der Kirche Christi den rücksichtslos scharfen Trennungsstrich zu machen. Die Durchsetzung der Unterscheidung bedeutete das (heute die Kulturwelt beherrschende) protestantische Prinzip. Damit ist von selbst gesagt: der Mangel der Unterscheidung bedeutet das katholische Prinzip.

Das Wesen des Katholizismus besteht darin, daß er zwischen der Kirche im religiösen Sinn (der Kirche Christi) und der Kirche im Rechtssinn nicht unterscheidet. Die Kirche im Lehrsinn ist ihm zugleich Kirche im Rechtssin,


9a) Die Macht der Kirche über das gesamte Leben war das eigentümlich Mittelalterliche. Diese Macht ist durch Luther gebrochen worden. Das war das Entscheidende. Vgl. Th. Brieger, Reformation, in Weltgeschichte herausg. von J. v. Pflugk-Harttung, Neuzeit Bd. 1 (1908) S. 191ff.

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und umgekehrt. Die Kirche Christi ist ihm eine rechtlich verfaßte Organisation: das Leben der Christenheit mit Gott ist durch das katholische Kirchenrecht geregelt.

Aus dieser einen grundlegenden Tatsache folgt mit zwingender Notwendigkeit alles andere: die Ansprüche des Katholizismus, seine Macht und seine Schwäche.

Es gibt selbstverständlich nur eine Christenheit auf Erden, nur eine Kirche im religiösen Sinne, nur eine durch Christum mit Gott lebende Menschheit. So folgt für den Katholizismus, daß nur eine der rechtlich verfaßten Kirchen die Kirche Christi darstellt. Welche Rechtskirche wird das sein? Antwort: die legitime Rechtskirche, diejenige, welche als Verfassungskörper die ununterbrochene Fortsetzung der Urkirche, der apostolischen Kirche, der Schöpfung Christi darstellt. Der Zusammenhang mit der aus dem Urchristentum entsprungenen „apostolischen” kirchlichen Rechtsordnung bedeutet danach den Zusammenhang mit der Kirche Christi. Und in Wahrheit, keine andere als die katholische Kirche hat diesen äußeren Zusammenhang. Alle anderen Rechtskirchen beruhen auf einem Abfall von dem aus dem Urchristentum stammenden rechtlichen Verband und darum vom katholischen Standpunkt auf einem Abfall von Christo. Allein die katholische Rechtskirche ist die legitime Fortsetzung der Urkirche. Sie allein ist darum die durch Christum den Geist Gottes besitzende Kirche, die Kirche Christi. Es gibt keine „Schwesterkirche” neben ihr.

Nur wo die katholische „apostolische” Verfassung ist, da ist Christus, da ist Christentum. Und umgekehrt: wo Christentum ist, da ist notwendig die katholische Verfassung. Außerhalb des katholischen Verfassungskörpers gibt es kein Leben durch Christum mit Gott: die katholische Kirche ist die „allein seligmachende”. Und wer durch die Taufe in die Kirche Christi aufgenommen ist, gehört damit der katholischen Rechtskirche an, ist ihrer geistlichen Regierungsgewalt

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unterworfen, denn die katholische Rechtskirche ist die Kirche Christi.

Zum andern: der Verfassungskörper der katholischen Rechtskirche hat Christum zum Oberhaupt. Christus regiert durch eine rechtlich wirkende Organisation. Die Kirche Christi (Gottes) ist sichtbar in der katholischen Rechtskirche. Die Sichtbarkeit der Kirche Christi, der durch Christum mit Gott lebenden Menschheit ist mit der Ununterscheidbarkeit der der Kirche im religiösen Sinn von der Kirche im Rechtssinn gleichbedeutend. Darum ist die Lehre von der Sichtbarkeit der Kirche Christi, obgleich in dieser präzisen Form erst nach der Reformation und in Gegenwirkung gegen die Reformation bewußt ausgebildet, das Grunddogma, auf welchem von vornherein die ganze Geschichte des Katholizismus ruht.

Das Regiment der katholischen Rechtskirche ist Christi (Gottes) Regiment. Es fällt mit dem Regiment der Kirche im religiösen Sinne, d.h. mit der Führung, Erhaltung des religiösen Lebens der Christenheit, des Lebens mit Gott zusammen. Darum ist Gewalt des Staates über das katholische Kirchenregiment, Gesetzgebung des Staates in Sachen des katholischen Kirchenregiments (staatliche Kirchenhoheit) unmöglich. Wie könnte der Staat dem religiösen Leben Gesetze geben?! Die Freiheit der Kirche Christi (des religiösen Lebens) von aller Staatsgewalt nimmt die katholische Kirche für ihren Rechtskörper in Anspruch. Sie ist nach ihrer Grundidee ein „vollkommener Verband” (societas perfecta), d.h. eine Gemeinschaft, die auch als Rechtsgebilde auf eigener, selbständiger Wurzel ruht. Alle anderen Verbände stehen auf dem Boden des weltlichen Rechts und sind darum in der Gewalt des Staates, des Herrn über alles weltliche Recht. Nur der Rechtsverband der katholischen Kirche stellt sich anders. Er trägt seinen Rechtsgrund in außerweltlichen, dem Staat unerreichbaren Kräften, in dem Dasein der christlichen Religion. Es ist ausschließlich geistlichen Ursprungs

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und geistlichen Wesens, — was von der Kirche Christi, dem Leben der Gotteskinder mit Gott gilt, gilt von ihm —, er kann darum von keiner weltlichen, irdischen, sondern nur von religiöser, geistlicher Gewalt regiert werden. Da die geistliche Gewalt höher, mächtiger ist als alle irdische Gewalt, muß das Regiment der katholischen Rechtskirche aller irdischen Gewalt, auch der Staatsgewalt übergeordnet sein.

Die Macht aber, durch welche Christus seine Kirche (die Kirche im religiösen Sinne, das geistliche Leben seiner Gläubigen) regiert, ist das Wort. Das Wort Gottes bedeutet die Schlüssel des Himmelreichs: es öffnet den Weg zu Gott. Die Gabe der Verkündigung des göttlichen Wortes ist die Schlüsselgewalt. Sie bedeutet die Gabe der Seelsorge, geistliche Macht über die Seelen, Führung der Seelen zu Gott. Die Seelsorgegewalt fällt zusammen mit der Schlüsselgewalt. Sie ist die einzige Gewalt über die Kirche Christi (über das religiöse Leben der Christenheit).

So muß in der rechtlich verfaßten katholischen Kirche die Regierungsgewalt (jurisdictio) rechtlich geartete Gewalt Christi, d.h. rechtlich geartete Seelsorgegewalt (Schlüsselgewalt) sein: Gewalt, im Geiste Christi Gottes Wort zu verkündigen. Gerade darum ist sie von der Staatsgewalt unabhängig, kann sie unmöglich durch Staatsgesetze zugeteilt, bestimmt, geleitet werden.

Die rechtliche Zuständigkeit der Seelsorgegewalt bestimmt den Verfassungsorganismus der katholischen Kirche. Seelsorge ist Vertretung Christi. Nur Einer ist in der katholischen Kirche Statthalter Christi, nur Einer führt in der katholischen Kirche das Regiment Christi kraft eigenen Rechts: der Papst. Soll die Kirche Christi eine rechtlich verfaßte Größe sein, so muß auf die Frage: wer ist der sichtbare Statthalter Christi? eine unzweideutige Antwort gegeben werden. Der römische Katholizismus hat das getan, während der griechische Katholizismus auf einer älteren Stufe der

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Entwickelung stehen geblieben ist. Der Papst ist für den römischen Katholiken der einzige Statthalter Christi auf Erden. Dem Papst, dem Nachfolger Petri, und ihm allein, sind „die Schlüssel des Himmelreichs” gegeben. Auf diesem Rechtsgrunde beruht seine ganze Macht. Seine Gewalt ist Schlüsselgewalt (Seelsorgegewalt). Er ist (unter Christus, Gott) der einzige Hirte, Seelsorger der Christenheit (pastor universalis, episcopus universalis), der Vertreter des einen Hirten der einen Herde. Er hat Macht über das Wort Gottes. Er ist der Priester Gottes (pontifex maximus), durch dessen Mund, sobald der Priester von seinem priesterlichen Stuhle (ex cathedra) zur Kirche Christi redet, Gott selber spricht. Er hat Gewalt über das Leben der Christenheit mit Gott.

Mit solcher geistlichen Gewalt ist äußere Rechtsgewalt verbunden, denn die Seelsorgegewalt (Schlüsselgewalt) ist in der katholischen Kirche darauf angelegt, sich durch Zwang zu verwirklichen. Nur dadurch ist sie imstande, jurisdictio, Regierungsgewalt zu sein, die Kirche Christi zu einem Rechtskörper zu gestalten. Nach katholischer Auffassung ist zwangsweise Seelsorge (Verkündigung des göttlichen Wortes) möglich, ja das Wesen der Seelsorge fordert den Zwang. Gerade darum muß die Kirche Christi Rechtskirche, muß das religiöse Leben durch Rechtsordnung geregelt sein. Glaube ist nach katholischer Auffassung an erster Stelle Gehorsam: gehorsame Annahme einer göttlich geoffenbarten Lehre und gehorsame Unterwerfung unter eine göttlich geordnete Gewalt (die Kirchengewalt). Hier greift der zum Wesen des Katholizismus gehörige Intellektualismus und Moralismus ein: der Glaube ist Gehorsam gegen das „neue Gesetz” Christi. Gehorsam aber kann erzwungen werden, und auch der erzwungene, bloß äußere Gehorsam ist von religiösem Wert, denn er ist als solcher Gehorsam gegen Christus, den Herrn der Kirche, und damit gegen Gott. Weil also auch der erzwungene Gehorsam eine religiöse Leistung, tatsächlich bewährtes Christentum darstellt,

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muß Zwang geübt werden im Interesse des eigenen Seelenheiles des Gezwungenen. Wenn Christentum durch Zwang gefördert werden kann, so ist die Übung des Zwanges sittliche Pflicht. So ist die Seelsorgegewalt (Schlüsselgewalt) vom katholischen Standpunkte notwendig rechtliche Zwangsgewalt (jurisdictio), ganz anderes aber geartet, ganz anderer Wurzel als die Staatsgewalt. Sie ist geistliche Zwangsgewalt (Schlüsselgewalt) über das Leben der Menschheit mit Gott, eine Zwangsgewalt, die darum im Namen Gottes gehandhabt wird, d.h. sie ist hierarchische Zwangsgewalt, wie von keiner irdischen Machtstelle abgeleitet, so keiner irdischen Machtstelle untertan. Der Träger der Schlüsselgewalt (der Papst) ist Obrigkeit, Inhaber einer höchsten, in sich selbst ruhenden Rechtsgewalt (die Papstkirche ist eine societas perfecta). Neben der weltlichen Obrigkeit erscheint die geistliche, neben dem weltlichen Schwert das geistliche Schwert; die Schlüssel des Himmelreichs wandeln sich unter den Händen des Katholizismus in ein Schwert.

Das weltlich Recht hat über all diese Machtbefugnisse in der Kirche Christi keinerlei Zuständigkeit. So muß die Rechtsordnung, nach welcher die Kirche Christi lebt, welche ihre Verfassung und ihrem Leben Gestalt und Kraft gibt, anderer Art sein als das weltliche, d.h. als alles sonstige Recht. Sie hat ihren Ursprung in derselben Quelle, aus welcher die Kirche Christi hervorgegangen ist. Sie ist ein Teil der göttlichen Offenbarung durch Christum, so daß Christentum ohne diese Ordnung der Kirche Christi unmöglich ist: die Rechtsordnung der katholischen Kirche ist göttliche Rechtsordnung. Weil es sich um Ordnung der Kirche Christi, um das Leben des Volkes Gottes mit Gott handelt, tritt alles Kirchliche in die Sphäre des Religiösen, des Göttlichen ein.9b) Alle grundlegenden Verfassungssätze (Papsttum,


9b) Vgl. oben S. 6-8. Daraus folgt denn auch der Satz, in dem Sell, Katholizismus und Protestantismus (1908) S. 86 das Wesen der Katholizismus ➝

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Bischoftum, Priestertum) sind unmittelbar göttlichen Ursprungs, jus divinum im engeren Sinn, und darum zugleich Glaubenssätze, zum Inhalt des Evangeliums, zum unveränderlichen Wesen des Christentums gehörig. Andere Teile der katholischen Rechtsordnung sind veränderlich, sind keine Glaubenssätze, sondern nur Rechtssätze um der äußeren Ordnung willen. Sie werden jus humanum genannt. Aber auch das „menschliche” Recht der katholischen Kirche ist mittelbar durch die göttliche Offenbarung, durch das Evangelium gegeben, ist Recht im Sinne des Evangeliums, ist Recht, dessen Inhalt durch Folgerung aus dem Evangelium gewonnen wird. Auch die Gewalt, das jus humanum zu setzen und zu ändern, ist Bestandteil der Schlüsselgewalt. Nur wer die Gewalt der Lehre des göttlichen Wortes (die Seelsorgegewalt) besitzt, hat Macht wie über den Inhalt des jus divinum zu belehren, so über Dasein und Inhalt des jus humanum zu entscheiden. Souveräne Macht über das eine wie über das andere hat in der katholischen Kirche nur der Papst, denn er allein hat die Schlüssel des Himmelreichs. Auch das katholische jus humanum entspringt aus keiner irdischen Quelle, sondern aus der christlichen Religion. Es gilt — das ist die Hauptsache — ebenso wie das jus divinum um des christlichen Glaubens willen (aus religiösem Grunde), wenngleich es nicht unmittelbar einen Gegenstand des Glaubens darstellt. Es ist verbindlich kraft des Gehorsams, welcher der von dem berufenen Lehramt ausgehenden Lehre des Evangeliums geschuldet wird. Darum ist auch das jus humanum geistliches Recht. Denn geistliches Recht is das nicht kraft weltlicher Quelle, sondern aus Glaubensgründen geltende Recht.10) Das gesamte


➝ ausgedrückt hat: „Die  Religion, das Verhältnis zu Gott, ist im Katholizismus bestimmt durch die Kirche.”
10) Nach der allgemein bei katholischen wie bei protestantischen Kirchenrechtslehrern verbreiteten Ansicht ist das „menschliche” Recht der katholischen Kirche mit dem protestantischen Kirchenrecht im Wesen gleichartig. ➝

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kanonische Recht, jus divinum und jus humanum ohne Unterschied, ist geistlicher Natur, ist göttliches Recht im weiteren Sinn des Wortes11), ist Belehrung über das Evangelium, über Inhalt und Folgesätze des Christentums. Gerade darum kann das kanonische Recht niemals durch irgendeine weltliche Machtquelle bestimmt, aufgehoben, verändert werden. Die geistliche Obrigkeit allein hat Macht über das geistliche Recht. Die Gesetzgebung der katholischen Kirche ist souveräne, vom Staat unabhängige Gesetzgebung, weil sie Gesetzgebung über den Inhalt der Religion, d.h. geistliche, im Namen Gottes redende Gesetzgebung bedeutet. Der doppelte Obrigkeit entspricht (vom katholischen Standpunkt noch heute) das doppelte Recht, das geistliche und das weltliche Recht. Wenn es aber ein geistliches Recht gibt, wer kann zweifeln, daß es gegenüber dem irdischen weltlichen Recht die höhere, im Konfliktsfall den Vorrang behauptende Rechtsordnung darstellt?

Alle Herrschaftsansprüche der katholischen Kirche, ihrer Organe und ihrer Rechtsordnung, sind logisch notwendige Folgerungen aus der Gleichsetzung ihres Rechtskörpers mit der Kirche Christi, mit der Kirche im religiösen Sinn, mit dem durch Gottes Geist regierten „Volk” (Ekklesia). Aus derselben Tatsache entspringt die Macht, die ihr zur Durchsetzung ihrer Herrschaftsansprüche dient. Das Verlangen des natürlichen Menschen ist, das Religiöse zu veräußerlichen. Der natürliche Mensch fordert die sichtbare Kirche Christi, eine Kirche, welche zweifellos göttliche Antwort auf all die bangen Fragen des Menschenherzens gibt, welche durch überwältigende Formen ihren übersinnlichen Ursprung den


➝ Über die Grundbegriffe sowohl des katholischen wie des protestantischen Kirchenrechts herrscht, wie man hier deutlich sieht, mannigfache Unklarheit.
11) Die Grenzen zwischen jus divinum und jus humanum sind deshalb fließende. Das bemerkt zutreffend bereits Tröltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen (oben Anm. 3) S. 310.

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Sinnen offenbart und durch einen die Welt umspannenden Verfassungsbau das Wesen der völkersammelnden Kirche Gottes zu unzweideutiger Erscheinung bringt. Noch mehr, das religiöse Leben der Masse will autoritär regiert sein. Es begehrt um der religiösen Gewißheit willen eine Machtstelle, die über das religiöse Leben gebiete, eine rechtlich verfaßte Kirche, die im Namen Gottes zu sprechen berechtigt sei. Es verlangt nicht bloß für die äußere kirchliche Organisation, sondern für das Religiöse selber die „Hilfe und Stütze” der Rechtsordnung, auf daß die religiöse Wahrheit mit Zwangsgewalt auch äußerlich sich durchsetze und das Göttliche seine innere Macht durch rechtliche, sichtbare Übermacht über alles, was von dieser Welt ist, behaupte und bewähre. Das katholische Prinzip entspricht dem brennenden Verlangen der Menschenseele nach Sichtbarkeit des Unsichtbaren. Darum wurzelt die katholische Kirche so tief in der breiten Volksmenge. Darum zählt sie auch in den oberen Schichten unter denen, die äußere Bürgschaft der religiösen Wahrheit fordern, eine große Zahl entschiedener Anhänger. Die religiösen Antriebe sind die stärksten Kräfte des gesamten Volkslebens. Untrennbar sind sie im Katholizismus mit den rechtlichen Gewalten des kirchlichen Verfassungskörpers verbündet, und diese Verschmelzung des Religiösen mit dem Rechtlichen, welche Kirchendienst zu Gottesdienst erhebt, ist die Macht, welche den Organismus der katholischen Kirche emporträgt.

