Müller-Schwefe, H.-R. e.a. (1960)

(Hrsg.)
Der Herr der Welt
Stuttgart
Evangelisches Verlagswerk
1960

Müller-Schwefe, H.-R. e.a. (1960) Inh

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Inhalt

 

Vorwort — 7

Hans-Rudolf Müller-Schwefe
Gedanken zur Rechtfertigungslehre — 9

Heinz-Dietrich Wendland
Die Herrschaft Christi — 30

Hans Adolf Dombois
Das besondere Priestertum aller Gläubigen — 58

Müller-Schwefe, H.-R. e.a. (1960) Vw

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Vorwort

 

Die eigentliche Verlegenheit des Protestantismus ist sein Verständnis von Kirche. Der Kampf der Bekennenden Kirche hat ihm zwar die Erfahrung geschenkt, daß Kirche im Akt des Bekennens Kirche ist; er hat aber zugleich aufgedeckt, daß Kirche immer schon von Kirche herkommt. Ebenso hat der Bekenntniskampf offenbar gemacht, daß das Verhältnis der Kirche zur Welt von Christi Herrschaftsanspruch her geprägt wird; und zugleich hat er gezeigt, daß jede Verwirklichung des Gehorsams in den vergänglichen Elementen geschieht.

Darum gehen die Protestanten heute von zwei Seiten her die Probleme an. Einerseits bleiben sie der Erfahrung treu, daß Kirche im Akt Kirche ist, daß sie gehorsam sein muß; dann droht die Schwärmerei der Einlinigkeit. Andererseits wollen sie die Kontinuität der Kirche festhalten; dann geraten sie leicht in eine häretische Wertung der Tradition.

Aus dieser Schaukel kommen wir schwer heraus. Und die Parteien können sich nur so aufeinander zu bewegen, daß jeder von seiner Position aus die Mitte sucht, damit er den anderen, seine Gegenposition, anrufen kann. Die Evangelische Michaelsbruderschaft ist 1931 von der Entdeckung der Kontinuität der Kirche aus angetreten. 25 Jahre nach ihrem Antritt hat sie in „Credo ecclesiam” versucht zu zeigen, wie weit sie von ihrem Ansatz her sich der Zeit und ihren Fragen nähern kann. Dem Echo nach zu urteilen, ist es ihr nicht gelungen, sich dem Aktualisten auf Rufweite zu nähern. — In der vorliegenden Schrift wird nun ein weiterer Versuch unternommen, zur Mitte zu dringen. In einem theologischen Ausschuß der Bruderschaft sind von einzelnen Brüdern Sachfragen dargestellt worden; in gemeinsamer Beratung wurde die endgültige Fassung gewonnen.

Am Problem der Rechtfertigungslehre soll gezeigt werden, daß wir von der Rechtfertigung Christi bis heute bestimmt sind. Die Wirkung des Wortes endet nicht bei den Reformatoren;

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vielmehr müssen wir sehen, wie die Gestalt unserer Zeit vom Wort des Neuen Testamentes her sowohl bestimmt als auch in Frage gestellt wird; auch die dogmatische Ausformung der Lehre wird so geschichtlich. Die Untersuchung über das Regnum Christi will zeigen, daß die Situation der Kirche nicht vom Akt ihres Bekennens her, sondern allein von Christi Herrschaft her, die zwischen Ankunft und Wiederkunft steht, verstanden werden darf. Die Darstellung vom allgemeinen Priestertum schließlich will die Situation an einem weiteren neuralgischen Punkt theologisch klären. Die Kirche hat den Individualismus aus sich entlassen und ist ihm doch zugleich erlegen. Recht begriffen, kann die „Stellvertretung" zu dem Schlüssel werden, der sowohl Christi einzigartige Stellung als auch die Stellvertretung in der Kirche und zugleich die Unvertretbarkeit jedes einzelnen neu aufschließt.

In diesen drei Studien sind einzelne Fragen von Einzelnen behandelt worden. Sie sind aber verbunden durch die gleiche Grundhaltung: Die Realität der Kirche kann nicht vom Ethos, vom Aktus, vom Gehorsam her (in der Nachfolge Kierkegaards) gewonnen werden, auch nicht von einer vorgegebenen Gestalt der Kirche aus (in der Nachfolge Vilmars), sondern allein von dem Herrn her, von dem jede Entscheidung immer schon herkommt und auf den sie zugeht. Die Einheit der Kirche wird nicht vom bekennenden Subjekt her gesetzt noch von der Vorgegebenheit, sondern allein vom Herrn, der als Haupt seine Kirche in alle Wahrheit leitet. Was möchten wir lieber, als daß dieser Ruf die Traditionalisten in Bewegung bringt und daß er bis zu den Aktualisten dringt.

Müller-Schwefe

Müller-Schwefe, H.-R. e.a. (1960) K1

9-29

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Gedanken zur Rechtfertigungslehre

 

Das Verhältnis von Kirche und Welt steht in unserer Zeit in einer neuen und für beide Größen verheißungsvollen Konstellation. Lange waren sie auseinandergefahren. Nun haben sie sich einander genähert und sind aufeinander zugelaufen.

Das bedeutet inhaltlich: Das profane Denken führt in der konsequenten Verfolgung seiner Denkbewegung zu einem tieferen und offenen Wirklichkeitsverständnis. Die Theologie ihrerseits beginnt überall die Fesseln des gegenständlichen oder sentimentalen Redens zu überwinden. Dadurch kommen beide Bewegungen in große Nähe zueinander.

Diese Nähe ist eine einzigartige Chance für den Menschen unserer Tage. Er wird sie aber nur dann richtig nutzen, wenn er sie nicht als Abhängigkeit noch als Zufall versteht, sondern als Konstellation. Alles ist verspielt, wenn die Nähe mit Abhängigkeit verwechselt wird, wenn die Theologie die Welt auf ihre Abhängigkeit anspricht oder umgekehrt sich der Welt und ihres vertieften Denkens als eines Vorspanns für die Kirche, für Gott bedient. Umgekehrt darf auch die Welt die Theologie nicht einfach von der Welt her deuten, weder in dem Sinne, daß sie die Kirche auf das gegenständliche oder subjektive Sein festlegt, noch in dem umgekehrten Sinne, daß die Dimension Gottes eben der Bereich der ursprünglichen Wirklichkeit sei, die jeweils so oder so vom Menschen angesprochen und damit gedeutet wird.

Die Annäherung kann nur dann zur fruchtbaren Begegnung werden, wenn von der Seite der Welt her respektiert wird, daß unser Denken durch die Begegnung mit dem christlichen Glauben zu sich selbst gekommen ist, und wenn umgekehrt die Kirche respektiert, daß das Denken der Welt mündig geworden ist und nicht auf seine Herkunft, sondern auf seine Selbständigkeit angesprochen werden will.

Begegnung, so könnten wir auch sagen, ist nur dann ernsthaft und fruchtbar, wenn jeder Partner in dem anderen die Freiheit

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ehrt. Dabei ist es vielleicht die Rolle der Kirche, eben die Welt durch eine rechte Anrede zum vernünftigen Gebrauch ihrer Freiheit zu erwecken, und die Aufgabe der Welt, der Kirche zu wehren, daß sie sich als eine Über-Welt vorkommt.

Man kann diese Gabe und Aufgabe der Konstellation gut an einem Generalthema exemplifizieren: an der Rechtfertigung. Hier muß sich die Theologie einüben, das Auftauchen der Rede von der Rechtfertigung in der Welt in unseren Tagen nicht gleich in der hergebrachten Weise der Theologie zu verstehen und damit mißzuverstehen; umgekehrt muß die Welt unbefangen hören, wie heute die Theologie dieses Thema entfaltet und was sie darunter versteht.

 

I.

Wir können, ganz allgemein gesprochen, in der Anthropologie der Gegenwart beobachten, wie das Wesen des Menschen nicht mehr in herkömmlicher Weise gegenständlich oder psychologisch beschrieben wird, sondern in seiner gegenständlich nicht zu erfassenden Besonderheit. Schon das Wesen von Pflanze und Tier wird tiefer, als das gegenständliche Denken es erlaubt, erfaßt; vollends aber vom Menschen redet die Anthropologie so, daß sein Geheimnis nur umschrieben, aber nicht mehr erklärt wird. Dieses wird in Unterscheidung vom Tier darin gesehen, daß der Mensch der Umwelt nicht einfach eingepaßt und angepaßt ist, sondern selbst sich einpassen und anpassen muß, ja selbst sich kraft seiner Freiheit erst zu dem machen muß, der er ist. In diesem Sinne prägte Ortega y Gasset die ausgezeichnete Formel: „Das Leben ist ein Gerundivum und nicht ein Partizipium, ein faciendum und nicht ein factum” 1). Man müsse erkennen, daß der Mensch „das Seiende ist, das sich selbst macht” 2).

Dieses Charakteristikum des Menschen ist nun aber nicht einfach ein Naturdatum, das der Materie entspringt, wie der ältere Materialismus meinte, sondern eine Art Bestimmung des Menschen, die er auch verfehlen kann. Wo auch immer


1) Ortega y Gasset: Geschichte als System. 1943, S. 50.
2) ebenda S. 5, auch in: Betrachtungen über die Technik, 1949, S. 58.

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die Herkunft dieser „Selbstherstellung” oder Selbstvollendung zu suchen ist, diese selbst ist das Rätsel seiner Freiheit: Er kann als Mangelwesen nicht ohne das Ausfüllen seiner Mängel leben; die Freiheit ist also gewissermaßen einkalkuliert. Aber sie selbst ist die Betätigung einer Distance vom Leben und damit Herrschaft über dasselbe, die jeder Erklärung spottet. Vor hier aus stellt sich dem nachdenkenden Menschen sogar die Frage, ob das Leben auch der Pflanzen und Tiere von der Freiheit und Bestimmung des Menschen her und auf sie hin verstanden werden müsse.

Dieser Wesenszug des Menschen: Freiheit, sich zu machen, ist ein Factum brutum, nicht zu erklären, sondern nur zu vollziehen. Aber — wie vollzieht es der Mensch?

Wenn wir diesen Vollzug geschichtlich beschreiben, dann geraten wir an merkwürdige Kategorien, in denen diese Unvollkommenheit des Menschen gesehen wird. Der Mensch wird als das Wesen verstanden, das in seiner Unfertigkeit, in seinem Ausstand (Ek-sistenz) auf Vollkommenheit bezogen ist. Seine Freiheit wird also von ihm selbst geschichtlich gedeutet.

Aber wie ist dieses Bezogensein auf Vollkommenheit zu verstehen? Merkwürdig genug taucht an dieser Stelle bei vielen modernen Denkern der Begriff der Rechtfertigung auf.

Er wird zunächst polemisch gebraucht: Der Mensch kann sein Leben nicht rechtfertigen, d.h. so begründen und vollenden, daß der Ausstand seines Wesens ausgefüllt ist. Das hieße ja den Menschen selbst zu Ende zu bringen. Sein Wesen besteht gerade in der Offenheit, im Ausstand. Darum polemisiert z.B. Karl Jaspers in seiner Darstellung von Bultmanns Theologie gegen die Rechtfertigung „diesen für unser Philosophieren fremdesten Gedanken” 3). Der Mensch bedarf keiner Rechtfertigung seines Daseins, weil eben die Offenheit — das Scheitern — seine Rechtfertigung ist.

Jean Paul Sartre hat diese Ablehnung jeder Möglichkeit für den Menschen, sich zu rechtfertigen, anschaulich dargestellt und auf die Spitze getrieben. Er beschreibt in dem Stück


3) Karl Jaspers: Wahrheit und Unheil der Bultmannschen Entmythologisierung. Merkur VII S. 1015.

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„Tote ohne Begräbnis” junge Resistance-Kämpfer, die gefangen sind, verhört werden und der Exekution entgegensehen. Henry, einer von ihnen, möchte nicht mit einem Schuldbewußtsein sterben. Aber er kann nicht zur Ruhe kommen: Weder daß er auf Befehl gehandelt hat, noch daß sein Einsatz Nutzen brachte, noch daß die Sache der Freiheit in sich selbst ihren Sinn hat, kann das Tun und nun das Ende des Lebens rechtfertigen. Das Resümee ist: „Wir haben versucht, unser Dasein zu rechtfertigen, und es ist uns nicht gelungen.” 4) Auch in dem Teil seines Hauptwerkes „L’Etre et le Néant”, in dem er sich mit der Psychoanalyse auseinandersetzt, bekennt sich Sartre zu der Unmöglichkeit, das Leben zu rechtfertigen. Aber eben darin liegt paradoxerweise die Möglichkeit, das Leben als Entwurf in Freiheit zu gestalten.

Merkwürdig paradox ist das: Weil das Leben nicht zu rechtfertigen ist, ist es zu verfertigen vom Menschen. Rilke hat dieser Situation eine positive Deutung gegeben. Er meint, das eben sei die Rechtfertigung des Menschen, daß er der Welt und ihrem Ohne-Sinn Ausdruck verleiht, „Überzähliges Dasein entspringt mir im Herzen”.

Aber wie ist das zu reimen? Ist es eine „List der Natur”, daß der Mensch von dem Drang zur Rechtfertigung seines Daseins besessen ist, damit er gespannt ist und im künstlichen, nie zu Ende, zur Vollendung kommenden Entwurf sich verwirklicht? Ist also die Bezogenheit auf Vollkommenheit nur eine „natürliche Unruhe”, ein Ersatz für den fehlenden Instinkt? Hier scheiden sich die Geister. Die einen verstehen die Bezogenheit des Menschen auf die Vollkommenheit als eine Spannung seiner Natur (— aber was heißt hier Natur? Kann Freiheit von der Natur her verstanden werden? —). Die anderen verstehen den Ausstand des Menschen als sein menschliches Wesen, das nur im Akt der Freiheit selbst zu vollziehen ist. Die dritten schließlich beziehen diese Freiheit des Menschen auf seine Bestimmung; er soll wirklich sein Wesen erfüllen.

Wiederum fragen wir: Was kann das heißen? Offenbar kann doch der Mensch hinter diese Herausforderung nicht zurück;


4) Jean Paul Sartre: Tote ohne Begräbnis. In: Dramen 1948, S. 12.

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aber er kann auch nicht über sie hinaus. Denn er ist doch nur im Ausstand, im Gespanntsein Mensch?

Thomas Mann hat an dieser Stelle die Verbindung zur Rechtfertigung im Sinne des Christentums gesucht. Er stellt in seiner Rede, die er sich selbst zum 70. Geburtstag in Stockholm gehalten hat, fest, daß sein Lebenswerk von dem Bestreben nach Rechtfertigung hervorgetrieben ist. „Selten wohl ist die Hervorbringung eines Lebens — auch wenn sie spielerisch, skeptisch, artistisch und humoristisch schien — so ganz und gar, vom Anfang bis zum sich nähernden Ende, eben diesem bangen Bedürfnis nach Gutmachung, Reinigung und Rechtfertigung entsprungen, wie mein persönlicher und so wenig vorbildlicher Versuch, die Kunst zu üben . . . jedes neue Unternehmen ist der Versuch, für das vorige und alle vorigen aufzukommen, . . . und so wird es gehen bis zuletzt, wo es mit Prosperos Worten heißen wird: ,And my ending is dispair’, ,Verzweiflung ist mein Lebensend’. Da wird, wie für Shakespeares Magier, nur ein Trostgedanke bleiben: der an die Gnade, diese souveränste Macht, deren Nähe man im Leben schon manchmal staunend empfand, und bei der allein es steht, das Schuldiggebliebene als beglichen anzurechnen” 5).

Dieses Bekenntnis des großen Artisten und Dichters ist uns ehrwürdig und zudem vielleicht uns als Christen sehr sympathisch. Deuten wir es recht, so spricht aus ihm zunächst nur die Feststellung, daß das menschliche Leben, selbst oder gerade ein so exzeptionelles wie das des Dichters, sich nicht rechtfertigen kann, daß gerade die Unruhe der mangelnden Rechtfertigung das Lebenswerk hervorgetrieben hat und daß er, der Dichter, diese seine Freiheit in ihrer Bindung an die Vollkommenheit nicht naturalistisch deutet, sondern als Bezogenheit auf Gott. Er allein kann die Vollendung, die Rechtfertigung vollziehen.

Umgekehrt — und diese Stimme ist uns heilsam zu hören — verfährt Albert Camus. Auch er sieht den Menschen unter der Bestimmung der Vollkommenheit, der Rechtfertigung des Lebens. Die Tragik des Abendländers besteht darin, daß er in dem konsequenten Versuch, vollkommen zu werden, den


5) Th. Mann: Meine Zeit. Amsterdam (Fischer Verlag) 1950 1. 8/9.

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vollkommenen Menschen herzustellen, unmenschlich geworden ist. Seine Revolten, diese kennzeichnenden Eruptionen der neuzeitlichen Geschichte, sind aus dem Zwang, Vollkommenheit zu fabrizieren, hervorgetrieben worden. Er, der unvollkommene Mensch, macht um der Vollkommenheit willen entweder sich selbst oder den anderen leiden. Bei diesem Widerspruch muß er stehenbleiben. Er muß an sich selbst arbeiten; aber er muß auch wissen, daß die Unvollkommenheit das Siegel der Menschlichkeit ist.

Aber nun stehen diese Überlegungen bei Camus in einer tieferen Dimension. Wir fanden sie eben auch bei Thomas Mann, nur erfährt sie bei dem Franzosen eine andere Bewertung. Die Bestimmung, vollkommen zu sein, hat — so sagt Camus — der Abendländer von Jesus Christus empfangen. Solange er an ihn glaubte, war er menschlich. Denn Christus war seine Vollkommenheit, seine Gerechtigkeit. Erst mit der Neuzeit, als der Mensch entdeckte, daß Gott tot und er, der Mensch, allein auf der Welt ist, fühlte er den Trieb, selbst sich und die Welt vollkommen zu machen. Er bleibt angerufen von dem Ruf zur Rechtfertigung, obwohl er an den Rufer nicht mehr glaubt; er muß es lernen, nicht den anderen, sondern sich selbst mit diesem Maß zu messen. Dies ist eine exakte Beschreibung unserer Lage. Der Mensch ist geschichtlich auf Vollkommenheit angesprochen worden. Seine Bewegung, die er in der zweitausendjährigen Geschichte als Abendländer gemacht hat, ist durch diese Deutung hervorgerufen. Das Absurde unserer Lage besteht darin, daß wir auf die Bestimmung der Rechtfertigung bezogen bleiben, auch wenn wir uns ihr nicht mehr im Sinne des christlichen Glaubens unterwerfen.

Das bedeutet für das Problem der Rechtfertigung: Geschichtlich ist die besondere Art und Weise, in der wir unser Leben auf eine von Menschen zu leistende Perfektion ausrichten, nur von Christi Ruf her verständlich. Aber die Rechtfertigung wird nicht mehr von Christus als fremde angenommen, die dem Menschen begegnet, sondern als eigene gesucht, die die Unruhe der menschlichen Existenz sowohl erfüllt wie beendet.

Alle diese Stimmen, die zum Thema der Rechtfertigung in der Welt heute erklingen, scheinen bei Heidegger zusammengefaßt

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und ins Grundlegende vertieft. Er sagt: „Im Beginn der Neuzeit ist die Frage neu erwacht, wie der Mensch im ganzen des Seienden und d.h. vor dem seiendsten Grund alles Seienden (Gott) der Beständigkeit seiner selbst, d.h. seines Heiles gewiß werden und sein kann. Diese Frage der Heilsgewißheit ist die Frage der Rechtfertigung, d.h. der Gerechtigkeit (iustitia).” 6)

Der Mensch beantwortet diese Frage im Sinne der Subjektität, d.h. er fragt nach der Gewißheit, die er als Subjekt garantiert und aus sich heraussetzt (Descartes) oder zu gewinnen trachtet, indem er sich an Werte, an Objekte hält. Im Nihilismus aber geraten beide Antworten in die Krise. Gegenüber der unaufhaltsamen Relativierung des Seins und aller Gewißheit scheint nur der Weg Nietzsches übrigzubleiben: den Willen zur Macht als letzte Quelle der Rechtfertigung herauszustellen. Der Mensch produziert aus dem Willen heraus, sich zu rechtfertigen, eine neue Welt. Heidegger aber meint, auch diese Bewegung, aus sich die Welt zur Rechtfertigung herauszutreiben, zeuge noch von Seinsvergessenheit. Der Mensch müsse erst wieder die Dimension erfahren, in der das Sein zu vernehmen ist.

Nun ist an Heideggers Auslegung unserer Situation zunächst die Frage zu stellen, die Löwith am deutlichsten ausgesprochen hat 7), ob der Versuch des Philosophen, durch eine „Kehre” in die Haltung des reinen Empfangens gegenüber dem Sein zu gelangen, nicht ein Ausweichen, ein Zurückweichen vor dem „Ausgesetztsein” des Menschen in einen mythischen Bezirk bedeutet. Kann der Mensch dadurch zum Heil dringen, daß er das Dasein als Geschenk, als Anwesenheit des Seins versteht? Oder ist nicht eben in seiner Deutung des Daseins auf die Certitudo hin in sein Leben ein Ruf eingetreten, der es ihm unmöglich macht, im Empfangen des Daseins vom Sein zur Ruhe zu kommen. Muß nicht eben, so können wir mit Löwith, aber auch mit Camus fragen, der Mensch sein Bezogensein auf Vollkommenheit, auf Rechtfertigung, durchhalten, ohne sein Leben, auch sein Ausgesetztsein, rein als Entwurf des Seins verstehen zu können?


6) Heidegger, Holzwege 1950, S. 226.
7) Löwith: Denker in dürftiger Zeit. Frankfurt 1953.

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Aber dieser Heideggers Denken gegenüber entscheidende Einwand schließt nicht aus, daß der Philosoph Wesentliches gesehen hat, wenn er sauber unterscheidet: Der Rückgriff zur Seinsgeborgenheit, zur Hut des Seins ist nicht in eins zu setzen mit der Rückkehr zu Gott. Gott ist nicht das höchste Seiende, das summum ens; er ist aber auch nicht das Sein 8).

Und nun stellt Heidegger von hier aus entscheidende Fragen an die Theologie: ob nicht vielleicht im Abendland der härteste Schlag gegen Gott von den christlichen Theologen geführt wurde, indem sie Gott zum obersten Wert im Sinne der Metaphysik oder zum absoluten Subjekt im Sinne des deutschen Idealismus machten. Damit habe sich die Theologie „der Gotteslästerung schlechthin” schuldig gemacht. 9) Nicht erst der Unglaube, sondern die Verwandlung des christlichen Glaubens in eine Metaphysik sei das eigentliche Verderben der Kirche. — Lassen wir das als Frage stehen und fassen wir zusammen, was sich für unser Verständnis von Rechtfertigung ergeben hat:
1. Rechtfertigung meint in der Neuzeit den weltlichen Tatbestand, daß der Mensch in seinem Leben in Unruhe durch den Geist ist, so daß er dauernd sich kraft seines Wesens selbst übersteigen muß.
2. Rechtfertigung geht auf einen Zustand der Vollkommenheit, auf ein nicht nur jeweiliges, sondern grundsätzliches Überwinden der Mängel, des Ungenügens aus.
3. Dieses weltlich auf Perfektion Bezogensein ist geschichtlich ausgelöst durch den Anruf, den der Mensch im christlichen Glauben empfing.
4. Diesem Anruf zur Vollkommenheit sucht der Mensch der Neuzeit dadurch zu entsprechen, daß er kraft seines Denkens


8) Heidegger unterscheidet sauber die Erfahrung der Anwesenheit des Seins von der Erfahrung des Gottes der Offenbarung. Freilich benutzt er andererseits gerne die christlichen Vokabeln (Ankunft, Heil . . .), um sein Denken auszudrücken. Kommt da vielleicht heraus, daß auch das profane Denken eben geschichtlich vom christlichen Glauben her verwandelt wurde! Heidegger verneint strikte solchen Einfluß des Christentums auf die Philosophie.
9) Heidegger, Holzwege S. 240.

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eine perfekte, funktionierende Welt errichtet. Der Antrieb zur modernen Welt ist also das Bezogensein auf Vollkommenheit.
5. Die Begegnung von christlichem Anruf mit griechischem Denken hat nicht nur das philosophische Denken des Abendlandes verwandelt, sondern auch die Theologie entstehen lassen, in der die Rechtfertigung Gottes (und des Menschen) in den Formen der abendländischen Metaphysik eingefangen wurde.

Wir müssen uns nun klarmachen, was diese Formulierung der Rechtfertigung im theologischen Sinne bedeutet.

 

II.

Wir stehen also heute vor der Aufgabe, die geschichtliche Entwicklung des dogmatischen Denkens und speziell des Rechtfertigungsdenkens angemessen zu beschreiben, d.h. von unserer Erkenntnis der Krise des griechischen Geistes her. Diese ist von den Dogmengeschichtlern noch kaum angefaßt. Adolf v. Harnack hat zwar das theologische Denken der abendländischen Kirche als Frucht der Begegnung von christlichem Glauben und griechischem Geist umfassend beschrieben; er hat auch gemeint, das geschichtliche Recht dieser Verbindung bejahen zu können; aber er stand selbst noch so im Bann des griechischen Denkens, daß er nur seine Krise, nicht aber seine Überwindung in eine neue Phase des theologischen Denkens beschreiben konnte. Diese positive Aufgabe aber sind uns die Historiker bis jetzt schuldig geblieben. Dabei wären in bezug auf die Entwicklung des Rechtfertigungsdenkens folgende Gesichtspunkte wichtig:

1. Die Theologie hatte lange die Wahrheit im Gefolge von Platon ausgedrückt. Die wahre göttliche Wirklichkeit liegt hinter der vergänglichen Erscheinung dieser Welt. Sie offenbart sich dem anbetenden Menschen; er vermag die Herrlichkeit der wahren Welt zu schauen und die vergängliche Welt als Gleichnis zu nehmen. Mit der Wiederentdeckung des Aristoteles im 12. Jahrhundert aber ändert sich die Qualität der theologischen Aussagen.