Aber in derselben Tatsache liegt mit unentrinnbarer Notwendigkeit zugleich die Schwäche des Katholizismus begründet. Was die katholische Kirche als die sichtbare Kirche Christi (Gottes) behauptet und behaupten muß, ist ihre Unfehlbarkeit als Trägerin der religiösen Wahrheit. Sie muß ihren Geist (den in ihren rechtlichen Formen sich durchsetzenden Geist) mit dem Geist Gottes, ihre Verfassungsentwickelung, ihre Lehrentscheidungen mit der Entfaltung der göttlichen Offenbarung gleichsetzen. Das ist die Vergöttlichung

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der Tradition, die zwar nicht das letzte Wesen des Katholizismus, aber doch die alles übrige beherrschende oberste Folgeerscheinung seines Wesens ausmacht. Als Kirche Christi schafft die katholische Kirche ihren Gläubigen formale (in ihrer Rechtsordnung begründete) religiöse Gewißheit, — das ist ihre Stärke, — aber nur indem sie zugleich das religiöse Leben der Christenheit (gemäß ihrer Rechtsordnung) bindet, — das ist ihre Schwäche. Sie unternimmt es und muß es unternehmen, dem Leben der Christenheit mit Gott ihre Rechtsordnung als Gesetz aufzuerlegen, — ein Widerspruch in sich selbst. Sie unternimmt es und muß es unternehmen, eine Herrschergewalt (die Schlüsselgewalt im katholischen Sinn) aufzurichten, welche die religiösen Überzeugungen, den Glauben der Christenheit durch formal zuständige Befehlsgewalt bestimmt, — ein Ding der Unmöglichkeit. Die hierarchische Regierungsgewalt der katholischen Kirche (jurisdictio) vernichtet das geistliche Eigenleben aller Glieder der Christenheit, um einem Einzigen, dem Papst, die Freiheit eines Christenmenschen, das freie Leben in und mit den Kräften des göttlichen Wortes zuzusprechen. Einer hat ein unmittelbares Verhältnis zu Gott und seinem Wort, Einer kann ein Christ sein im vollen Sinn des Worts: der Papst. Alle übrigen sind Christen zweiter Klasse: das Wort des Papstes muß ihnen das Wort Gottes, der Geist des Papstes den Geist Gottes vermitteln. Das Wesen der Christenheit ist zerstört!

In demselben Maß, in dem der Katholizismus dem Bedürfnis nach religiöser Autorität entgegenkommt, ist er mit dem ebenso unaustilgbaren Freiheitsbedürfnis des religiösen Lebens in Widerspruch.

Die intellektualistische Art des katholischen Christentums kommt hinzu. Der Glaube erscheint als das Führwahrhalten einer bestimmten Lehre, der von der katholischen Kirche entwickelten Lehre, die das Evangelium in untrennbarer Verbindung mit einem aus der Vergangenheit stammenden

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Geschichtsbild und Weltbild darbietet. Die katholische Glaubenslehre hält ein weites Gebiet besetzt, das zugleich in den Machtbereich der wissenschaftlichen Forschung fällt. Darum bedeutet der Katholizismus die Bindung nicht bloß des Glaubens, sondern zugleich der Wissenschaft. Da die katholische Kirche sich selber als die Kirche Christi, Gottes setzt, muß sie ihre gesamte Glaubenslehre als göttliche, unfehlbare Lehre aufrecht halten, d.h. sie muß es unternehmen, auch die Wissenschaft, die frei geborene, unter die Herrschaft ihrer Schlüsselgewalt zu beugen. Freie Wissenschaft duldet der Katholizismus nicht, er kann sie gar nicht dulden, er muß in Anspruch nehmen, die Grenzen der Wissenschaft durch seine obrigkeitliche Befehlsgewalt zu bestimmen. Als ob das möglich wäre! Die Wissenschaft, die mächtige Tochter des Menschengeistes, kennt wie keine weltliche so keine geistliche Obrigkeit. Sie trägt urständige Kraft in sich, die aller Befehlsgewalt spottet. Mag ihr der Fortschritt von wem es auch sei verboten werden, sie „bewegt sich doch”! Und ihre Bewegung wirkt mit Naturgewalt auf alles Überlieferte, sofern es auf den Sand vergangener „intellektualistischer” Erkenntnis gebaut ist. Der Protestantismus gibt ihrem Fortschritt grundsätzlich freie Bahn. Der Katholizismus hat den Kampf mit ihr aufgenommen, und er muß ihn aufnehmen. Aber es ist ein Kampf ohne Sieg, ein Kampf mit einem auf dem Erkenntnisgebiet überlegenen Gegner. Der „Modernismus” kommt: die Wissenschaft der Gegenwart, an erster Stelle die protestantisch-theologische Wissenschaft berührt das Herz der katholischen Kirche. Der Modernismus wird verurteilt. Aber er kehrt wieder. Er wird immer wieder kommen, die Grundvesten des Katholizismus zu erschüttern.

Weil die rechtlich verfaßte katholische Kirche sich mit der Kirche Christi gleichsetzt, muß sie in Feindschaft treten mit der Freiheit des christlichen Glaubenslebens und mit der Freiheit der Wissenschaft, mit den beiden Großmächten, welche die Führer der Menschheitsgeschichte sind. Der Punkt,

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an welchem der Angriff dieser dem Katholizismus gegnerischen Gewalten einsetzt, ist das Wesen des Katholizismus selbst, der Anspruch der katholischen Kirche, daß sie in dieser ihrer rechtlichen Verfassung, mit dieser ihrer rechtlich festgestellten Lehre die Offenbarung göttlicher Kräfte, die allem Irdischen überlegene Kirche Christi sei. In demselben Augenblick, in welchem die Unterscheidung der Kirche im Rechtssinn von der Kirche im religiösen Sinn sich durchsetzt, ist die Macht des Katholizismus gebrochen.

Sohm, R. (1912) III.1

 

 

III. Der Ursprung des Katholizismus.

Sobald das Wesen des Katholizismus erkannt ist, ergibt sein Ursprung sich von selbst.

Das Urchristentum mußte sich zum Katholizismus entwickeln, wenn es außerstande war, die äußerlich erscheinende (empirische) Christenheit12) von der Christenheit im religiösen Sinn (dem Volke Gottes) zu unterscheiden. Diese Voraussetzung war es, von der alles andere abhing, und diese Voraussetzung war gegeben.

Nicht als ob das Urchristentum eine ausgesprochene Lehre von der Sichtbarkeit der Kirche (im religiösen Sinn) gehabt hätte. Aber instinktiv, naiv ward die sichtbare Gemeinschaft der Christen als solche mit der Gemeinschaft der Heiligen (ἅγιοι), der Erwählten (ἐκλεκτοί), der von Gottes Geist regierten Gotteskinder gleichgesetzt.13) War doch das Volk Israël, das Volk Gottes (Kahal, Ekklesia) im alten Bunde eine für jedermann sichtbare Größe! Die Christenheit beurteilte sich als das neue, das wahre Volk Israël!14) So mußte


12) Für die ganze alte Zeit bis in die Tage der Aufklärung fallen die Begriffe Christenheit und Kirche miteinander zusammen.
13) Vgl. Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, 2. Aufl., Bd 1 (1906) S. 337ff. über die Selbstbenennung, d.h. die Selbstbeurteilung der Christen.
14) Vgl. Harnack, Dogmengesch. Bd. 1, 4. Aufl., S. 171. Harnack, Mission Bd. 1, S. 60, 207ff., 337. Die älteste Selbstbezeichnung der ➝

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unwillkürlich auch das neue Gottesvolk nach Art einer äußerlich sichtbaren Volksgemeinschaft gedacht werden. Der religiöse Wert des sichtbaren Volkes Israël und ebenso der religiöse Wert des sichtbaren neuen Israëls, des Christenvolkes, ward durch die Bezeichnung Ekklesia (Kahal), d.h. Volk Gottes, ausgedrückt. So schreibt der Apostel Paulus der empirischen Christenheit zu Korinth: ihr seid zu eurem Teile (ἐκ μέρους, d.h. neben anderen Christengemeinschaften) „Christi Leib und Glieder” (1. Kor. 12, 27), d.h. ihr seid von Christus regiertes Volk, Gottes Volk. Dem entsprechend schreibt am Ende des ersten Jahrhunderts der empirischen Christengemeinschaft zu Korinth als dem „Volke Gottes, welches zu Korinth fremdlingsweise lebt” das römische „Volk Gottes”, d.h. die empirische römische Christenheit (1. Clemensbrief). Die äußerlich sichtbare Christenversammlung ist Ekklesia, d.h. Versammlung des Gottesvolks (1. Kor. z.B. 14, 5. 12. 23). In ihr ist Gott, Christus anwesend mit seinen Engeln (1. Kor. 11, 10; Hebr. 12, 22ff.). Wer ihre Stimme nicht hört, verachtet Gottes Stimme (Matth. 18, 17). Ihr Wort und Beschluß ist Wort und Beschluß Gottes selber, der sein Volk regiert (Ap. Gesch. 15, 22. 28). Jeder, der nach der Taufe in Todsünde fällt, galt darum bis in das dritte Jahrhundert als von selber au der Gemeinschaft der Christen ausgeschieden. Die empirische Christenheit soll die für jedermann (nicht bloß für den Gläubigen) wahrnehmbare Darstellung des von Gottes Geist geheiligten Gottesvolkes sein.15)


➝ Christgläubigen als „Schüler” des Herrn (μαθηταί) tritt früh zurück, Harnack, Mission Bd. 1, S. 335ff. und in Haucks Realenzykl. Bd. 20, S. 510.
15) Seit dem dritten Jahrhundert wird das Prädikat der Heiligkeit von den einzelnen Christen auf die Christenheit, nämlich auf die (in der Form der Einzel-Ekklesia) bereits rechtlich organisierte Christenheit übertragen. Aus der Gemeinschaft der Heiligen ward eine heilige Gemeinschaft: heilig, weil sie die Heilsmittel (Wort und Sakrament) besitzt. Vgl. Harnack in Haucks Realenzykl. Bd. 20 S. 511. Der rechtliche Verband und folgerichtig auch das rechtlich zuständige Amt (Bischofsamt) erscheint nunmehr als heilig (als im Besitz der Heilsmittel) auch bei Unheiligkeit der Verbundenen ➝

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Ein Unterschied zwischen der äußerlich sichtbaren Christenheit und dem nur für das Auge des Glaubens vorhandenen Volke Gottes, der Ekklesia, ward nicht gemacht. Das gilt nicht bloß für das vulgäre Heidenchristentum, sondern für das Urchristentum überhaupt (vgl. die soeben aufgeführten Belegstellen). Das ist nicht hellenisch noch jüdisch; es ist lediglich in der noch unreflektierten, auf dem Gebiet des Begrifflichen unentwickelten Art des ältesten Christentums begründet. Diese Tatsache aber bedeutet den Punkt im Urchristentum, als welchem mit Notwendigkeit die Entwicklung zum Katholizismus sich ergeben mußte.15a)

Das ist an der Kirchenverfassung der Urzeit zu erörtern, deren Grundlage in ihrem Kirchenbegriff beruht.

 

1. Kirche und Gemeinde.

Infolge der bald zweitausendjährigen katholischen Entwickelung, die aus der Christenheit einen Rechtskörper


➝ bzw. des Amtsträgers. Den Wendepunkt bezeichnet bekanntlich das kalixtinische „Edikt”. Harnack, Dogmengesch. Bd. 1 S. 444ff. Alle Schwierigkeiten, die sich hier ergaben, wurzelten darin, daß die Gleichsetzung der sichtbaren, nunmehr rechtlich verfaßten Christenheit mit der Kirche im religiösen Sinn gerettet werden sollte. So mußte die Kirche im religiösen Sinn zu einer bloßen Heilsanstalt werden (eine durchaus katholische Vorstellung), welche als Einrichtung heilig ist, d.h. in rechtlichen Formen das Göttliche besitzt, um es der heilsbedürftigen Menschheit zu vermitteln. Aus dem durch Gott geheiligten Volk ward das durch Gott geheiligte Gefäß, die Arche Noäh für Geheiligte und (zum Heil zu erziehende) Ungeheiligte. Die Zugehörigkeit zum Leibe Christi (zu der Kirche im religiösen Sinn, der katholischen Kirche) ist nicht mehr die Erlösung, sondern nur noch die unentbehrliche Voraussetzung der Erlösung durch Christum. Sie ist ein geistliches Rechtsverhältnis geworden, dessen Wirkung von der tatsächlichen Erfüllung der dadurch begründeten geistlichen Rechtspflichten (zum Glaubensgehorsam und zu christlicher Lebensführung) abhängig ist!
15a) Dagegen findet Harnack, Dogmengesch. Bd. 1 S. 239 die schon „in dem ältesten Heidenchristentum” gegebenen „entscheidenden Prämissen für die Entwicklung des Katholizismus” darin, daß „schon im ältesten Heidenchristentum selbst der hellenische Geist steckte”. Vgl. oben S. 4 Anm. 3.

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machte, sowie infolge des nicht minder mächtigen Kirchengesellschaftsbegriffes der Aufklärung sind wir seit langem gewöhnt, mit dem Ausdruck Kirche unwillkürlich die Vorstellung einer rechtlichen Organisation im Dienst des religiösen Lebens zu verbinden, so daß uns der Satz: Kirchenrecht steht mit dem Wesen der Kirche in Widerspruch, als kaum begreiflicher Widersinn erscheint. Aber der Kirchenbegriff trägt keineswegs naturgemäß und von vornherein rechtlichen Inhalt in sich. Vielmehr drückt das Wort Kirche (Ekklesia) sprachlich lediglich die Vorstellung des christlichen Volkes, der Christenheit aus. Noch heute haben wir den Begriff der Kirche im religiösen Sinn, den Begriff der geistlichen, wahren Christenheit, der, wenigstens nach protestantischer Ansicht, nichts Rechtliches an sich hat, wenngleich er allerdings nach der allgemein herrschenden Lehre dennoch in Beziehung zur Rechtsordnung tritt, da, wie man meint, die geistliche Kirche aus praktischen Gründen eine Rechtsordnung fordert, die ihrem Leben „Hilfe und Stütze” sei.16)

Die Urzeit hat den Begriff einer rechtlich verfaßten Kirche nicht gehabt. Sie hatte nur den Begriff der Christenheit, und zwar der Christenheit als einer religiösen Größe. Die Christenheit nannte sich Ekklesia (ἐκκλησία τοῦ θεοῦ, τοῦ Χριστοῦ), Israël, Heerde (ποίμνιον), Brüderschaft (ἀδελφότης). Alle diese Ausdrücke sind gleichbedeutend. Sie bezeichnen, wie wir schon wissen, die Christenheit als Volksversammlung (Volk) Gottes (Christi), als das von Gott auserwählte Volk, als die Heerde, die Gott durch sein Wort weidet und leitet,


16) Das ist das Wesen des Kirchenrechts (vgl. oben S. 10 Anm. 6), und von diesem Kirchenrecht gilt der Satz, daß es mit dem Wesen der Kirche Christi, der es dienen will, vielmehr in Widerspruch sich befindet. Der Kampf der Kirche Christi wider das Kirchenrecht ist der Inhalt der Geschichte des Kirchenrechts. Daß auch die heute geltende Rechtsordnung durch diese Tatsache bestimmt ist, werde ich in dem 2. Band meines Kirchenrechts zu zeigen versuchen.

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als die Gemeinschaft, welche durch Liebe, durch die der Gottesliebe entspringende Bruderliebe, verbunden ist. Sie bildet eine Einheit, einen Körper, den Leib Christi. Aber der Körper Christi ist keine Körperschaft, geschweige denn eine „christliche Körperschaft.”17) Was die Ekklesia zu einem Körper, zu einer Einheit macht, ist ausschließlich religiöser Natur: der eine Glaube, der eine Gottesgeist, der eine Zug der Lebensführung.18) Die Einheit der Ekklesia ist eine überirdische, ist göttlichen Ursprungs, ist ein Gegenstand des Glaubens. Das sind alles Vorstellungen, die uns noch heute für die Kirche im religiösen Sinn ohne weiteres klar sind. Wer würde auch nur daran denken können (wenigstens vom protestantischen Standpunkt aus), die Kirche im religiösen Sinn, im Sinn des dritten Glaubensartikels, für eine „christliche Körperschaft” zu erklären! Es ist unmöglich, daß die Kirche im religiösen Sinn anders als durch Gott, den Glauben, den Geist, d.h. anders als religiös eine Einheit bilde. Sie kann nicht zugleich rechtliche, d.h. körperschaftliche Einheit sein. Die Urzeit aber macht keinen Unterschied zwischen der Christenheit (Kirche) im religiösen Sinn und der sichtbaren Christenheit. Die sichtbare (empirische) Christenheit ist die „Heerde”, das „Volk” Gottes, der Leib Christi, also eine Einheit, die nur religiöser, nicht körperschaftlicher Natur sein kann, die jenseits des Rechtsgebiets sich befindet. Die Urzeit hat nur den Begriff der Ekklesia,


17) Ebensogut wie von einem „christlichen” (d.h. religiösen) Körperschaftsbegriff könnte man von dem christlichen Begriff eines Schießgewehrs sprechen. Aber durch den Katholizismus sind wir so an die Vermengung des Christlichen (Religiösen) mit dem Rechtlichen (Weltlichen) gewöhnt, daß der innere Selbstwiderspruch, der in einem „christlichen Körperschaftsbegriff”, einem „christlichen Eigentumsbegriff”, überhaupt in dem Begriff eines „christlichen Staates” und „christlichen Rechtes” liegt, gar nicht mehr empfunden zu werden pflegt.
18) Noch bei Tertullianus heißt es: Corpus sumus de conscientia religionis et disciplinae unitate et spei foedere (Apologet. c. 39).

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d.h. nur den religiösen Begriff der Kirche.19) Der religiöse Kirchenbegriff wird angewandt auch auf die körperlich sichtbare Christenheit. Das ist die Grundidee für alles andere, zugleich der Urquell für die ganze nachfolgende katholische Entwickelung, und weil die herrschende Lehre diese Tatsache verkennt, ist sie außerstande, zu einem befriedigenden Verständnis der Entstehung des Katholizismus vorzudringen.

Zwei Folgesätze sind in der hervorgehobenen Tatsache gegeben. Der eine: die Urkirche kennt keine Gemeinden (in unserem Sinn). Der zweite: wie Gemeindebildung, so ist überhaupt Rechtsbildung für die Urkirche ausgeschlossen.

Zunächst soll der erste Satz entwickelt werden.

Der Begriff der kirchlichen Gemeinde (in unserem Sinn) ist ein Rechtsbegriff. Er bedeutet eine örtliche, rechtlich in sich geschlossene und zugleich einem höheren, weiteren Verband (der Kirche) eingeordnete und untergeordnete Organisation. Für die religiöse Betrachtung, für das Verhältnis zu Gott gibt es selbstverständlich keine Gemeinden (die Gemeindezugehörigkeit ist religiös gleichgültig), sondern nur die eine Kirche Christi. Niemand geht am Sonntag „in die Gemeinde”. Man geht „in die Kirche”. An welchem Orte man zur „Kirche” geht, ist religiös unerheblich. Überall wo das Wort Gottes verkündet wird, ist für den Gläubigen dieselbe Kirche, dieselbe eine religiöse Größe. Die örtlichen Versammlungen sind als solche (als verschiedene Versammlungen) gar nicht da, sie sind religiös ununterscheidbar voneinander. Auch ist es religiös gleichgültig, ob viele oder wenige versammelt sind, ob Männer oder Frauen, ob kirchliche Amtsträger oder lediglich Umbeamtete. Wo „zwei oder drei” in Christi Geist versammelt sind, da ist religiös Kirche, immer dieselbe Kirche, dieselbe Christenheit, Ekklesia, Leben der Menschheit durch Christum mit Gott. Es gibt religiös


19) Vgl. Kirchenrecht Bd. 1 S. 16ff.

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nur die Kirche, keine Gemeinde, und zwar nur eine einzige, nicht konfessionelle, sondern lediglich christliche Kirche (die Kirche Christi), aber diese eine Kirche lebt, wirkt, erscheint (dem Gläubigen) in unzähligen „Kirchen”, in all den Versammlungen der Christenheit, durch die das Leben Christi sich offenbart.

Was von der Kirche im religiösen Sinn gilt, gerade das ist der Urzeit für die sichtbare Christenheit maßgebend, denn die sichtbare Christenheit wird nur als religiöse Größe beurteilt. So ist es der Urzeit unmöglich, für die sichtbare Christenheit den Begriff der Gemeinde (in unserem Sinn) auch nur zu denken. Die örtlich zusammengehörige Christengemeinschaft ist als örtliche Größe nichts, denn sie ist als örtliche Größe religiös wertlos. Sie ist alles, was sie ist, als Ausdruck, Erscheinungsform einer ökumenischen Gemeinschaft, der religiösen Größe der allgemeinen („katholischen”, Ignatius) Christenheit (Ekklesia). Sie ist Kirche (katholische Kirche), nicht Gemeinde. Nur wenn sie dasselbe Volk Gottes darstellt, welches auch an all den andern Orten sichtbar ist, nur wenn sie die wahre eine („allgemeine”) Christenheit auf Erden verkörpert, ist sie zu ihrem Teile (ἐκ μέρους) was sie sein soll, Leib Christi, Christenheit. Es gibt nur ein Volk Gottes, nur eine Ekklesia, nur eine Kirche im religiösen Sinne, aber die eine ökumenische Ekklesia erscheint in unzähligen Ekklesien, das eine Volk Gottes in unzähligen Volksversammlungen (Volksgemeinschaften), die alle religiös gleichbedeutend sind, weil sie alle religiös dieselbe eine Größe, die Kirche Gottes, darstellen. Die Christenheit zu Rom kann der Christenheit zu Korinth über göttliche Dinge ein Lehrschreiben senden (1. Clemensbrief). Aber es spricht in solchen Fall nicht eine Gemeinde zur andern. Es spricht „das in Rom fremdlingsweise wohnende Volk Gottes”.20) Die Christenheit zu Rom spricht als Kirche im


20) Die Adresse des ersten Clemensbriefes lautet bekanntlich: ἡ ἐκκλησία τοῦ θεοῦ ἡ παροικοῦσα Ῥώμην τῇ ἐκκλεσίᾳ τοῦ θεοῦ τῇ ➝

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religiösen Sinn. Darum gibt sie ihr Wort als das Wort Gottes (1. Clem. 59, 1; 63, 2); die Kirche im religiösen Sinne hat nichts anderes. Aber nur die Kirche und das Wort Gottes tritt auf, keine Rechtsinstanz und kein rechtlicher Befehl. Auch die korinthische Christenheit ist „Volk Gottes”, sichtbare Kirche im religiösen Sinn. Darin beruht die geistliche Unabhängigkeit der korinthischen Christenheit von der römischen. Noch gibt es keine unfehlbare kirchliche Machtstelle.21) Das Wort der römischen Christenheit ist ohne rechtlich (formell) bindende Gewalt. Es bedarf des freien consensus ecclesiae. Soll das Wort der Römer auch für die Korinther religiös verpflichtend sein, so muß es von der Kirche Gottes zu Korinth durch ihre Versammlung als Wort Gottes bestätigt, angenommen werden. Daher die drei römischen Presbyter, die mit dem Schreiben nach Korinth entsandt werden, damit sie „Zeugnis ablegen” in und vor der korinthischen Kirchenversammlung (Ekklesia). Die Entscheidung fällt für die Korinther in der korinthischen Ekklesia. Denn dieselbe Kirche Gottes erscheint in Korinth wie in Rom: sie kann nur durch ihr eigenes Urteil überwunden


➝ παροικούσῃ Κόρινθον, κλητοῖς ἡγιασμένοις ἐν θελήματι θεοῦ διὰ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ.
21) Es ist unrichtig, wenn Harnack in Haucks Realenzykl. Bd. 20 S. 513. 514 die Tatsache, daß das Wort der Ekklesia (der Christenversammlung) sich als Gottes Wort gibt, mit „Unfehlbarkeit” gleichsetzt. Die Unfehlbarkeit hat das Kirchenrecht zur Voraussetzung, nämlich den Rechtssatz, daß die Lehrentscheidung einer bestimmten kirchlichen Stelle für die Kirche im religiösen Sinn (die Kirche Gottes) formell (lediglich um ihres Ursprungs willen) verbindlich, daß also die Darstellung der Kirche Gottes als der Trägerin des Wortes Gottes einem einzigen kirchlichen Organ vorbehalten und damit die religiöse Gleichwertigkeit der Christenversammlungen (Kirchen) zugleich die religiöse Freiheit des Christenmenschen aufgehoben ist (jede Formalisierung des göttlichen Wortes ist, sobald sie bindend sein will, wider die christliche Freiheit). Davon aber ist in der Urzeit keine Spur. Es gilt vielmehr das Gegenteil. Erst allmählich werden gewisse Arten von Versammlungen (die Synoden, an denen mehrere Bischöfe teilnehmen) religiös bevorrechtet. Aber noch die Synode ➝

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werden.22) Da die sichtbare Christenheit ausschließlich unter dem religiösen Gesichtspunkt beurteilt wird, ist jede rechtliche Entscheidungsgewalt ausgeschlossen. Es gibt nur eine Ekklesia, und sie erscheint und ist geistlich mächtig an dem einen Ort ebenso wie an dem andern. Die Orts-Ekklesia ist nicht Gemeinde, sondern Kirche; sie ist die Kirche, die nur Gottes Wort Gehorsam schuldig ist, die Kirche im religiösen Sinne.

Aber nicht so, als ob nur eine bestimmte Versammlung, etwa die Vollversammlung aller Christen desselben Orts Erscheinungsform der Kirche Gottes wäre. Die Christenheit eines Hauses ist vielmehr geradesogut Kirche Gottes wie die Christenheit der ganzen Stadt. Denn die kleinste Christenversammlung ist religiös der größten gleichwertig. Darum gibt es auch an den einzelnen Orten viele Ekklesien (ἐκκλησίαι κατ᾽ οἶκον)23), nicht bloß eine Ekklesia. Die Ortskirche (Stadtkirche) ist genau so wenig eine geschlossene politische, verfassungsmäßiger Organisation fähige Größe wie die Gesamtkirche.


➝ von Nicäa war nicht unfehlbar. Vgl. über die Entwickelung, die hier stattgefunden hat, Kirchenrecht Bd. 1, S. 322ff. 434ff.
22) Die gleichen Gesichtspunkte gelten für das Schreiben der Ekklesia von Jerusalem an die von Antiochien, das sog. Aposteldekret (Ap. Gesch. 15, 22f.). Vgl. Kirchenrecht Bd. 1 S. 290ff.
23) Die „Hauskirchen” (nicht Hausgemeinden, wie allgemein übersetzt wird) werden bekanntlich oft erwähnt. Vgl. Röm. 16, 5; 1. Kor. 16, 19; Philem. 2; Koloss. 4, 15. Noch bis zum Ende des 2. Jahrhunderts gab es ganz regelmäßig in den größeren Städten verschiedene Orte, an denen die Christen zumsammenkamen, Harnack Mission Bd. 2 S. 68. Dazu bemerkt Harnack: „Wie dabei die Einheitlichkeit der Gemeinde hat aufrecht erhalten werden können, ist uns völlig dunkel.” Woher die Schwierigkeit? Weil Harnack mit der allgemein herrschenden Lehre eine rechtliche, körperschaftliche Einheit der „Ortsgemeinde” als selbstverständlich setzt und sucht. In Wahrheit gab es für die Urzeit gar keine rechtlich einheitliche „Ortsgemeinde”, und diese Tatsache hat lange nachgewirkt, nachdem bereits durch den monarchischen Episkopat die rechtliche Einheit der Ortsekklesia hergestellt war. Vgl. auch Harnack, Dogmengesch. Bd. 1 S. 169 Anm. 1.

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Die Anwendung des religiösen Kirchenbegriffs auf die sichtbare Christenheit schließt jede rechtliche, an erster Stelle jede gemeindemäßige Verfassungsbildung aus: es gibt nur das Volk Gottes, die ökumenische Kirche Christi, nichts Rechtliches, nichts Örtliches. Auch die Ortsekklesia ist keine Körperschaft.

Man darf wohl sagen, daß alles, was soeben ausgeführt wurde, von den Denkmälern der urchristlichen Zeit auf das unzweideutigste bezeugt ist.24) Trotzdem ist die allgemein herrschende Lehre eine ganz andere. Erst in jüngster Zeit bereitet sich, wie wir sehen werden, ein Umschwung vor.

Die überlieferte Lehre trägt die Grundbegriffe der Gegenwart in die urchristliche Zeit hinein.25) Ihr Ausgangspunkt ist der Begriff der Gemeinde, nämlich der Ortsgemeinde, als ein dem Begriff der Kirche entgegengesetzter Begriff. Obgleich die urchristlichen Quellen den Begriff der Gemeinde gar nicht kennen, ja nicht einmal ein Wort haben, welches ihn auszudrücken imstande wäre, werden die in den Quellenzeugnissen begegnenden Ekklesien zu Jerusalem, Rom, Korinth usw. ohne weiteres als Ortsgemeinden aufgefaßt, als „lokale Organisationen” heutiger Art, als mit rechtlicher, körperschaftlicher, jedoch (natürlich!) bloß örtlich gerichteter Verfassung ausgerüstet. Wie man früher meinte (zuerst Vitringa 1696) wären sie nach Art der jüdischen Synagoge verfaßt gewesen. Heute wird allgemein angenommen26), daß sie verfaßt waren nach Art eines Kultvereins. In diesen Ortsgemeinden ist nach der allgemeinen Lehre das Bischofsamt


24) Die Belege sind bekannt genug. Gesammelt sind sie in meinem Kirchenrecht Bd. 1.
25) Vgl. oben S. 9. 10.
26) Diese neuere Ansicht ist zuerst von Heinrici begründet worden, der überhaupt mit den (in anderer Beziehung sicher zutreffenden) Hinweis auf hellenistische Einflüsse vorangegangen ist. Dann haben namentlich Hatch (dessen „Gesellschaftsverfassung” viel zu hoch gepriesen worden ist; das Buch hat eine elegante Form, aber einen durchaus unklaren Inhalt) und Harnack in derselben Richtung gewirkt.

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als (wiederum selbstverständlich!) zunächst bloß örtliches Gemeindeamt aufgekommen, um erst im Laufe des zweiten Jahrhunderts sich zum Range eines Kirchenamtes zu erheben: die „Konföderation”, der „Bund” der Bischöfe (wiederum eine Art von Vereinsbildung!) erzeugt, wie man annimmt, in und seit dem zweiten Jahrhundert über der Gemeindeverfassung eine kirchliche (auf den Gesamtverband der Christenheit gerichtete) Organisation.27)

Nach der Entdeckung der Apostellehre (1883) hat das Bild in den Augen der herrschenden Lehre sich etwas, aber noch nicht wesentlich verändert. Harnack erkannte die ökumenische Rangstellung, die (wie die neuentdeckte Quellenschrift unzweideutig klarstellte) in den ersten Zeiten den Lehrbegabten zugekommen ist. Er unterscheidet darum für die Urzeit eine „doppelte Organisation”. Die eine diente der Wortverkündigung: sie beruhte auf dem Charisma der Apostel, Propheten, Lehrer und bedeutete die von Gott stammende Organisation der Kirche. Die andere diente der örtlichen „Ökonomie”, der Verwaltung, an erster Stelle der Kultusverwaltung: sie beruht auf „anderen Grundlagen”, nämlich auf den von der Gemeinde gewählten Bischöfen und Diakonen, und bedeutete die rechtlichen Formen zustrebende Organisation der Ortsgemeinde. Auf diese gewählten „Beamten” administrativer Art wäre dann die Lehrtätigkeit übergegangen: die Charismen traten zurück, und die rechtliche Ordnung der Ortsgemeinde ward die Grundlage der folgenden Entwickelung, die den monarchischen Episkopat zunächst als Gemeindeamt, dann als Kirchenamt hervorbrachte.28)


27) Vgl. den Literaturbericht Kirchenrecht Bd. 1 S. 8. 13.
28) Vgl. Harnack in seinen Prolegomena zur Apostellehre (Texte und Untersuch. z. Gesch. der altchristl. Literatur Bd. 2, 1886) S. 88ff., 93ff. Dogmengesch. Bd. 1, 4. Aufl. 1909, S. 236ff., 399ff. — Harnacks Auffassung ist für die herrschende Lehre durchaus bestimmend geworden. Auch noch in der 3. (und 4.) Aufl. von Harnacks Dogmengeschichte, die bereits auf mein Kirchenrecht Bezug nimmt, ist die alte Auffassung der ➝

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Erst ein jüngst in Haucks Realenzyklopädie für protest. Theol. und Kirche Bd. 20 (Heft 197/98, 1908) S. 508ff. von