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Der Glaube ist nun nicht mehr primär ein Empfangen oder Schauen von Bildern, sondern ein Urteilen. Drei Positionen bilden sich:

a) Augustinus hatte seine Aussagen in der Anbetung gemacht. Nun wird von seinen Nachfolgern Bonaventura und Hugo von St. Victor die Praedikatenlogik des Aristoteles verwandt, um diese Erfahrungen des Glaubens zu beschreiben. Nun beschreibt das religiöse Subjekt seine Erfahrungen in Raum und Zeit und in Brechung von Raum und Zeit. Ausgangspunkt ist aber nicht mehr die Anbetung, sondern die Aufgabe der Selbstvergewisserung des Subjekts.

b) Anders Albert der Große und Thomas von Aquino. Sie unterscheiden den Bereich der Vernunft und den der Offenbarung. Aber beide Gebiete müssen und können mit den Denkformen beschrieben werden, die Aristoteles bereitgestellt hat. So wird Gottes Wirklichkeit hier nicht mit den Ausdrücken der religiösen Erfahrung, sondern in den Formen des Urteils als Wesenheit, als Substanz beschrieben. Auch die Gnade Gottes wird mit den Kategorien von Materia und Forma, Substanz und Akzidenz gefaßt. Das bedeutet aber, daß Gottes Wirklichkeit und Wirksamkeit als Objekt erscheint.

c) Wiederum anders verfahren die Franziskaner der Zeit. Sie kommen von Averroes, dem arabischen Interpreten des Aristoteles, her und meinen, daß die Wirklichkeit nur in doppelter Buchführung beschrieben werden kann. Die himmlische Welt ist allein Gottes Willen unterworfen, die sublunare Welt aber erkennbaren Zusammenhängen. Hier wird festgehalten, daß Gottes Wesen und Offenbarung der griechischen Weisheit nicht unterworfen werden kann; aber zugleich diese Wahrheit verraten, indem man die Wirklichkeit allein dem Urteil der Vernunft unterstellt.

Diese drei Positionen gehören innerlich zusammen. Sie bewegen sich alle auf der gleichen neuen Ebene, auf der Ebene der „Subjektität”, um mit Heidegger zu sprechen. Erscheint die Offenbarung auch einmal als Erfahrung des Subjekts, dann wieder als Objekt, das mit den Kategorien des Seienden beschrieben werden kann, und verschwindet sie im dritten Standpunkt überhaupt dem Blick — alle drei Positionen

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setzen doch voraus, daß jede, auch die religiöse Wirklichkeit mit den Denkformen des urteilenden Geistes muß beschrieben werden können. Damit wird aber Gottes Wirklichkeit nach Analogie der Causa oder der Persona gedacht.

2. Seit der Begegnung der Theologie mit Aristoteles verstand die Theologie auch das rechtfertigende Handeln Gottes im Schema des Urteils.

Die Franziskaner beschreiben die Rechtfertigung als einen Prozeß zwischen Gott und dem Menschen und auch als einen Prozeß in der menschlichen Seele selbst. Die Gnade ist es, die den Willen des Menschen bereitmacht, wobei vorausgesetzt wird, daß der Mensch selbst tut, was an ihm ist (facere quod in se est). Gottes Urteil ist analytisch; es richtet sich nach dem, was es faktisch vorfindet: wenn der Mensch die Gnade empfangen hat, kann er gute Werke tun.

Umgekehrt setzt Thomas von Aquino an. Er scheint vorsichtiger; er ist in der Tat eben nicht: subjektiv. Bei ihm fällt aller Verdienst bei der Vorbereitung des Gnadenempfanges von Seiten des Menschen fort (meritum de congruo). Denn es geht ihm um die objektive Wirklichkeit und Wirksamkeit Gottes. Aber die Wirkung der Gnade wird dann ganz substanzhaft beschrieben. Der freie Wille wird von ihr entbunden; er kann sich auf Gott und gegen die Sünde richten und empfängt dann dafür die Vergebung. Auch hier wird also Gottes Rechtfertigung im Schema von Ursache und Wirkung gedacht, also im Rahmen der Begriffe des Aristoteles. Damit wird aber Gottes Wirken in Konkurrenz mit der Welt gesehen. Auf diese Weise wird Gottes Wesen welthaft. Man sieht dann entweder mehr auf das objektive Wirken Gottes in der Gnadenanstalt der Kirche, vor allem durch die Sakramente; oder man achtet mehr auf die religiöse Erfahrung des Subjekts. Vielleicht kann man sagen, daß in der katholischen Kirche der Akzent auf jener Lösung liegt, daß diese aber die Versuchung des Protestantismus ist. Karl Barth hat diese beiden Möglichkeiten im Auge, wenn er den Institutionalismus genauso wie den Subjektivismus bekämpft; er meint mit diesen beiden Formen eben den Abfall in die Subjektivität oder die Objektivität, die wir als Kennzeichen der nacharistotelischen Theologie erkannten.

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Man muß sehen, daß diese Alternative zwangsläufig ist, wenn einmal die Voraussetzung gemacht ist, daß Gottes Wirken und also auch die Rechtfertigung im Schema des aristotelischen Denkens gedacht werden könne. Denn so, wie wir Gott im Schema von Ursache und Wirkung und der Seinszusammenhänge (entsprechend der analogia entis im Verständnis von Karl Barth) denken, sind wir in der Alternative gefangen.

Nun dürfen wir freilich nicht übersehen, daß auf diesem Wege auch ein großer Fortschritt gemacht wurde. Er liegt darin beschlossen, daß durch die Entfaltung der Rechtfertigung als eines Urteils gewissermaßen neues Land, neue Wirklichkeit aus dem Meer auftauchte. Indem die menschliche Wirklichkeit als Materie beschrieben wird, die durch Gottes Wirklichkeit geformt wird, erscheint das menschliche Sein und Handeln nicht nur unter einem bisher nicht bekannten Aspekt; es mutiert gewissermaßen zu einem neuen Sein.

Mit der Rezeption des Aristoteles durch die Scholastik in der Rechtfertigungslehre wird es möglich, die Existenz des Menschen als einen Werkprozeß anzusehen. Gott wirkt am menschlichen Material.

So wird Gottes Handeln verweltlicht, aber des Menschen Wirklichkeit wird zugleich neu unter dem Aspekt des Werkens, des Formens gesehen. Wenn es erlaubt ist, so weit zu gehen: Hier deuten sich Idealismus und Materialismus an: Der Geist formt den Stoff oder: der Stoff setzt aus sich selbst heraus die Bewegung, die wir Arbeit nennen.

Es ist nur konsequent, wenn bei den von Averroes kommenden Links-Aristotelikern, den sogenannten Nominalisten, die Gott und Welt sauber schieden, Gottes Rechtfertigung als ein Willkürakt verstanden wurde, für den es keine Begründung gab, daß zugleich aber bei ihnen der menschliche Urteilsakt unter den Zwang trat, selbst urteilend, rechnend die Welt zu gestalten und zur Vollkommenheit zu treiben.

Es mag den wissenden Blick, den wir zurück tun, aufs höchste erstaunen, zu sehen, wie konsequent sich die englischen Franziskaner, Bradvardina und vor allem Roger Bacon dann, wenn Gottes rechtfertigendes Handeln im Himmel der Unerkennbarkeit verschwindet, selbst daran machen, mit menschlichem Urteil die Welt — zu verwandeln. Bacon zum

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Beispiel träumt den Traum von einer künstlichen, nach mathematischen Gesetzen vom Menschen konstruierten Welt, die Perfektion besitzt. Ganz exakt taucht hier die Utopie von der Vollendung der Rechtfertigung der Welt durch den Menschen auf. Der Horizont der Vollkommenheit bleibt als Herausforderung, auch wenn Gott als der Herausforderer und Vollender aus der Wirklichkeit verschwindet.

3. Martin Luther stand nicht umsonst in der Tradition des Nominalismus. Ihm war es darum unangemessen, Gottes Wirken und das des Menschen in Konkurrenz zu sehen und in der Form des logischen Urteils miteinander zu verbinden. Aber umgekehrt wie Bacon, dem diese Welt die eigentliche Wirklichkeit war, wurde ihm Gott zur eigentlichen Wirklichkeit. Er fordert die Rechtfertigung des Menschen; aber er allein kann sie auch geben.

Luther erfuhr also, daß der Mensch über Gott nicht in Form eines Urteils sprechen kann. Sein Kampf gegen Aristoteles wandte sich gegen die Voraussetzung, daß Gottes Wirklichkeit, Gottes Wirken als logischer Prozeß beschrieben werden kann. Er formulierte daher z.B. paradox: — gegen die Formeln des Aristoteles —, daß der Mensch als iustus zugleich im Status des non esse, fieri, esse sei; daß zugleich gelte: homo in peccatis, justificatio, iustitia, iuste agere und perfici. Gottes Rechtfertigung hat also nicht die Form eines analytischen oder synthetischen Urteils, sie ist nicht auf die Alternative forensisch oder faktisch festzulegen. Vielmehr ist Gottes Wesen Anruf, schöpferisches Tun, ist justitita activa, also eine Gerechtigkeit, die aktiv wird, sich mitteilen, wirken will.

Und dieses Handeln steht dem Menschen nicht wie ein Subjekt dem Objekt oder ein Subjekt dem anderen gegenüber; es ist nicht etwas, was an einem an sich schon vorhandenen Wesen des Menschen geschieht, gewissermaßen dazukommt, so daß der Mensch das Wirken Gottes in Form eines eigenen Urteils beschreiben könnte. Vielmehr kann er Gottes Handeln nur als Gläubiger oder Ungläubiger bekennen. Glaubt der Mensch, so gibt er Gott recht; glaubt er nicht, so versucht er selbst recht zu haben. Der Versuch der Scholastik, Rechtfertigung zu beschreiben, muß von hieraus als Verdecken und Verleugnen des rechtfertigenden Handelns Gottes beurteilt werden.

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Daß Melanchthon und die Schüler Luthers diesen Ansatz bei dem Reformator zur Überwindung des scholastischen Denkens nicht durchhielten, ist sattsam bekannt. Wichtiger ist zu sehen, daß bei Luther selbst eine Lücke bleibt. Das Wort Gottes schafft und verwandelt die Welt. Aber doch wird das Wort nicht konkret genug. Die Kirche wird zunehmend mit den Kategorien des aristotelischen und nominalistischen Denkens nur via negationis beschrieben. Und die weltlichen Ordnungen bleiben von der Verwandlung durch Christi Rechtfertigung unberührt. Luther deckte zwar die falsche Sakralisierung von Kirche und Staat auf; aber er verdeckte mit seinem Protest die faktische Verwandlung der Welt durch die Verkündigung der Rechtfertigung. So konnten in diese Lücke der Aristotelismus der Orthodoxie und der Subjektivismus der lutherischen Mystik eindringen.

Im beginnenden 19. Jahrhundert hat dann der verweltlichte Rechtfertigungsgedanke bei Hegel seine erste große Ausprägung erlebt. Die Geschichte wird als der große Prozeß verstanden, in dem der Weltgeist die Rechtfertigung verwirklicht: Aber es ist der Geist der Welt, der hier die Vollendung bewirkt; und es ist der Geist, dem das Konkrete nur Stufe des Durchgangs ist. Karl Marx hat versucht, diesen Prozeß als die Verwandlung der Materie durch die Arbeit zu deuten; so wurde die Rechtfertigung endgültig ein Prozeß der Welt, mit weltlichen Formeln zu beschreiben und vom Menschen als dem Exponenten dieses Prozesses zu vollziehen.

Dagegen gelang es der Theologie — verständlicherweise — nicht, dem Wirken Gottes in der Rechtfertigung Ausdruck zu verleihen. Schleiermacher scheiterte an der „Materie”, der „Sinnlichkeit”, die für ihn zum Widersacher wurde. Und die weitere Entwicklung im 19. Jahrhundert formalisierte im Versuch, sich dem Materialismus zu entwinden, die Rechtfertigungslehre immer mehr. Sie blieb so eine innerweltliche oder außerweltliche Wirklichkeit.

Das eigentliche Antriebselement wurde in diesem Jahrhundert der Versuch des Menschen, die Welt und das menschliche Leben durch die Produktion zu rechtfertigen.

Unsere Zeit ist also durch einen doppelten Tatbestand bestimmt.

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1. In der Welt wird das Machen stets von der Perfektion als von seinem Horizont bestimmt. Dieses Machen qualifiziert die Welt, in der der Mensch lebt; es verwandelt auch die Sprache des Menschen in den Ausdruck des Produzierens. Wir haben aber noch kaum begonnen zu begreifen, daß darum der dialektische Materialismus dem Wesen des Menschen entspricht, der sich und die Welt machen will. In der Auseinandersetzung mit ihm wird es vor allen Dingen darauf ankommen, die Geschichtlichkeit und Offenheit dieser Bestimmung des Menschen festzuhalten.

2. In der Theologie muß die Rechtfertigung von dem Sündenfall des theologischen Denkens in die Metaphysik befreit werden. Das bedingt zwei Aufgaben:
a) Die Situation der in der Welt sich produzierenden Menschen muß als Ruf in die Freiheit post Christum gedeutet werden. Bonhoeffer hat uns Ansätze dafür gegeben.
b) Die Rechtfertigung Gottes muß neu formuliert werden. Solange die Theologie in ihren scholastischen Formen befangen bleibt, kann sie von dem Menschen, der im Lebensgefühl modern ist, nicht angemessen verstanden werden. Dem Menschen, der aus der Subjektität ausgewandert ist, ist die herkömmliche Formulierung uninteressant, der Anspruch der Verkündigung ghettohaft und anmaßend.

Nun hat aber die evangelische Theologie mit Karl Barth und den Erfahrungen des Kirchenkampfes den rechten Grund der Rechtfertigungslehre wiederentdeckt; die Gefahr ist aber, daß von neuem die Gottvergessenheit über die Theologie kommt und sie die Stunde ihrer Heimsuchung versäumt. Worin besteht der Neue Ansatz zum Verstehen der Rechtfertigung in der neuen Theologie? Karl Barth vermag in seinem theologischen Denken auszudrücken, daß Gott und Mensch nicht zwei Figuren sind, die nachträglich durch das Rechtfertigungsurteil miteinander verknüpft werden, daß Gott vielmehr in seinem Wesen als der in Beziehung, in Gemeinschaft Lebende beschrieben werden muß. Dann ist das rechtfertigende Handeln Gottes nicht etwas, was zu seiner Existenz als Eigenschaft hinzutritt, sondern die Wirklichkeit Gottes. Darum kann auch das Wesen des Menschen nur von Gott her beschrieben

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werden. Das rechtfertigende Handeln Gottes ist also als das Wirken Gottes in und zur Gemeinschaft mit dem Menschen zu verstehen. Dann aber ist auch der Mensch nicht und nie von sich aus als sich rechtfertigender oder gar gerechtfertigter zu verstehen, sondern das Mitsein Gottes mit seinem Menschen in Jesus Christus ist seine Gerechtigkeit. Das aber kann nur als Bekenntnis der Kirche ausgesagt werden.

Im Kampf der Bekennenden Kirche kam das Verständnis für Gottes Rechtfertigung insofern wieder auf, als die Kirche der Verheißung Seiner Führung traute und erfuhr, daß nicht des Menschen Beständigkeit, nicht die Haltung der Confessoren, sondern allein Gottes Wirksamkeit die Kirche per passiones et crucem real machte.

Worin besteht aber die neue Gottvergessenheit, die neue Ungläubigkeit in Theologie und Kirche? Einmal darin, daß diese Theologie in der Existentialität, in dem Kerygma-Denken hängenbleibt, diesem Kennzeichen der nacharistotelischen Philosophie. So wird der Wahrheit nicht die Ehre gegeben, daß Gott der Herr mit seinem Wort der Schöpfer der Wirklichkeit ist. Das Wort bleibt formal und abstrakt. Ferner bleibt die Kirche hinter ihrer Reformation im Kirchenkampf zurück, wenn sie wieder in die Tradition ihres Subjektivismus zurückfällt oder in falschem Umschlag die Kirche als Anstalt in römischer Weise etabliert. Auf beiden Wegen wird aber die Erkenntnis und Erfahrung verleugnet, daß Gottes Wort „sich selbst imponiert”. Das 1. Gebot ist nicht in Geltung.

Auch in der katholischen Theologie finden sich Ansätze zu einem neuen Verstehen der Rechtfertigungslehre. Küng hat den Versuch gemacht, Karl Barths Verständnis der Rechtfertigung als in den entscheidenden Zügen dem Tridentinum entsprechend nachzuweisen. Daß er damit geschichtlich nicht im Recht ist, scheint mir sicher zu sein. Das Tridentinum ist eben durch ein typisch aristotelisch-metaphysisches Verständnis des Handelns Gottes ausgezeichnet. Aber es ist verheißungsvoll, daß der katholische Theologe selbst die Formel von Trient meint anders, nicht-aristotelisch interpretieren zu können. Nur ist zu fragen, ob sich Küng auch nur annähernd der Konsequenzen seiner Deutung bewußt ist. Hier steht die katholische Theologie vor Entscheidungen. Vielleicht hatte sie

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die Aufgabe, die Kontinuität der Deutungen zu bewahren, während der Protestantismus zur Neuformulierung — siehe Barth — berufen ist.

 

III.

Wird aber, im Sinne des Barthschen Neuansatzes, die Rechtfertigung als Gottes Handeln bekannt, dann müssen daraus auch Folgerungen gezogen werden. Wir deuten zum Schluß einige Richtungen an:

a) Das Rechtfertigen ist ein Handeln, ein Wirken Gottes, in dem er seine Gerechtigkeit, sich selbst durchsetzt, in dem er, Gott, sich dem Menschen selbst mitteilt. Das Alte Testament (Deuterojesaia) faßt darum ebenso wie Paulus die Gerechtigkeit Gottes als sein Wirken auf: Gott setzt in einem Prozeß sein Wesen durch. Es geht also nicht um ein bloßes Urteil Gottes (forensisch), das die Zukunft vorwegnimmt, auch nicht um ein Sein, das den Menschen mitgeteilt würde, sondern Gottes Wirken ist eben des Menschen Gerechtigkeit. Dieses ist aber ein Wirken in Stellvertretung, d.h., er macht uns gerecht, indem Christus unser Stellvertreter und göttlicher Partner wird.

Daß so Christus unsere Gerechtigkeit ist, das setzt unsere Zeitlichkeit neu. Es ist falsch zu sagen: Christus ist ein Faktum der Vergangenheit, das als Ursache unser Gerechtwerden bewirkt. Es ist ebenso unzureichend, nur von ihm als dem Kommenden zu reden. Angemessen nennen wir Christus unsere Zukunft. Dadurch, daß er uns anruft, daß er uns begegnet, für uns einsteht, also dadurch, daß er auf uns zukommt, wird unser Weg aus der Vergangenheit in die Zukunft qualifiziert. Wir haben Zukunft nicht aus unserer Veranlagung her, auch nicht aus einem mitgeteilten Sein, sondern dadurch, daß Christus auf uns zukommt und unseren Weg aus der Vergangenheit in die Zukunft qualifiziert.

Dieses Verständnis der Rechtfertigung als eines eschatologischen Geschehens hängt mit dem Wortcharakter der Botschaft zusammen. Der Anruf Gottes kommt auf uns zu. Er macht uns konkret. Er ruft uns von vorn her in unsere Zukunft hinein. Das rechtfertigende Urteil Gottes ist also nicht nur deklaratorisch, sondern konstitutiv. Es setzt Wirklichkeit, d.h. den

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ganzen Zusammenhang von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft neu.

Man kann diesen Sachverhalt an der Parallele des Eherechts gut studieren 10). Die Eheschließung ist in früher Zeit ein sog. gestrecktes Rechtsgeschäft, in dem die Verlobung als Ausgliederung der Partner und die Hochzeit als Vollzug der Gemeinschaft einander folgen. Entscheidend ist aber, daß beides nicht unter dem Schema von Ursache und Wirkung, auch nicht als Wirkung eines Wortes der Menschen, angesehen wird, sondern als Vollzug eines Rechtes, einer Wirklichkeit, die Geist und Leib, Willen und Sein umfaßt.

Diese umfassende Bedeutung des Rechtes wird dann im Mittelalter aufgelöst, ganz so, wie auch die Rechtfertigungslehre verwandelt wird. Einerseits redet man nun davon, daß der Consensus nupturientum die Ehe macht. Andererseits ist die Ehe ein Sakrament, d.h. ein Sein, das der Heilsordnung angehört; die Eheleute spenden es sich selbst. In diesen Kategorien ist die ursprüngliche Ganzheit zerstört. Das Wort wird eine Causa, die ihre Wirkung hat. Oder die Sache ist ein Factum, das Folgen hat. Das schaffende Wort ist nicht mehr das alles Umfassende und in Bewegung Setzende.

Im Verständnis der Taufe ist eine ähnliche Entwicklung zu beobachten. Sie ist ursprünglich eine Art von „gestrecktem Rechtsgeschäft”. In der Abrenuntiatio Diaboli wird, wie in der Verlobung, allen anderen Bindungen entsagt. Dann erst wird im Bekenntnis der Dreieinige Gott als der Herr bekannt. Im Taufakt selbst wird dann die Gemeinschaft von Ruf und Antwort her perfekt: Im leiblichen Geschehen drückt sich die Verbindlichkeit und Unverrückbarkeit des Anrufes durch Gott aus.

Die Einheit dieses Geschehens wird nun in der Entwicklung entweder ins Objektive hinein verderbt: Dann konstituiert die Handlung der aspersio die Taufe. Oder die Taufe wird subjektiv mißverstanden: Dann kommt es nur auf die Deklaratio an, die Gottes und die des Menschen.

Heute, am Ende dieser Entwicklung, fällt die Gemeinde in ihrer Auffassung von der Taufe in die beiden Lager auseinander:


10) cf. Hans Dombois in: Familienrechtsreform, Witten/Ruhr 1955, S. 132 ff.

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hie Sacramentalisten, dort Verbalisten. Und es geht darum, zu erkennen, daß Gottes Handeln mit dem Menschen in der Taufe eine Erstreckung hat, in der sich die Begegnung Gottes mit dem Menschen vollzieht, und aus dieser Erkenntnis für die Praxis der Taufe die rechten Folgerungen zu ziehen.

Genauso muß auch das Rechtfertigungsurteil Gottes von der subjektiven oder objektiven Verfälschung befreit werden. Es muß als Urteil Gottes, als gestrecktes Rechtsgeschäft angesehen werden. Nicht im Schema von Ursache und Wirkung kann die Rechtfertigung zu ihrem Recht kommen, sondern nur als ein Urteil Gottes, das auf den Menschen zukommt und ihn dadurch bestimmt, ihm den Weg ermöglicht, ja der Weg ist.

b) Der Ort, wo dieses Wort von dem rechtfertigenden Handeln Gottes geschieht, ist die Kirche. Indem Gott die Menschen so anredet, so mit ihnen handelt, ist Kirche. Christus existiert nicht ohne seine Gemeinde (Bonhoeffer). Der rechtfertigende Gott ist nicht ohne Gemeinde, die er gerechtgemacht hat. Im Wort der Kirche wird die Rechtfertigung ausgeteilt (nicht nur mitgeteilt, wie Karl Barth manchmal zu meinen scheint). Dabei ist das Wort, von dem und in dem die Kirche lebt, eben das Urteil Gottes, das den Weg der Gemeinde setzt und begleitet. Das Ausrufen wird so zum Anrufen Gottes durch den Menschen. Indem es proklamiert wird, schafft es Gemeinde. Man darf es nicht in Ruf und Antwort trennen. Eben das Ausrufen der Gottestat ist zugleich schon das Lob der gerechtfertigten Gemeinde.

Das Wort schafft die Gemeinde. Da ist keine Möglichkeit, etwa das Wort von der Rechtfertigung gegen die Sakramente und ihre heiligende Wirkung zu setzen. Im frühen Christentum waren die Sakramente auf die Einmaligkeit und Konkretheit gerichtet. Nicht das Sakrament schafft die Kontinuität im Sein der Kirche, sondern das Wort. Dieses Wort will als Sakrament den einzelnen integrieren in das Kontinuum der Gemeinde, des Leibes Christi.

c) Unter diesen Voraussetzungen können wir versuchen, das Leben der Gemeinde in dem Prozeß des rechtfertigenden Wortes Gottes zu beschreiben. Wo Gott mit seinem Wort, dem Wort der Rechtfertigung Glauben findet, da kommt es

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zu seinem Ziel, da wirkt es, was es soll. So muß man also den gerechtfertigten Menschen zuerst als den Glaubenden kennzeichnen. Er läßt Gott an sich, in sich, für sich wirken. Er traut Gott; so kann er Schritte tun.