örtlichen Ekklesien (auf diese kommt es an, weil in ihnen die Wurzel von alles Künftige liegt) als eines örtlichen körperschaftlichen (rechtlich geschlossenen) Verbandes unverändert die alte geblieben. Dem entspricht die herrschende Lehre. Man vgl. z.B. Knopf, Das nachapostolische Zeitalter (1905), ein Buch, welches die gemeinverbreitete Ansicht ohne eigene Zutat wiedergibt und deshalb ungeteilten Beifall gefunden hat. Auch hier erscheint die doppelte Organisation Harnacks: die der Kirche einerseits, die der Gemeinde (d.h. Ortsgemeinde) andererseits. Die kirchliche Organisation ist pneumatischer, charismatischer, die Gemeindeorganisation aber rechtlicher Art; der Kirche gehören die Apostel, Propheten, Lehrer, der Ortsgemeindeverfassung die Bischöfe (Presbyter) und Diakonen an (Knopf, S. 147ff.). Charakteristisch ist insbesondere S. 149: „Die ältesten Gemeinden auf heidenchristlichem Boden” erscheinen als „autonome Körperschaften”, welche „die Verwaltung ihrer Angelegenheiten, die Aufsicht über ihre Mitglieder selbst besorgen”. Belege: die „Gemeinde als ganze” übt die Sittenzucht, Vertreter der Gemeinde werden „von der gesamten Gemeinde” gewählt, soll Geld aufgebracht werden, so beschließt die Gemeinde über diese Leistung”. So erscheint alles in der schönen körperschaftlichen (rechtlichen, örtlichen) Ordnung, und man begreift allerdings, daß Pneumatiker wie Apostel, Propheten, Lehrer in solche stramme Lokalorganisation nicht hineingehörten. Schlägt man aber die Quellenzeugnisse nach, die für die aufgestellten Sätze angezogen werden, so ergibt sich, daß sie nichts Derartiges enthalten: 1. Die Gemeinde „als ganze” übte die Sittenzucht. Das soll aus Gal. 6, 1; 1 Kor. 5, 1-5; 2 Kor. 1, 23-2, 12. 7, 12 hervorgehen. Aber Gal. 6, 1 werden vielmehr die „Brüder”, und zwar als „Geistbegabte” (πνευματικοί) als mit der Sittenzucht betraut angeredet, also nicht die Körperschaft (eine rechtliche, von den einzelnen verschiedene Größe, die überhaupt keinen „Geist” haben kann), sondern die einzelnen Christen. 1 Kor. 5, 1-5 über der Apostel selber Kirchenzucht, indem er sich im Geist in die Versammlung der Korinther versetzt und „mit der Kraft unseres Herrn Jesu Christi”, d.h. mit der ihm persönlich gegebenen Kraft handelt; von einer Sittenzucht der Körperschaft ist hier so wenig die Rede wie in der Erzählung von dem Verfahren des Petrus gegen Ananias und Sapphira. 2 Kor. 1, 23-2, 12. 7, 12 bezieht sich auf einen Sünder, den „die Mehrheit” zurechtgewiesen hat; er hatte nicht „alle”, aber doch den größeren Teil der Korinther „betrübt”: es kann nicht deutlicher gesagt sein, daß die einzelnen Korinther, zwar (wie zu vermuten steht) in einer Versammlung, ➝

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Harnack veröffentlichter geist- und inhaltreicher Aufsatz über kirchliche Verfassung und kirchliches Recht im 1. und 2. Jahrhundert bedeutet einen entscheidenden Fortschritt über die


➝ aber nicht als Organ einer rechtlichen Körperschaft wie die „Betrübten” so auch die Zurechtweisenden gewesen sind (vgl. 1 Clem. 54, 2: die Menge rügt die Aufrührer, nicht die Körperschaft). Vgl. ferner unten Anm. 38. — 2. Vertreter der Gemeinde werden „von der gesamten Gemeinde” gewählt. Beweis 2 Kor. 8, 18ff., wo in Sachen der Geldsammlung für Jerusalem von „Sendboten der Ekklesien” (ἀπόστολοι ἐκκλησιῶν), die „von den Ekklesien gewählt sind” (χειροτονηθεὶς ὑπὸ τῶν ἐκκλησιῶν), die Rede ist. Aber ob Ekklesia die „gesamte Gemeinde” bedeutet, ist ja gerade die Frage. Wir wissen, daß Ekklesia für jede Christenversammlung gebraucht wird, und das Wort „Christenheit” (Ekklesia) bezeichnet zunächst die Christen, nicht eine christliche Körperschaft. — 3. Soll Geld aufgebracht werden, so „beschließt die Gemeinde über diese Leistung”. Die Stellen, um die es sich hier handelt, sind Röm. 15, 26ff: „Makedonien und Achaja” haben beschlossen, für Jerusalem eine Gabe beizusteuern (sollte jemand wirklich daran denken, diese Worte von einem Körperschaftsbeschluß Makedoniens und Achajas zu verstehen?); 1 Kor. 16, 1-4: der Apostel ordnet an, daß auch bei den Korinthern jeder einzelne sonntäglich für Jerusalem bei sich zurücklege (keine Körperschaft beschließt und keine Körperschaft nimmt das Geld entgegen); 2 Kor. 8ff.: die Korinther (die einzelnen Christen!) werden zu Hilfeleistung für Jerusalem ermahnt; Phil. 1, 1-3. 4, 10-19: „allen Heiligen” in Philippi „samt Bischöfen und Diakonen” dankt der Apostel für ihre Gabe. Daß die Gabe von den einzelnen Christen unter Führung von Bischöfen und Diakonen aufgebracht und gegeben wurde, nicht von einer Körperschaft, kann gar nicht bestimmter gesagt werden. Dadurch erläutert sich auch von selbst die Wendung, daß keine andere „Ekklesia” (Christenschaft) als die von Philippi schon früher durch Gaben für den Apostel sich ausgezeichnet hat. Von einem körperschaftlichen, den einzelnen rechtlich verpflichtenden Geldbewilligungsbeschluß ist nirgends auch nur mit einem Worte die Rede. — In allen diese Stellen, die schon von alters her für den gleichen Zweck als Beweis zitiert werden, wird der Begriff einer körperschaftlich geschlossenen Ortsgemeinde lediglich hineingetragen. Weshalb? Weil dieser Begriff uns heute als selbstverständlich sich aufdrängt. Solche körperschaftliche, rechtliche Organisation der örtlichen Ekklesia kann allerdings nur als Gegensatz zu der von der Apostellehre bezeugten charismatischen Organisation der Ekklesia erscheinen. Sie muß daher durch die Lehre von der „doppelten Organisation” gerettet werden.

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bisher herrschend gewesene Lehre hinaus.29) Ich darf wohl sagen, daß Harnack jetzt in sehr wesentlichen Stücken sich auf den Boden der von mir in meinem Kirchenrecht (1892) vertretenen Gesamtauffassung gestellt hat. Es ist das für mich um so erfreulicher, weil die übrige kirchengeschichtliche Literatur es im allgemeinen nicht für nötig erachtet hat, zu meinen Ausführungen überhaupt Stellung zu nehmen. Indem aber Harnack in seiner jüngsten Veröffentlichung dem Inhalt der Quellenzeugnisse mehr als zuvor gerecht wird, will er doch wesentliche Stücke seiner früheren Auffassung nicht preisgeben. Daher die inneren Widersprüche, in denen seine nunmehr vorliegende Darstellung sich bewegt. Das muß im folgenden klargestellt werden.

Der Fortschritt liegt darin, daß Harnack jetzt30) den Kirchenbegriff der Urzeit, den Begriff der Ekklesia (Kahal), des vom Gottesgeist regierten Gottesvolks, als grundlegend nicht bloß für Wesen und Organisation der gesamten Christenheit, sondern gerade auch für Wesen und Entwickelung der örtlichen Ekklesien anerkennt. Das letztere ist es, worauf es ankommt, denn die örtliche Ekklesia (die an den einzelnen Orten tatsächlich erscheinende „Kirche Gottes”)


29) Einen erweiterten Abdruck des Aufsatzes der RE. gibt Harnack in der Schrift über Kirchenverfassung und Kirchenrecht (1910), mit welcher das Vorwort zu dieser Arbeit sich beschäftigt. — In den Grundzügen hat Harnack die jetzt von ihm vertretene Auffassung schon entwickelt in seinem Werk: Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, 2. Aufl., Bd. 1 (1906) S. 362ff. 386. 387.
30) RE. S. 512. 519. 520. Vgl. Mission Bd. 1 S. 363. 364. Dazu meine Ausführung Kirchenrecht Bd. 1 S. 21. 22. 161. 248ff. 344ff. Bereits in der 3. Aufl. seiner Dogmengeschichte Bd. 1 (1894) S. 45. 134 hat Harnack in Übereinstimmung mit mir wiederholt betont, daß der Urzeit „jede Ekklesia ein in sich geschlossenes Abbild und eine Auswirkung der ganzen himmlischen Kirche ist” (während er in der 2. Aufl., Bd. 1, 1888, S. 126 nur den ganz anderen Gedanken vortrug, daß jede Gemeinde „ein Abbild der heiligen Kirche Gottes sein sollte”, was in der 3. Aufl., S. 142 sowie in der 4. Aufl. S. 170 stehen geblieben ist); aber er hat damals von dieser Erkenntnis noch keinen weiteren Gebrauch gemacht.

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ist die Trägerin der ganzen (katholischen) Kirchenverfassungsentwickelung gewesen. Nach der bisher herrschenden Lehre ist die örtliche Ekklesia ein „Kultverein”, etwas Örtliches, Rechtliches, Irdisches, Gewillkürtes, etwas ganz anderes als die „Kirche Gottes” (wie daraus die katholische Kirchenverfassung hätte hervorgehen sollen, ist allerdings das Rätsel aller Rätsel!). Harnack hat jetzt erkannt, daß die örtlichen Ekklesien für die Urzeit „nicht nur den Namen (ἐκκλησία) mit der Gesamtgemeinde Gottes teilen, sondern jede einzelne auch ihr geschlossenes Abbild und ihre Auswirkung ist: das Ganze ist in dem Teil, nicht nur der Teil in dem Ganzen”. Ja, Harnack fügt ausdrücklich hinzu, daß es „ideell überhaupt keinen Unterschied zwischen Gesamtgemeinde und Einzelgemeinde gibt”; „die ideelle Einheit der beiden liegt in dem Wirken des Geistes”; „die Christenheit in jeder einzelnen Stadt ist im Grunde nicht Einzelgemeinde, sondern Erscheinung des Ganzen in dem Teil”. Aus dieser Tatsache wird dann die richtige Schlußfolgerung gezogen, daß auch die örtliche Ekklesia als geistliche Größe der rechtlichen Verfassung unfähig ist; auch für die Ortsekklesia gilt der Satz: der „Geist” regiert, „die Charismen bestimmen alles”.31) Die „Hypothese” vom „Kultverein” als der Urform


31) RE. S. 521. 523. 529. — Eine abweichende Entwickelung nimmt Harnack S. 516. 517 für die jerusalemische Gemeinde an. Aus der Apostelgeschichte geht hervor, daß die Apostel infolge der herodianischen Verfolgung Jerusalem verließen und nur noch vorübergehend dorthin zurückkamen. Seit dieser Zeit erscheinen daher an die Spitze der jerusalemischen Christenheit für die Regel nicht mehr die Apostel, sondern Jakobus, der Bruder des Herrn, und Älteste (Presbyter). Vgl. Ap. Gesch. 11, 30; 12, 17; 15, 2. 4. 6. 22. 23; 21, 18. Nach Harnack wäre damit sofort „eine totale Veränderung der Verfassung” vor sich gegangen; das „pneumatisch-messianische Element verschwindet”, man rezipiert die „herrschende jüdische Verfassung” mit Hohepriester (Jakobus) und Synedrium (Älteste); „unzweifelhaft” besaß Jakobus eine „monarchische Gewalt” mindestens nach Art des späteren monarchischen Bischofs auf heidenchristlichem Gebiet. Aber das ist alles ohne jeden Halt in den Quellen (die späteren Berichte über Jakobus sind, wie Harnack selber anerkennt, ➝

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der christlichen Gemeindeverfassung fällt dahin (endlich!) 32). Auch Harnack bekennt sich jetzt zu der Ansicht, daß erst im Clemensbrief (in Rom, Ende des 1. Jahrhunderts) das Kirchenrecht sich durchsetzt.33) Auch Harnack führt


➝ legendarischer Natur). Vielmehr kann das Gegenteil als „unzweifelhaft” bezeichnet werden. Auch zur Zeit des angeblich monarchischen Jakobus-Regiments treten die in Jerusalem anwesenden Apostel ohne weiteres mit an die Spitze und steht die Entscheidung bei der Versammlung, der „Ekklesia” als einer pneumatischen Größe (Ap. Gesch. 15, vgl. oben S. 25). Daraus folgt, daß auch die jerusalemischen Presbyter nichts anderes bedeuten als die sonst begegnenden führenden erprobten Alten, Ältesten. — Harnack verharrt in seiner Beurteilung der jerusalemischen Verhältnissen im wesentlichen bei dem von Ritschl, Entstehung der altkath. Kirche, 2. Aufl. (1857) S. 415ff. vertretenen Standpunkt. Wie von Ritschl, so wird auch von Harnack grundsätzlich das Katholische aus dem hellenistischen Christentum abgeleitet (vgl. oben S. 3ff.).
32) RE. S. 529. 530: „Die demokratische Gleichheit, die auf dem Boden der Charismen und in einem engen Bruderbunde gegeben war, konnte dazu verführen, gewisse freie Formen der Kultvereine zu rezipieren; aber von ernsten Christen ist das gewiß nicht geschehen, und selbst unreife konnten sie nicht absichtlich rezipieren, sondern sie waren nur mehr oder weniger wehrlos gegenüber ihrem Einströmen. Man muß also die Hypothesen, alte christliche Einrichtungen auf die Kultvereine zurückzuführen, mit höchster Vorsicht aufnehmen; späteren Zuständen gegenüber ist dieser Rekurs mehr am Platze.” Noch Mission Bd. 1 S. 363 erklärt Harnack die urchristliche Gemeinde für einen „Kultverein”, obgleich er (auf derselben Seite!) die Selbstbeurteilung der Gemeinde als „Abbild der gesamten Kirche Gottes hervorgehoben hat. So klingt denn auch seine jetzt vorliegende vorhin zitierte Erklärung recht gewunden, ist auch nicht ohne innere Widersprüche. Sachlich wird aber doch zugegeben, daß die Organisation nach Art eines Kultvereins mit der urchristlichen Idee von der örtlichen Christenheit als der sichtbar werdenden Kirche Gottes (Ekklesia) unvereinbar ist und deshalb „ernsten Christen” fern lag. (Auffallenderweise spricht Harnack RE. S. 534 dann doch wieder für die Zeit der Ignatiusbriefe von Versuchen, „mehrere selbständige θίασοι in einer Stadt zu etablieren”.) Auch in der späteren Zeit ist die Idee von der Ekklesia grundlegend geblieben. Sie wirkt noch im heutigen Katholizismus nach. So ist die Möglichkeit kultvereinsmäßiger Verfassungsbildung auch für die „späteren Zustände” ausgeschlossen.
33) RE. S. 531: „Zuerst im Clemensbrief wird diese gewordene Ordnung der Lokalgemeinde auf das alttestamentliche Vorbild und auf ➝

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nunmehr aus, daß erst durch den monarchischen Episkopat des 2. Jahrhunderts die örtliche (städtische) Ekklesia zu einer rechtlich geschlossenen Einheit geworden ist.34)

Aber trotzdem lehrt Harnack, in offenbarem Widerspruche mit sich selbst, noch in diesem jüngsten Aufsatz, daß die christliche Ekklesia von vornherein als Trägerin von Rechtsordnung auftrete. Er spricht35) von den „gewaltigen


➝ apostolische gesetzliche Anordnung zurückgeführt. Sie erhält dadurch den Charakter des Rechts, des geistlichen und sozusagen des profanen zugleich.” Dann heißt es weiter: „kolossal hat hier Sohm übertrieben, wenn er im Clemensbrief den großen Sündenfall der Entstehung des Kirchenrechts sieht und von der Verbreitung des Briefes die Verbreitung der neuen Anschauung ableitet; in Korinth muß die Majorität der Gemeinde bereits wesentlich ähnlich gedacht haben — und ein einzelner Brief kann überhaupt nicht eine solche Wirkung haben wie sie Sohm diesem Schreiben beilegt.” Dann aber wiederum: „Aber richtig ist: die Lokalgemeinde, einer bisher der pneumatischen Gesamtgemeinde enhypostatisch eingefügte Größe, wird nun erst eine auf sich selber oder vielmehr auf ihren Kultusbeamten ruhende Größe, und nun erst gibt es ein Kirchenrecht im eigentlichen Sinne, weil der pneumatische Faktor und die Gesamtekklesia ausgeschaltet ist”. Dieser „Umschwung der Betrachtung, wie er in Rom nachweisbar, hat sich um diese Zeit oder bald überall vollzogen.” — Was in meinem Munde „kolossale Übertreibung” ist, wird dann doch von Harnack vollauf bestätigt. Der sachliche Inhalt von Harnacks Ausführung ist volle Zustimmung zu dem, was ich Kirchenrecht Bd. 1 S. 157ff. über die Bedeutung des Clemensbriefes für die Entstehung des Kirchenrechts gesagt habe (nur in bezug auf die Bedeutung, welche dem entstandenen Kirchenrecht beizulegen ist, weiche ich von Harnack ab, vgl. unten S. 57). Daß der Clemensbrief allein, das Schreiben als solches so bedeutende Wirkung geäußert hätte, ist natürlich auch meine Meinung nicht. Ich habe selber (a.a.O. S. 164. 165) ausdrücklich hervorgehoben, daß der Erfolg des Clemensbriefes nur möglich war, weil bereits auch in Korinth und anderswo eine den Römern gleichgesinnte „Ordnungspartei” bestand.
34) RE. S. 534. Vgl. Kirchenrecht Bd. 1 S. 191ff.
35) RE. S. 513. 514. Ebenso schon Mission Bd. 1 S. 362: Die „Schüler Jesu setzten sich selbst als das wahre Israel und als die Ekklesia Gottes; sie führten damit die Form und den engen Zusammenschluß der Judenkirche zu sich hinüber — und waren, man kann sagen, mit einem Schlage im Besitze einer festen und exklusiven Organisation” (!). Dann ➝

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rechtsbildenden Kräften der jüdischen Ordnungen” (an die sich die älteste Gemeinde angeblich gebunden fühlte)36), von der Gewalt der Zwölfe, die obgleich „an und für sich nicht


➝ aber unmittelbar darauf: „Allein diese Organisation, welche alle Christen auf Erden umfaßte, bestand zunächst doch nur in dem religiösen Gedanken”. Wie das miteinander vereinbar ist, wird nicht gesagt. Zu der „rein idealen” (aber nach dem vorigen doch „festen und exklusiven”) Organisation „gesellte sich die lokale Organisation”, die das Christentum ursprünglich „ebenfalls von dem Judentum entlehnte, nämlich von der Synagoge”; die christlichen Vereine „bildeten die lokale Organisation mit doppelter Stärke aus, fester noch als  es die jüdischen Gemeinschaften getan hatten”; „höchst förderlich” war dafür die Betrachtung, daß „jede Gemeinde in sich abgeschlossen und ein Ganzes, ein Abbild der gesamten Kirche Gottes ist.” Ganz in den gleichen Selbstwidersprüchen bewegt sich auch die jetzt in der RE. vorliegende Darstellung Harnacks.
36) Aber auch die jüdische Christenheit hat sich als solche (als Ekklesia) niemals den Anordnungen einer jüdischen Behörde unterworfen. Es galt vielmehr der Satz: „man muß Gott mehr gehorchen als den Menschen” (Ap. Gesch. 5, 29). Darauf weist Harnack RE. S. 513 selber hin. Was bleibt also von den „gewaltigen rechtsbildenden Kräften der jüdischen Ordnungen” übrig, wenn die Christenheit, auch die älteste Judenchristenheit, „im Konfliktsfall” sich „der Autorität des jerusalemischen Gerichtshofs zu entziehen genötigt sah”? Vor allem ist gegen Harnack die Stellungnahme der Christenheit zum jüdischen Sabbat entscheidend. Darauf hat mich Heinrici aufmerksam gemacht. Heinrici schreibt mit: „Mir scheint die Tatsache entscheidend: μία τῶν σαββάτων als Bezeichnung für den Auferstehungstag 1 Kor. 16, 2. Matth. 28, 1. Mark. 16, 2. Luk. 24, 1. In heidenchristlichen Kreisen ist diese Bezeichnung nicht entstanden, sondern aus judenchristlichen übernommen. Heidenchristlich ist ἡμέρα κυριακή Apok. 1, 10. Danach ist es wahrscheinlich, daß alle Christen von Anbeginn den Auferstehungstag als ihren Festtag angesehen haben, auch die Gläubigen der Muttergemeinde, trotzdem diese sich als nicht losgetrennt von der jüdischen Umgebung ansah. Nun ist aber der Sabbat das noli me tangere der jüdischen Frömmigkeit. Seine satzungsmäßige Feier ist das wichtigste Anliegen. Daher beweist die Tatsache, daß die Christen von Anbeginn den ersten, und nicht den letzten Wochentag als Feiertag ausgezeichnet haben, daß sie nicht jüdischen Kult und jüdische Verfassung als entscheidende Autorität aufrecht erhalten wollten oder übernommen haben.”

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rechtlicher Natur, doch zu einer förmlichen richterlichen Funktion wurde”37), von der „Strafgewalt”38) und der „Unfehlbarkeit”39) der „Gemeinde”.40) In Jerusalem soll die jüdische Verfassung


37) Beleg die „dunkle Geschichte AG. 5, 1ff.: Ananias und Sapphira”. Aber nicht dunkel ist, daß hier von irgendwelcher rechtlich gearteten „Strafgewalt”, auch von einer „förmlichen” richterlichen Funktion mit keinem Worte die Rede ist. Petrus handelt auch nicht, wie Harnack meint, „als Haupt der Zwölf” (als Organ irgendeines Regierungskollegiums), sondern lediglich als Träger göttlichen Geistes, d.h. kraft ihm persönlich zukommender Macht religiösen Ursprungs.
38) Matth. 18, 15ff. mit dem Schluß: εἰπὸν τῇ ἐκκλησίᾳ˙ ἐὰν δὲ καὶ τῆς ἐκκλησίας παρακούσῃ, ἔστω σοι ὥσπερ ὁ ἐθνικὸς καὶ ὁ τελώνης. Hier ist 1. von einer „Gemeinde” als einer geschlossenen Größe überhaupt keine Rede, sondern nur von der „Christenheit”, d.h. der Christenversammlung, zu welcher der Sünder sich tatsächlich hält, mag sie groß, mag sie klein (eine bloße „Hauskirche”) sein. Dann aber wird 2. gerade durch diese Stelle klar, daß die Versammlung (die Ekklesia) in der Urzeit keine Strafgewalt übt, sondern nur ermahnt (im Namen Gottes, vgl. oben S. 25, nicht als rechtliche Körperschaft). Bleibt die Ermahnung fruchtlos, so erfolgt keine Regierungshandlung, kein „Bann”, überhaupt kein Vorgehen der Versammlung (Ekklesia), sondern dem einzelnen Christen („dir”) liegt es ob, den, welcher die Stimme Gottes nicht hören will, als ipso jure aus der Christengemeinschaft ausgeschieden zu behandeln (vgl. oben S. 25 und Kirchenrecht Bd. 1 S. 34. 35). An die sämtlichen einzelnen Christen wendet sich auch die Mahnung des Apostels 1 Kor. 5, 11. 13. Vgl. oben Anm. 28.
39) Vgl. oben S. 31 Anm. 21.
40) Auch Harnack trägt ohne weiteres den Begriff der Gemeinde in die urchristliche Zeugnisse hinein. Die einzelne Ekklesia ist ihm „die Einzelgemeinde” bzw. „die Zusammenkunft der Gemeinde” (RE. S. 512). Dadurch kommt von vornherein ein Irrtum in den Ansatz (vgl. oben S. 32 Anm. 23). Damit hängt der weitere Irrtum zusammen, daß nach urchristlicher Auffassung der „Geist der Gemeinde als ganzer und als einer Einheit geschenkt sei” (RE. S. 519). Eine ideelle Einheit kann als solche überhaupt keinen Geist haben. In der Versammlung (Ekklesia) redet der Geist (selbstverständlich!) durch den einzelnen (vgl. z.B. Ignat. ad Philad. 7 und noch das von Cyprian abgehaltene karthagische Konzil, Sent. episc. c. 73), und die Zustimmung der Versammlung stellt (für diese Versammlung) klar, daß wirklich der Geist gesprochen hat (vgl. Kirchenr., Bd. 1 S. 52ff.). Der Geistesbesitz der Ekklesia, Christenheit ➝

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mit Hohepriester und Synedrium schon durch die „monarchische” Gewalt des Jakobus, des Bruders des Herrn, verwirklicht worden sein (vgl. oben S. 38 Anm. 31), aber auch „für die Verfassungsgeschichte der Heidenkirchen” ist „das meiste von dem in Ansatz zu bringen, was in bezug auf die der Judenkirchen ermittelt worden ist”.41) Und doch soll erst Ende des 1. Jahrhunderts (Clemensbrief) wirkliches „Kirchenrecht” aufgekommen sein!

Vor allem: auch jetzt bleibt Harnack bei seiner Lehre von der „doppelten Organisation”. Der leitende Gedanke auch seiner jetzt vorliegenden Darstellung ist die „Spannung” zwischen „Zentralorganisation und Lokalorganisation”, zwischen der „Gesamtgemeinde” (der Gesamtheit aller Christgläubigen) und der „Einzelgemeinde”: die „fundamentale Antinomie und Spannung, welche die Entwickelungsgeschichte der Verfassung beherrscht: die Gemeinde als Missionsgemeinde, als Schöpfung des Apostels, als sein Werk (Universalorganisation) und wiederum die Gemeinde als in sich geschlossene Lokalgemeinde (als solche aber auch Abbild und Auswirkung der himmlischen Kirche)”. Die „Universalorganisation” äußert sich in der Abhängigkeit der Gemeinde von ihrem Stifter, dem „apostolischen Missionar”, die Lokalorganisation aber bedeutet ihre Selbständigkeit. Organ, „Mandatar”, „Repräsentanten” der „pneumatischen


➝ bedeutet den Geistesbesitz der Christen (vgl. 2 Kor. 13, 5), nicht einer Körperschaft. Natürlich kann Harnack mit seinem Begriff von der „Gemeinde” die Hausekklesien (oben S. 32) nicht in Einklang bringen. Er sagt: das ursprüngliche Verhältnis der „Hausgemeinden” (aber in den Quellen ist von Hauskirchen die Rede!) zur „örtlichen Gemeinde” ist „uns ganz dunkel” (RE. S. 534; ebenso Mission Bd. 1 S. 372).
41) RE. S. 518. Das „monarchische Amt” des Jakobus (ebenso die Stellung der „Ältesten” nach Art eines Synedrium) entbehrt, wie schon bemerkt wurde, der quellenmäßigen Bezeugung (oben Anm. 31), und daß auf heidenchristlichem Gebiet bis auf die Zeit des Clemensbriefes nichts von „Kirchenrecht im eigentlichen Sinne” wahrzunehmen ist, hat Harnack selbst in eingehender Darstellung bestätigt.

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Gesamtgemeinde”, der „pneumatischen Universal- und Missionsorganisation” sind die Apostel und die apostolischen Männer (die Missionare). Sie üben „die Rechte eines General- und Missionssuperintendenten” über die von ihnen gegründeten Gemeinden. Organ der Lokalorganisation sind an erster Stelle die „lokalen Hirten” (Bischöfe, ποιμένες). Sie vertreten die Einzelgemeinde als nur dem himmlischen Kyrios unterworfene „Kirche Gottes’. Im 2. und 3. Johannesbrief wird uns nach Harnack in dem Gegensatz zwischen dem „Presbyter” Johannes und dem Diotrephes „ein flagranter Zusammenstoß der durch den Presbyter repräsentierten pneumatischen Universal- und Missionsorganisation mit der lokalen Organisation” anschaulichst geschildert. Aber die lokale Organisation hat den Sieg davongetragen. Der im 2. Jahrhundert sich durchsetzende monarchische Episkopat bedeutet, daß „der pneumatische Faktor und die Gesamtekklesia ausgeschaltet ist”: die apostolischen Männer sind verschwunden bzw. in den Hintergrund getreten. Die Lokalgemeinde gelangt zur „vollen Souveränetät” und der „monarchische Bischof ist der Exponent der in sich geschlossenen und souveränen Einzelgemeinde”.42)

Und all das, obgleich Harnack43) die Idee von dem „Ineinander von Gesamt- und Lokalgemeinde” als urchristlich erkannt hat! Obgleich die Einzelekklesia auch nach Harnack urchristlich nur eine „Darstellung”, „Projektion” der Gesamtekklesia bedeutet44), soll doch in jener und dieser ein entgegengesetztes Prinzip der Organisation wirksam gewesen sein: in der „Gesamtgemeinde” die pneumatische Gewalt des Apostels bzw. apostolisch begabten Missionars, in der „Einzelgemeinde” die dem Rechtlichen zustrebende Macht örtlicher Organe.


42) RE. S. 518. 520. 523. 524. 531. 533. 545. Wesentlich ebenso schon Mission Bd. 1 S. 386. 387, vgl. S. 375.
43) Vgl. RE. S. 529 und oben S. 37. 38.
44) RE. S. 521. 527. 528.

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In dieser Gedankenreihe setzt Harnack die Gesamtgemeinde (Ekklesia) mit der Missionsgemeinde gleich. Dadurch wird seine Ansicht verständlich. Dadurch wird sie zugleich aber widerlegt. Gewiß: Die Einzelekklesia ist einerseits Werk eines Missionars und deshalb geistlich von ihm abhängig; andrerseits ist sie Werk Gottes (Trägerin des von ihr aufgenommenen göttlichen Wortes) und deshalb geistlich selbständig, jedenfalls zu geistlicher Selbständigkeit berufen: als Gegensatz zu dem „Regiment der Missionsgemeinde” durch ihren Missionar ist ein nach Selbständigkeit strebendes „örtliches Gemeinderegiment” vorstellbar. Aber ebenso gewiß ist die Gleichsetzung der Missionsgemeinde mit der Gesamtgemeinde (Gesamtekklesia) ein Irrtum, auch abgesehen davon, daß die „Gesamtgemeinde” das Werk verschiedener Missionar ist, also in mehrere „Missionsgemeinden” zerfällt. Die Gesamtgemeinde, deren Widerspiegelung, Darstellung, Projektion die Einzelgemeinde bedeutet, ist die Ekklesia, das Volk Gottes, nicht die Missionsgemeinde irgendeines Missionars. Die Missionsgemeinde Petri, Pauli ist als solche religiös wertlos und darum für die urchristliche Anschauung überhaupt gar nicht vorhanden.45) Die „Missionsgemeinde” als solche ist nichts „Pneumatisches”, Religiöses, sondern etwas rein Zufälliges, Irdisches, Gleichgültiges. Pneumatisch ist nur die Ekklesia Gottes, die Gesamtekklesia ohne Unterscheidung der Missionsgebiete. Diese pneumatische Größe aber steht in keinerlei Gegensatz, Spannung zu der einzelnen Ekklesia: gerade sie (die „universale” Größe) ist das Werk Gottes (nicht eines Missionars), die Kirche Gottes (nicht eines Apostels), und nur weil diese Gesamtekklesia in der Einzelchristenheit erscheint, kann die letztere sich selbst als Ekklesia, als Kirche Gottes beurteilen. Die „doppelte Organisation” beruht auf der


45) Selbst die Teilung der Missionsgebiete, von welcher Paulus Gal. 2, 9 berichtet, spielt darum in der Kirchengeschichte keine Rolle.

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Verwechslung von Missionsgemeinde und Ekklesia (Kirche), auf der irrigen Beurteilung der „Missionsgemeinde” als einer pneumatischen, religiösen, selbständig (zentral, monarchisch) organisierten „universalen” Größe. Religiös (und nur diese Betrachtung gilt in der Urchristenheit) gibt es nur die Ekklesia, und zwar als „universale” Größe, das Volk (die Kirche) Gottes auf Erden, gibt es nur die, wenn man es so ausdrücken will, „Zentralorganisation” der Gesamtkirche, und diese „Zentralorganisation” steht nicht über und in Gegensatz zu der „Lokalorganisation”, sondern sie erscheint in der „Lokalorganisation” jeder einzelnen Christenheit. Die Organisation der allgemeinen Christenheit tritt ausschließlich in der Organisation der örtlichen Christenheit in die Erscheinung und in das Leben, da die allgemeine Christenheit nur in den örtlichen Christenheiten sichtbar und wirksam wird.46) Die geistliche Gewalt der Apostel und apostolischen Männer beruht in der Tatsache, daß durch die „Zentralorganisation” der allgemeinen Christenheit gerade die „Lokalorganisation” jeder örtlichen Christenheit maßgebend und ausschließlich bestimmt ist. Antinomie, Spannung, doppelte Organisation ist nicht da und kann überhaupt nicht da sein.

Gerade dies ist es, was die Quellen unzweideutig ergeben. Überall wo Betrachtungen über die Organisation auftreten, erscheint ausschließlich die Gesamtekklesia. Durch ihre Organisation ist die Organisation jeder örtlichen Ekklesia gegeben. Auch die Amtsträger (wenn man den Namen gebrauchen darf) der örtlichen Christenheit, Bischöfe und Diakonen, werden darum unter die Organe der ökumenischen Christenheit eingereiht. Sie dienen der Christenheit (eine andere Größe gibt es nicht), keineswegs einer Ortsgemeinde. Die allgemeine Kirchenverfassung äußert sich in der


46) Erst seit dem dritten Jahrhundert gehen aus der Ortskirchenverfassung Organe (die großen Synoden, die großen Bischöfe) hervor, welche Träger einer von der Ortskirchenverfassung sich unterscheidenden Gesamtkirchenverfassung werden.

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örtlichen Kirchenverfassung: würde doch sonst die örtliche Kirche keine Erscheinungsform der allgemeinen Kirche, der Ekklesia, sein! Diese Auffassung vertritt der Apostel Paulus.47) Ihr folgen die Apostelgeschichte, der Kolosserbrief, der Epheserbrief, der Petrusbrief, die Apostellehre, Ignatius, Hermas.48) Sie wirkt deutlich bis in das dritte Jahrhundert nach (Origenes).49) Harnack selber hat das erkannt und anerkannt. Und doch!