Was ist hier des Menschen eigene Tat? Gottes Tat ist es eben, daß der Mensch seine Freiheit findet. Des Menschen Freiheit aber ist es, daß er aus Gott handelt. — Wir können nicht Gott und den Menschen als Konkurrenten auf eine Ebene auftragen. Gottes Handeln ist die Voraussetzung für das Handeln des Menschen. Kierkegaards Paradoxon trifft die Sache: Gott ist allmächtig, darum kann er dem Menschen die Freiheit geben. Es ist also nichts mit allen Versuchen, die Freiheit des Menschen gegenüber Gott zu behaupten (Pelagius) oder sie in Gott zu vernichten. Gott eben ist des Menschen Freiheit.

Haben wir die Rechtfertigung als einen eschatologischen Prozeß zu beschreiben, so ist von hier aus die Formel „simul justus et peccator” neu zu interpretieren. Es reicht nicht aus, wenn wir von zwei Sichtweisen sprechen. Auch die Paradoxie, beides zugleich sei wahr, ist ungenügend. Gewiß nicht in gleicher Weise, aber auch nicht einfach zugleich ist wahr, daß der Mensch gerecht und Sünder ist, sondern es ist unser Bekenntnis, daß Gott gegen uns Sünder recht hat, daß Seine Gerechtigkeit also uns Sünder meint. Das aber bedeutet doch: wir bekennen uns dazu, daß Gottes Recht siegt, daß der justus oben liegt, daß wir auf dem Wege sind, ein Gerechter zu werden, weil wir von Gott gerufen werden und den alten Menschen immer hinter uns, unter uns lassen.

3. Dieses eschatologische Gefälle der Rechtfertigung zeichnet sich uns so ab: Weil Gott dem Menschen näherkommt, entdeckt der Mensch in dem immer helleren Licht sich immer mehr als Sünder. Und: nach den großen Sünden entdeckt er nun die kleinen. Und: er kann das Leben immer weniger nur moralisch betrachten. Von der zweiten rückt das Licht auf die erste Tafel der Gebote. Mit dem Näherkommen Gottes steigert sich die Versuchlichkeit.

So wird der Weg des Menschen unter dem Rechtfertigungsprozeß ein Weg des Leidens sein. Seine Heiligung erweist sich im Leiden unter der Sünde als ein Kampf mit der Sünde, als

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ein Sterben des alten Menschen! Vielleicht ist dieses Leiden seine eigentliche Aktion.

4. Neu zu formulieren ist für uns endlich das Verhältnis von Rechtfertigung und guten Werken. Luther hatte ja bei deren Ablehnung im Auge, daß der Mensch niemals Subjekt von guten Taten sein kann. Gott allein tut gute Werke, und der, der auf Gott traut, der an ihn glaubt, d.h., der ihn wirken läßt. Dann aber kann es nicht nur darum gehen, daß der Mensch sich in die Ordnungen Gottes einordnet und sich als Vater und Mutter oder Kind, als Nachbar oder Herrscher bewährt. Ist Gottes Rechtfertigung ein Prozeß, der den neuen Menschen zum Ziel hat, dann muß diese Bewegung, wenn sie als Frucht der Rechtfertigung beschrieben wird, eben nicht nur die Heiligung der Schöpfung meinen, sondern ihre Vollendung. Wenn die Geschichte nicht einfach ein Kreislauf ist und Christi Werk die Wiederherstellung des Ursprünglichen, dann müssen wir die Bewegung der Rechtfertigung als Bewegung auf das Ziel des Neuen Menschen in der Neuen Welt sehen; dann müssen wir auch die Ordnungen Gottes in Bewegung auf dieses Ziel hin sehen, d.h. einfach auch erkennen und vollziehen, daß die Gemeinde auf ihrem Wege die Ordnungen in mancherlei Weise verwandelt. Die Bauernkriege zeigen ja die Schwäche Luthers, daß er aus berechtigter Abwehr der Schwärmer nicht wagte, mit der Umwandlung der Welt durch das Evangelium Ernst zu machen. Hier liegt ja bis heute die schwache Stelle unseres Luthertums.

Von solchem Verständnis der Rechtfertigung Gottes in seiner Kirche aus müßten nun Folgerungen für die Welt gezogen werden. Wenn wirklich der Mensch, sein Tun und Denken durch das Evangelium zur Vollkommenheit berufen ist, dann kommt alles darauf an, daß er die Arbeit an der Welt und an sich selbst nicht als Selbstschöpfung vollzieht, sondern als Aufgabe, die dadurch entbunden wurde, daß Gott selbst den Menschen rechtfertigt. So zeichnet sich von der Rechtfertigung des Menschen von Gott her ein neues Verständnis der modernen Arbeitswelt ab.

Müller-Schwefe, H.-R. e.a. (1960) K2

30-57

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Die Herrschaft Christi

 

I.

Daß wir uns heute genötigt sehen, von der Herrschaft Christi in einer neuen Weise und mit einem neuen Klange zu sprechen, hat verschiedene Gründe, die in der Kirchen- und Weltgeschichte der letzten Jahrzehnte liegen und zu einer Neuentdeckung der neutestamentlichen Zeugnisse von der Königsherrschaft Christi über Kirche und Welt geführt haben. Denn darum geht es: Über Kirche und Welt. Erstens machte es der deutsche Kirchenkampf in der theologischen und kirchlich-praktischen Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus deutlich, daß es gar nicht nur um die Freiheit der Kirche, um die Freiheit der Verkündigung des Evangeliums ging, sondern um dasjenige Verständnis ihrer Freiheit, das aus dem Bekenntnis zur universalen Herrschaft Christi über den ganzen Kosmos quillt und damit über den ganzen Umfang der menschlichen Existenz des Menschen, einschließlich der politischen und der gesellschaftlichen. Dieselbe Erkenntnis wuchs zweitens in der theologischen Auseinandersetzung mit den sozialen und politischen Heilsbotschaften unseres Zeitalters, insbesondere dem Kommunismus. Drittens führte die ökumenische Bewegung zu dem Versuch, die Herrschaft Christi über Kirche und Welt neu zu bezeugen, als hier die Fragen nach dem Verhältnis von Kirche und Welt, von Ethik und Eschatologie, Ethik und Christologie gebieterisch nach einer neuen Losung verlangten, so daß wir im Ringen um diese die Grenzen der Konfessionen und der theologischen Traditionen immer wieder überschreiten mußten. In diese dreifache Bewegung wirkt kräftig die Theologie Karl Barths hinein, besonders insoweit sie das Verhältnis von Rechtfertigung und Recht, Christengemeinde und Bürgergemeinde neu zu bestimmen versucht.

Damit war zugleich einer verkümmerten und verengten Rechtfertigungslehre der Kampf angesagt. Denn der, durch dessen Sterben und Auferstehen der Sünder gerechtfertigt und in den

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neuen Status des Kindes und Erben Gottes erhoben wird, ist sowohl der kommende Richter der ganzen Welt als auch jetzt schon, in Kraft seiner Auferstehung und Erhöhung, als der, welcher zur Rechten Gottes sitzt, der göttliche Herr der ganzen Welt. Gewiß ist die theologische Frage legitim, auf welche Weise er diese Herrschaft ausübt. Aber vor dieser Frage und sämtlichen differenzierten theologischen Antworten steht das Bekenntnis der Kirche zu seiner Herrschaft und die Anbetung des Namens, der über alle Namen ist (Phil. 2, 9 ff). Die Kirche bekennt Christus nicht nur als ihren Herrn, sondern auch als den Herrn der Welt. Sie glaubt an den Christus, in dem die neue Schöpfung ins Leben tritt (2. Kor. 5, 17). Diese aber soll die ganze alte, in Sünde und Tod verstrickte Schöpfung ergreifen und in einen neuen Himmel und eine neue Erde verwandeln. Es geht um den universalen, den Kosmos ergreifenden Sieg der göttlichen Gerechtigkeit. Gerechtigkeit aber ist — von der Gnade Gottes ausgesagt — die Schöpfermacht, die neues Leben stiftet. Sie ist identisch mit dem eschatologischen Sieg der Auferstehung. Von der Rechtfertigung des Sünders und des Gottlosen, von der Kirche als der Gemeinschaft der gerechtfertigten Sünder recht reden heißt reden von diesem eschatologischen Siege Christi, der alle widergöttlichen Gewalten niederwirft (1. Kor. 15, 23 ff.). Darum ist er schon jetzt der unbesiegbare Herr aller seiner Feinde, der Herr auch derer, die ihn nicht anbeten und nicht im Glauben erkennen.

Von einer anderen Seite her ausgedrückt: Die Versöhnung am Kreuz bringt nicht nur Gott und den einzelnen Menschen, sondern Gott und die Welt zusammen und stiftet einen kosmischen Frieden, der das All ergreift, in dem das All der Schöpfung von der Gegenherrschaft der göttlichen Verderbensmächte befreit ist (Kol. 1, 20; 2, 15).

Es ist wichtig die Antithesen zu bedenken, in denen im Neuen Testament der Glaube an die Weltherrschaft Christi bezeugt wird: Gegen die Astralmächte und die „Grundelemente” des Kosmos, von denen sich der spätantike Mensch abhängig weiß (vgl. den Kol.-Brief), gegen den angeblichen Zwang des unentrinnbaren Schicksals, gegen die Vergöttlichung der irdischen Herrscher im Kaiserkult, gegen die Heilandsgötter, welche die wiederkehrende Lebensmacht der Natur verkörpern und als

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Lebensspender verehrt werden. Zusammenfassend können wir sagen: Die Herrschaft Christi wird bekannt gegen alle Mächte und Gewalten, Throne und Herrschaften, kosmischer wie gesellschafts-politischer Art, die sich zwischen den Menschen und Gott gleichsam eingeschoben haben, um ihn von Gott zu trennen und ihre Herrschaft über den Menschen auszuüben. In der Verehrung dieser Mächte ist der Mensch der Welt verfallen und dem Tode ausgeliefert. Im Bekenntnis der Herrschaft Christi ist der Mensch der von den Weltmächten Befreite, dem das ewige Leben des Reiches Gottes zuteil wird.

Von diesen Antithesen her wird es besonders deutlich, daß es in unseren Tagen um nichts anderes geht als darum, die Herrschaft Christi von neuem anzubeten und zu bekennen angesichts der Mächte und Gewalten, die uns heute in Bann schlagen und zu ihren Sklaven machen. Wir stehen vor der großen Aufgabe, das Zeugnis des Neuen Testaments von den „Mächten und Gewalten” neu und konkret zu verstehen: Sie sind auch heute real als Bedrohung des Menschen und Anfechtung des Christen, vor allem in der Gestalt pervertierter und ideologisch erhöhter Strukturen und Systeme von Staat und Gesellschaft. Es geht heute wie in der apostolischen Kirche damit um die eschatologische Freiheit der Kirche und des Christen von der Welt, die diesen das Sein für die Welt erst gründet und möglich macht.

Von der Welt-Herrschaft Christi sprechen, schließt aber in sich, daß wir die Einheit der Schöpfung und Erlösung wahrnehmen. Der Schöpfer ist der eschatologische Sieger und Neuschöpfer, und umgekehrt.

Die neutestamentliche Christologie stellt uns daher Christus als den vors Auge, in dem der Kosmos seinen Bestand hat und gründet, als den, der A und O ist, durch den alles geschaffen ist (Kol. 1, 15 ff.; Joh. 1, 1 f.). Die Macht und Herrlichkeit Christi umgreift den Kosmos vom Anfang und Ende her. In Kreuz und Auferstehung aber tritt diese Macht in die Geschichte der sündigen Menschheit ein. Das Herz des Kosmos wird in der Person des Menschen von Christus getroffen und mit Gott versöhnt. Damit fängt eine neue Art von Weltgeschichte an, die Geschichte Christi unter den Menschen und den Völkern, inmitten der Institutionen der Gesellschaft,

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unter denen sie als irdische Menschen leben, in der Ehe, in der Ordnung der Arbeit, unter politischer Gewalt usf. Inkarnation, Kreuz und Auferstehung führen Christus und damit die Kirche in dieWelt ein; er wird allen Völkern verkündigt, in der ganzen Welt wird auf seinen Namen getauft; die „Heiden” bekennen seinen Namen als den Namen, in dem allein Heil ist und verwerfen alle anderen, angeblich heilbringenden Namen, an die sie bisher geglaubt haben. Diese Verkündigung ist offen für die ganze Welt und zeugt eine Gemeinde, die durch alle Rassen, Staaten und Gesellschaftssysteme hindurch eine neue, einheitliche eschatologische Wirklichkeit ist, der „Leib Christi”. Dieser Leib Christi ist weit mehr als das, was wir heute gewöhnlich unter „Kirche” verstehen. Er ist neue Welt, neuer Kosmos, neue Menschheit, neue Wirklichkeit der mit Gott versöhnten und wiedervereinigten Kreatur, wenngleich dies alles im verborgenen Anfange, nicht begriffen von der ungläubigen „Welt”.

In dieser Kirche geht es also um den Menschen, um die Schöpfung, und darum ist sie keine religiöse Sondersphäre, kein selbstgenügsamer frommer Konventikel — die Herrschaft Christi über die Kirche macht das unmöglich; denn er ist der in der Welt für die Welt geopferte Christus, und mit allem, was er ist und tut, gehört er der Welt. Die Kirche kann nicht Christus für sich zurückbehalten — doch ihr Verhalten und Denken macht freilich oft den Eindruck, als ob ihr nichts mehr am Herzen läge als gerade dies! Dann aber kommt Christus gerade von der Seite der Welt her auf sie zu, dann bedient er sich der „Weltmenschen”, um die fromme Verschlossenheit der Kirche aufzubrechen. Das ist ein Wahrheitsmoment in dem „religiösen Sozialismus" des jüngeren Blumhardt und von Ragaz, als sie das weltliche Wirken Christi im Sozialismus und in der Frage des Proletariats nach der „neuen Gesellschaft" zu erkennen versuchten, jenseits der Grenzen der Kirche, unter deren Abgeschlossenheit von der Welt sie gelitten haben.

Einige Abgrenzungen werden hier nötig. Das zuletzt Gesagte ist nicht im Sinne eines „Chiliasmus” zu verstehen, der weltliche, politische oder soziale Bewegungen an die Stelle der Kirche setzt und sie als die alleinigen geschichtlichen Träger der Gottesherrschaft glorifiziert. Die zu erneuernde Erkenntnis

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der „Mächte und Gewalten” dieses Äons kann uns gegen diese Illusion schützen. Aber wir werden auch den ständigen Widerstreit der Kirche — im Kleinglauben, im Ungehorsam, in der Unkenntnis der Zeichen der Zeit, im Mangel an Liebe und Offenheit für den ihr zugewiesenen, gegenwärtigen Nächsten und Mitmenschen — gegen die Herrschaft Christi zu erkennen haben. So einfach liegen die Dinge doch nicht, als ob die Kirche im Namen Christi gegen die Welt stünde. Man kann nicht vom Antagonismus „Kirche-Welt” sprechen, ohne zu sehen, daß die Kirche immer selbst in der Versuchung ist, Welt zu sein, vielleicht von der Welt sich absondernde fromme Welt, und doch gerade deswegen Welt, die sich der Herrschaft Christi nicht beugen will — und im Leben jedes einzelnen Christen geht es genauso zu. Von der Herrschaft Christi aus gesehen, erkennen wir Welt in der Kirche. Die Aussonderung und Erwählung der Kirche aus der Welt (Joh. 15, 16 ff.) ist damit nicht aufgehoben. Die wirksame Gegenwart Christi in der Kirche, in der Taufe, im Sakrament des Altars ist damit nicht ausgelöscht. Aber der Widerstreit der Christen gegen diese wirksame, lebendige Herrschaft Christi in seiner Kirche ist damit aufgedeckt. Und damit wird die Selbstverklärung der Kirche, ihre Selbsterhebung über die Welt verhindert. Das ist z.B. deswegen wichtig, weil die moderne Gesellschaft seit ihren Anfängen mit einem antiklerikalen Affekt behaftet ist, der keinesfalls nur als Schuld der Welt und ihres Unglaubens verbucht werden kann. Überall in der modernen Welt stoßen wir auf die Nachwirkungen dieses Affekts und damit auch auf die vergangene, nicht vergessene Schuld der Kirche!

Die Rede von der wirklichen, gegenwärtigen Herrschaft Christi über die Welt schließt es ferner aus, daß wir es jetzt nur mit einer „potentiellen” Herrschaft Christi, lediglich mit seiner Anwartschaft auf die Weltherrschaft zu tun hätten. Dem auferstandenen Herrn ist alle Gewalt gegeben im Himmel und auf Erden (Mt. 28, 19), und nur deswegen ist die Jüngerschaft zu allen Völkern entsandt, um zu verkündigen und zu taufen. Es ist die unbegrenzte, volle, reale Herrschaft im Namen und der Macht Gottes, die er jetzt schon ausübt. Es ist freilich das Geheimnis Gottes, daß jetzt noch seine Feinde zugelassen sind, jetzt noch seine Herrschaft den „Gegen”-Charakter einer um

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den Sieg kämpfenden Herrschaft trägt. Das ist der die Welt seit der Inkarnation erfüllende Antagonismus „Reich Christi-Reich der Welt”. Wir können diesen nicht vorzeitig aufheben — auch als Kirche nicht! Aber deswegen können wir nicht von der Macht und Herrlichkeit Christi ein Quantum abziehen; das Verhältnis der gegenwärtigen Herrschaft Christi zu seinem zukünftigen Siege über seine Feinde kann nicht quantitativ als ein Mehr oder Weniger bestimmt werden. Der Dualismus der beiden Reiche ist ein transitorischer, durch das „Ende” begrenzter. Man darf nicht die Feststellung des Gegensatzes der beiden Reiche dazu benutzen, um die Aussage des Neuen Testaments über die Weltherrschaft Christi hier und jetzt abzuschwächen. Das Neue Testament kennt solche Abschwächungen nicht. Es hält vielmehr die Paradoxie einer Herrschaft, die noch nicht zum Siege in Gestalt der neuen Weltform gelangt ist, „in welcher Gerechtigkeit wohnet” (vgl. 2.Petr. 3, 13), durch.

Das soeben Gesagte zeigt aber auch — denn wir waren genötigt, vom Jetzt und der Gegenwart der Christusherrschaft zu sprechen —, daß es auf keinen Fall ausreicht, von den „Räumen” und Bereichen der Christusherrschaft zu sprechen (Kirche und Welt, Kosmos und Menschen weit), sondern daß diese Aussagen im Bild des Raumes zeithaft-geschichtlich gefaßt und durchdrungen werden müssen. Von der Christusherrschaft sprechen, heißt von Zeiten der Welt, Zeiten des geschichtlichen Seins, Zeiten des Menschen und nicht zuletzt von der Zeit der Kirche reden, z.B. von der Weltzeit „außerhalb” und vor Christus, die „noch” überall regiert, sofern wir vor dem Tage des Weltgerichtes leben und sofern in „dieser” Welt (das ist ein Zeitbegriff!) Sünde, Tod und Teufel „herrschen”, die doch zugleich schon durch Tod, Auferstehung und Erhöhung des Herrn entmächtigt und außer Kraft gesetzt worden sind. So ist die Christuszeit in die Weltzeit eingedrungen und bricht diese auf; das Reich Gottes ist in Christus unter den Menschen erschienen; der Kairos, der Tag des Heils hat begonnen zu leuchten. In dieser Christuszeit oder unter der neuen Herrschaft der Gnade, des Heils, lebt die Kirche als der Leib und die Gemeinde dieses Herrn, als das durch Christus begründete, gesammelte, erleuchtete, mit ihm vereinigte

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wahre Gottesvolk der „Endzeit”, das der vollkommenen Erlösung und Überwindung von Welt und Sünde entgegengeht, im Vollzuge des Glaubens und des Gehorsams. So hat die Kirche zugleich Zeit und Ort mit der Welt, lebt Weltzeit und ist zugleich als Geschichte des regnum gratiae (Reich der Gnade) ganz in der Christuszeit geborgen und geht auf die Vollendung des Gottesreiches zu. So ist Kirche Anbeginn der „letzten” Zeit aus der Kraft der gegenwärtigen Anteilhabe am ewigen Leben durch die Vergebung der Sünden, d.h. in der Kraft der kommenden, schon vorlaufenden Vollendungs- und Erfüllungszeit, da Gott alles in allem sein wird, und alle seine Feinde niedergeworfen sein werden (Kor. 15, 24 ff.).

Die Zeit der Welt und die Zeit der Kirche sind also geheimnisvollerweise „gleichzeitig" bis zum Weltgericht, und doch ist Christus „schon jetzt" der göttliche Herr der Welt, nicht nur der Kirche, samt allen ihren Mächten und Gewalten. Ein Herr, eine Herrschaft in zwei Zeiten und zwei Reichen! Aber diese Zweiheit ist zeitlich, sie geht vorüber; denn die Gestalt dieser Welt schwindet dahin (1. Kor. 7, 31; 1. Joh. 2, 17). Daher muß auch die Vorläufigkeit unserer Gedankenbildung gesehen werden, wenn wir von zwei Wegen der Christusherrschaft sprechen, seinem Weltregiment und der Erlösung, aus der seine Herrschaft über die Kirche hervorgeht. Eine Herrschaft, die erlösende, ist das Ende der Welt und der Kirche.

Die „in” der Weltzeit jetzt noch kämpfende Herrschaft Christi wird siegen, und die Gemeinde des Herrn ist berufen, durch die Teilhaberschaft an seinem Siege mit ihm zu überwinden (so die Sendschreiben der Offb. Joh.). Im vollendeten Gottesreiche sind das Reich der Herrschaftsgewalt und das Reich der Gnade miteinander vereinigt; regnum gratiae und regnum potentiae sind hier ein und dasselbe; die Reiche der Welt sind zur Königsherrschaft Gottes und seines Christus geworden (Offbg. 11,15).

Es wird nun darauf hingewiesen, daß die Aussagen über die Kosmosherrschaft Christi im Neuen Testament selten seien. Das trifft zu, verglichen mit den zahlreichen Worten über Christus als den Herrn der Gemeinde und des einzelnen Gläubigen. Aber sind nicht auch die Aussagen über die Inkarnation

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genauso selten, ohne daß ein Zweifel obwalten könnte über ihre grundlegende und entscheidende Bedeutung? Außerdem ist es sachgemäß, daß der Blick der neutestamentlichen Zeugen zunächst auf der Heilssendung Christi und ihren Folgen hinsichtlich der Bildung der Gemeinde ruht, auf dem Eindringen der die Herrschaft der Sünde und des Unglaubens stürzenden, den Glauben schaffenden Gnade in diese Weltzeit. Was die Herrschaft Christi als des Erlösers der Welt ist, konnte nur auf diesem Wege begriffen und verkündet werden. Aber alsbald werden auch in der apostolischen Verkündigung nach allen Seiten hin die universalen Konsequenzen daraus gezogen, daß Christus der Sohn des Vaters und der göttliche Kyrios ist, Konsequenzen, die schon in der Erwartung Jesu als des „Menschensohnes”, d.h. des kommenden Weltrichters und Welterlösers, beschlossen lagen, dessen Macht sich nichts im Himmel und auf Erden entziehen kann.

Es wird ferner von lutherischen Theologen warnend darauf hingewiesen, daß die angeblich „monistische” Lehre von der Königsherrschaft Christi dazu führe, den Gegensatz zwischen Glauben und Unglauben, Gnade und Sünde zu relativieren, und daß in einer solchen „christokratischen” Theologie das Kreuz Christi, die Versöhnung des Sünders und die Leidensgestalt der in diesem Äon immer bedrängten Kirche gar nicht mehr zu ihrem Rechte kommen könnten. Aber in Wirklichkeit bedeutet die Verkündigung der Christusherrschaft nicht eine Spekulation aus einem, alle anderen neutestamentlichen Aussagen vergewaltigenden Prinzip, so gewiß die menschliche Schwäche der Theologen dazu führen kann, auch aus der Christusherrschaft ein alle Gegensätze auflösendes, metaphysisches Prinzip zu machen. Die göttliche Herrschaft und Herrlichkeit Christi geht jedoch an den ungeheuerlichen Gegensätzen von Heil und Unheil, Glaube und Unglaube, Gnade und Sünde, göttlicher Macht und Kreuzesleiden nicht zugrunde, weil der Weg, den Gott Christus führt, die göttliche Kraft, mit der Gott ihn ermächtigt, zum Siege und durch den Tod in das Leben führt. Das „Lamm”, das geschlachtet ist, ist der siegreiche Überwinder aller Dämonen und des ganzen Reiches des Antichrist — so sagt die Apokalypse (bes. 5, 9 ff.; 19, 11 ff.). Es ist demnach unsinnig, die Theologie des Kreuzes gegen die Lehre von der

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Königsherrschaft Christi ausspielen zu wollen, und das Umgekehrte wäre selbstverständlich nicht besser. Wir können nicht vom Kreuz als Heil reden, ohne von dem Auferstandenen, dem Erhöhten, dem kommenden Sieger, dem Mittler der Schöpfung zu reden — oder von der Inkarnation ohne Kreuz und vom Kreuz ohne Inkarnation, da uns denn Joh. 1 und Phil. 2, 5 ff. eines Besseren belehren. Eben die Versöhnung am Kreuze führt zur Versöhnung des Alls, zum kosmischen Frieden zwischen Gott und Welt (Kol. 1, 20; Eph. 1, 10). Das Haupt der Kirche ist zugleich das Haupt des Alls; der Erstgeborene vor aller Schöpfung wird zum Auferstandenen und zum Herrn der Kirche gemacht (Kol. 1, 15 ff.).