Die letzte Quelle für die Selbstwidersprüche Harnacks liegt in seinem Verhältnis zu dem Wahrheitsgehalt der urchristlichen Grundidee. Er findet die „ideelle Einheit” von Gesamtgemeinde und Einzelgemeinde „paradox” und meint: tatsächlich konnte der Unterschied „natürlich” nicht aufgehoben werden (vgl. die „doppelte Organisation”), er „machte sich vielmehr immer stärker geltend” (RE. S. 519). In seiner Missionsgeschichte nennt Harnack die Idee von der Darstellung der „gesamten Kirche Gottes” durch „jede Gemeinde” eine „merkwürdige Überzeugung”, wir „wissen nicht, wie sie entstanden ist”: die einzelne Synagoge hat „sich nicht so betrachtet”, und „mit einem Schlage hat sie sich nicht entwickelt”: Paulus hat „noch zwei sich widersprechende Vorstellungen” (die Ideen Harnacks von der „doppelten


47) Röm. 12, 4ff.: der (charismatischen) Gliederung des Leibes Christi gehört auch die „Diakonie” an (in der örtlichen Ekklesia dienende Tätigkeit). 1 Kor. 12, 27ff.: die Organisation der korinthischen Ekklesia ist durch die „von Gott gesetzte” Organisation des Leibes Christi (der Gesamtekklesia) gegeben.
48) Ap. Gesch. 20, 28: Der „heilige Geist” hat Bischöfe zu Ephesus eingesetzt, zu „weiden die Kirche Gottes.” Kol. 4, 17: Archippus hat seinen „Dienst” (διακονία) „im Herrn” empfangen (auf eine Weisung des Geistes): der von Gott gegebene Dienst ist Dienst an der Kirche Gottes. Eph. 4, 11: wie die Apostel und Propheten, so erscheinen auch die Bischöfe (ποιμένες) als Ausstattung der Gesamtekklesia. Genau die gleiche Anschauung in 1 Petr. 4, 10ff., in der Apostellehre, bei Hermas, Ignatius („wo der Bischof ist, da ist die katholische Ekklesia”). Vgl. die Ausführungen von Harnack selber RE. S. 519-523. 526. 527.
49) Vgl. Harnack RE. S. 520.

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Organisation” sind gemeint). Aber die merkwürdige Überzeugung bedeutete eine „wunderbar praktische Konzeption”, eine Lösung der schwierigsten Probleme jeder großen Organisation, die „jeder Staatsmann und Politiker aufs höchste bewundern muß” (!): die volle Selbständigkeit der lokalen Gemeinde ward verbunden mit einer „starken und einheitlichen, das ganze Reich umspannenden Gesamtordnung, die allmählich auch zu einer Gesamtverfassung wurde” (Mission Bd. 1 S. 363. 364). Nichts aber kann urchristlichen Gedankengängen ferner stehen als diese Auffassung Harnacks. Von der angeblich „starken und einheitlichen, das ganze Reich umspannenden Gesamtordnung” mag hier abgesehen werden.50) Die Hauptsache ist, daß Harnack die Christenheit hier als eine soziale, gesellschaftbildende Größe und ihre Organisation als eine politische setzt. Daher dies Wunder für den „Staatsmann und Politiker”, zugleich aber dies „Paradoxe”, „Merkwürdige”, eigentlich Unverständliche: die Einzelgemeinde ist ja sozial in Wahrheit nicht identisch mit der Gesamtgemeinde! Die urchristliche Grundidee erscheint bei Harnack als ein Widerspruch in sich selbst!51)

Alle Rätsel lösen sich, sobald die einfache Wahrheit klar erkannt wird, daß die Ekklesia des Urchristentums, die ἐκκλησία τοῦ θεοῦ (τοῦ Χριστοῦ), eine religiöse Größe darstellt (was ja selbstverständlich ist!), und daß sie folgeweise nur unter


50) Kurz vorher (S. 362) hat Harnack selber gesagt: die Organisation der allgemeinen Christenheit „bestand zunächst nur in dem religiösen Gedanken”, sie war eine „rein ideale” und wäre schwerlich auf die Dauer wirksam geblieben, wenn sich nicht „die lokale Organisation zu ihr gesellt hätte”. Der Selbstwiderspruch ist auch hier in vollkommener. Das Richtige ist, daß die lokale Organisation der Gesamtorganisation nicht zur Seite stand, sondern ihre einzige Ausdrucksform bildete, sowie daß die spätere Gesamtverfassung aus dieser örtlichen Verfassung (nicht aus einer von ihr zu unterscheidenden Gesamtordnung) hervorgegangen ist.
51) Daher die „fundamentale Antinomie und Spannung”. Die beiden sozialen Größen: die Missionsgemeinde (eines Apostels) und die Einzelgemeinde als solche können natürlich niemals miteinander identisch sein.

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dem religiösen, niemals unter dem politischen Gesichtspunkt betrachtet und beurteilt werden kann. Religiös erscheint die Christenheit auf Erden in ihrem ganzen Wesen, mit aller ihrer Kraft in jeder Christenversammlung. Es ist ganz das gleiche, ob alle Christen an einem Ort oder ob die verschiedenen Christen an verschiedenen Orten versammelt sind. Wo Christi Geist ist, da ist Christenheit, Ekklesia, immer dieselbe Christenheit, dieselbe Ekklesia. Die Versammlung von „zwei oder drei” ist religiös gleichwertig mit der ökumenischen Versammlung. Das religiöse Wesen der ökumenischen Christenheit wird sichtbar in den Versammlungen der örtlichen Christenheit (und zwar bis in das 3. Jahrhundert nur in ihnen). Religiös (ideell) ist die örtliche Christenheitsversammlung (nicht die „Gemeindeversammlung”, sondern jede Christenversammlung an jedem Ort) Erscheinung, Darstellung der gesamten Christenheit.

Nicht ist unpolitischer, aber nichts ist religiös einfacher und wahrer als diese Gedankenreihe. Wo ist die „fundamentale Antinomie und Spannung”? Wo das „Paradoxe”? Wo das „Merkwürdige”? Und wir sollten „nicht wissen”, wie diese „merkwürdige Überzeugung” entstanden ist? Wir sollten glauben, daß sie „nicht mit einem Schlage sich entwickelt hat”? „Aus dem Judentum stammt sie nicht.” Gewiß nicht! Ihr Ursprung ist anderer, höherer, geistlicher Art. Er ist von vornherein in dem Glauben der Christenheit gegeben. Er liegt in dem Wort des Herrn: „wo zwei oder drei in meinem Namen versammelt sind, da bin ich mitten unter ihnen”. Dies Wort geht durch die ganze Kirchengeschichte.52) Es führt die Alleinherrschaft in der Urchristenheit. Es gilt noch heute für die Kirche Christi, für die Kirche im religiösen Sinn (oben S. 29): die Kirche als geistliche Größe erscheint heute wie zu allen Zeiten in jeder Einzelversammlung der Christenheit.


52) Davon habe ich in dem ersten Bande meines Kirchenrechts zu handeln versucht.

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Weil das Urchristentum nur den religiösen Begriff der Kirche (Ekklesia) hat und folgeweise diesen Begriff auch auf die äußerlich sichtbare Christenheit anwendet, beurteilt es jede Einzelversammlung als Kirche, kennt es nur die Kirche, nicht die Gemeinde. Eine „doppelte Organisation” ist unmöglich. Was an Organisation, Verfassung aufkommt, muß Kirchenverfassung sein. Eine Gemeindeverfassung in unserem Sinne gibt es nicht.

Sohm, R. (1912) III.2

 

2. Die charismatische Organisation.

Es handelt sich für die Urchristenheit um die Organisation des Körpers der ganzen Christenheit als des Volkes Gottes, des Leibes Christi, um die Organisation des Körpers, welcher die Eigentümlichkeit hat, daß er an den verschiedensten Orten in unzähligen Einzelversammlungen gleichzeitig erscheint. Es handelt sich um die Organisation eines geistlichen, durch Gottes Geist geschaffenen und regierten Körpers. So versteht sich von selber, daß auch die Organisation geistlicher, von Gott stammender Art sein muß. Gott gliedert den Leib der Christenheit durch Verteilung der Gnadengaben (Charismen). Die Gaben berufen zum Dienst an der Christenheit (Diakonie im weitesten Sinn), zu einem „Amt”, d.h. zu einem religiös-sittlichen Tun. Die verschiedenen Gaben verleihen einen verschiedenen Beruf. Das Wirksamwerden der Gaben und damit das Wirksamwerden der „Ämter” vermittelt die Liebe. Sie verpflichtet den Begabten zum Gebrauch seiner Gabe und damit zur Unterordnung. Die Organisation der Ekklesia ist die charismatische Organisation. Das ist die Anschauung der apostolischen und geradeso der nachapostolischen Zeit.53) Sie wirkt nach in der


53) Die Hauptstellen sind bekanntlich Röm. 12, 4ff. 1 Kor. 12-14. 1 Petri 4, 10. Später die Apostellehre, Hermas, Irenäus (die Bischöfe haben das charisma veritatis) usf. Vgl. Kirchenrecht Bd. 1 S. 26ff. Harnack RE. S. 521. 523. — Sägmüller, Lehrb. des kath. Kirchenrechts 1904 ➝

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ganzen folgenden Entwickelung und ist die Grundlage der noch heute geltenden katholischen Kirchenverfassung.

Auf dem von Gott gegebenen Charisma beruht die Gewalt der Lehrbegabten, der Apostel und der apostolischen Männer (der „Evangelisten”)54), der Propheten und der Lehrer, aber ebenso auch die Stellung der Bischöfe und Diakonen, welche, an erster Stelle durch ihr Vorbild wirkend, sodann auch durch ihr Wort, für die Regel die geistlichen Führer, Hirten (ποιμένες, Pastoren) der Einzel-Ekklesia sind.

Das Charisma muß, wenn es wirken soll, die Anerkennung seitens der Christenheit (Ekklesia) besitzen. Daher die Erheblichkeit der „Wahl” durch die Ekklesia. Das Charisma schließt die Wahl nicht aus, und ebenso umbekehrt: die Wahl bedeutet nicht Berufung ohne Charisma. Im Gegenteil: die Wahl ist Bezeugung, Anerkennung des Charisma. Die Wahl durch die Ekklesia stellt klar die Wahl durch Gott. Der „Geist” spricht in der Versammlung der Christenheit.55) Er spricht durch die Stimme eines Geisterfüllten (Prophetie). Er bezeichnet den durch Gott Berufenen, d.h. den von Gott mit dem Charisma Ausgestatteten. Die Zustimmung


➝ S. 6 meint: „Diese angebliche charismatische Organisation der Kirche ist eine ebenso der menschlichen Vernunft wie der Geschichte der Kirche widersprechende contradictio in adjecto.” Sägmüller ist also mit dem Apostel Paulus wenig einverstanden.
54) Vgl. Erich Haupt, Zum Verständnis des Apostolats im neuen Testament, 1896.
55) Nicht in der „Gemeindeversammlung” (die es nicht gibt), sondern in jeder Christenversammlung (Ekklesia) kann die „Wahl” zu einem Dienst an der Christenheit vor sich gehen. Nach Ap. Gesch. 13, 1-3 erfolgte die Erwählung des Paulus und Barnabas zum Missionswerk in einer Versammlung von nur fünf Männern, die namentlich genannt werden (λειτουργούντων δὲ αὐτῶν τῷ κυρίῳ καὶ νηστευόντων εἶπεν τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον). Ohne jeden Grund „suppliert” Harnack RE. S. 514 „die antiochenische Gemeinde”. — Archippus gehört der „Hauskirche” des Philemon an (Philem. 2) und ist ἐν κυρίῳ zu einer διακονία für die Christenheit bestellt, Harnack RE. S. 521. 522 (wo aber wieder an Stelle der Christenheit „die ganze Gemeinde” gesetzt wird.

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der Versammelten bestätigt, daß der Geist Gottes gesprochen hat (eine Stelle wie Ap. Gesch. 20, 28 beweist, daß solches Verfahren ohne weiteres als überall geltend vorausgesetzt ward). Eine Handauflegung schließt sich an, welche das Charisma des Erwählten bekräftigt. Das Entscheidende in dem Vorgang ist die Stimme Gottes. Die Wahl geht vor sich durch Inspiration. Sie ist eine Handlung der Verwaltung des göttlichen Wortes. Sie ist, entsprechend dem Wesen der Ekklesia, religiösen Inhalts und von religiösem Wert: wo das Wort Gottes ist, da ist die Ekklesia, und umgekehrt: wo die Ekklesia ist, da ist das Wort Gottes. Sie hat, wiederum entsprechend dem Wesen der Ekklesia, keinen rechtlichen Inhalt und keinen rechtlichen Wert. Sie kann ihn gar nicht haben. Sie bindet rechtlich niemanden. Die „Wahl” gibt nur die Form für das Wirksamwerden der von Gott stammenden charismatischen Organisation.56)


56) Das alles habe ich eingehend ausgeführt und mit Quellenzeugnissen belegt. Kirchenrecht Bd. 1, S. 31. 56-66. Auch von Harnack wird das jetzt in der Hauptsache anerkannt, RE. S. 514: „Der charismatische Charakter (der Apostel, Propheten, Lehrer) schließt nicht aus, daß ihr Mandat von der Gemeinde anerkannt bzw. erprobt sein muß”, dann wird als „klassische Stelle” Ap. Gesch. 13, 1ff. zitiert. Ganz anders war die früher herrschende Lehre. Wahl und Charisma galten als Gegensätze. So früher auch Harnack in den Prolegomena zu der Apostellehre (vgl. oben Anm. 28). Knopf, Nachapostol. Zeitalter S. 153. 154 gibt die herrschende Lehre dahin wieder: Bischöfe und Diakonen „erhalten ihre Stellung nicht auf Grund charismatischer Begabung, sondern sie werden von der Gemeinde gewählt”; „wo aber gewählt und bestätigt wird, da herrscht nicht Pneuma und Charisma, sondern das Recht und die Institution”. Auch jetzt noch (RE. S. 527) meint Harnack, daß nach der Apostellehre Bischöfe und Diakonen „im Unterschied von Aposteln, Propheten und Lehrern, von der Gemeinde bestellt Beamte sind”. Wenn aber die Apostellehre verlangt, daß „des Herrn würdige” Bischöfe und Diakonen erwählt werden, so sagt sie ganz deutlich, daß auch diese „Wahl” nur eine Form für die Bestellung durch den „Herrn”, d.h. für das Wirksamwerden der charismatische Berufung ist. Ohne diese Vorstellung würde die Handauflegung mit ihrer „sakramentalen” Wirkung für das Charisma (Harnack RE. S. 514) völlig unverständlich sein. Die Meinung, daß „die ➝

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Die charismatische Organisation der Kirche (Christenheit) schließt die Organisation aller Einzelekklesien in sich, ja sie erscheint, wie wir gesehen haben, nur in den Einzelekklesien. Gerade in der „lokalen” Organisation offenbart sich die charismatische Organisation der Gesamtekklesia. Darum gelten die soeben entwickelten Sätze nicht bloß für die Lehrbegabten (Apostel, Propheten, Lehrer), sondern genau ebenso für die in den Einzelekklesien auftretenden Bischöfe und Diakonen. Sie werden „gewählt”, aber auch ihre Wahl geschieht auf Grund einer Prophetenstimme, also durch den „heiligen Geist” (vgl. z.B. Ap. Gesch. 20, 28 und die ganz gleichbedeutende Stelle 14, 23).57) Auch ihre Wahl ist Offenbarung göttlichen Willens und geschieht auf Grund einer Inspiration. Sie bezeugt (vgl. 1 Tim. 6, 12; 2 Tim. 2, 2) die Berufung durch das von Gott gegebene Charisma. Cyprian spricht häufig von der Bischofswahl als einem Dei judicium58),


➝ Einzelgemeinde durch ihre Presbyter” die Handauflegung hätte vollziehen können, Harnack RE. S. 515, ist natürlich abzulehnen: die Handauflegung kann nie die Handlung einer Körperschaft, sondern nur die Handlung eines Geisterfüllten sein, und obgleich 1 Tim. 4, 14 von Handauflegung „des Presbyteriums” spricht, zeigt doch der Ausdruck: Auflegung „der Hände” des Presbyteriums, daß von keinem Handeln einer Körperschaft, eines Kollegiums, sondern lediglich von einer geistlichen Handlung der einzelnen Presbyter die Rede ist.
57) Die Wahl kann also ebensowohl der Versammlung (Ekklesia) wie der „weissagenden” autoritären Persönlichkeit zugeschrieben werden. Wenn der erste Clemensbrief 44, 3 von ἐλλόγιμοι ἄνδρες spricht, die unter „Zustimmung der ganzen Ekklesia” Bischöfe und Diakonen bestellen, so ist damit (gegen Harnack RE. S. 531) die „direkte Gemeindewahl” nicht ausgeschlossen, sondern beschrieben. Eine andere Art der „Wahl” war urchristlich überhaupt nicht denkbar. Solange die Auffassung der Wahl als Kundgebung des „Geistes” wirklich lebendig war, konnte der Versammlung immer nur die „Zustimmung” zu der Stimme des Geistes zufallen.
58) Vgl. die Stellen Kirchenr. Bd. 1 S. 59 Anm. 7. Was von der Bischofswahl gilt, hat genau ebenso Geltung von der Einsetzung eines Diakonen: Gott hat ihn erwählt, vgl. das alte Gebet (wahrscheinlich von Hippolyt) zur Weihe eines Diakonen bei v.d. Goltz, Unbekannte ➝

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und noch heute ist die Wahl „quasi per inspirationem” eine nach kanonischem Recht gültige Form der Bischofs- und der Papstwahl. Für die anderen Wahlformen äußert der gleiche Grundgedanke sich noch lange darin, daß nicht die pars major als solche, sondern die pars sanior als entscheidend angesehen ward.

Es ist wenig treffend, wenn, wie das heute zu geschehen pflegt59), der Glaube an den Geistesbesitz und an unmittelbare Gottesoffenbarung als „enthusiastisch” bezeichnet und der „Enthusiasmus” als das Kennzeichen des Urchristentums gesetzt wird. Geradesogut könnte man den Katholizismus von heute als enthusiastisch charakterisieren. Von abnormer Erregung, von überspannter Begeisterung ist in dem allen keine Spur. Was im Urchristentum als eigentümlich hervortritt, ist lediglich die Ordnung einer sichtbaren Menschengemeinschaft (der äußerlich sichtbaren Christenheit) ausschließlich nach Maßgabe einer religiöse Idee. Diesen Charakterzug hat das Urchristentum mit dem Katholizismus gemeinsam, und diese Eigentümlichkeit des Urchristentums ist der Quellpunkt der zum Katholizismus führenden Entwickelung.