Von einer solchen Vergegenwärtigung der universalen Reichweite und Bedeutung der Christusherrschaft aus können die Schwächen der traditionellen Fassung der sog. Zwei-Reiche-Lehre überwunden werden, die u. a. in folgenden Punkten zu sehen sind (wobei ausdrücklich zu sagen ist, daß es sich hierbei nicht um Luthers Konzeption, sondern um eine spätere Verengung und Entstellung der Lehre Luthers handelt, die sich vor allem im 19. Jahrhundert herausgebildet hat): Erstens führt die Trennung der beiden Reiche, Gottes und der Welt, zu einer gefährlichen Belastung der Gotteslehre; denn die Einheit des Handelns Gottes droht verlorenzugehen; der Gott, der die Welt regiert, handelt offenbar ganz anders als der Gott, der sich in Jesus Christus offenbart. Diese Aufspaltung führt zweitens zu einer Privatisierung und Spiritualisierung des Glaubens und der Kirche; der Glaube wird in die Innerlichkeit verwiesen, und das Reich Gottes als ein unsichtbares Reich des Geistes verstanden, das in der realen Welt keine Stätte hat, sondern nur in einer geistigen Überwelt existiert. Diese Anschauung konnte auch zur Neutralisierung der Kirche führen, zu ihrer Ausschaltung aus dem Leben von Gesellschaft und Staat, zur Auslieferung ihrer sog. „äußeren Ordnung” an weltliche Mächte, vor allem den Staat, und hat dazu geführt. Hiermit geht drittens eine Freigabe der Welt, der gesellschaftlich-politischen Mächte an diese selbst Hand in Hand; sie werden als Schöpfung des Menschen begriffen, und mit der Herrschaft Gottes in Christus haben sie nicht das mindeste zu tun. Sie leben außerhalb aller ethischen Maßstäbe

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und Bindungen; ihr Leben, ihre Macht sind Selbstzweck und kennen keine Grenzen. Diese Art von pervertierter Weltlichkeit dient der Legitimierung der sog. „Realpolitik” oder der These, daß der Staat allein Macht und nichts sonst sei, oder der Verherrlichung des Blutes, der Rasse, des nackten Bios. Zum mindesten hat die entstellte Zwei-Reiche-Lehre den Weltraum für derartige Ideologien oder auch für die Theorie der „Eigengesetzlichkeit” der Weltsphären freigegeben. Die letzte Folge war endlich die Spaltung des Christen, seines Denkens und Handelns in zwei Personen bzw. zwei Weisen des Handelns: In der „Welt” handelt er weltlich gemäß den „Gesetzen” der Wirtschaft, der Politik usw., im Leben der privaten Frömmigkeit und der persönlichen Intimsphäre gemäß dem Glauben und der Liebe: er ist so der „Bürger zweier Reiche", aber ein zerrissener. Für diese Anschauung vom Christen ist auch die Vereinzelung charakteristisch, in der er gesehen wird. Denn die Gemeinde Christi als die Einheit gemeinsamen Handelns und Liebens in und an der Welt existiert für diese Konzeption nicht; diese Zurückdrängung der Gemeinde aber führt zur Isolierung des einzelnen Christen in der Welt und zu einer Ohnmacht gegenüber den Mächten der Welt.

Die von verschiedensten Seiten heute an dieser Verzerrung der Zwei-Reiche-Lehre geübte theologische Kritik stellt uns vor die Aufgabe, die in ihr liegenden Fragen positiv zu beantworten, indem wir von dem Glauben an die universale Weltherrschaft Christi ausgehen. Zur Lösung dieser Aufgabe sollen hier einige Gesichtspunkte beigetragen werden.

 

II.

Herrschaft und Reich Christi führen einen allumfassenden Kampf um den Menschen, der alle Weiten und Breiten seiner kreatürlichen geschichtlichen Existenz ergreift. Da die deutsche theologische Tradition es mit der Berufung auf die Zwei-Reiche-Lehre immer von neuem abgelehnt hat, und z.T. lutherische Theologen es noch heute ablehnen, aus der Weltherrschaft Christi Folgerungen für das Handeln der Kirche und der Christen in der politischen Welt abzuleiten, ist die

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Neigung, in der gegenwärtigen deutschen theologischen Diskussion, das Bekenntnis der Herrschaft Christi primär und einseitig auf die politische Existenz des Menschen und auf den Staat zu beziehen, begreiflich und als Korrektur notwendig.

Jedoch muß der universale Charakter der Herrschaft Christi über den Kosmos im ganzen neu interpretiert werden, wozu vor allem auch die Ausdehnung der technischen Welt- und Weltraumbewältigung durch den homo technicus, den homo faber alle Veranlassung gibt. Wir können also die Wirklichkeit der kosmischen Herrschaft Christi nicht bloß auf geschichtlich-politische Subjekte oder gesellschaftliche Gebilde beziehen. Auch die Leiblichkeit des Menschen, die neu entdeckten Tiefen und Mächte des Unbewußten gehören in den „Raum” der Herrschaft Christi hinein. Unter dieser und durch sie werden alle Möglichkeiten des Menschen neu entbunden, und vollzieht sich die wahre Menschwerdung des Menschen, nämlich die „neue Schöpfung”, die nicht einen Unmenschen, nicht einen Übermenschen, nicht einen Menschgott, sondern den wahren und wirklichen, den freien und heiligen Menschen schafft. Christus ist nach neutestamentlichem Zeugnis der „neue Adam”, der Lebensschöpfer durch den Geist Gottes, der in ihm ist, d.h. der Mensch der „Endzeit”, durch welchen eine mit Gott versöhnte und von den Verderbensmächten befreite Menschheit ihren Weg beginnt (1. Kor. 15, 45 ff.). Dies ereignet sich inmitten dieser Welt und ihrer Geschichte, inmitten der menschlichen Gesellschaft. In diesem Sinne ist „Diesseitigkeit” der Herrschaft Christi zu eigen: Sie kann weder in einen von der Welt geschiedenen Raum, ein Jenseits, noch in eine Zukunft „nach dem Tode" verbannt werden. Diese räumliche und diese zeitliche Fehlinterpretation der Lehre von den zwei Reichen sind mit der Lehre von der Herrschaft Christi unvereinbar. Solch ein christlicher Piatonismus darf auch nicht in die Theologie und Soziallehre Luthers eingetragen werden. Wir fragen nunmehr

1. was sich hieraus für das Verhältnis der Kirche zur „Welt” ergibt? Zunächst dies, daß überhaupt erst die geschichtliche Diesseitigkeit des Reiches Christi und die Verkündigung dieses Reiches die Scheidung der beiden „Reiche" möglich macht. Wir wiederholen das oft Gesagte: Christus macht die Welt weltlich

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und den Menschen menschlich. Er vollbringt die Entgötterung und Entdämonisierung der Welt. Die Götter des Blutes und des Geschlechtes, der Macht und des Besitzes, der Sippe und des Staates müssen vor ihm vergehen. Er deckt uns die Welt als Schöpfung des einen Schöpfers und Herrn aller Kreaturen auf. Er enthüllt die Macht der Sünde, des „Fleisches”, des Todes, indem er uns ihr entreißt. Indem er an dieser Welt stirbt, wir der ihr Bezwinger und Befreier. So hat die Apok. Joh. Christus erkannt und bezeugt: Dem „Lamm”, das „geschlachtet” ist, ist die Macht des Weltenrichters, des eschatologischen Siegers über die Feinde Gottes verliehen (5, 1 ff.).

In solchen Sätzen darf „Welt” nicht bloß als eine Summe von Einzelpersonen verstanden werden, die durch Christus erlöst werden. Die Herrschaft Christi trifft vielmehr die Welt als kosmische Einheit des Geschaffenen. In dieser Hinsicht hat unsere Theologie die „mythologischen” Bilder des Neuen Testaments überhaupt noch nicht ausgeschöpft, welche davon reden, wie alle Kreaturen in allen Gliederungen des Kosmos Christus die Ehre geben. Sodann trifft die Herrschaft Christi die geschichtlich-gesellschaftliche Welt des Menschen. Dies soll in dem unten über die Institutionen Gesagten verdeutlicht werden.

Weil Christus Herr der Welt ist und sein wird, deshalb hat die heutige Parole „Kirche für die Welt” Wahrheit und Gültigkeit. Nicht deshalb, weil die Kirche über irgendeine religiöse oder sittliche Eigenmacht verfügte, die Welt zu verchristlichen oder zu humanisieren und so allmählich in ein Reich allgemeinen, friedlichen Wohlstandes und Wohlbehagens zu verwandeln. Aber Christus selbst verweist seine Gemeinde an die Welt. Kirche ist Kirche im Dienst und Opfer für die Welt, so gewiß sie selbst ja nur aus dem Opfer Christi für die Welt lebt und leben kann. Wenn sie wirklich an den Gekreuzigten glaubt, so ist sie für die Welt da. Darum ist von der Welt-Diakonie der Kirche zu sprechen, in allen Bereichen der Welt, den politischen nicht ausgenommen, oder wir trennen uns von Christus, dem Urdiakon der Welt, der den Seinigen das Ur- und Grundgesetz der dienenden Liebe eingestiftet hat (Mk. 10, 42 ff.). Die Gegenwart des Christusopfers in der

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Kirche für die Welt bedeutet die Einheit von Liturgie und Diakonie, von sakramentalem Leben und Ethos im Sinne eines Christus gehorsamen Dienens. (Der eigentümlichen, immer aktuellen Versuchung der geschichtlichen Kirche, diese ihr eingestifteten Ur-Ämter oder Vollmachten ständig auseinanderzuzerren und damit beide zu pervertieren, müßte an einem anderen Orte gründlich nachgegangen werden.)

Diese Welt-Diakonie bedarf der ständigen Offenheit der Kirche für die Welt — wie sollten sonst Mission und Diakonie möglich sein? In der Welt muß verkündigt und gedient werden; um die Welt kämpft Christi Liebe.

Darüber vergessen wir nicht, daß die aus der Welt der Sünder erwählte und durch den Geist erleuchtete Kirche die gleichnishafte Gegenform der Welt, insbesondere der menschlichen Gesellschaft, ist und bleibt, in der Kraft der aus Christus fließenden Gnade und Gnadengaben. Denn als sakramentale Gemeinschaft — ein Leib durch die Teilhabe an Christus (1. Kor. 10, 16 f.) — und als Trägerin der priesterlichen und missionarischen Vollmacht ist die Kirche „Gleichnis” des Reiches Gottes auf Erden; Gleichnis nicht im Sinne eines fixierten und in sich geschlossenen „Abbildes”, sondern im Sinne einer geschehenden und handelnden, eschatologisch-gegenwärtigen Wirklichkeit. Daß die Kirche, der Leib Christi, diese Gegenform zur Welt ist, das macht sie erst heilsam für die Welt und ihren Dienst fruchtbar und lebensspendend, das gibt ihr Unersetzlichkeit und Unzerstörbarkeit in dieser Welt (auch das Totenreich wird sie nicht überwältigen, Mt. 16, 18) — unersetzbar durch den Staat, durch gesellschaftliche Ordnungssysteme, die sich heute mit Heilscharakter umkleiden möchten, was doch nur zeigt, wie notwendig die Gemeinschaft am Heile für die Welt ist, und wie verzweifelt die Welt darüber ist, daß diese Kirche so wenig Kirche ist. Die heutigen Pervertierungen der Weltlichkeit (Säkularismus oder wie immer genannt) und weltlichen „Heils”-Botschaften oder Weltheilungssysteme scheinen uns u.a. auch eine Wurzel in dieser furchtbaren Enttäuschung der „Welt” an der Kirche zu haben. Denn „Gegenform” in einem ernst zu nehmenden Sinne ist die Kirche in bezug auf die menschliche Gesellschaft doch nur als eine Bruderschaft, die mit Liebe zu dienen weiß. Kein Zweifel, daß die Kirche nicht

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bloß eine Gemeinschaft ethischen Handelns oder gar eine Wohlfahrtsinstitution ist, und daß das sakramentale Leben der Kirche nicht nur unter dem Gesichtswinkel seiner „Umsetzung” in Taten der Liebe beurteilt werden kann. Aber der Gottesdienst, der nicht zum Menschen-Dienst wird, entartet, weil er die empfangene Gnade gleichsam in sich zurückhält, anstatt sie in Gestalt der vergebenden und der dienenden Liebe den Menschen in der Welt weiterzugeben und mitzuteilen. Der Terminus „Gegenform” darf also nicht so verstanden werden, als ob die Kirche von der doppelten Solidarität mit der Welt in der Menschlichkeit und in der Agape entbunden werden könnte. Wohl aber bezeichnet dieser Ausdruck ihren Charakter und ihre Sendung als Stiftung und Werk des dreieinigen Gottes zur Verwirklichung des Heils in einer durch Christus mit Gott und den Brüdern versöhnten und vereinigten Menschheit. Der Begriff der „Gegenform” ist das Widerspiel zu der Aussage „Kirche für die Welt”. Die Wirklichkeit der Kirche umschließt beides. Denn sie ist neue Schöpfung, „Anfang” der Herrschaft Christi, wenngleich verborgen unter dem Kreuz, und eben damit rechtes Mensch-Sein in der Welt. Ohne den Widerstreit gegen „Welt” im Sinne der Entartung und dämonischen Ent-ordnung des Menschen, der Gesellschaft und des Staates kann das rechte „Sein” in der Welt nicht gebildet werden. Andererseits kann „Gegenform” nicht bedeuten, daß die Kirche nur aus dem Verneinen der „bösen” Welt lebte (faktisch erweckt sie freilich oft diesen Eindruck). Sie lebt vielmehr aus dem göttlichen Ja zur Welt, das über die gegenwärtige Welt und Kirche hinausführt.

2. Wir fragen nun weiter: Was ergibt sich aus dem Eintritt des Reiches Christi in die Welt für die gesellschaftlichen Institutionen, in welche die Menschheit immer schon verfaßt ist und lebt, wenn an irgendeinem Orte und zu irgendeiner Zeit die Botschaft von Christus sie trifft?

a) Die Gesellschaft und die Institutionen sind geschichtlich. Zu ihrem geschichtlichen Werden und Wesen gehört ihre Wandelbarkeit, gehört die Tatsache, daß Menschen zu ihren Verwaltern und verantwortlichen Trägern eingesetzt sind, gehört drittens ihre geschichtliche Pluralität und Unübersehbarkeit (so hat z.B. die industrielle, technisierte Gesellschaft eine vorher

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unausdenkbare Fülle von sozialen Gebilden geschaffen, die frühere Gesellschaftssysteme nicht gekannt haben). Diese Sätze besagen jedoch nicht, daß „der Mensch" oder „die Gesellschaft” die Schöpfer ihrer Welt und der Institutionen seien. Sie sind vielmehr Träger und Gestalter göttlicher Stiftungen und Aufträge — so im Staate, in der Ehe, in der Ordnung der irdischen Arbeit, welche Gott dem Menschen verfügt und gegeben hat, damit er als Glied der menschlichen Gemeinschaft zu leben vermöge. Aber eben dieses Stiften und Regieren Gottes ist geschichtliches Handeln in der Eröffnung einer unüberschaubaren Fülle geschichtlicher Wirklichkeiten und Möglichkeiten.

Die Offenheit für die geschichtliche Pluralität der Welt hat bedeutsame Konsequenzen, sowohl für das Verhältnis der christlichen Theologie zu den Wissenschaften und Künsten als auch zu der gesellschaftlich-politischen Welt und ihrer Institutionen. Eine ontologisch oder naturrechtlich begründete Konzeption von einer immer und ewig bestehenden oder doch wenigstens in der Grundanlage festen Ur-Ordnung der menschlichen Gesellschaft ist dann nicht mehr möglich. Nur eine relative Sozialkonzeption bleibt übrig. Es können auch nicht einzelne Gesellschaftsmächte ins Absolute erhoben und ideologisch in dieser Stellung legitimiert werden. Ein schlechthin alles beherrschender Staat ist ausgeschlossen. Ebensowenig können andere Institutionen sich absolut und total machen, um auf diese Weise die ganze Gesellschaft in sich hineinzuschlingen. Man könnte von einer Unverfügbarkeit der Institutionen in ihrem Verhältnis zueinander sprechen. Die positive Kehrseite dieses Tatbestandes ist das Verhältnis des gegenseitigen Dienstes. So hat die christliche Soziallehre den faktischen Pluralismus der heutigen Gesellschaft als Aufgabe und Verantwortung zu verstehen.

Mit diesen Sätzen ist also keineswegs der ordnungslosen Dynamik das Wort geredet oder das menschliche Handeln dem reinen Aktualismus, etwa unter bloßen Zweckmäßigkeitsgesichtspunkten, preisgegeben worden.

b) Die Kirche Christi ist die Grenze der gesellschaftlichen Institutionen. Sie macht die letzteren „weltlich”. Dies ist wieder nicht in dem Sinne einer äußerlich-räumlichen Begrenzung

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und Unterscheidung gemeint. Denn die Kirche ist ja innerhalb der Institutionen, z. B. einer staatlichen Rechtsordnung, vorhanden und anwesend. Die Christen sind zusammen mit Nichtchristen aller Arten und Farben verantwortliche Verwalter, Mitträger und Gestalter der weltlichen Sozialgefüge. Wohl aber bedeutet die scheidende und begrenzende Wirkung Christi und seiner Kirche — in der Folge des Herrnwortes „Gebet dem Cäsar, was des Cäsars ist, aber Gott, was Gottes ist!” (Mk. 12, 17) — eine umfassende Ernüchterung, und hat die christliche Absage an alle autonome, in sich selbst ruhende Metaphysik des Staates, der Gesellschaft usw. hervorgerufen. Andererseits nimmt die Kirche die gesellschaftliche Welt nicht nur als vorgegebene geschichtliche Realität an, sondern macht die Christen frei zum tätigen Dienst in den Institutionen, zur wirtschaftlichen Arbeit, zur Wahrnehmung der politisch-bürgerlichen Pflichten. Sie geht also durch diese Christen selbst, als weltliche Christenheit, in den Raum hinein, in welchem jene sozialen Gebilde aus- und fortgebildet und durch eine Fülle personaler Akte teils bestätigt, teils ständig verändert werden. Dieselbe Kirche also, welche durch die göttliche Heilsstiftung und -Verwirklichung eine mit allen anderen Sozialgebilden unvergleichbare Gegenform zur institutionellen Welt darstellt, deren eigenes Recht daher auf den Grundpfeilern des ius divinum beruht, wirkt auf die soziale Welt der Institutionen nicht bloß negativ-begrenzend ein (etwa in der Abwehr falscher Allmachtsansprüche von Staaten oder Klassen), sondern zugleich äußerst positiv. Denn die Kirche und ihre Glieder erkennen, erleuchtet durch den Hl. Geist, im Glauben das Gottes-Recht anderer Institutionen, wie der Ehe und der politischen Ordnung, und bestätigen dieses fortgesetzt durch ihre Verkündigung und ihren praktischen Dienst innerhalb der Welt. Freilich muß dieser Letztere ständig in der Form jener „innerweltlichen Askese” geschehen, die schon durch die neutestamentlichen Schriften begründet worden ist: Die Wachsamkeit gegenüber den „Mächten" des Blutes, des Geschlechtes, der politischen Gewalt, des Erwerbens und Besitzens muß es verhindern, daß die Christen sich diesen Mächten ausliefern, um dadurch von neuem der Welt zu verfallen. Die sog. „Entweltlichung” wird also in der Welt der Institutionen, im

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praktischen Weltdienst der Christen, in ihrem wirtschaftlichen Handeln exerziert. So ist seit den diesbezüglichen Mahnungen des Apostels Paulus an die Thessalonicher, zu arbeiten (1. Thess. 4, 11 f.; 2. Thess. 3, 10 ff.), gerade die irdische existenzerhaltende Arbeit und der Werktag zu einem Hauptmittel der „disciplina” des Christen gemacht worden, und sowohl die lutherische wie die puritanische Ethik haben auf diesem Felde, so verschieden auch ihre Motivationen waren, Unvergängliches geleistet. Aber in unserer heutigen wirtschaftlichen und sozialen Welt ist dieselbe Aufgabe noch so gut wie völlig ungelöst, weil wir die institutionelle Existenz des heutigen Menschen theologisch noch nicht erfaßt haben, und die Prediger großenteils vor dieser die Augen verschließen, was weder ihre lutherischen noch ihre calvinischen Vorväter verstanden, geschweige denn gebilligt hätten! Daher die Aufgabe, heute vorzüglich diesen Realitäten menschlicher Wirklichkeit in den Institutionen ins Gesicht zu sehen und für diese Welt die Frage nach der praktischen Anerkennung der Herrschaft Christi zu stellen.

c) Wenn Christus und die Kirche Christi in die soziale Welt eintreten, so verändern sie die Institutionen, die Ehe, den Staat, die Rechtsordnung und das Rechtsdenken. Erstens dadurch, daß die Institutionen gleichsam ihr metaphysisches Schwergewicht verlieren. Sie können ja nicht mehr die letzte alles umschließende Wirklichkeit und Macht sein. Ein neuer Begriff der Person, dies ist das Zweite, wirkt auf die sozialen Ordnungen ein, und er verändert das Verhältnis des Menschen zu ihnen ganz wesentlich. Denn ist der Mensch in Christus zum Sohne Gottes und Erben der ewigen Güter erhoben und adoptiert, so hat er eine eschatologische Existenz, die nicht in der Welt der gesellschaftlichen Gefüge aufgeht. Er kann von dieser Welt aus niemals völlig begriffen und definiert werden, weil er ins Gottesvolk berufen und eingestiftet ist. Wenn die Kirche Eheleute vor ihrem Altare segnet und ihr Wort und Segen diese Gottesstiftung Ehe bestätigt und erleuchtet, so muß zwar nicht — denn der Staat kann Widerstand leisten —, aber es kann hieraus, wie in der abendländischen Welt — ein neues Eherecht, ein neuer Begriff der Familie als Institution erstehen. Wenn die Kirche dem Staate

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gegenübertritt, auf das ius divinum gegründet, das ihre Verkündigung, ihre Sakramente und ihr geistliches Amt trägt, so verändert diese Tatsache in jedem Falle den Staat, auch denjenigen, der nun eine antichristliche Frontstellung bezieht, oder es entstehen Rechtsgefüge wie z.B. ein Staatskirchenrecht, das in irgendeiner Form dem Faktum Rechnung trägt, daß die Kirche in diesem Staate da ist und Millionen von Staatsbürgern sich zu ihr bekennen. Auf diese Weise, in der geschichtlichen Begegnung der Kirche mit Institutionen von sehr verschiedenem weltlichen Ausmaß und Mächtigkeit, bilden sich neuartige christlich-weltliche Ordnungsformen, Rechtsvorstellungen, sozialethische Regeln für Familien und „Stände” und andere soziale Einheiten. Diese können gewiß weder mit der Kirche qua Leib Christi oder Volk Gottes gleichgesetzt, auch nicht direkt als Wirkungen der Weltherrschaft Christi bezeichnet werden, und doch sind sie indirekte geschichtliche, weltliche Folgen der Inkarnation, der geschichtlichen Sendung Christi, seiner Erhöhung zur göttlichen Herrschaft und der geschichtlichen Stiftung der Kirche. Diese „christlich-weltlichen” Sozialordnungen bekehren keinen Menschen zum Christusglauben — diese wirkt der Hl. Geist durch die Verkündigung des Evangeliums —, aber sie schließen Menschen auf durch die ethischen und rechtlichen Wirkungen der christlichen Botschaft, durch „christliche Erziehung”, ein Geschäft mit sehr vielen höchst begrenzten Mitteln, das doch zur Gelegenheit der Segenswirkung Christi werden kann, trotz seiner zweifelhaften Weltlichkeit und der Sündhaftigkeit der christlichen Lehrer und Erzieher. Selbst von einer verfolgten und bedrängten oder doch in den Innenraum des Kultus eingeschlossenen Kirche können, wie das heutige Rußland zeigt, solche Wirkungen ausgehen, z.B. von der einfachen Tatsache, daß diese Kirche tauft und viele diese Taufe für ihre Kinder begehren.

d) Dies bedeutet nun nicht eine neue Theorie vom christlichen Staat, von christlicher Nation oder Gesellschaft! Deshalb nicht, weil die Herrschaft Christi allenthalben in der menschlichen Welt mit den Kräften der Pervertierung ringt, aus welchen die von P. Tillich sog. „Strukturen der Destruktion” hervorgehen, die zu Gefügen und Traditionen verfestigten „Mächte

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und Gewalten”, von denen die Apostel und urchristlichen Propheten in ihren Bildern und Visionen gesprochen haben, wenn sie die Propheten und Priester des Antichrists zu Feld ziehen sahen gegen Reich und Herrschaft Christi. Auf dem Boden der weltlich gewordenen Gesellschaft und Kultur wirken sich diese Mächte in neuen, geschichtlichen Formen aus. Denn an die Stelle des alten Mythos und der frommen Verehrung der kosmischen Mächte, der „Weltelemente”, von denen der Kolosserbrief spricht, sind nun rationale Entwürfe von politischen und gesellschaftlichen Ordnungen getreten, nach denen der Mensch selbst die endgültige Heilung und Befreiung seiner selbst und der ganzen Menschheit vollbringt. Oft genug wird nun dieser Selbstheilungsanspruch in der modernen Gesellschaft anti-christlich gewendet; wird er folgerichtig gedacht, so muß er diese Gestalt annehmen. Schon Rousseau hatte, als er seine „religion civile” entwarf, es ausgesprochen, daß die christliche Ethik mit seinem Bilde von Staat und Gesellschaft im Grunde unvereinbar sei, obwohl auch er sich genötigt sah — wie sehr viele seiner „totalitär” denkenden Nachfolger — Anleihen bei dem verhaßten Christentum aufzunehmen. Denn der vorchristliche politische Mythos konnte trotz aller Anstrengungen nicht wieder heraufgebracht werden, und der Aberglaube an die Wissenschaft und die souveräne Macht des die Gesellschaft neu konstruierenden Verstandes genügte doch offenbar nicht zur Herstellung einer umfassenden Ideologie, die ja immer in irgendeiner Form, wie K. Marx es am klarsten formuliert hat, glauben muß, das „Rätsel der Geschichte” der Menschheit und ihres Zieles gelöst zu haben.

Wichtig ist hier zu sehen, daß jede rein individualethische Betrachtung, die nur vom Abfall vom Glauben oder vom Empörertum des einzelnen spricht, an diesem Punkte versagen muß. Denn hier handelt es sich um eine über die einzelnen weit hinausgreifende Entstellung und Verderbnis der Strukturen, der Baugesetze und Bau-Ordnungen der gesellschaftlichen Welt. Darum müssen denn auch die edelsten und kräftigsten moralischen Appelle an den einzelnen in dieser Sache ohne Wirkung bleiben, weil dieser in Gefüge und Strukturen eingefangen ist, die sein Verhalten und das seiner Gruppe vielleicht schon seit Generationen bestimmen.

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In der „weltlichen” Welt gibt es also neue Möglichkeiten der Dämonisierung, in Gestalt neuer Formen des Verfallenseins an die Welt, und zwar nicht nur als Bewußtsein und als individuelles Verhalten, sondern in der Form eines den gesellschaftlichen Formen und Institutionen immanenten Säkularismus, der durch seine Macht die Menschen beherrscht und prägt, jenseits ihres Willens und Bewußtseins. Wir vergessen nicht die ideologischen Ausformungen der Weltlichkeit in der modernen Gesellschaft; doch eine Kirche, die nur diese letzteren sehen würde, unterschätzte die gleichsam lautlos wirkende Macht der vorgegebenen Formen, in die der Mensch der heutigen Welt einbezogen wird. Ihre Haupt-Typen sind die Massen-Organisation und das System der Arbeit im modernen Industriebetrieb. Dies soll nicht heißen, daß diese technisch-rationalen Formen als solche Strukturen der Destruktion seien, aber sie geben Möglichkeiten zur Pervertierung des sozialen Lebens, zumal dann, wenn sich eine Ideologie wie der Nationalsozialismus oder der Kommunismus ihrer bedient und mit ihrer Hilfe den Menschen total abhängig macht.

Man wird die sekundären Institutionen der technisierten Gesellschaft wie den Industriebetrieb, die Massenorganisation oder auch die Apparaturen der Bürokratie deutlich unterscheiden müssen von den Stiftungen Gottes zur Bewahrung der menschlichen Gesellschaft auf das Ende und Ziel seines Handelns hin, wie die Ehe, die politische Ordnung oder die von Gott dem Menschen verliehene „Sachherrschaft" und Verwalterschaft über die Güter der Erde. Aber man darf die sekundären Formen von diesen fundamentalen Institutionen auch nicht einfach trennen; denn die ersteren sind es, die den heutigen Staat organisieren (Partei und Bürokratie), und wie sie die Strukturen der Ehe und Familie ergriffen und umgeformt haben, hat die neuere soziologische Familienforschung eindringlich an der Schrumpfung, der Isolierung und der Desintegration der Familie gezeigt.

e) Nur wenn wir die widerstreitenden Bewegungen sehen: Erstens die geschichtliche Einwirkung des Reiches Christi auf die Welt der vorgegebenen sozialen Institutionen und ihre Veränderung, zweitens die entgegengesetzte Pervertierung der Institutionen auf dem säkularen Boden der emanzipierten

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Welt, werden wir recht über die sog. Abbildfähigkeit der weltlichen Institutionen für Reich und Herrschaft Christi urteilen können. Schon vor Jahrzehnten haben W. Stählin u.a. auf die sozusagen „theo-politische” Gleichnisrede der Hl. Schrift aufmerksam gemacht, die vom „Volke” und von der „Königsherrschaft” Gottes, von dem himmlischen „Politeuma” oder „Bürgerrecht” der Christen, von den „Sklaven” Gottes und Christi spricht, d.h. also soziale Institutionen und Relationen zu Gleichnissen des Reiches Gottes und der Gemeinde Christi erhebt, auswählt oder „tauft". Ebenso hat man immer wieder von der Gleichnisfähigkeit der Ehe für den Bund Christi mit seiner Gemeinde anhand von Eph. 5, 22 ff. gesprochen (man vergleiche dazu den eindrucksvollen, neuen Epheserbrief-Kommentar von H. Schlier. Die in Eph. 5 bezeugte Sonderstellung der Ehe kann in diesem Zusammenhange nicht behandelt werden). Aber hier müssen klare Grenzen gezogen werden. Denn die alten und die neuen Lehren von der analogia entis oder der analogia relationis gefährden die Weltlichkeit der Institutionen; sie sind in der Versuchung, die Ehe oder den Staat oder beide zu sakralisieren. Darum gilt es, das Reich Christi und das Reich der Welt, und damit die vorläufigen Institutionen einer vergehenden Welt klar zu unterscheiden. Auf der anderen Seite ist geltend zu machen, daß sie in und mit dieser ihrer Weltlichkeit „extra Christum” (außerhalb von Christus) dennoch in den Zusammenhang der Heilsgeschichte aufgenommen werden, so wahr Christus in dieser Welt geboren, gekreuzigt und auferstanden ist, um zum göttlichen Herrn der Welt erhöht zu werden.

Die Abbildfähigkeit kann also nicht mehr einfach in dem antiken Schema: Das Abbild repräsentiert realiter das himmlische Urbild, gedacht werden.

Ebensowenig aber darf die Abbildfähigkeit wegen der Weltlichkeit der Institutionen einfach in Abrede gestellt werden; dann würde man die Redeweise der Hl. Schrift Lügen strafen und dem Herrschen Christi die Gewalt über „Himmel und Erde”, d.h. den ganzen Kosmos, bestreiten. Vielmehr ist es die Heilsverwirklichung durch Christus im Hl. Geiste, welche es überhaupt erst möglich macht, von der Abbildfähigkeit zu

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sprechen. Diese wird durch Christus und seine Kirche geschaffen und konstruiert, weder durch die Struktur der politischen Ordnung noch der Ehe als solche, wie sie ja auch unter den vorchristlichen Heiden oder den nachchristlichen Menschen der säkularen Gesellschaft vorgegeben ist. Wohl aber wird jetzt durch Christus, im Denken und Handeln seiner Kirche, ein neuer, realer Bezug der weltlichen Institutionen auf die Kirche hin, zum Reiche Christi aufgedeckt, der immer „da war”, insofern das All in Christus seinen Bestand hat, aber in der gefallenen Welt, in welcher auch die Institutionen ständig der Dämonisierung verfallen, nicht realisiert werden konnte. Durch den neuen Herrn, Christus, gewinnen die weltlichen Institutionen eine neue Potenz und Kraft, eine neue Dimension: Sie werden fähig zum Dienste an der Kirche (z.B. in der Schaffung einer Ehe- und Rechtsordnung, die dem Handeln der Kirche Raum gibt), und sie werden fähig zum Dienste am Menschen, weil sie ständig von der Entstellung und Entartung befreit werden, von der sie ohne die Gegenwart der Herrschaft Christi in der Welt überwältigt werden würden, um in dieser neuen Freiheit sehen zu lernen, was wahrhaft dem irdischen Wohle des Menschen und der menschlichen Gesellschaft dient.

Es ist demnach nicht eine von Christus absehende, ontologische oder metaphysische Aussage, wenn man von der Abbildfähigkeit der Institutionen Ehe oder Staat spricht, sondern eine trinitarische, christologische und pneumatologische Aussage, die ihrerseits das Sein der Institutionen trifft und betrifft und also ontologische Konsequenzen hat, da wir von dem neuen Sein in Christus her das Sein der Welt in den Blick bekommen. Nur von Christus und der Kirche her, auf dem Boden der Kirche kann der eschatologische und heilsgeschichtliche Realbezug der weltlichen Institutionen auf Christus und seine Herrschaft erkannt und erfahren werden, der Realbezug, der die Gleichnissprache der Hl. Schrift (Reich Gottes, himmlisches Bürgerrecht, Erben Gottes u. dergl. mehr) überhaupt erst möglich macht. Er ist gegründet auf das Walten der göttlichen Liebe, die Schöpfung und Erlösung in der Überwindung der „Mächte und Gewalten” von neuem zusammenbringt, das Himmlische und das Irdische miteinander versöhnt und im

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Kreuze des Herrn den kommenden kosmischen Frieden des Reiches Gottes sowohl schafft als auch ankündigt.

Insofern behält auch der tiefe Gedanke Luthers recht, durch welchen er die zwei Reiche Christi und der Welt miteinander verbindet: In den existenzerhaltenden, weltlichen Institutionen wirkt die lex charitatis latens, das verborgene Gesetz der Liebe, verborgen vor der Welt und ihrer Weisheit, aber erkannt durch den Glauben der Kirche als geheimes Wirken der göttlichen Linie zur Bewahrung und Errettung der Welt; Bewahrung also nicht im Sinne der bloßen Erhaltung von etwas Vorhandenem, sondern Bewahrung im Dienste der Versöhnung und Neuschöpfung der Welt. Wenn dies richtig ist, dann muß man freilich auch über viele negative Bestimmungen hinausgehen, wie sie für die lutherische Theologie bezeichnend sind: Als ob der Ehe oder der politischen Gewalt nur der antidämonische Abwehrcharakter gegen Mächte der Zerstörung und des Chaos zukäme, oder als ob das Recht vorzüglich im koerzitiven Sinne zu verstehen wäre. Vielmehr ist die ständige, positive soziale Integration, die das tägliche Leben in der menschlichen Gesellschaft überhaupt erst ermöglicht, die stille, positive Ordnungskraft des Rechtes als das Wirken der lex charitatis, der bewahrenden Barmherzigkeit Gottes zu verstehen. In den Dienst dieses göttlichen Gesetzes stellt die Kirche sich und ihre Glieder. Sie verpflichtet und bevollmächtigt diese zum demütigen Dienst der Liebe in und an den weltlichen Institutionen, die sekundären eingeschlossen. Sie tritt damit der Gegenmacht entgegen, die in der menschlichen Gesellschaft wirkt und deren Leitbild in der Frage Kains ausgesprochen ist: „Soll ich meines Bruders Hüter sein?” (Gen. 4, 9). Die Kirche steht in der Welt der Institutionen wider den Fluch, der über der menschlichen Gesellschaft, den Kindern Kains liegt. Das gehört zu ihrem Gehorsam gegen das Gebot der Liebe und gegen die Herrschaft Christi, die über die Grenzen der Kirche weit hinausgreift — um des Menschen willen, der zum Reiche Gottes berufen ist.

3. Hiermit ist schon vorausgesetzt, daß die Kirche und die Herrschaft Christi sich nicht decken, weil Christus der Welt und die Welt Christus gehört. Das gilt nicht nur deswegen, weil die Kirche in vielfältiger geschichtlicher Begrenztheit steht

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und ihre Glieder Sünder sind, die im harten Kampfe zwischen Geist und Fleisch immer von neuem der Herrschaft Christi ungehorsam und untreu werden; es gilt auch nicht nur wegen der Zerspaltung und des Streites, der zwischen den geschichtlichen Kirchen herrscht — ihrer sind viele, aber die Herrschaft und das Reich sind eines! —, sondern es gilt vor allem deswegen, weil die Kirche nicht als ein endgültig von der Welt abgegrenzter Bereich gesehen werden darf, sondern in ihrer Offenheit auf die Zukunft Christi hin begriffen werden muß. Daß sich Kirche und Reich Christi nicht decken, ist also nicht nur ein Satz der Selbstkritik der Kirche, der ihre Bußbereitschaft ausdrückt, sondern auch ein Satz der eschatologischen Hoffnung: Die Kirche ist größer, weiter, reicher, als sie scheint, weil sie auf die Herrschaft Christi über die ganze Menschheit hin entworfen ist, weil es ein noch nicht gerufenes, gleichwohl aber für diesen Ruf aufbewahrtes, „potentielles" Gottesvolk auf Erden gibt, das hinzukommen wird zu der Kirche, wie sie jetzt da ist; denn „der Acker ist die Welt” (Mt. 13, 38), und diese ganze Welt ist der Herrschaftsraum und das Erntefeld Christi. Sehen wir die Kirche in den Kirchen so in ihrer eschatologischen Relation zu der Herrschaft Christi, so sehen wir nicht nur ihre Grenzen, sondern sehen sie auch unter dem Zeichen der Hoffnung, des zukünftigen Reichtums an Menschen und Völkern, die dereinst dazu gehören werden.

Die Kirche ist mehr als ihre Geschichte oder als ihr gegenwärtiger Bestand. Die Herrschaft Christi bricht immer wieder von neuem die geschichtliche Kirche zur Welt hin und von der Welt her auf, wenn sie sich vor der Welt verschlossen hat, und gibt ihr immer neu eine Zukunft unter den Menschen in der ganzen Welt. Welt und Kirche werden durch das göttliche Herrschen Christi über Kirche und Welt immer neu aufeinander zugeführt.

Damit ist die Unterscheidung nicht aufgehoben, welche ihr vorläufiges Recht hat, nämlich vor dem „Ende” der Welt, und besonders in Luthers Lehre von den zwei Reichen mit Recht scharf akzentuiert worden ist: Christus herrscht im Reiche der Welt vorläufig noch auf andere Weise als in der Kirche. Hier wirkt er den Glauben durch den Hl. Geist, der Taufe, Herrenmahl und Predigtwort mit seinem Leben erfüllt; dort in

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der Welt wirkt Christus auf verborgene Weise ohne diese „Gnadenmittel”: erstens, insofern er für die Menschen der Welt, die nicht glauben, überhaupt gar nicht vorhanden ist, er verbirgt sich also noch „hinter” der Welt und ihren vorläufigen Institutionen, durch die er hier schafft und regiert; zweitens, insofern auch die Kirche, die Christus als den Herrn der Welt und ihrer Mächte anbetet und erkennt, mit den Geheimnissen des Weltregiments Christi nicht vertraut gemacht wird. Wohl erhält die Kirche je und dann prophetische Weisungen und Warnungen, aber sie kann aus diesen niemals eine vollständige, zusammenhängende Erkenntnis der Herrschaft Christi über die geschichtliche Welt, z.B. eine theologische Theorie des geschichtlichen Ablaufes entwickeln. Die Kirche weiß mit 1. Kor. 13, 8 ff. darum, daß auch die christliche, auch die prophetische Erkenntnis Stückwerk bleibt, Erkenntnis „vor” dem Jüngsten Tage ist; wenn aber das Vollkommene erscheint, dann wird dies Stückwerk abgetan, dann wird auch diese doppelte Verborgenheit der Christusherrschaft aufgehoben werden.

Aber man sollte auch hier nicht bei bloßen Abgrenzungen stehenbleiben. Sowenig die Unterscheidung von Kirche und Welt den Dienst der Kirche an der Welt ausschließt, sowenig schließt sie auch aus, daß die Kirche von der Welt einen Dienst empfängt und nicht nur die Welt von der Kirche. Erstens nämlich, indem die Welt die Liebe der Kirche nötig hat und sie herausfordert; zweitens, indem die Welt, trotz aller Sünde und aller dämonischen Gewalten, die unendliche Fülle der göttlichen Schöpfung ist und bleibt; drittens gilt, im paradoxalen Verhältnis zum eben Gesagten: Daß die Welt die Kirche zwingt, immer neu darüber nachzudenken, was der Mensch sei und was diesem Menschen nottue, was Freiheit, Gerechtigkeit, Friede, Gemeinschaft, Humanität seien, da ja die Ideologien ständig mit großen Worten und in unendlichem Wechsel der Masken von diesen Maßstäben oder Zielen für den Menschen und die menschliche Gesellschaft reden. Wie könnte die Kirche aber durch die Masken der heutigen Menschen hindurch die Wirklichkeit des Menschen zu fassen bekommen, wenn sie nicht von Christus wüßte, dem neuen Adam, dem Anfänger der erlösten Menschheit, dem wahren

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und wirklichen Menschen, der die Versuchung bestand und so der erste Mensch wurde, der das erste Gebot wirklich erfüllt hat? (Mt. 4, 1 ff.).

Endlich erweist die Welt der Kirche den Dienst, daß sie die letztere zu redlichem Denken führt und die frommen Kurzschlüsse, den frommen Aberglauben aufdeckt, die auch heute noch nicht in der Kirche überwunden sind. Man denke an die ständigen Kurzschlüsse, die die Theologie in ihren immer wieder gescheiterten Versuchen begangen hat, die Reichweite der menschlichen Vernunft und des menschlichen Handelns räumlich und materiell zu begrenzen. Aber der „homo faber” hat eine seiner technischen Utopien nach der anderen realisiert, und jedesmal hat sich die kirchliche Grenzfestsetzung als unhaltbar und töricht erwiesen. Eine apologetische Theologie dieser Art führt zu dem „Wirklichkeitsverlust”, den der Hamburger Kirchentagskongreß 1958 für das Verhältnis der Kirche zur Gesamtwirklichkeit, zur Welt im ganzen festgestellt hat. Die Welt zeigt sich durch diesen Dienst an der Kirche als Welt unter der gegenwärtigen Herrschaft Christi, so daß sie offenbar nicht einfach als die schlechthin verlorene angesehen werden kann, da sie doch ihrerseits die Pervertierung des christlichen Denkens und Handelns aufdeckt, und zwar gerade dadurch, daß sie die Welt der totalen und radikalen Säkularität geworden ist.

4. So wird von der Herrschaft Christi über die Welt aus nun auch das Verhältnis von Glauben und Vernunft in neuer Weise sichtbar. Denn allein mit einer theologischen Vernunftkritik, welche die Grenzen der Vernunft hinsichtlich der Möglichkeit ihrer Gotteserkenntnis und der Heilserlangung bestimmt, ist es offenbar nicht getan. Der Glaube ist vielmehr positiv verantwortlich für das Vernünftigwerden der Vernunft, vor allem hinsichtlich ihres Verhaltens zur Welt. Er muß der Vernunft helfen, durch die Masken durchzustoßen, die sie trägt, die Ideologien abzubauen, die sie auf dem Boden der modernen Welt, in der Folge eines falschen Autonomiebewußtseins in unaufhörlicher Kette hervorgebracht hat. Aber diese Erleuchtung der Vernunft durch den Glauben setzt voraus, daß wir die der menschlichen Vernunft verliehene Aufgabe und Vollmacht der Welterkenntnis und der auf dieser

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beruhenden Weltgestaltung erkennen und anerkennen. Die Institutionen, die Arbeit in ihnen, ihre Fortbildung, dies alles ist der „sachlichen”, also der politischen, der wirtschaftlichen, der rechtsgestaltenden Vernunft zur Ordnung anvertraut und übergeben. Das heißt freilich zugleich, daß es sich um die verantwortliche und selbst-kritische Vernunft handelt, die sich von dem Wahne abscheidet, selbst der Weltschöpfer und Welterlöser zu sein. Der Vernunft aus solchen Ideologien herauszuhelfen, ist die diakonische Aufgabe christlichen Denkens die Vernunft, um zur wahren menschlichen Vernünftigkeit zu bilden. Diese Vernunft wird immer die erfindende, die ordnende und planende, die welterobernde Vernunft sein und bleiben. Aber die verantwortliche Vernunft muß wieder über die technische Vernunft erhoben werden, welche in der heutigen Welt ihre Vorherrschaft ausübt, und, wie P. Tillich gezeigt hat, den Menschen entmenschlicht, insbesondere deswegen, weil sie Werkzeug jedes Machtwillens werden kann, der den Menschen zum Ding, zum Objekt herabwürdigt. Das ist die Entfremdung der Vernunft von ihrer Menschlichkeit. Diese technische Vernunft, das Herrschaftswissen, entmündigt den Menschen, den es zu befreien schien. Überdies wird eine Gesellschaft unter der Herrschaft der technischen Vernunft ständig von dem Aufstand der irrationalen Mächte des Vitalen, des Bios bedroht sein (vgl. den Nationalsozialismus). Auch die verantwortliche, gegen sich selbst kritische Vernunft ist endlich und steht nicht in der Seinseinheit mit Gott. Darum muß sie durch die Wahrheit des Hl. Geistes und den Glauben erleuchtet werden, welche der verantwortlichen Vernunft zur Geburt verhelfen und sie dadurch zu ihrer weltlichen, z.B. zur wissenschaftlichen Aufgabe tüchtig machen. Das weltordnende Amt der Vernunft wird also durch die Kirche weder bestritten noch aufgehoben, sondern seinem eigentlichen Sinne nach legitimiert und als göttliche Setzung und Gabe geehrt und erkannt.

Sehen wir die Welt unter der gegenwärtigen Herrschaft Christi stehen, so wird der Glaube von seiner Angst vor der Vernunft befreit, und die Vernunft aus ihrem Verfallensein an Ideologien, an ihren Machtrausch, an ihre Selbstvergöttlichung erlöst, um sich selbst als empfangende und vernehmende

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Vernunft zu verstehen, die den Auftrag in sich trägt, die Welt, die Gesellschaft, die Institutionen in ihrer Menschlichkeit zu bewahren.

In diesem Sinne glaubt und verkündigt die Kirche, daß unter der Weltherrschaft Christi, durch den Dienst der Kirche an der Welt und der Welt an der Kirche, Welt und Kirche von Christus ihrem Herrn hingeführt werden zu dem Reiche der neuen Schöpfung, in dem Entartung und Dämonie keine Stätte mehr haben, und alle Kreaturen mit allen versöhnt sind. Wenn aber Gott alles in allen ist, dann haben auch die vorläufigen Unterscheidungen von Welt und Kirche ihren Sinn verloren; denn „nun gehört die Königsherrschaft über die Welt unserem Herrn und seinem Gesalbten . . .” (Offbg. Joh. 11, 15).

Müller-Schwefe, H.-R. e.a. (1960) K3

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Das besondere Priestertum aller Gläubigen

„Wider das Papsttum aller Gläubigen”

 

Diese Abhandlung ist ein gekürzter Abschnitt aus einem in Vorbereitung befindlichen kirchenrechtlichen Werke des Verfassers, welches unter dem Titel „Das Recht der Gnade” erscheinen soll.

 

I. Die Verallgemeinerung des Begriffs „Priestertum”.

Das Priestertum aller Gläubigen ist ein hochgeschätzter Haupt- und Grundsatz der reformatorischen Kirchen. Mit der überraschenden Schnelligkeit, mit der sich Revolutionen durchsetzen, war mit einem Schlage in der Reformation das tausendjährige Gebäude der kirchlichen Hierarchie zerstört und die Ordolehre gegenstandslos geworden. Jeder Christ war gleichsam reichsunmittelbar geworden, und mit Erstaunen stellte man fest, daß es auch ohne das bisher für unentbehrlich Gehaltene ging oder zu gehen schien.

Auch das Priestertum aller Gläubigen muß sich vor der Schrift rechtfertigen. Diese Rechtfertigung ist indessen nicht so selbstverständlich, wie es scheint. Weiterhin aber ist zu fragen, was eben der in der Reformation geprägte Begriff des Priestertums aller Gläubigen aus der biblischen Erkenntnis gemacht hat.

Die neutestamentliche Forschung unserer Zeit hat einen doppelten Tatbestand erhoben: es gibt in der Hl. Schrift eine besondere Berufung zum Amt, zur Verkündigung und Leitung der aus der Verkündigung entstehenden Gemeinden und die geordnete Vielfalt der Geistesgaben in der Gemeinde. Jeder Gläubige empfängt mit dem Geist bei der Taufe eine besondere unverwechselbare Gabe dieses Geistes, Geister zu unterscheiden, zu weissagen, zungenzureden usf. Alle diese Gaben hängen zusammen; sie widersprechen sich nicht in ihrer Mannigfaltigkeit, denn sie sind Gaben des einen Geistes. Aber sie sind als Gaben auch deutlich voneinander zu unterscheiden. Die Gabe wird zugleich als Berufung verstanden, und man soll in dem Beruf bleiben, zu dem man berufen ist. Der Geist gibt,

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was ihm gefällt, und wir sollen bewahren, pflegen und üben, was uns gegeben ist, nicht nach dem streben, was uns versagt ist.