Die „charismatische Organisation” bedeutet den Ausschluß jeder rechtlichen Ordnung. Gerade darum ist sie außerstande, irgendwelche Widerstände zu überwinden. Sie ist ohne jede äußere organisatorische Kraft und muß darum zu den größten praktischen Schwierigkeiten führen. Sie liefert das Leben der Ekklesia „pneumatischem Anarchismus” aus.60) Das ist das Auffallende, anscheinend Unbegreifliche.


➝ Fragmente altchristl. Gemeindeordnungen. Sitzungsber. der Kgl. preuß. Akad. der Wiss. 1906 S. 147.
59) Unter der Führung von Harnack (vgl. z.B. Dogmengesch. Bd. 1 S. 56. 60 Anm. 1). In dem neuesten Aufsatz Harnacks (in der RE.) ist der „Enthusiasmus” jedoch bereits in den Hintergrund getreten.
60) Auch Harnack (RE. S. 514) spricht jetzt von einem „sanften pneumatischen Anarchismus”, mit dem allerdings nach seiner Meinung „die ➝

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Und doch ist das Forderung, Überzeugung des Urchristentums! Und was das Wunderbarste ist, aus dieser anarchistischen „charismatischen Organisation” ist der mächtigste Rechtskörper hervorgewachsen, den die Geschichte gesehen hat, der Verfassungskörper der katholischen Kirche! Wie war das alles möglich?

Die charismatische Organisation ist die Organisation der Kirche Christi, der ἐκκλησία τοῦ θεοῦ, d.h. der Kirche im religiösen Sinn. Für sie gilt kraft innerer Notwendigkeit unverbrüchlich, was der Apostel Paulus über die Gliederung der Ekklesia als des Leibes Christi sagt: heute ebenso wie damals, vor bald zweitausend Jahren. Das religiöse Leben der Christenheit (das Leben der Kirche im religiösen Sinn) gehorcht nur dem Charisma, niemals irgendwelcher rechtlichen Gewalt. Die Geistbegabten sind die alleinigen Führer, Regierer, Machthaber der geistlichen Christenheit, wie auch äußerlich ihr Amt, ihre Stellung sei. Das ist die aus dem Wesen des religiösen Lebens folgende, von Gott gesetzte unveränderliche Organisation der Kirche Christi, der Kirche im religiösen Sinn.61)


➝ gewaltigen rechtsbildenden Kräfte der jüdischen Ordnungen konkurrierten” (vgl. darüber oben Anm. 35. 36).
61) Auch von Th. Kaftan, Vier Kapitel von der Landeskirche, 2. Aufl. 1907, S. 60 wird anerkannt, daß „die Kirche Jesu Christi” charismatisch und nur charismatisch organisiert ist. Er fügt aber, gegen mich polemisierend, hinzu: „Das alles gilt aber nicht von der Kirche, für die man ein Kirchenrecht schreibt.” Die Kirche des Kirchenrechts (Kirche im Rechtssinn) ist natürlich rechtlich, nicht charismatisch organisiert, und habe ich darum auch die charismatische Organisation als die Organisation der Kirche Christi geschildert (Kirchenrecht Bd. 1 S. 22ff.). Meine These ist, daß die rechtliche Organisation notwendig stets mit der Organisation der Kirche Christi (der geistliche Kirche) in Widerspruch sich befindet. Das ist es, was Th. Kaftan anerkennt (indem er ja die der rechtlichen Organisation entgegengesetzte charismatische Organisation der Kirche Christi zugibt) und doch zugleich als „an sich unhaltbar” bezeichnet. Ein vollkommener Selbstwiderspruch. Die rechtlich verfaßte Kirche soll nach Th. Kaftan „Leib und Organ der Kirche Jesu Christi” ➝

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Das Urchristentum setzt die äußerliche sichtbare Christenheit mit der Kirche im religiösen Sinne, der Kirche Christi gleich. Das ist die Lösung des Rätsels. Weil die sichtbare Christenheit als das Volk Gottes gesetzt wird, muß die Ordnung der sichtbaren Christenheit mit der Ordnung des Volkes Gottes zusammenfallen und kann eine andere, rechtliche Ordnung gar nicht sein. Weil Christus, Gott als das Haupt der sichtbaren Christenheit gedacht wird, kann die sichtbare Christenheit (Kirche) nur durch den Geist Christi, d.h. nur durch Gott und das von Gott gegebene Charisma regiert werden.

Weil das Urchristentum nur den religiösen Begriff der Kirche hat und folgeweise diesen Begriff auch auf die äußerlich sichtbare Christenheit anwendet, ist ihm die charismatische Organisation der Kirche im religiösen Sinn notwendig zugleich die allein mögliche Organisation der sichtbaren Christenheit.


➝ sein, obgleich ihre Organisation der Organisation der Kirche Jesu Christi widerstreitet!

Sohm, R. (1912) III.3

 

3. Das Kirchenrecht.

Und doch haben die Anforderungen einer für eine sichtbare Menschengemeinschaft bestimmten Ordnung mit „eiserner Notwendigkeit” ein Kirchenrecht hervorgebracht und zwar, infolge der durch das Urchristentum gegebenen Voraussetzungen, ein Kirchenrecht für die Kirche Christi, d.h. katholisches Kirchenrecht.

Das Wirken des göttlichen Geistes ist frei von jeder Form. Das von Gott gegeben Charisma überwältigt nur den innerlich Ergriffenen.

Das Gemeinleben einer sichtbaren Menschengemeinschaft aber kann ohne irgendwelche Form nicht sein. Es bedarf einer gemeingültigen Ordnung, die, in der Vergangenheit entstanden, doch die Gegenwart beherrscht, so daß bei Irrungen innerhalb der Gemeinschaft die formale Tatsache des

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Einklangs mit der überlieferten Ordnung den Ausschlag gibt, grundsätzlich ohne Rücksicht auf innere Zustimmung des Betroffenen, überhaupt auf das sachliche Ergebnis im Einzelfall: fiat justitia, pereat mundus. Gerade das ist die Art der Rechtsordnung.

Das religiöse Leben hängt allein am Geist und an der Wahrheit, das Gemeinleben aber hängt zu einem erheblichen Teile an der Form. Das Urchristentum wollte das Gesetz des religiösen Lebens zugleich zum Gesetz des Gemeinlebens machen. Sollte das auf die Dauer sich durchsetzen, so mußten die Anforderungen des Gemeinlebens zur Vergesetzlichung und Formalisierung des religiösen Lebens führen, d.h. zur Katholisierung und damit zur Verbildung des Christentums.

Harnack steht auf einem anderen Standpunkte. Er hält mit der herrschenden Lehre das Christentum für eine naturgemäß der Rechtsordnung zustrebende Größe und findet die stärksten Wurzeln der urchristlichen „Rechtsbildung” in dem Verhältnis des Urchristentums zum römischen Staat.62) „Die


62) RE. S. 541. 542. Dort is zusammenfassend wiedergegeben, was eingehend von Harnack in der „Kultur der Gegenwart”, Teil 1, Abt. 4 „Die christliche Religion” (2. Aufl. 1909) S. 132ff. und in seinem Aufsatz: „Jus ecclesiasticum” (Preuß. Akad. d. Wiss. 26. Febr. 1903) entwickelt worden ist. — Trotz der „gewaltigen rechtsbildenden Kräfte der jüdischen Ordnungen” (RE. S. 514) waren doch hier noch „nicht die stärksten Wurzeln der Rechtsbildung” gegeben, sie lagen „auf einem anderen Boden”, nämlich in dem Verhältnis zum staatlichen Recht (RE. S. 541). Eine rechtsbildende Kraft nach der anderen tritt bei Harnack innerhalb des Urchristentums auf, eine immer stärker als die andere. Man wundert sich nur darüber, daß trotzdem auch nach Harnack das Kirchenrecht erst am Ende des 1. Jahrhunderts (Clemensbrief) auftritt (oben S. 39 Anm. 33). In der „Kultur der Gegenwart” a.a.O. S. 138 erscheint allerdings das Kirchenrecht sofort (eine Ansicht, die ja trotz allem auch jetzt noch bei Harnack wiederkehrt, vgl. oben). Dort werden genannt als „ursprüngliche Ordnungen”, in denen „bereits die Kirche als ein Staat im Staate sich darzustellen anfing”, eine „feste Kultusregel, welche die Gläubigen verpflichtete, täglich zusammenzukommen”, eine „gemeinsame Kasse, für jede Gemeinde besonders”, „Gemeindebeamte”, eine „feste und strenge ➝

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Kirche sah sich einem hochkultivierten Staate gegenüber, zu dessen Rechte sie aber von Anfang an ein eindeutiges Verhältnis nicht zu gewinnen vermochte”, weil sie sich „zugleich ihm unterordnete (Röm. 13) und ihn bekämpfte (Joh. Apk.)”. „Die ganze Schöpfung der kirchlichen Verfassung mit ihren Beamten bis zur Entwickelung des monarchischen Episkopats in jeder Lokalgemeinde ist als eine Rechtsbildung aufzufassen, die entstanden ist, weil man die bestehende Verfassung mit ihren Beamten nur sehr bedingt und in engen Grenzen anzuerkennen vermochte” (RE. S. 541). Also nur infolge des Gegensatzverhältnisses zwischen dem heidnischen römischen Staat und dem Christentum ist ein selbständiges Kirchenrecht, eine selbständige Kirchenverfassung ausgebildet worden.63) Sonst hätte die Christenheit auf den Staat


➝ Ehe- und Familienordnung”, ja die „Anfänge einer eigenen Prozeßordnung” und eine „Strafordnung”. Das wäre ja mehr als genug. Aber man sehe z.B. die „Anfänge einer Prozeßordnung”! Gemeint ist die Anweisung (1 Kor. 6), einen Rechtsstreit nicht an den heidnischen Richter zu bringen, sondern einen „Bruder” richten zu lassen. Aber wo ist auch nur eine Spur von Ordnung des Verfahrens, d.h. von „Prozeßordnung”?! Genau ebensoviel Wert haben die anderen Behauptungen (vgl. oben S. 35 Anm. 28). Im Urchristentum fehlt in allen diesen „Ordnungen” das Rechtliche noch gänzlich; nur Weisungen sittlich-religiöser Art sind da, die erst viel später rechtlich umgebildet sind. Auch das „jus ecclesiae”, das „jus der Kirche” zur Sündenvergebung, welches bei Tertullian auftritt und nach Harnack RE. S. 542 „kirchliches Recht im engeren Sinne” (ein Begriff, der unklar bleibt) bedeuten soll, ist ohne rechtlichen Inhalt, ebenso wie die „jura” des Brudernamens, des Friedens, der Gastfreundschaft. Tertullian gebraucht hier den Ausdruck jus, jura im unjuristischen Sinn. Er ist nicht der Meinung, daß es sich um in irgendwelcher rechtlichen Form erworbene, um der äußeren Ordnung willen geltende Rechte handle. Das „Recht” der Schlüsselgewalt ist lediglich religiös begründete „potestas ligandi et absolvendi”.
63) Diese Ansicht begegnet häufig. Vgl. z.B. auch Rieker, Der Ursprung von Staat und Kirche (in „Beiträge zum Kirchenrecht, Festschrift für Emil Friedberg” 1908) S. 60: „Der Gegensatz, in dem die Christen zum römischen Staate stehen, treibt sie dazu, sich eigene Ordnungen und Einrichtungen zu schaffen.”

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„eingehen können”, und es wäre „zu einer eigenen Rechtsbildung nur in sehr bescheidenem Umfange gekommen”. Mit anderen Worten: die städtische Verwaltung hätte zugleich kirchliche Verwaltung, das kaiserliche Regiment zugleich Kirchenregiment sein können. Und es ist „kein bloßer Zufall”, daß die Kirchenverfassung der „städtischen Verfassung so ähnlich wurde”, daß sie dann zur Provinzialverfassung und zur Reichsverfassung fortschritt (RE. S. 541).

Als wenn die Urchristenheit sich als weltliche, irdische Gemeinschaft empfunden hätte, für welche weltliche, staatliche Rechtsordnung das Naturgemäße gewesen wäre, die grundsätzlich in den Staat hätte „eingehen können”! Als wenn die Urchristenheit überhaupt vermocht hätte, sich die Ordnung der Ekklesia, des Volkes Gottes, als in der gleichen Welt mit der Staatsordnung liegend vorzustellen! Mochte der Staat sein wie er wollte, die Ekklesia stand als rein religiöse Größe zum Staat in keinerlei Verhältnis. Die Kirche im religiösen Sinn hat kein Bürgerrecht im Staate und kann es gar nicht haben! Sie steht jenseits alles staatlichen Rechts, welcher Art auch das Recht des Staates sein möge. Im dritten Jahrhundert, als die Kirche Massenkirche wurde, haben die Formen der Reichsverfassung (Stadtgebiet, Provinz, Reich) auf die Kirchenverfassung eingewirkt. Aber trotzdem stammten die grundlegenden Gedanken nicht vom Reich, sondern ganz allein von der Kirche.

Ebensowenig kann zugegeben werden, daß die Urkirche von vornherein „Beschlag auf das gesamte Leben und Denken ihrer Gläubigen sowie auf ihr gesellschaftliches Verhältnis zueinander legte und alles einer festen Ordnung zu unterwerfen suchte” (RE. S. 541).64) Die Meinung Harnacks ist: auch das gesamte bürgerliche Leben mit seiner Eigentumsordnung usf. verlangte vom Standpunkt des Urchristentums


64) Als Beleg werden die sog. „Haustafeln” in den paulinischen Briefen angeführt. Ob das „feste Ordnungen”, „Antriebe zu Rechtsbildungen” waren?

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eine selbständige Ordnung, da man die staatlichen Rechtsordnungen nicht schlechtweg anzuerkennen vermochte.65) Also der Gedanke des kanonischen Weltrechts66) sei schon im Urchristentum vorhanden und wirksam gewesen. Daß das ein Irrtum ist, hat neuerdings Tröltsch in glänzender Darstellung eingehend nachgewiesen.67) Noch während der ganzen Zeit des abendländischen Reiches und darüber hinaus ist die Kirche ausschließlich religiös interessiert. Die Welt und die in ihr von der Rechtsordnung zu lösenden Aufgaben gehen sie nichts an. Sie denkt nicht daran, eine christliche Sozialreform ins Werk zu setzen, die Kultur der Welt mit dem Geist des Christentums zu erfüllen.68) Wie das Evangelium, so ist auch die alte Kirche rein religiösen Wesens und eine rein auf das Religiöse gerichtete Gewalt.69)

So ist denn auch das Interesse, welches gegen Ende des 1. Jahrhunderts die Anfänge kirchlicher Rechtsordnung


65) Dabei bemerkt Harnack (S. 541), nach der von mir vertretenen Ansicht wäre vom christlichen Standpunkt aus alle Rechtsordnung, auch die bürgerliche Rechtsordnung abzulehnen (ein Mißverständnis, das mir schon früher einmal, in der 1. Auflage von Harnacks Wesen des Christentums, begegnet ist). Was ich vertrete, ist nur der Satz, daß das Christentum niemals im Wege der Rechtsordnung verwirklicht werden kann und darum alles „christliche Recht” ein Widerspruch in sich selbst.
66) Das scheint Harnack RE. S. 541 unter „kirchlichem Recht in weiteren Sinn” zu verstehen.
67) Tröltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen, im Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, Bd. 26 (1908).
68) Tröltsch a.a.O. S. 340: „Der Gedanke an eine christliche Kultur, an eine die Welt durchdringende, gestaltende und erneuernde Ordnung des Gesamtlebens liegt völlig fern und eben deshalb auch jeder Gedanke an eine von der Kirche aus zu fordernde Sozialreform”.
69) Der Gedanke eines kanonischen Weltrechts gehört erst dem Mittelalter an. In der alten Zeit erfolgt ein Vorgehen in dieser Richtung nur aus ganz besonderem Anlaß. Der älteste Fall dieser Art erscheint erst im dritten Jahrhundert (das Eheedikt des Kallist, vgl. Harnack RE. S. 542), und er ist lange vereinzelt geblieben. Von einer grundsätzlichen Bewegung in dieser Richtung ist keine Rede.

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erzeugt hat, lediglich das religiöse Interesse gewesen, das Interesse am Leben der Ekklesia.

Die Ekklesia erschien in den Versammlungen der Christenheit. Sollte Rechtsordnung für die Ekklesia entstehen, so mußte sie als Rechtsordnung für die Versammlungen der Christenheit aufkommen.

Es gab zwei Arten der Christenversammlung.

Die eine war die Versammlung um das Wort. Sie wird uns in ihrer Urgestalt vom Apostel Paulus (1 Kor. 14) deutlich genug geschildert. Sie war ohne jede äußere Ordnung. Es gab keinen Vorsitzenden. Es gab niemand, der das Wort gab oder allein das Wort gehabt hätte. Jeder hat das Wort (1 Kor. 14, 26), und es gilt nur das eine Gesetz, daß nicht zwei zu gleicher Zeit reden. Aber nicht, daß der zweite warten soll, bis der erste geendet hat, sondern: wenn der zweite aufsteht, um zu reden, soll der erste sich setzen (1 Kor. 14, 30). Es gilt „pneumatische Anarchie”.

Die andere Versammlung war die eucharistische Versammlung, die Versammlung zur Feier des Abendmahls. Diese Versammlung war ohne eine bestimmte äußere Ordnung gar nicht möglich. Sie hatte notwendig einen Vorsitzenden, der das Ganze leitete, der das Dankgebet sprach, der allein das Wort hatte. Dieser Eine, der Sprecher der eucharistischen Versammlung, saß an Christi Statt. Er nahm das Brot, dankte und brach es. Er nahm den Kelch, dankte und gab ihn den übrigen. Er war der Statthalter Christi in der Nachbildung des letzten Abendmahls Jesu mit seinen Jüngern. Die anderen, die mit ihm zu Tische saßen, waren an der Jünger Statt, Nachfolger, Statthalter der Apostel.70) Diese Ordnung war von selbst gegeben. Sie lag im religiösen Wesen der Feier notwendig begründet.


70) In den Ignatiusbriefen werden die mit dem Bischof am Abendmalstische sitzenden Presbyter (der „Kranz” der Kirche) als Darstellung des „Synedrium” der Apostel bezeichnet (εἰς τύπον συνεδρίου ἀποστόλων). Vgl. Kirchenrecht Bd. 1 S. 138, 139.

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Sobald die eucharistische Versammlung größer wurde — das war sehr frühzeitig in Jerusalem der Fall — mußte eine Gliederung der Versammlung eintreten. Es konnten nicht alle am Tische sitzen. Der größere Teil der Versammlung mußte stehen. Die Versammlung zerfiel in zwei Teile: die am Tische (später „am Altar”, im Chor) und die übrigen; der Gegensatz von Klerus und Laienschaft ward daraus. Das Sitzen am Tische ward zu einer Auszeichnung. So war der Vorsitzende, Leitende nicht mehr der einzige, der von den übrigen sich unterschied. Ihm trat eine Gruppe von Ehrenpersonen zur Seite, die mit ihm saß (συνέδριον vgl. Anm. 70) und ihn in der Leitung der großen Versammlung unterstützte. Regelmäßig zählten die Ehrenpersonen zu den älteren Gemeindegliedern: sie waren und hießen Presbyter, Älteste.71) Ihr mit zu Tische Sitzen war zu einer Funktion, zu einem Dienst in der Versammlung geworden: sie nahmen teil an der Leitung der Ekklesia (der eucharistischen Versammlung). Aber noch eine andere Funktion war durch das Wachsen der Versammlung notwendig geworden. Der Menge, die nicht mit zu Tische saß, mußte Brot und Wein gebracht werden. Es bedurfte eines dienenden Amtes für die Austeilung von Brot und Wein: der Diakonen, der „Diener” des Vorsitzenden in der Eucharistie.72)


71) Auch Propheten, Lehrer, Konfessoren, Asketen konnten unter den zu Tische Sitzenden sein. Aber diese Gruppen waren nicht immer vertreten; ältere, bewährte Gemeindeglieder gab es jedoch überall. Sie bildeten den festen Kern und gaben daher der Gesamtheit der zu Tische Sitzenden den Namen.
72) Die Funktion des Vorsitzes in der Eucharistie ist „bischöfliche” Funktion eines Aufsehers, Leiters, Führers. An dieser Funktion nahmen ursprünglich alle am Tische Sitzenden teil (die Rolle des Sprechers wechselt, so daß der eine, der das Wort hat, zunächst nur als primus inter pares erscheint; noch bis zum Ende des 2. Jahrhunderts wird der Bischof unter den „Presbytern” mit begriffen). Darum heißen die Vorsitzenden „Bischöfe”. Sie können auch von der Eigenschaft, die in ihrem Kreise überwiegt, „Älteste” (Presbyter) genannt werden. Aber beides fällt ➝

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So ergab sich in der größeren eucharistischen Versammlung ganz von selber die Gliederung, die dann ziemlich bald in festen Bezeichnungen zum Ausdruck kam: Bischöfe (Presbyter)73), Diakonen, Volk. Die ersteren waren tätig in der Eucharistie, das Volk war untätig. Die zu Tische Sitzenden und die zu Tische Dienenden mußten Charismatiker sein, mußten vor den übrigen von Gott zum Dienst an der Ekklesia „erwählt” sein (Klerus). Sie waren in der Eucharistie die „Geistlichen” (Pneumatiker) vor den anderen.

Das Gewicht der Gliederung mußte steigen, als in den letzten Zeiten des ersten Jahrhunderts für die sonntägliche Feier die eucharistische Versammlung mit der Versammlung um das Wort zu einer Versammlung zusammengezogen wurde: zuerst das Wort (die Predigt), dann die Eucharistie (Messe). Die Ordnung der eucharistischen Feier übertrug sich dadurch auf die Versammlung um das Wort. Die eucharistische Ordnung ward die Ordnung der Christenheitsversammlung überhaupt. Auch die Versammlung um das Wort hat nunmehr einen Vorsitzenden, dem jedenfalls zunächst das Wort gebührt. Nach ihm werden dit mitvorsitzenden „Ältesten” in Frage kommen. Die eucharistische Ordnung ist schlechtweg die gottesdienstliche Ordnung, die


➝ nicht notwendig zusammen, da die anwesenden „Ältesten” nicht in jeder Versammlung alle mit zu Tische sitzen. — Daß das Amt der Bischöfe (Presbyter) und Diakonen aus der eucharistischen Ordnung hervorgegangen ist, habe ich in meinem Kirchenrecht Bd. 1 eingehend zu begründen unternommen. Meine These wird im Anfang des 2. Jahrhunderts direkt bezeugt durch Ignatius ad Trall. 2: Der Bischof und die Presbyter sind διάκονοι μυστηρίων Ἰησοῦ Χριστοῦ, οὐ γὰρ βρωμάτων καὶ ποτῶν εἰσὶν διάκονοι (sie sind nicht Diener für gewöhnliche „Speise und Trank”), ἀλλ᾽ ἐκκλησίας θεοῦ ὑπηρέται. Die herrschende Lehre von Bischöfen und Diakonen als „Gemeindebeamten” für Disziplin, Verwaltung, Kultus beruht lediglich auf Eintragung heutiger Anschauungen, d.h. auf der Voraussetzung einer körperschaftlich organisierten „Gemeinde”.
73) In besonderem Sinne ist Bischof der Sprecher der eucharistischen Versammlung: daher beschränkt sich später diese Bezeichnung auf den einen Bischof.

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Versammlungsordnung, die Ordnung der Ekklesia geworden. Mit der Leitung der Eucharistie war von vornherein die Verwaltung des Kirchenguts (der Opfergaben) und damit die Fürsorge für Arme und Kranke verbunden. Jetzt lag in der Leitung der Eucharistie auch die Macht über das Wort. Die „erwählten” Vorsitzenden der eucharistischen Versammlung erscheinen zugleich als Lehrende, als „Bischöfe”, „Hirten” der Christenheit.

Aber die eucharistische Ordnung war trotz alledem noch geraume Zeit keine Rechtsordnung. Es gab eine Erwählung zum Sitzen am Altar, d.h. zur Leitung der Ekklesia, und ebenso eine Erwählung zum diakonalen Dienst. Aber die Erwählung ward nur als Klarstellung des von Gott gegebenen Charisma verstanden. Rechte gab sie nicht. Wer heute zum Ehrensitz erwählt war, mochte doch in der nächsten Versammlung durch andere nunmehr Erwählte, gleich Begabte ausgeschlossen werden (daher die Möglichkeit des „Aufruhrs” in Korinth, gegen den der 1. Clemensbrief sich richtet). Die Erwählung zur Teilnahme am Ehrensitz (Vorsitz) gab nur eine tatsächliche Anwartschaft auf das „Bischofsamt” bzw. Diakonenamt.74)


74) Tertullian de praescript. haeret. (um 203) c. 41 spricht von den Versammlungen der gnostischen Häretiker (Marcioniten?): Ordinationes eorum temerariae, leves, inconstantes —. Itaque alius hodie episcopus, cras alius; hodie diaconus qui cras lector, hodie presbyter qui cras laicus. Nam et laicis (nicht förmlich Erwählten, Ordinierten) sacerdotalia munera injungunt. Bei den Häretikern wechselte also die Stellung der einzelnen in der Eucharistie. Die Ordination gab keine Rechte. Hier hat sich ganz deutlich das Ursprüngliche erhalten (vgl. Kirchenr. Bd. 1 S. 119 Anm. 80). Insbesondere ist ganz deutlich, daß die Namen Bischof und Presbyter, ebenso wie Diakon und Lektor, lediglich eine Funktion, und zwar in der gottesdienstlichen (eucharistischen) Versammlung ausdrücken, deren Träger von heute auf morgen wechseln können, so daß es sich nicht um Amtstitel kraft dauernder Rechtsstellung handelt. Gerade das ist das Älteste. In der Adresse des Philipperbriefes (allen Heiligen zu Philippi σὺν ἐπισκόποις καὶ διακόνοις) fehlt deshalb vor „Bischöfen und Diakonen” der Artikel. Es handelt sich nicht um ➝

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Das Interesse an der Eucharistie und ihrer Ordnung war um so stärker, als die eucharistische Feier bald den Höhepunkt des Gottesdienstes bildete. Die sakramentale Idee von dem Abendmahl als „Mitteilung des ewigen Lebens”75) kündigte sich an. Die Entwickelung bewegte sich in der Richtung auf die heilsvermittelnde Sakramentskirche der Folgezeit. Die Eucharistie trat in den Mittelpunkt des Lebens der Christenheit. Gewalt über die Eucharistie erschien als Gewalt über das religiöse Leben der Ekklesia.

Wie aber, wenn Streit um das Bischofsamt entsteht? Der Fall war Ende des 1. Jahrhunderts gegeben, als die korinthische Ekklesia ihre „bestellten” Ältesten und Diakonen beiseite schob, um die eucharistische Feier in die Hand von einigen Asketen zu legen. Die römische Ekklesia schritt ein. Sie schrieb den sogenannten ersten Clemensbrief. Sie erklärte, daß das durch „Bestellung” gegebene Bischofs- und Diakonenambt ein lebenslängliches Amt sei, welches ohne Grund nicht entzogen werden könne: die Bestellung gibt ein dauerndes Recht auf die kirchliche Funktion, auf die Leitung der Eucharistie, ein Recht kraft formalen Erwerbsgrundes, kraft einer vergangenen Tatsache und auf Grund einer in der Vergangenheit wurzelnden gemeingültigen Ordnung. Das Kirchenrecht tritt auf. Die Ordnung der Ekklesia wird durch die Anforderungen des Gemeinlebens bestimmt. Die Losung wird ausgegeben: auch in der Ekklesia Gottes muß feste Ordnung sein!

Zur Begründung dient eine angeblich göttliche Ordnung, vermittelt durch die Apostel, bekräftigt durch eine (verfälschte) Stelle aus dem alten Testament (Jes. 60, 17). In der Ekklesia muß Ordnung sein wie in der Armee! Auch das religiöse Leben hat seine äußeren Gesetze! Gott will — das 


➝ ein für allemal bestimmte Personen, sondern um eine Gruppe mit wechselnden Zugehörigen. Das scheint auch die Meinung von Harnack, RE. S. 522 a.E.
75) Vgl. Harnack, Dogmengesch. Bd. 1 (4. Aufl.) S. 234 Anm.

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beweist das alte Testament —, daß jeder ihm opfere, diene an dem „ihm gebührenden Platze”.76) Das alte Testament wird angerufen, um auch für das Volk des neuen Bundes göttliche Rechtsordnung aufzurichten!

Und wie wäre das anders möglich gewesen! Handelt es sich doch um das Volk Gottes und sein Leben mit Gott! Wie könnte da menschliche Rechtsordnung denkbar sein?! Das Wirken göttlichen Geistes ist in Frage. Dem Geist Gottes kann nur Gott selber seine Wegen weisen. So bindet Gott nach dem Clemensbrief die Berufung durch den Geist an die einmal geschehene Wahl. So bindet Gott die Geisteswirkungen der Eucharistie an die korrekte Form.

Nicht so als ob der „pneumatische Faktor ausgeschaltet wäre”.77) Im Gegenteil! Die Meinung ist, wie bei allem „christlichen” Recht, daß der pneumatische Faktor in seinem Wirken vielmehr geschützt, gesichert, gestärkt werden soll. Gerade dadurch soll die Geistesberufung zu voller Kraft gebracht werden, daß sie an bestimmte, äußerlich wahrnehmbare Vorgänge geknüpft und mit Rechtswirkung ausgerüstet wird. Die Berufung durch den Geist, durch Gott bleibt im Katholizismus und soll bleiben78): das Geistliche aber wird vergesetzlicht und formalisiert.

Auch nicht als ob „die Lokalgemeinde nun eine auf sich selber oder vielmehr auf ihren Kultusbeamten ruhende Größe” geworden wäre, weil „die Gesamtekklesia ausgeschaltet ist”.79) Wiederum ist das Gegenteil das Richtige. Durch Beobachtung des vom Clemensbrief behaupteten „göttlichen” Gesetzes soll gerade die Christenheit sich als die wahre, Gott


76) Kirchenrecht Bd. 1 S. 158. 159. Harnack, RE. S. 526.
77) Harnack, RE. S. 531.
78) Oben S. 53 Anm. 58.
79) So Harnack, RE. S. 531: Das Wesen des Kirchenrechts soll darin bestehen, daß „der pneumatische Faktor und die Gesamtekklesia ausgeschaltet ist”. Er handelt sich aber um katholisch gedachtes Kirchenrecht, und hier gilt (der Idee nach) gerade das Gegenteil.

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wohlgefällige Christenheit, d.h. als die wahre Ekklesia, die Kirche Gottes (die niemals eine bloße Ortskirche ist) erweisen. Das „göttliche” Gesetz ist religiös verbindlich80) (was immer nur für die gesamte Christenheit denkbar ist), und seine Beobachtung gehört zum Christentum, ist darum ein Kennzeichen der Gesamtekklesia. Nur aus diesem Grunde gilt das „göttliche” Gesetz für die Korinther geradeso wie für die Römer. Das Erscheinen der Gesamtekklesia in der Einzelekklesia ist die unumgängliche Voraussetzung des Clemensbriefes. Der Geist (der „pneumatische Faktor”), der zum Wesen der Gesamtekklesia gehört, wird sichergestellt durch die festen, „militärischen” Formen der Einzelekklesia: der Katholizismus ist geboren.

Durch die ganze folgende katholische Entwickelung geht dieser Gedanke, daß die äußeren Formen des örtlichen kirchlichen Lebens durch die Grundgesetze der Gesamtkirche notwendig bestimmt werden, weil diese Grundgesetze religiöser, „göttlicher” Art sind und darum das Christentum jeder örtlichen Christenheit davon abhängt, daß die „göttliche” Ordnung der Gesamtekklesia in der Einzelekklesia sich widerspiegelt. Zum Christentum gehört das korrekte Kirchentum.81)

Der Katholizismus vergesetzlicht und formalisiert das Wesen der Christenheit im religiösen Sinne, der Ekklesia, und damit das Wesen des Christentums. Das Leben der Menschheit mit Gott wird an bestimmte kirchliche Formen gebunden. Für das religiöse Leben gilt „göttliche” kirchliche


80) Nach dem Clemensbrief können die Korinther nur bei Beobachtung der „göttlich” bestimmten Ordnung Gott wohlgefallen, vgl. Kirchenr. Bd. 1 S. 164.
81) Nur aus der obigen Gedankenreihe erklärt sich die „traurige Leidenschaft der Ketzermacherei — schon bei den Christen des 2. Jahrhunderts” (Harnack, RE. S. 534). Sie war allerdings „eine Folge der geschlossenen bischöflichen Organisation”, aber nur deshalb, weil in dieser Organisation die Verfassung der Gesamtekklesia gesehen ward, d.h. eine Verfassung, ohne die es keine Christenheit gibt.

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Rechtsordnung, denn die Kirche des Kirchenrechts ist die Kirche im religiösen Sinn.

Dies Wesen des Katholizismus erscheint zuerst im Clemensbrief: die sich entwickelnden Rechtsgesetze des kirchlichen Lebens gehören zur christlichen Religion, sind ein Teil der göttlichen Offenbarung, denn die sichtbare Kirche ist die Ekklesia, die Kirche Gottes. So bekundet der Clemensbrief die Entstehung des Katholizismus, und zwar durch die Entstehung des Kirchenrechts als einer Ordnung für die Kirche des christlichen Glaubens.82)

Weil das Urchristentum nur den religiösen Begriff der Kirche hatte und folgeweise diesen Begriff auch auf die äußerlich sichtbare Christenheit anwandte, ist mit der Entstehung von Rechtsordnung für die Christenheit (Kirche im religiösen Sinne) naturnotwendig aus dem Urchristentum der Katholizismus hervorgegangen.


82) Wer trotz der obigen Ausführung diese Behauptung von der Bedeutung des Clemensbriefs (d.h. der Bewegung, die in ihm zum Ausdruck kommt) „übertrieben” finden möchte, lese das Buch von H. Bruders S.J., Die Verfassung der Kirche von den ersten Jahrzehnten der apostolischen Wirksamkeit an bis zum Jahre 175 n.Chr. (1904). Hier wird der Clemensbrief zur Grundlage genommen und aus ihm mit der größten Leichtigkeit das ganze katholische System entwickelt.