Die Fülle der freien Geistesgaben widerspricht nicht der Aussonderung und Aussendung, der besonderen Berufung zur Verkündigung, Mission, Leitung, wiewohl jeder Christ ein geborener Missionar ist. Besondere Berufung und freies Charisma sind nicht Gegensätze; beides sind charismatische Tatbestände und zugleich aufeinander bezogen. Die Träger des freien Charismas beurteilen und prüfen das Tun der Träger der besonderen Berufung, aber diese lassen auch die Charis-mata nicht einfach wild wachsen, sondern prüfen als Geistträger die Geister, die sich hier kundtun. Alle Charismata sind eingebunden in das Ganze der ekklesia 1).

Dieser doppelte Tatbestand und das Verhältnis beider schließt die Exklusivität jedes von ihnen aus. Das Charisma ist nicht auf die Träger der besonderen Berufung beschränkt — aber ebensowenig auf die Träger der vielfachen Charismata, etwa in dem Sinne, daß Auftrag und Vollmacht der besonderen Berufung von ihnen ausginge, die Gestattung des Handelns bei ihnen läge 2). Auch die besondere Berufung ist die ausdrückliche Indienstnahme eines bereits vorhandenen Charismas.

Beides in seiner Unterschiedlichkeit ist zugleich zusammengeschlossen durch die Einheit des einen Geistes, der in beidem wirksam ist, so daß in der Gesamtheit der Gläubigen jeder und alle zusammen zur Mitwirkung und Auferbauung der ekklesia berufen, verpflichtet und berechtigt sind. In dieser allgemeinen Berufung gehen die besonderen Gaben ebensowenig auf wie aus ihr hervor, ebensowenig wie sie in Gegensatz zu der besonderen Berufung gestellt werden können. Niemand aber kann sich hier unverpflichtet und spezialistisch auf seine Berufung allein zurückziehen, da es immer um das Ganze


1) Edmund Schlink, Die apostolische Sukzession, Referat vor dem oekumenischen Ausschuß der Ver. Ev. Luth. Kirche D. (1957).
2) Über Gleichheit und Ungleichheit im Leibe Christi vgl. Heinz Dietrich Wendland in: „Um die Katholizität der Kirche”, Stuttgart 1957, über die soziologische Struktur der frühen Kirche s. Dombois, Betrachtungen zur Soziologie der Kirche in: „Ordnung und Unordnung der Kirche” (Kassel 1957).

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geht. Aber diese Inanspruchnahme aller deckt eben nicht den ganzen Tatbestand.

Es fragt sich darum, ob die reformatorische Vorstellung vom Priestertum aller Gläubigen dem entspricht 3).

Luther hat mit freimütigem Stolz das vielzitierte Wort geprägt, daß ein jeder Christ, der aus der Taufe kriecht, ein Papst, Bischof, Pfarrer usw. sei. Dieses Wort ist seither Programm und Modell für die Bestreitung hierarchischer Ausschließlichkeitsansprüche geworden. Es fragt sich nur, ob mit dieser zu Recht erfolgten Bestreitung der Ausschließlichkeit des kirchlichen Amtes zugleich das Richtige im Sinne des biblischen Vorbildes ausgedrückt worden ist.

Es ist, soweit ich sehe, selten genügend beachtet worden, daß ja von diesen getauften Christen immer nur wenige und keinesfalls alle zu geistlichen Ämtern berufen sind. Es wird hier also im Potentialis geredet: sie könnten es alle werden. Das Entscheidende ist dazu grundgelegt in der Taufe — eben deswegen kommt Entscheidendes hier nicht mehr hinzu. Aber der Heilige Geist gibt konkret und nur konkret in völliger Freiheit an Gaben, was ihm gefällt und wem zu geben ihm gefällt. Er gibt sich allen, aber jedem in personhafter besonderer Weise. Priestertum aller Gläubigen kann also nur heißen, daß alle Christen miteinander Priester sind, zugleich aber jeder Christ in besonderer Weise eine Gabe in der Gemeinde hat. Wenn wir diese Gaben nicht so zu erkennen vermögen, daß wir allen eine besondere Bezeichnung geben, so sind sie doch da, und jeder einzelne ist an die Gemeinde und an den Nächsten gewiesen, ihnen in einer unvertretbaren Weise zu dienen.

Wenn es erlaubt ist, alle diese Gaben als priesterliche zu bezeichnen, so hat jeder einen besonderen priesterlichen Beruf. Dieser kann in der Geisterunterscheidung, in der Krankenheilung, in der Weissagung, in der Diakonie liegen. Priestertum aller Gläubigen heißt besonderes Priestertum. Das


3) Schlink a.a.O. S. 6: „Ich möchte hier die Frage auf werfen, ob die paulinische Lehre von der Mannigfaltigkeit der Charismen und sein Verständnis der Kirche als Gemeinschaft mannigfaltiger Charismen wirklich aufgenommen ist in der reformatorischen Lehre vom allgemeinen Priestertum.”

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Priestertum als konkrete personale Beauftragung und Bevollmächtigung ist nie bloße Allgemeinheit des Geistbesitzes. Der personale Charakter des biblischen Glaubens würde in dieser Anschauung nicht ausgedrückt, sondern vernachlässigt.

Diesen biblischen Akzent auf der Besonderung der Gaben hat der Begriff des Priestertums aller Gläubigen nicht nachhaltig und eindeutig gewonnen. Er hat vielmehr in einer bedeutungsvollen Verschiebung den Sinn des „allgemeinen Priestertums” erlangt. Die biblische Besonderung der Gaben in dem einen Geiste tritt zurück gegenüber der Betonung der Allgemeinheit des Geistes. Die Besonderung der Gaben erscheint als eine sekundäre Individualisierung, so wie sich der Strahl des Lichtes an verschiedenen Gegenständen verschieden bricht und sie zum Leuchten bringt. Die Besonderung liegt damit nicht mehr in der freien Verfügung des Geistes, der auch die menschlich gesehen Untauglichen tauglich, der die Stummen und die Steine reden macht. Die Besonderung liegt jetzt in den menschlichen Eigenschaften, auf die der Geist belebend trifft. Das heißt, daß diese Vorstellung des allgemeinen Priestertums die humanistischen und pelagianischen Elemente, welche man zu bekämpfen auszog, in Wahrheit nicht ausgeschieden und überwunden hat. Man hat sich zwar von jeder Vorstellung freigemacht, welche in mehr oder minder feiner Form das Handeln Gottes und des Menschen zum Heil addiert. Und doch wird das menschliche Subjekt zu einer Voraussetzung des Heils.

Auch das Interesse an den besonderen Gaben wird immer schwächer. Wenn das Entscheidende in der Geistmitteilung überhaupt oder in einem wesentlich subjektiv verstandenen Glauben liegt, ist die Besonderheit der Gaben notwendig von geringerer, sekundärer Bedeutung. Gewiß soll der Christ mit seinen Gaben für das Evangelium und die Auferbauung der Gemeinde wirken: aber der eine Geist benutzt jetzt die natürlichen Gaben des Menschen; das ist die konsekutive Wirkung der einen Erleuchtung.

Tatsächlich hat auch der Gedanke des Priestertums aller Gläubigen keineswegs von der Ausschließlichkeit des Amtspriestertums verdrängte Charismata vervielfältigt und entbunden. Im Gegenteil. Die vorreformatorische Christenheit

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rechnet in einem grundsätzlich viel höheren Grade mit unterschiedlichen Berufungen, Gaben, Formen der Frömmigkeit und der geistlichen Gemeinschaft. So berechtigt der Kampf gegen die Formen der Möncherei und Werkgerechtigkeit war, so hat doch dieser hier gar nicht treffende Gedanke eine unendliche Uniformität und ein unüberwindliches Mißtrauen gegen alle besonderen Formen des Geistes hervorgebracht, gegen jede Berufung, die nicht als allgemeine jedermanns Sache ist. Die besonderen Charismata sind im Gegenteil als verdächtig und anormal weitgehend aus dieser Allgemeinheit in das Sektenwesen oder überhaupt aus dem Raum der Kirche verdrängt worden. Ohne Zweifel ging das Pathos, das Interesse, die Tendenz im ganzen nicht auf das Besondere, sondern auf das Allgemeine. Das Amt verlor seine Gliederung und die Kirche die Vielfalt. Alles teilte sich eindeutig in Prediger und Predigthörer. Schwache Ansätze einer kirchlichen Diakonie in Armen- und Kastenordnungen gingen erstaunlich schnell verloren. Eine konkrete Anwendung des Gedankens des Priestertums aller Gläubigen lag in dem lange Zeit wirksamen Gedanken des Hausvaters als des Priesters der Hausgemeinschaft, aber auch hier in einer sehr allgemeinen Form, gerade nicht in der Differenzierung verschiedener Gaben, aus der Gemeinde herausverlagert und vollends abhängig von historisch-vergänglichen patriarchalen Lebensformen. So hochzuschätzen die fromme Mutter ist, die ihre Kinder beten lehrt — die paulinische Fülle der Charismata, in denen sich die Gemeinde erbaut, ist mehr und anderes.

Mit diesem Gefälle zur Allgemeinheit tritt nun eben doch zu der richtigen Erkenntnis der Geistbegabung aller Gläubigen ein fremdes Element hinzu. Der Mensch wird durch Erwählung, Rechtfertigung, Taufe zu einem geistlichen Subjekt, dem dann alles anheimgegeben ist. Eben dies widerstreitet der biblischen Beschreibung des Verhältnisses von Christus und Gemeinde. Das „alles ist euer” heißt eben, daß alles in dem angebrochenen neuen Äon enthalten und den Bürgern des neuen Reiches anheimgegeben ist, nicht aber, daß jeder über alles gesetzt ist, zumal „nicht alles zuträglich ist”. Ein Gliedmaß am Leibe Christi ist nie etwas für sich allein, sondern eben nur Gliedmaß. Es ist als solches identisch mit der besonderen

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Einfügung und Zuordnung, vermöge deren es eben Gliedmaß ist. Die Inkorporation ist kein Accidens eines Heilsstandes, sondern dieser selbst. Wenn die Bausteine nicht tote Klötze, sondern lebendige Glieder sind, so sind sie eben in allem, was sie sind, in ihrer Besonderheit unvertretbar. Die Vorstellung gleicher Subjekte widerstreitet entscheidend dem personalen, unvertretbaren Charakter der Zuordnung des einzelnen zu Christus und seinem Leibe der Kirche. Denn es geht nicht um die geistlichen Subjekte mit gewissen Qualitäten, sondern das besondere und konkrete Zugeordnetsein in der ebenso besonderen und konkreten Berufung und Geistverleihung. Eine so verstandene Allgemeinheit des Geistes würde der Einheit des Geistes in seiner Vielfalt gerade widersprechen. Mit der Sprengung der Ausschließlichkeit des priesterlichen ordo ist in keiner Weise der Subjektbegriff überwunden, der ihm zugrunde liegt. In diesem Subjektbegriff bleibt gerade jene potentielle Fähigkeit, nur daß sie losgelöst von besonderen Weiheakten jedem zugesprochen wird. An die Stelle einer Hinzufügung besonderer Fähigkeiten zu den allgemeinen tritt die Verallgemeinerung der besonderen Fähigkeiten. Gerade die Lehre von der Rechtfertigung aus dem Glauben in ihrer herkömmlichen Form ist wehrlos gegen ein solches Verständnis. Denn da der Glaube ein solcher des einzelnen ist, wird auch die Rechtfertigung als eine solche des einzelnen verstanden und dahin aufgefaßt, daß die Zuordnung zur Kirche eine konsekutive Folge ist. Der konstitutive Zusammenhang zwischen Rechtfertigung und Inkorporation kann so nicht mehr verständlich gemacht werden. Das theologische Postulat, daß beides identisch sei, reicht nicht aus, um den Sachverhalt gegen die mächtige individualisierende Tendenz dieses Gedankens zu verteidigen. Solange ohnehin eine ungebrochene Kirchlichkeit bestand, mochte das nicht viel ausmachen — als diese nicht mehr vorhanden war und aus äußeren und geistesgeschichtlichen Gründen schwand, wirkte sich dieser Umstand in dem Verlust einer Lehre von der Kirche darin aus, daß nun gerade die Individualisierung des Menschen unabhängig von der Kirche als dem Leibe Christi in schriftwidriger Weise als das eigentliche Wesen und Verdienst rechter biblischer Lehre und der Reformation gepriesen wurde.

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Das Evangelium wird mit einer Geschichtsphilosophie verwechselt, nach der der Mensch fortschreitend zu sich selbst kommt. Ob dies durch Offenbarung oder Vernunft geschieht, ist dann ein verhältnismäßig unwichtiger Unterschied. Das „esse cum Christo” kommt aus dem Blick oder wird bis zur Bedeutungslosigkeit sublimiert. Nun werden große geschichtliche Bildungen, die immer etwas von Notwendigkeit in sich haben, nie einfach vernichtet. Die Form, in der sie abgelöst werden, ist umgekehrt gerade der Vorgang der Verallgemeinerung. Seit es keine Herren mehr gibt, ist jeder ein Herr oder läßt sich wenigstens als solcher anreden. Das Eigentum wird nicht aufgehoben, sondern in Gemeineigentum überführt. Nie werden die Ansprüche einzelner einfach verneint: sie werden immer auf das Ganze übertragen. Damit verlieren sie ihr eigentlich fruchtbar Besonderes.

Das Wort „allgemein” ist der typische Leitbegriff für diesen soziologischen Vorgang. So hat auch die Reformation nicht das Papsttum durch das Priestertum aller Gläubigen überwunden, sondern im allgemeinen Priestertum verallgemeinert. Wenn wir das Papsttum als den Souveränitätsanspruch des Menschen über das Wort Gottes und den Heiligen Geist bekämpfen, so haben wir selbst das Papsttum bis in die letzte Hütte verbreitet. Das bewirkt nicht nur den Verlust der Mannigfaltigkeit im Leben der Kirche, sondern vor allem eine allgemeine Verführung der Geister. Das Papsttum verkörpert den Anspruch, daß ein bestimmter Hoherpriester exklusiv über alles und alle richte: nunmehr beansprucht jeder Christ, allein und ohne die Gemeinschaft des Glaubens zu jeder Zeit über alles zu richten.

Mit dem besonderen Priestertum aller Gläubigen, seiner Umsetzung in das allgemeine Priestertum aber schwindet überhaupt das Verständnis für das, was Priestertum ist — es gibt weder besonderes noch allgemeines Priestertum mehr —, und schließlich rühmt man sich dessen sogar als religiösen Fortschritt. Soweit es aber erhalten bleibt und aus der geistlichen Notwendigkeit hervordrängt, besteht keine Bereitschaft mehr, es in seinem Dienst konkret anzunehmen.

Das Priestertum — als besonderes in Gestalt und Vollzug verderbt — verliert mit der Verallgemeinerung selbst im

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Begriff sein wirkliches Wesen und seine Konturen. Es wird mit Dingen verwechselt und gleichgesetzt, die löblich und gut, aber eben kein Priestertum sind.

 

II. Was ist nun Priestertum?

Das Priestertum wurzelt in der unserem Leben unaufhebbar eingestifteten Tatsache, daß der Mensch nicht alles selbst zu tun vermag, was zu den entscheidenden Dingen seines Lebens gehört. Das hat mit der unvermeidlichen funktionellen Teilung menschlichen Lebens nichts zu tun. Denn die Funktionen sind — Zeit, Mühe und natürliche Begabung vorausgesetzt — vertauschbar. Man könnte auch die Funktionen — und das ist das Entscheidende — für sich selbst ausüben und vollziehen. Das Wesen des Priestertums ist aber gerade, daß hier ein anderer vollzieht, was der Mensch an sich selbst nicht vollziehen kann — und was auch der Priester selbst nicht an sich selbst zu vollziehen mächtig ist. Insoweit und hier ist jeder Priester „Laie” — in diesem Tun ist jeder „Laie” Priester, sofern er eben jenes Unvertretbar-Transfunktionale am Nächsten tut.

a) Das alleinige Priestertum Christi

Jesus selbst unterzieht sich einem priesterlichen Tun, einem Handeln, das er an sich selbst nicht zu vollziehen vermag. Er läßt sich zu allererst von Johannes taufen, um alle Gerechtigkeit zu erfüllen, und wird damit unter das Gesetz getan. Er spricht sodann selbst aus, daß er mit einer (Blut-)Taufe getauft werden müsse, nämlich mit seiner Passion. Gott selbst opfert wie Abraham seinen eigenen Sohn, „auf daß alle, die an ihn glauben, nicht verloren werden . . .” Vermöge der Passion aber wird er erhöht und gebietet nunmehr seinen Jüngern, in seinem Namen wiederum zu taufen. Das Einzigartige im Handeln Jesu liegt darin, daß er etwas Unvertretbares gehorsam an sich geschehen läßt und damit zugleich stellvertretend für uns tut. Darin liegt zugleich Grund und Bedingung alles christlichen Priestertums in der Nachfolge, nicht in einem Priesterbegriff. Aber ohne das konkret-historische priesterliche Handeln Gottes an seinem eigenen Sohn wie dessen Gehorsam, ist der ganze Sinn des Evangeliums zerstört.

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Jesus hat nach den Evangelien vor der Passion nur in der Zeit seiner Begegnung mit Johannes selbst getauft und seine Jünger taufen lassen, dann aber nicht mehr. Der Auferstandene dagegen gibt nicht nur den Missionsbefehl, sondern zugleich den Taufbefehl. Wir erweisen uns als die von der Verkündigung nicht Betroffenen, wenn wir nicht in seinen Gehorsam treten und uns auf seinen Namen taufen lassen, an uns ebenso das vollziehen lassen, was wir nicht selbst an uns vollziehen können. Die Taufe ist ein Akt des konkreten Gehorsams. Kreuz und Auferstehung sind ohne die Taufe in Wahrheit nicht existenziell, nicht weil ein „Äußeres” hinzukommen müßte, sondern weil der Gehorsam des An-sich-Vollziehen-Lassens in dem „In-sich-Geschäft” des Glaubens nicht enthalten ist. So gewiß Gott den Glauben wirkt, so gewiß fordert er die Nachfolge des Gehorsams in der Taufe. Der Glaube und die gehorsame Annahme des priesterlichen Handelns in der Taufe stehen nicht konsekutiv als Bekräftigung, Zeichen oder Sinnbild zueinander, sondern kontrapunktisch. Mehr noch: sie sind zeitlich different und damit Akte in geschichtlicher und eben deshalb weder kausaler noch abbildlicher Zuordnung. Der Glaube, daß Gott für uns ist, wäre nichts, wenn er nicht uns auch tötete und wir uns mit Christus töten ließen, damit wir leben. Ein konsekutives oder zeichenhaftes Verständnis der Taufe (und folgenderweise aller Sakramente) geht an der Inkarnation, der Passion und mit beiden am Priestertum Christi vorbei.

Die Einzigartigkeit des christlichen Priestertums liegt in der Einzigartigkeit des inkarnierten Sohnes Gottes und seines Opfers begründet. Das Opfer Christi wird dargebracht für den Menschen, der dessen bedarf, was er selbst nicht kann und was er fälschlich meint selbst zu können, sei es durch selbstgeschaffene priesterliche Ämter und Verrichtungen, sei es durch sein eigenes Handeln und Erkennen im Für-sich-Sein. „Mit Recht hat die Theologie der Reformatoren auf den neutestamentlichen Tatbestand ihre Aufmerksamkeit gerichtet, daß die Bezeichnung ,Priester’ im Bereich des neuen Bundes nur dem Herrn Christus selbst auf der einen Seite, der Gemeinde und dem Christen als solchen auf der anderen Seite zuerkannt wird, aber nicht einem besonderen Amt und seinen Trägern.

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Christus wird im Brief an die Hebräer im Blick auf die Aussagen des Alten Testaments über den Königspriester Melchisedek als der wahre Hohepriester in Ewigkeit bezeichnet . . . Er überhöht und erfüllt das alttestamentliche Priestertum und steht insofern auch in einem gewissen Gegensatz zum Priestertum des Alten Testaments. Er macht ihm ein Ende.
Der Sinn alles priesterlichen Handelns ist die Versöhnung und Heiligung des Menschen. Beides geschieht durch Opfer. Der Priester opfert. Eine eindringende Betrachtung des alttestamentlichen Opferkultes läßt erkennen, daß mit dem Opfer die Bezahlung der Schuld gemeint ist und die Übergabe des Opfernden an Gott zu seiner Heiligung. Der Opfernde . . . überläßt sich Gottes Gericht und Gnade. Christus ist der wahre Priester, weil er das wahre Opfer darbringt, nämlich sich selbst in vollkommenem Gehorsam dem Zorngericht Gottes über die Sünder übergibt und damit die Heiligung, die Aufnahme in die gnädige Lebensgemeinschaft mit Gott ermöglicht, den Zugang zum Allerheiligsten eröffnet.” (Karl Bernhard Ritter, ungedruckte Arbeit.)

b) Das Priestertum des Christen

Durch Glaube und Taufe wird der Mensch zum Christen, wird er gottesdienstfähig (Peter Brunner). — Aber mit dem Lobopfer des Bekenntnisses, seinen Dank darbringend, die empfangene Gnade zurückbringend (gratiam referens) — „das Deine aus dem Deinigen” ist der Christ noch kein Priester — denn er handelt nicht für andere. Er ist nur insofern Priester, als er fürbittend für andere vor Gott tritt, als ein solcher, der dies nun kraft des Opfers Christi kann. Nur insofern, als das Fürbitten, Loben und Danken der Gemeinde etwas für die Übrigen, die Nicht-Anwesenden, die Welt, die Entschlafenen etwas bedeutet, nur insofern ist diese Gemeinde eine priesterliche und priesterlich handelnde. Sie wird biblisch auch nur so verstanden. Indem die Gemeinde auf das königliche Priestertum angesprochen wird, wird von vornherein diese über sie hinausgreifende Bedeutung, ihr exemplarischer und stellvertretender Charakter ins Auge gefaßt und vorausgesetzt.

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Dieses Handeln ist stellvertretend, es ist aber auch unvertretbar. Ich kann für mich beten. Aber die Fürbitte anderer für mich kann ich nicht ersetzen. Was die Kirche für die Welt als fürbittende tut, kann die Welt als solche eben nicht. Darum ist das Verhältnis von Kirche und Welt auch keine Funktionsteilung, sondern ein personales Verhältnis. Eben darum schon müssen Kirche und Staat wesentlich unterschieden und geschieden sein.

Anders stellt sich das priesterliche Handeln des Christen in der Nachfolge Christi dar, wenn wir nicht adversus deum, sondern adversus hominem in Richtung auf die Menschen und die Welt blicken.

Die missionarische Verkündigung bezeugt ein ein für allemal Geschehenes, Fleischwerdung, Kreuz und Auferstehung. Aber in alledem hat sich uns Gott gegeben und gibt sich uns weiterhin. Das ist die eigentliche Bedeutung der „traditio” — Gott in Christus übergibt sich uns, indem er sich hingibt und sich verraten läßt — in der eigentümlichen Doppeldeutigkeit des lateinischen Wortes tradere wird es sichtbar. Er will aber sich uns fort und fort geben. Seine Gabe der Selbsthingabe — für Euch vergossen . . . — will weitergegeben, ausgeteilt und mitgeteilt sein, aber nicht im intellektuellen Sinne der gedanklichen Mitteilung, sondern in der konkreten, persönlichen Zuwendung und Vermittlung.

Die auftragsgemäße Mission ist keine zweckmäßige Veranstaltung, um eine heilsame Tatsache wirksam unter die Leute zu bringen, sondern Anspruch und Zuspruch. Das Wort, das den Menschen richtet und aufrichtet, will ihm konkret von Person zu Person gesagt sein. Freilich kann mich auch das gelesene und selbst meditierte Wort der Schrift treffen, aber dies steht doch nur im Gesamtzusammenhang der missionarischen Verkündigung. In noch exklusiverem Sinne ist die Spendung der Sakramente personal. Denn ich muß sie mir spenden lassen. Die Meinung mancher Theologen (z.B. Althaus), daß die Sakramente nicht im gleichen Maße personalen Charakter tragen wie die Wortverkündigung, weil sie an Wasser, Wein, Brot gebunden sind, stellt den Sachverhalt auf den Kopf. Denn das Kerygma kann in seinem aussagbaren, formulierbaren Inhalt weit eher für sich und

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unabhängig von der Verkündigung als personalem Vorgang gedacht werden, während die Sakramente ohne den personalen Vollzug nichts sind. Die alte Kirche hat sinngemäß ihr transpersonales Kontinuum im apostolischen Kerygma, ihre personale Aktualität im Sakrament gesehen, während wir, verhaftet der Kontroverse mit der scholastischen Transsubstantiationslehre, sinnwidrig das Gegenteil annehmen. Dagegen sind die verschiedensten Lehrorthodoxien wie der Liberalismus der Versuchung nicht entgangen, den Verkündigungsinhalt als reine Lehre oder spezifisches Ethos für sich zu nehmen. Das ist eben die Umkehrung einer falschen Objektivation des Sakramentes. Unzweifelhaft ist dabei die Verkündigung um einen Grad dem Hinweis auf das ein für allemal Geschehene näher als das Sakrament, für das die Präsenz des Herrn wesentlich ist. Der deklaratorische und der konstitutive Charakter geistlichen Handelns liegen ineinander. Jedes deklaratorische Handeln ist zugleich auch immer konstitutiv, jedes konstitutive Handeln auch deklaratorisch. Der Versuch, beides zu scheiden und dann wertend einander gegenüberzustellen, ist verfehlt. In allem Handeln ist der Handelnde immer mit darin, und kann nicht ausgeschieden werden. Insofern ist alles geistliche Handeln ein im strengen Sinne geschichtliches, indem jeweils Neues geschieht. Zugleich ist beides, die Doppelheft von Verkündigung und Sakramentsspendung ein Gesamtzusammenhang verschiedener Akte. Die Verkündigung bezeugt die ein für allemal geschehene Losreißung der Welt von der Macht des Bösen, die eingetretene und eingeleitete Scheidung, und fordert die Annahme durch den Menschen.

Die Sakramente wenden die neue Heilsgemeinschaft konkret dem Menschen zu. Beides gehört als Befreiung und Einordnung sachlich zusammen und ist doch als zusammenhängender „gestreckter” Vorgang nicht einfach identisch.

Als personales, priesterliches, unvertretbares Handeln will dies durch den Menschen vollzogen und angenommen sein. Es ist die gemeinchristliche Überzeugung, daß hier der allein Handelnde Jesus Christus selbst ist, der sich in der Dimension der Geschichte hier der Menschen instrumental bedient. Hier liegt also eine priesterliche Stellvertretung des alleinigen priesterlichen Stellvertreters vor: wer Euch hört, hört mich.

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In der Nachfolge tritt der Christ in die drei munera Christi kraft seiner Vollmacht ein, in der gleichen Solidarität des Einstehens, des Priesters, des Richterkönigs und des Propheten. Denn in der Tat: dies kann der Mensch nicht an sich selbst vollziehen, auch der Priester nicht! Er kann sich weder richten, noch heilen, noch begnadigen — er kann auch keinen Bund mit sich selbst schließen — er kann auch keine Kinder mit sich selbst zeugen. Nach einem axiomatischen Grundsatz selbst des bürgerlichen Rechts sind die Rechtsgeschäfte eines Menschen mit sich selbst, auch in verschiedenen rechtlichen Rollen nichtig (§ 181 BGB). Von jenen Vorgängen sind drei rechtlichen Charakters — und der Begriff des Heilens, anwendbar auf das ärztliche Handeln, ist zugleich relativ synonym mit dem des Begnadigens. Man darf daher die rechtliche Dimension des Geistlichen nicht als eine nur äußere konsekutive mißverstehen oder zum bloßen Bild machen wollen.

Damit jene Dinge geschehen, bedarf es grundsätzlich immer zweier Menschen — eines, der handelt, und eines anderen, der dieses Handeln an sich geschehen läßt und annimmt. Die beiden Personen stehen in einem spezifischen Verhältnis, verhalten sich nicht wie Subjekt und Objekt zueinander. Das drückt sich darin aus, daß wir hier auf der einen Seite im Aktivum, auf der anderen Seite im Medium (an-sich-geschehen-lassen), nicht im Passivum reden.

Die Behauptung, daß der Mensch sich nicht selbst zu richten vermöge, scheint der Tatsache zu widerstreiten, daß er ja ein Gewissen hat. Dieses Gewissen als ein gleichsam zweiter Mensch, in dem er sich selbst noch einmal kritisch gegenübersteht, richtet ihn, indem es ihn so lange anklagt, bis in einem Spruch, einem Endergebnis und einer Urteilsfolge in seinem Handeln der Anklagegrund beseitigt ist. Aber ist das Urteil des Gewissens gerecht? Was bürgt dafür? Wie jedes Urteil kann es nach zwei Seiten ungerecht sein — der Mensch entschuldigt sich selbst in eigener Sache, wie wir wissen, durch Verdrängung der Schuld um jeden Preis. Aber wenn nun sein Gewissen geschärft ist und etwa durch die Predigt wachgehalten wird — ist es darum schon gerecht in seinem Urteil? Was steht dagegen, daß er nun umgekehrt sich selbst falsch anklagt, zum Skrupulanten wird?

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Daß der Mensch alle diese Dinge nicht an sich selbst vollziehen kann, zeigt auch die Erfahrung der weltlichen Berufe, die solche Aufgaben haben. Die sachlichsten Richter werden, wenn sie in eigener Sache klagen, zu Querulanten. Gerade weil die Richter aufs schärfste zur kritischen Sachlichkeit erzogen sind, drängt nun die ergänzende Seite der Willkür im Urteil des Menschen so deutlich hervor.

Ebenso bekannt ist, daß nicht leicht ein Arzt in ernsthaften Fällen ein Familienmitglied behandelt. Er muß zum Handeln eine Distanz haben, die in der lebensmäßigen Identität mit dem hier Leidenden aufgehoben ist, so sehr gerade der Arzt ohne die lebendigste Mitmenschlichkeit ein unzulänglicher Techniker wird. Aber wenn auch in seinem Berufe diese Identifizierung mit dem Leidenden die innere Voraussetzung ist, so kumuliert sich das in der Behandlung des eigenen Fleisches und Bluts und macht die heteronome Seite des Arztberufes unwirksam. Der medizinisch über sich selbst urteilende Arzt ist ebenso der Euphorie wie der Hypochondrie ausgeliefert, wie der medizinische Laie — nur vielleicht etwas später und komplizierter.

Der Prozeß des Gewissens kommt im Menschen nicht zu Ende — weil er als Kläger und Beklagter in einer Person zwar immerfort urteilende Meinungen über die Sache von sich gibt, auch wohl einmal zu einem Endergebnis kommt, über das hinaus seine Erwägungen schlechterdings nicht weiterführen — aber er vermag diesem Urteil keine Rechtskraft zu verleihen. Das Urteil mag noch so richtig sein, seine Rechtskraft liegt nicht in ihm selbst, sondern in einer grundsätzlich transzendenten Gewährleistung seines Rechtsbestandes. Der Versuch, sich selbst zu beurteilen, ist letztlich ein untauglicher Versuch. Er kann sehr lange durchgehalten werden — und scheitert doch endlich an der vorgegebenen Struktur unseres Menschseins. Es braucht nicht weiter dargelegt zu werden, daß die Verdrängung der nicht bereinigten, nicht vergebenen Schuld zu den gefährlichsten seelischen wie leiblichen Krankheiten führt. Das Urteil setzt eine letzte Unabhängigkeit gegenüber dem zu Beurteilenden voraus, freilich nicht diese allein. Es liegt jener Meinung von der Möglichkeit der Selbstbeurteilung ein humanistischer,

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metaphysisch-transpersonaler Wahrheitsbegriff zugrunde. Es ist die Meinung, man könne als einzelner in eigener Sache grundsätzlich ebensogut wie der andere die objektive, für sich bestehende Wahrheit erkennen, und dann die Folgerungen daraus ziehen. Auch die Wahrheit über den Menschen sei eine solche objektive Wahrheit, losgelöst und loslösbar von seiner Person. Wir haben also mit dem Gedanken der Selbstverurteilung die ganze Summe einer objektivierenden Metaphysik im innersten Bereich unserer Bußgesinnung unversehens mit drin. Mit dieser Entwicklung hängt zusammen eine Zersetzung und Vergegenständlichung der Begriffe von Sünde und Schuld. Sünde und Schuld sind sowohl die einzelne für sich erkennbare und ausgrenzbare Handlung, wie die unerkennbare, oder nicht vollständig erkennbare Verstrickung, die unerkannte Sünde, die Gott vor sein Angesicht stellt. Je mehr die Erkenntnis der einzelnen und aktualen Sünde in den Vordergrund gestellt wird, desto mehr verschwindet die existenzielle Sündhaftigkeit und umgekehrt. Die Forderung der römischen Beichtlehre, alle Sünden zu erkennen und zu beichten, ist deshalb ebenso unmöglich und sinnwidrig wie die protestantische Vorstellung, man könne um dieser Unerschöpflichkeit der Sünde willen eine einzelne, ernsthafte, erkennbare, das Gewissen belastende Schuld außerhalb des Bekenntnisses lassen. In beiden Anschauungen ist das Verhältnis von aktualer Schuld und Verschuldung in Unordnung geraten. Schließlich aber haben Sünde und Schuld eine dritte Dimension, die der Gemeinschaft. Sie entstehen in der Gemeinschaft, trennen von ihr und tangieren sie also auf das Tiefste. Der Christ und die Kirche als Leib Christi sind keine getrennten Subjekte, die sich gegenüberstehen, sondern stehen auch im Vorgang der Trennung in tiefster Verbindung. Nicht allein die Sündenvergebung geschieht in der Gemeinde (so mit Recht Joh. Heckel in „Initia juris ecclesiastici Protestantium”), sondern schon die Sünde des Christen ist ein Leiden des Leibes Christi. Leidet ein Glied, so leiden die anderen mit. Wird der Christ durch die Sünde vom Leibe Christi getrennt, so ist dies einer Krankheit des Ganzen zu vergleichen, die dann durch Amputation beendet wird. Ärgert dich ein Glied . . .

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Anm.: Die juristische Anthropologie steht diesen Tatsachen heute schon sehr viel offener gegenüber, wenn sie von einer Mehrschichtigkeit der Schuld spricht und erkennt, daß Tatschuld und Täterschuld nicht trennbare Tatbestände, sondern Aspekte desselben Vorgangs bedeuten und zugleich eine Dimension der Gemeinschaftlichkeit mitenthalten. So Werner Hardwig in „Die weltliche Strafe in der evangelischen Theologie” (Glaube und Forschung, Band XVI, S. 117ff., Dombois in „Mensch und Strafe” Kap. 9).

Nun hat die Abschaffung der gesetzlichen Beichte und die Schärfung der Gewissen zur geistlichen Selbstbeurteilung eine ungeheure positive Wirkung hervorgebracht. Es ging so wie mit der Miquelschen Steuerreform von 1891 bei Einführung der Selbstveranlagung anstelle der amtlichen Einschätzung. Es kam wider Erwarten nicht viel weniger, sondern erheblich mehr auf, weil die Wahrheitsbereitschaft und Ehrlichkeit des Menschen viel größer war als heute (freilich war das nur bei den damaligen niedrigen Steuersätzen und in einem sehr intakten Staatsgefüge möglich). So hat auch die Bußgesinnung des reformatorischen Christentums den Menschen sehr viel nachdrücklicher und wirksamer sich selbst zu verurteilen gelehrt als die komplizierte Moraltheologie der römischen Kirche, die für alles ein Urteil bereit hat. Andererseits hat dies jedoch immer mehr dazu geführt, daß die Sünden nicht mehr vergeben wurden, weil die Sündenvergebung der Selbstgewißheit des Glaubens anheimgegeben wurde. So tritt notwendig je länger je mehr eine schizophrene Spaltung unseres Bewußtseins auf, weil der Prozeß, den wir gegen uns selbst zu führen veranlaßt sind, niemals zu Ende kommt, und wir doch nicht leben können, wenn er nicht beendet wird (um dann wieder neu anzufangen). Entweder also kommt der auf sich selbst gestellte Mensch dazu, sich nach langer ernsthafter Besinnung doch seufzend damit zufrieden zu geben, wie es ist, und sich notwendig mit irgend etwas selbst zu rechtfertigen, woran er sich klammert. Oder aber eine ständige Tendenz zur Selbstzerstörung, eine Todessucht tritt auf. Man bleibt in einer ständigen zerstörerischen Kritik alles und jedes. Es muß immerfort ein Anlaß zur Buße gesucht und gefunden werden; alles und jedes wird kritisch in Frage gestellt, nichts darf eigentlich mehr geschehen, und der

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erscheint als der am echtesten geistliche Urteilende, der immer mit dem erhobenen Zeigefinger Bedenken geltend macht, nicht einmal der wirklich Urteilende, weil dieser ja immer auch darauf gehen wird, daß anstelle des Falschen das Richtige geschehe. Das ist die sublimste Selbstrechtfertigung. Denn wenn man immer dagegen gewesen, immer bedenklich gewesen ist, hat man doch im möglichen Maße seine Bußbereitschaft kundgetan und bewahrt und kann jedenfalls nicht beschuldigt werden. Daß man durch Bejahung wie durch Versäumung genau gleich schuldig werden kann, wird nicht mehr gesehen.

Wenn nun die Schärfung der Gewissen in der protestantischen Sündenauffassung jene Wirkung ausgeübt hat, die ich mit dem Vergleich der Steuerreform geschildert habe, so ist die entgegengesetzte Wirkung im römischen Katholizismus zu verzeichnen. Hier wird zwangsmäßig gebeichtet und tatsächlich absolviert. Aber daß jene Absolution so regelmäßig erreichbar ist, hat nun die merkliche Entschärfung der Gewissen herbeigeführt, welche den durchschnittlichen Katholiken in jener auffälligen Weise zwischen Gesetzlichkeit und Laxheit schwanken läßt. Biete ich also die Absolution so selbstverständlich durch die Bereitstellung des fremden Urteils an, so bringe ich den Menschen in die Versuchung, an der ganzen Schärfe des Urteils vorbeizugehen. Verweise ich ihn auf die Selbstgewißheit des Vergebungs- und Rechtfertigungsglaubens, so kommt er nie zu Ende und gerät in die geschilderte Schizophrenie.

Dies zeigt also, daß das Problem nicht durch einfache institutionelle Lösungen zu bewältigen ist. Wir müssen daher tiefer gehen. Priesterliches Handeln ist grundsätzlich unabhängig von der institutionellen Form in jenem unablösbaren Tatbestand begründet, daß die genannten zentralen Dinge des Menschen nicht von ihm selbst an ihm selbst vollzogen werden können.

Nicht jeder Dienst, den der Mensch dem Menschen leistet, ist also priesterlich, sondern nur jene unvertretbaren Handlungen. Der Mensch wird erst durch sein Gegenüber konstituiert, existiert nicht an und für sich. Dies ist aber nicht einfach seine Sozialität, vermöge deren Aufgaben und Dienste

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nach Anlage und Vermögen zu wechselseitiger Dienstbarkeit geteilt werden. Das konstituierende Gegenüber wird erst in den priesterlichen Verrichtungen wirklich sichtbar — wie in der Ehe, in dem als Mann und Frau Geschaffensein. Dies steht jeder für sich bestehenden Idealität des Menschen entgegen, der eigentlich alles selbst zu tun vermöchte und vermögen müßte, wenn er nicht leider durch äußere Umstände daran verhindert wäre, so universal zu sein. Funktionale Dienste nähern sich dem priesterlichen Handeln dort, wo in selbstloser Weise, nicht im Austausch von Leistungen Dinge getan werden, die der Mensch zwar in abstracto, aber doch nicht in concreto für sich selbst tun kann, also vor allem viele Formen der Stellvertretung. Aber diese dem priesterlichen Dienste sich nähernden Verrichtungen sind eben doch nicht wahres Priestertum: es ist verhängnisvoll, daß sie gerade das Wesen dessen verdecken, aus dem sie ihre besondere Bedeutung und Würde herleiten. Das Verständnis des Wesens priesterlichen Handelns ist jedenfalls durch die Allgemeinheit des Dienstgedankens verlorengegangen.

Mit der Wiedergewinnung des Verständnisses für den personalen Charakter priesterlichen Handelns ist es auch erst möglich, den Vorstellungsbereich der formalistischen Ethik zu durchbrechen. Diese Ethik lehrt die Gleichwertigkeit aller menschlichen Handlungen nach ihrem Gegenstande, und die alleinige Bedeutsamkeit der Gesinnung, in welcher sie ausgeführt werden. In der Unvertretbarkeit der Handlungen, in dem Unvermögen des Betroffenen, sie selbst zu vollziehen, und damit dem existenzbegründenden Charakter bestimmter personaler Handlungen haben wir einen gültigen Maßstab für eine Bewertung menschlichen Handelns. Als klassisches Beispiel wird immer die Gegenüberstellung der getreuen Dienstmagd mit dem ungetreuen König angeführt. Darin liegt eine evidente, aber eben nur eine Teilwahrheit. Als Teilwahrheit fälschlich für das Ganze und Entscheidende genommen, hat sie die Einsicht verkümmern lassen, daß neben und vor dem modus der Ausführung (der Treue und Hingabe) die Frage nach demjenigen verschwindet, dem dieses Handeln gilt. Man kann schließlich in der guten Überzeugung funktionieren, daß man ja auf die redlichste Weise gedient

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habe, ohne zu fragen, wem. Ist dieser „wer” aber nicht mehr beliebig, zufällig, sondern wesentlich, so stellt sich notwendig auch die Frage nach dem Gegenstande des Handelns. Die Bedeutsamkeit der existenzbegründenden Handlungen, die der Mensch an sich vollziehen lassen muß, ist aber eine entscheidend andere, als die alltäglichen Lebenshilfen und Dienste, deren wir unausweichlich auch bedürfen. Die bescheidenen Dienste und Verrichtungen, die uns erwiesen werden, gewinnen, wiewohl sie vertretbar und erkaufbar, austauschbar sind, eine abgeleitete Würde daraus, daß sie, wo sie konkret werden, nun nicht mehr vertretbar sind. Mit der Verschüttung des Blicks für das Besondere des priesterlichen Handelns verlieren wir verhängnisvollerweise gerade den Blick für die eigentliche Quelle der Würde auch der funktionalen Dienste als sekundärer. Indem man beides verwischt, gibt man alles zusammen preis.

Die alte Fakultätseinteilung unserer Universitäten hat etwas von diesen Einsichten gehabt. Man unterschied die drei alten Fakultäten der Theologen, Juristen und Mediziner von den artes liberales, welche heute in den philosophischen, naturwissenschaftlichen und technischen Fakultäten fortleben. Der Unterschied besteht darin, daß jene ersten drei zum Handeln am Menschen in jenem priesterlichen Sinne berufen sind, als Priester, Richter und Ärzte, während die artes liberales nicht am Menschen handeln, sondern nur gegenständlich erkennen und über Erkanntes reden. Erst hier setzt sich das Subjekt-Objekt-Schema im wissenschaftlichen Leben durch. Auch die Rechtswissenschaft hat in ihrer Systematik einen Rest jener Einsichten bewahrt. Sie unterscheidet zwischen vertretbaren Sachen und Handlungen, die auf dem Wege der Ersatzleistung, des Geldes ersetzt werden können, von den unvertretbar-personalen Leistungen, die als solche nicht ersetzt, zum Teil noch nicht einmal erzwungen werden können, wie z.B. die Eheschließung. (Anm.: Die in der Rechtsgeschichte vorkommende Zwangskopulation ist damit nicht zu verwechseln, sie ist die Vollziehung der bereits durch eheschließendes Verlöbnis bestehenden Ehe).

Dies eröffnet auch den Blick für eine vollere Erfassung des Priestertums. Der Levit, der an dem unter die Räuber

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Gefallenen vorbeigeht, um sich nicht für seinen Dienst zu verunreinigen, steht nicht im Konflikt zwischen seinem Amt und einer allgemein-menschlichen Verpflichtung, sondern er verfehlt in Wahrheit gerade seinen priesterlichen Dienst an seinem klassischen Ort, der Diakonie. Denn was ist mehr solcher Dienst, als dem zu helfen und zu heilen, der sich selbst nicht zu helfen vermag!? Hier ist nicht der (Kult-) priester aus seiner Absonderung herausgerufen, sondern umgekehrt jeder andere vor den priesterlichen Dienst gestellt, welchen der Priester selbst hier versäumt und verkennt. Von dem personal-priesterlichen Dienst her sind alle Tätigkeiten des Menschen zu sehen und zu werten, und nicht von diesen her die besonderen priesterlichen. Solange wir so denken und in dieser umgekehrten Richtung schauen, hängen wir bei aller Ablehnung des von Christus überwundenen Opferpriestertums immer noch an seiner soziologischen Konzeption.

Das Phänomen des Priestertums ist nun durch soviele Vorurteile überdeckt, daß vor seiner weiteren Entfaltung mit der Aufzeigung seiner Gefährdung und Entartung seine Grenzen festgestellt werden müssen.

 

III. Die Funktionalisierung des Begriffs „Priestertum”

Dieser personale Charakter priesterlichen Handelns, der sich auf Christi Vicariat bezieht 1), schließt den Funktionsbegriff aus. Nur im übertragenen und unwesentlichen Sinne kann man von einer Funktion des Priestertums sprechen. Wo immer von Funktion gesprochen wird, kann man sicher sein, daß Priestertum nicht gemeint und auch nicht möglich ist, mag noch so oft und mit noch so viel Pathos davon geredet werden. Die Funktionalisierung ist eine sozialgeschichtliche Erscheinung; sie ist auch in der Spätantike festzustellen, aber sowohl dem biblischen Denken wie der konkreten Umwelt der Heiligen Schrift fremd. Der Funktionalismus entsteht durch eine folgerichtige Anwendung kausaler Denkformen auf alle personal-sozialen Zusammenhänge. Dieses Merkmal hat er mit den bürgerlichen Lebensformen gemeinsam. Es liegt


1) Karl Barth: Man müßte schon den Christus praesens leugnen, wenn man den Vicarius Christi grundsätzlich leugnen wollte (KD I,1, S. 99).

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im Wesen der Funktion, daß in der reinen Sachlichkeit des Handelns von der Person des Handelnden abgesehen werden kann, weil er auswechselbar und darum selbst nur als kausale, nicht mehr personal-unvertretbare Größe erscheint. So hat das Anliegen, der Alleinigkeit des Heilshandelns Christi Raum zu geben, zu dem Aberglauben an die vom Menschen abstrahierende reine Funktion geführt. Gegenüber der scholastischen Vergegenständlichung von Handlungen, Wirkungen, Begriffen in der Statik des Substanzbegriffes suchte man nach der lebendigen Dynamik des Heiligen Geistes, ersetzte aber in Wahrheit den Substanzbegriff nur durch den entsprechenden der Kausalität. Redet man anstelle von Korpuskeln von Wellen, so ist man immer noch in der gleichen klassischen Physik. Man glaubte mit dieser Dynamisierung ein wirklich Neues gefunden zu haben, weil man bekanntlich beide Aspekte ein und desselben Gegenstandes nicht gleichzeitig beobachten kann. Zugleich bestätigte man die in der Scholastik eingeleitete Subjekt-Objekt-Spaltung, indem man ihn nur umkehrte. Während bis jetzt das Handeln aus dem Sein folgte (operari sequitur esse), wurde jetzt die Innerlichkeit des Glaubens (die res credens) gegen die Äußerlichkeit des Handelns (die res externa) gestellt. Ehedem folgte alles aus dem konstitutiven sakramentalen Handeln, jetzt alles aus dem deklaratorischen Wort. Die Struktur des Denkens ist die gleiche.

Aus dem Bereich des geistlichen Handelns müssen um seines streng personalen Charakters alle kausalen und der Kausalität analogen Vorstellungen als inadäquat ausgeschieden werden. Personal-soziale Bezüge können noch nicht einmal rein innerweltlich mit kausalen Kategorien verstanden und geklärt werden.

Haben wir das Priestertum in einem ganz bestimmten Sinne umschrieben und es uns im alleinigen Priestertum Christi und im Vicariat des Christen vergegenwärtigt, so sollte dadurch hinreichend ausgeschlossen sein, den Begriff des Priestertums in der Allgemeinheit eines philosophischen oder anthropologischen Satzes zu verstehen und zu gebrauchen, so unverzichtbar und notwendig die darin beschlossene Erkenntnis ist. Latet dolus in generalibus. Daß priesterliches Handeln

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in dem besteht, was der Mensch an sich nicht allein vollziehen, was deshalb funktional nicht verstanden werden kann, besagt noch nicht ohne weiteres, daß dieser andere immer ein Mensch ist. Im Gegenteil: allem liturgischen wie allem priesterlichen Handeln liegt die Anschauung zugrunde, daß unter dem menschlichen Handeln Christus der eigentlich Handelnde ist. Deshalb gibt es kein eigenständiges Priestertum mehr, sondern nur noch ein Vicariat.

Es wird aber auch immer wieder dem Menschen die in Ps. 32 ausgesprochene Erfahrung begegnen:

Denn Deine Hand war Tag und Nacht schwer auf mir, daß mein Saft vertrocknete, wie es im Sommer dürre wird. Darum bekannte ich Dir meine Sünde und verhehlte meine Missetat nicht. Ich sprach: Ich will dem Herrn meine Übertretungen bekennen. Da vergabst Du mir die Missetat meiner Sünde . . .

Hier wird eine unmittelbare Begegnung mit dem richtenden und gnädigen Gott beschrieben. Die Exegese ist sich jedoch einig, daß die in Psalm 32 beschriebene Begegnung sich im Tempel, nicht privat, sondern in der Gemeinschaft des Gottesvolkes vollzieht. Die darin bezeugte Unmittelbarkeit und die Eingebundenheit des Menschen in das Gottesvolk und seinen Kultus schließen sich nicht aus.

Diese Begegnung geschieht ubi et quando est visum deo, wie dies auch für das auftragsgemäße Handeln des Menschen gilt. Verhängnisvoll aber ist nur die eigentümliche Vergesetzlichung und Exklusivität, welche diese Erfahrung des geistlichen Lebens durchgemacht hat. Aus der Möglichkeit nämlich, daß Gott in so überwältigender Weise dem Menschen richtend und begnadigend begegnet, wird die Behauptung, daß diese Unmittelbarkeit die menschliche Vermittlung ausschließe. Weil Gott so dem Menschen begegnen kann und es auch tut, wird geschlossen, daß er es im Gnadenzuspruch des priesterlichen Amtes nicht tue, oder daß dies bis zur Unwesentlichkeit zurücktrete. Gott muß geradezu sich dem bußbereiten Menschen stellen, wie er sich angeblich dem sakramentalen Priester in den liturgischen Verrichtungen in die Hand gegeben habe. Zwischen diesem Sichstellen Gottes und der Leere eines vergeblichen Rufens steht nichts mehr.

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Und gerade aus dieser harten Alternative wird dann der radikale Anspruch, sich dem Urteil und Gnadenzuspruch des brüderlichen Priestertums zu entziehen. Der höchste Anspruch der Reichsunmittelbarkeit wird zum Deckmantel praktischen Libertinismus, einer Meisterlosigkeit, welche sich immer dann am wenigsten etwas sagen läßt, wenn es offenkundig am allernötigsten ist. Damit aber wird in Wahrheit auch jene Bußbereitschaft in Frage gestellt, welche sich im Ernst Gott stellt. Die Unbereitschaft, sich dem Bruder zu stellen, wird zum Zeichen der Unbereitschaft, sich Gott zu stellen. „Wer nicht beichtet, ist kein Christ”, hat Luther gelegentlich mit einiger Härte gesagt.

Man muß die Gründe für diese so wirksame Verirrung aufdecken. Der erste Grund liegt im exklusiven Denken, dessen Begrifflichkeit nicht duldet, daß mehrerlei Dinge nebeneinander stehen und sich ergänzen.

Der zweite Grund liegt in dem geschichtlichen Gefälle zur Verallgemeinerung der Exemtion des Klerus auf die ganze Gemeinde, welche die immanenten Gefahren des Priestertums vervielfältigt.

Drittens setzt sich in dieser Anschauung die von der lateinischen Kirche eingeleitete Tendenz zur Juridifizierung des geistlichen Lebens in fortschreitender Verengung fort. Gemeinhin wird die Aufhebung oder Zurückdrängung der priesterlichen Beichtjurisdiction als eine Überwindung dieser Tendenz angesehen und damit diese Entwicklung gerechtfertigt. Das ist eine Selbsttäuschung. Es verlagert sich vielmehr lediglich die Jurisdiction in das forum internum unter Abstreifung der sichtbaren, personalen, institutionellen Momente.

 

IV. Die Gefährdung des Priestertums durch das exklusive Amtspriestertum

Zu dem verhängnisvollen Irrtum des Funktionalismus hat nun entscheidend die Verderbnis des als exklusiv verstandenen Amtspriestertums beigetragen, d.h. die Gleichsetzung des Priestertums überhaupt mit der Form, welche es in der scholastischen Lehre vom (absoluten) Ordo gewonnen hatte. So ist die geschichtliche Alternative entstanden, daß man auf

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der einen Seite ein exklusives, auf der anderen Seite überhaupt kein Priestertum mehr hatte, jedoch bei fortdauernder Verwendung eines leeren theologischen Terminus, der meist dann auftritt, wenn die systematische Theologie in die gehobene Sprache übergeht.

Jene Gleichsetzung von Priestertum schlechthin und exklusivem Amtspriestertum kehrt nun die Dinge in einer typischen Weise um. Nicht der existenzielle Tatbestand und die notwendige Aufgabe priesterlichen Handelns, sondern das historische Priestertum selbst, und noch dazu in einer sehr eingeengten Form wird die Quelle, Ursache und Wirkung werden umgekehrt. Dieses historische Priestertum ist nun zutiefst dadurch bedroht, daß es zwar die Notwendigkeit priesterlichen Handelns an jedermann zu Recht betont, sich selbst aber von diesem priesterlichen Handeln mehr oder minder folgerichtig ausnimmt. Es hat immer die Tendenz zur Exemtion, zunächst von der weltlichen Gerichtsbarkeit, sodann aber zur kirchlichen Souveränität.

Die Spitze selbst, die sedes romana, verteidigt als ihr höchstes Privileg, daß niemand sie richten könne. Der Papst hat gewiß auch seinen Beichtvater. Aber dieser ist in der Lage eines Hofpredigers bei einem absoluten Fürsten, der gewiß auch geistlich mahnen kann, aber in der Sache selbst die Bindung des Fürsten an ein Gegenüber des Volkes in seinem eigentlichen Verantwortungsbereich nicht ersetzen kann. So spaltet sich der regierende Hierarch ohne die Mitberechtigung der Kirche — die im Vatikanum ausdrücklich ausgeschlossen wird — in einen privaten und einen amtlichen geistlichen Menschen, welch letzterer in der höchsten Steigerung gerade infallibel ist. Mindestens ein bestimmtes Handeln, das der Kathedralentscheidung, wird von der Beichte und Absolution ausgenommen und im Grunde das meiste des Regierungshandelns selbst auch. Gerade die höchste Steigerung des so verstandenen exklusiven Priestertums hebt am entscheidenden Punkte das Priestertum auf 2). Denn auch das höchste


2) Es ist immerhin bemerkenswert, daß der gegenwärtige Papst Johannes XXIII. auf das „Privileg” verzichtet hat, sich selbst das Aschenkreuz am Aschermittwoch zu geben, sondern es sich hat geben lassen, indem er das Knie vor einem Prälaten beugte.

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Urteil ist darauf angewiesen, daß ihm der Dienst des unabhängigen Urteils geleistet wird: wer irrt, weiß nicht, daß er irrt.

Die römische Kirche kennt keine Gemeindebeichte, weil nur der einzelne sündigen könne. Der Protestantismus hat die Gemeindebeichte ausgebildet, die freilich mehr eine Summe unvollständiger Einzelbeichten ist, die die Einzelbeichte nicht ausschließt, aber doch beiseitedrängt. In Wahrheit liegt der Grund beiderseits tiefer. In der römischen Ablehnung der Gemeindebeichte liegt die Auffassung, daß die Kirche, als solche unfehlbar und fleckenlos, nicht sündigen könne, sondern nur die Katholiken. Die protestantische Gemeindebeichte verführt zu der Auffassung, daß die Glaubensgewißheit der Sündenvergebung eines konkreten Zuspruchs von direkter Personalität nicht bedürfe. Deswegen der ständige Zweifel über den exhibitiven oder nur deklaratorischen Charakter der Absolution. Auf beiden Seiten steht die gleiche Selbstgewißheit: diejenige der anstaltlichen Kirche und die des glaubenden Subjekts. Wie anders sähe die römische Kirche aus, wenn sie unter Vorantritt der Hierarchie eine Gemeindebeichte vollzöge, wie anders die reformatorischen Kirchen, wenn sie die Gemeindebeichte in der Einzelbeichte konkretisierten!

So stehen sich hier zwei Einwände mit gleich guter Berechtigung gegenüber: die Kirchen des besonderen Priestertums werfen dem Protestantismus vor, daß er den Menschen durch die Befreiung vom Fremdurteil seiner Selbstmächtigkeit gerade anheimgebe, wo er dessen am meisten bedürfe und wo es ihm am ernstesten ist, und daß die leidenschaftliche Verfechtung der Souveränität Gottes auf diese Weise der Ausbildung einer Souveränität des Menschen nicht zu widerstehen vermöge. Die Kritik an der Hierarchie aber verweist auf die Neigung zur Exemtion und darauf, daß am Punkte der stärksten Ausprägung die Anerkennung des notwendigen priesterlichen Handelns zentral eingeklammert und verderbt ist durch eine letzte Selbstmächtigkeit des souveränen Papsttums. Der berechtigte Protest gegen das letztere aber verhindert nun durchgreifend, daß das erstere in Ordnung kommt.

Kehren wir nun zuallererst vor der eigenen Tür, so müssen wir eingestehen, daß wir durch die römischen Mißbräuche uns

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zu der Annahme eines Menschenbildes haben drängen lassen, welches weder biblisch noch anthropologisch noch soziologisch zu halten ist. In allen drei Bereichen wird heute sichtbar, daß es so nicht geht. Die Erkenntnisse der Gegenwart zeigen schon auf dem philosophischen und naturwissenschaftlichen Felde, daß der Mensch von dem Gegenstande seiner Erkenntnis nicht getrennt werden kann. Damit ist aber eine zulängliche Selbstbeurteilung und Selbstverurteilung ausgeschlossen.

Die Struktur dieses Urteilens ist nun so beschaffen, daß neben dem notwendigen Fremdurteil immer zugleich das Eigenurteil stehen muß. Das eine kann das andere nicht ersetzen. Das Fremdurteil muß mir zum Eigenurteil verhelfen, und das Eigenurteil muß sich dem Fremdurteil vertrauend öffnen. Der Fremdurteilende aber vermag nur dann zu urteilen, wenn er mit dem Gegenüber, über den und das er urteilt, im tiefsten ebenso solidarisch, wie von ihm unabhängig ist. Jesus Christus wird zum eschatologischen Richter erhöht, weil er als Sohn Gottes im Gehorsam unsere Natur angezogen und in der Passion ihre Schuld als eigene auf sich genommen hat — judex quia passus —. (Vgl. Dombois, Mensch und Strafe, Kap. 8 S. 77 ff: Die Struktur des Richteramtes.)

Dieses dialektische Verhältnis tritt in der Schizophrenie der Kirchenspaltung tödlich auseinander. Die alten Kirchen wissen sehr wohl und weisen mit Recht darauf hin, daß der Mensch der heteronomen Beurteilung bedarf, wenn er nicht in geistliche Willkür verfallen, der Selbstrechtfertigung und Selbsttäuschung oder der Verzweiflung anheimfallen soll. Aber sie vermögen in dieser Heteronomie ihr echtes Mitleiden, die compassio nicht deutlich zu machen, ja nicht wirklich zu wahren. Auf der anderen Seite verfällt der Protestantismus einer ungeistlichen Autonomie. Die einen haben keinen Platz für die Autonomie der Freiheit und die anderen ebensowenig für die Heteronomie des uns konstituierenden Gegenüber, alles dies in mehr oder minder folgerichtigen Ausprägungen von verderblicher Einseitigkeit.

Beide Kirchen befinden sich demnach in einem gegenläufigen Gefälle, zur Heteronomie wie zur Autonomie, sie folgen gegenläufigen „Ansätzen”, „Prinzipien” und vermögen der Wucht dieses Gefälles keine wirksame Grenze zu setzen, selbst da,

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wo die Einsicht in die Mißbildungen und Gefahren nicht fehlt. Der Versuch, dieser Spaltung im Leben selbst entgegenzuwirken, begegnet immer der Verdächtigung, dem Vorwurf, eben den Ansatz, das Prinzip, und damit den „Stil” in Frage zu stellen, während doch gerade das Denken von einem solchen Ansatz her das Vorgegebene uns unzulässig in den Griff gibt. So haben auch die reformatorischen Kirchen eben nicht vermocht, gegen das exklusive Amtspriestertum das wahre Priestertum zu bewahren und darzustellen.

Damit verfehlen sie nun gerade eine zentrale Intention Luthers. Ihm machte eben das Personalpronomen, das „pro me”, das „pro nobis” erst das Evangelium zum Evangelium 3). Dieses „pro me” aber muß mir eben persönlich, konkret, vollmächtig zugesprochen werden.

Wird aber der Mensch auf die eigene Erkenntnis verwiesen, so wird ihm in dieser autonomen Erkenntnis das Evangelium ebenso zum (autonomen) Gesetz wie in irgendeiner heteronomen kirchlichen Satzung des Dogmas, des Kultus, der Moraltheologie. Die Verwechslung liegt genauso nahe zwischen dem Gehorsam Christi und dem Gehorsam gegen Menschen, wie zwischen der Freiheit Christi und eines Christenmenschen und der eigenen, selbstmächtigen Freiheit. Am allerwenigsten gibt es hier eine Faustregel und Rechtsvermutung, daß wir im Zweifel für die „Freiheit” zu unterscheiden hätten. Gerade diese stillschweigende Faustregel ist unter uns eine arge Macht der Verführung geworden.

Es ist freilich unmöglich, wie die Geschichte gezeigt hat, Wesen und Gestalt des Priestertums, gerade des besonderen Priestertums aller Gläubigen, durchzuhalten und zu bewahren, wenn man — korrespondierend und nicht exklusiv dazu — nicht wirklich riskiert, das besondere Priestertum auszubilden und darzustellen. Der Verlust eines theologischen Begriffs Priestertum, der diesen Namen verdient, zeigt das an. Heute werden so viele Menschen dazu verführt, sich der römischen Kirche in die Arme zu werfen, weil hier trotz aller offenkundigen Mängel und sogar zentraler Einwände das Priestertum wenigstens


3) vgl. Oestergaard-Nielsen, Scriptura sacra et viva vox, München 1957, insbes. S. 132 ff.

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deutlich und sichtbar erhalten ist und entschlossen geübt wird. Das ist so. Da hilft kein Protest. Messe und Beichte ziehen die geistlich verhungerten Menschen an, wobei die Lehre nicht annähernd die Rolle spielt, die wir ihr beimessen.

Die Verweisung des Menschen auf seine Selbstkritik hat nun jene verhängnisvolle Intellektualisierung und Akademiesierung hervorgerufen, an der unsere Kirche leidet. Denn wenn diese Selbstkritik dergestalt im Zentrum des geistlichen Lebens steht, so liegt es gefährlich nahe und ist auch nicht vermieden worden, damit die intellektuelle Fähigkeit zu kritischem Denken zu verwechseln und alles auf deren Schärfung zu stellen. So kann schließlich der liberale Protestantismus, wie etwa Wilhelm Dibelius in seiner Darstellung englischer Frömmigkeit 4) es für ganz selbstverständlich halten, daß die breiten Massen des kontinentalen Protestantismus entkirchlicht und säkularisiert sind, weil ja natürlich die hohen Anforderungen dieses Glaubens nur von einer Minderzahl erfüllt werden können, im Kern von der Bildungsschicht, die gelernt hat, sich vom kritischen Denken des Humanismus und der Wissenschaft her selbst kritisch gegenüberzustehen. Die geistliche Selbstkritik verweltlicht sich zum kritischen Denken als Merkmal höherer Bildung. Mit einem schlimmen Überlegenheitsgefühl wird hier das Evangelium der Mühsamen und Beladenen zu einem Privileg der Gebildeten und derjenigen, welche sich geistig und sozial ihnen einigermaßen anzuschließen in der Lage sind.

Dabei definiert Dibelius dieses Ideal von der Mystik, der Vereinigung der Seele mit Gott als höchster Individualisierung her und übersieht die kritische Voraussetzung dessen im Intellekt.

Die reformatorische Theologie hat auch in ihrem modernen und radikalen Denken nicht vermocht, erkennbare Grenzen zu ziehen und ernstlich zu vermeiden, daß ihre Lehre vom


4) Wilhelm Dibelius, England 1925, Band II: „Das deutsche (Frömmigkeits-) Ideal führt zur höchsten Religiosität der wenigen und treibt die Masse dem gröbsten Materialismus in die Arme” (S. 78). „Der englische Gottesdienst . . . erscheint dem deutschen Protestanten, der erwartet, verstandesmäßig angepackt oder (!) in seinem Gewissen aufgerüttelt zu werden, leicht als leerer Formenkram.”

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Menschen sich in ein humanistisches oder idealistisches Selbstbewußtsein des Menschen verläuft. Es sind nur Zwirnsfäden, die sie hier spannt, wenn sie überhaupt die Frage sieht. An dem streng abgegrenzten Phänomen und Begriff des Priestertums aber entscheiden sich die Dinge. Es wurde hier so deutlich und scharf gegen das exklusive Priestertum Stellung genommen, um auszuschließen, daß man sich mit der polemischen Wendung gegen dieses und durch die Berufung auf den Mißbrauch an den Fragen vorbeidrückt.

Sodann kann man an der Tatsache nicht vorbei, daß das besondere Priestertum aller Gläubigen nicht möglich ist ohne das besondere Priestertum, sowenig das eine aus dem anderen hervorgeht. Die reformatorische Theologie und die evangelischen Kirchen haben wider Willen den geschichtlichen Beweis dafür geliefert, weil sie zwar das Wort vom Priestertum, aber nicht dieses selbst festzuhalten vermocht haben, weder in der theologischen Lehre noch im geistlichen Handeln.

Das Problem des Priestertums klärt sich indessen sehr bald, sobald sein Wesen wieder klargestellt ist. Handelt es sich um ein notwendiges, unvertretbares, den Menschen konstituierendes Handeln, so ist es eben darum wirkliches, wirksames Handeln, in welchen Begriffen wir diese Wirklichkeit auch zu begreifen versuchen. Es ist wiederum nun bezeichnend für die Intellektualisierung und den idealistischen Begriffsrealismus, daß die Theologie über die Frage des adäquaten Ausdrucks für diese Wirklichkeit den Charakter als Wirklichkeit und das sachliche Verständnis für sie so weit verlieren konnte. Dieses wirkliche Handeln in der priesterlichen Vollmacht der Sündenvergebung, zu binden und zu lösen, ist dem Amts-priestertum nicht vorbehalten, sondern den Jüngern schlechthin verliehen. Geht es aber wirklich darum, so wird für ein so konkretes und verantwortliches Handeln die Vollmacht nicht von jedermann mit der Selbstverständlichkeit in Anspruch genommen werden, wie das beim Begriff des allgemeinen Priestertums vorausgesetzt wird. Denn dazu bedarf es in der Tat einer Einsicht und einer Gabe der Seelsorge, die eben nicht einfach jedermanns Sache sein kann. Jeder ernsthafte Mensch sieht das ein. Aber es wird doch damit zugleich deutlich, daß mit Begriff und Anspruch des allgemeinen Priestertums weit mehr

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die Teilhabe an den Rechten des Klerus, die Wiederherstellung der von der scholastischen Kirche vernichteten urkirchlichen und altkirchlichen Gemeinderechte gemeint gewesen ist, als der strenge, verantwortliche, gefährliche, hingebungsvolle Dienst des Priesters am Nächsten. So gewiß beides zusammenhängt, so gewiß ist es doch nicht einfach identisch. Ist der priesterliche Dienst wirklich die Voraussetzung der Rechte in der Kirche, nicht eine Qualität an sich, so hat der vielgerühmte mündige Christ in zunehmendem Maße Rechte in der Kirche in Anspruch genommen, ohne die Last des Dienstes auf sich zu nehmen, aus dem dieses Recht kommt.

Erst auf der Grundlage einer so entschlossenen Kritik kann dann auch deutlich gemacht werden, was es mit der Aussonderung des priesterlichen Dienstes auf sich hat.

Das Seltsame ist nun, daß alle diese bedrängenden Einsichten uns weit eher außerhalb der Theologie begegnen, in Philosophie, Naturwissenschaft, Anthropologie, Soziologie, Psychologie: nur die Theologie in ihrem Turm stellt sich dem nicht. Soll die Welt die Kirche bekehren?

Da nun aber einmal jene Summen der Vorurteile nicht ohne unsere tiefste Schuld eingeprägt und verfestigt sind, so kann man nicht dringend genug aussprechen, daß es hier, im Bereich von Beichte und Absolution, um das „Sakrament des Bruders” geht, um jenen Dienst, der gemeint ist, wenn es in der Schrift heißt, „beichtet einander”. Darum haben wir uns an das altkirchliche Wort erinnert, daß „in der Kirche sein heiße, unter dem Bischof sein”, nicht weil wir dem Bischofsamt hier eine neue Exklusivität beimessen wollen, sondern weil wir schuldig sind, einander vice Christi Hirten und Bischöfe unserer Seelen zu sein, und weil, wer ohne Hirten ist, eben außerhalb der Herde ist.

Immer dann, wenn ernstlich vom geistlichen Handeln der Kirche die Rede ist, wie hier im besonderen von Beichte und Sündenvergebung, tritt die Warnung vor dem „opus operatum” auf. Die Auffassung durchläuft dann alle Spielarten, vom Objektivsten bis zum Subjektivsten. Der Gedanke des opus operatum ist der verfehlte oder mindestens unzulängliche und verwirrende Versuch, darzustellen und festzuhalten, daß wirklich etwas geschieht, was seinen Grund in sich selbst,

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d.h. in der Verheißung Gottes hat, wie unser Glaube Gottes Gnade nicht schafft, sondern empfängt. Gegenüber diesem „Anliegen” tritt dann der an sich unbestrittene Satz „fides virtus sacramenti” (Augustin) mehr oder minder zurück. Dieser Fehlweg, der eine ganze Kettenreaktion von echten und falschen Einwänden erzeugt, würde vermieden, wenn man vom „opus credendum” redete. Damit wird zugleich deutlich, daß bei fortschreitender Bestreitung des Wirklichkeitscharakters nur noch ein credendum ohne opus übrigbleibt. Das beruht letztlich auf der Ersetzung der pneumatischen Wirklichkeit durch die erkennbare Wahrheit. Diese aber kann nur bezeugt werden, es kann ihr gegenüber und in ihr und durch sie nichts geschehen. Daher die Abwehr gegen die Annahme eines Handelns in der geistlichen Wirklichkeit, welches mehr ist als deklaratorische Aussage.

 

V. Die drei Formen des besonderen Priestertums

Wir sahen, daß besonderes Priestertum ganz gewiß gerade dort nicht zu begründen ist, wo man es traditionell am ehesten sucht: in der kultisch-liturgischen Verrichtung adversus deum. Hier handelt der Amtsträger mit der Gemeinde, als praecipuum membrum der Gemeinde, aber weder kumulativ noch gar exklusiv zu ihr. Wer opfert, ist hier die Gemeinde des Priestertums unter Vorantritt eines dieser Glieder. Hier wird die radikale Solidarität Christi mit seiner Gemeinde sichtbar. Eben darum aber ist es genau umgekehrt, wo es um die Zuwendung, den Zuspruch und die Austeilung der Gnadengaben geht. Eben hier vollzieht sich das, was der Mensch nicht an sich selbst vollziehen kann: Richten und Begnadigen, alles dies vice Christi. Hier wird der Grund sichtbar, der zur Ausbildung des besonderen Priestertums geführt hat. Wie kann gerichtet, gemahnt, verwiesen, wie zugesprochen und freigesprochen, kurz, wie gebunden und gelöst werden, wenn nun eben der dazu Berufene nicht in Unabhängigkeit dem anderen gegenübersteht? Deshalb ist bei aller geistlichen Hilfe der Ehegatte eben nicht der rechte Beichtiger, ebensowenig der nahe, durch tausend Gemeinsamkeiten verbundene Freund. Deswegen beichten mit Recht viele fromme Katholiken nicht dem Ortspfarrer, sondern einem fremden Priester, nicht um

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sich dem Ernst der Beichte zu entziehen, sondern um dieses Verhältnis aus nicht dazugehörigen Bindungen zu lösen. Um dieser Heteronomie willen muß der regelmäßige Amtsträger herausgenommen und dabei selbst einer strengen Heteronomie unterworfen werden. Es ist eine völlige Verkennung, daß eine solche Herausnahme durch wissenschaftlich-theologische Bildung, d.h. einen höheren Grad theologischer Bewußtheit, die gewiß auch nötig ist, erreicht werden kann. Darauf die Kirche zu bauen, ist idealistischer Kulturprotestantismus — abgesehen, daß die Bildung des Pfarrerstandes unmöglich eine so hohe Anforderung erfüllen kann. Priester kann nicht sein, wer sich nicht dem priesterlichen Dienst des fremden Urteils und des fremden Losspruchs bereitwillig unterzieht. Unter dieser harten Bedingung ist diesen vicarii instrumentales das Amt der Schlüssel anvertraut — nicht exklusiv (vgl. das über das Sakrament des Bruders Gesagte), aber separative und specialiter.

Demnach gibt es drei Anschauungsweisen vom Priestertum:

1. Priester und Laien sind als Stände der Kirche durch einen ontischen Charakter ein für allemal so unterschieden, daß der geweihte Priester als solcher etwas besitzt, was dem Laien abgeht. Er ist eigentlich ein qualifizierter Laie.

2. Alle Christen sind Priester, so daß es dadurch gegenstandslos wird, vom Laien zu sprechen. Durch die Verallgemeinerung fällt jedoch der Gegenbegriff fort, so daß sich gerade der Priesterbegriff selbst entleert. Eigentlich ist so der Laie ein unvollkommener, inaktiver, unzulänglich unterrichteter, verhinderter Priester, etwas, was es nicht geben dürfte. Von da aus werden immer wieder hochgespannte und ebenso unerfüllbare Forderungen an diesen Laien gestellt, er aber auch allzu leicht idealisiert.

Auf beiden Seiten ist ein mehrschichtiger Tatbestand auf eine Linie gebracht und damit verfehlt. Die folgerichtige Durchführung muß daher immer irgendwo mit der Wirklichkeit zusammenstoßen; je konsequenter, desto mehr. Die beiden Antinomien, die von der Aussonderung und Verbundenheit und diejenige der Handlungsrichtung sind aufgelöst; sie lassen sich eben nicht eindeutig verrechnen.

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Weder der humanistisch-optimistische Stufengedanke noch die radikale Gleichheit entgeht diesem Fehler, weil es ein gemeinsamer Fehler der Methode, der Denkform ist.

3. Alle Christen sind wirklich Priester und Laien zugleich, je nach der Rolle, in die sie treten: als Handelnde sind sie Priester, als Empfangende Laien.
Innerhalb dieses priesterlichen Handelns scheiden sich dann wiederum noch die Rollen:
a) adversus deum sind Alle Priester in Opfer und Fürbitte, und dieses Handeln steht, weil hier das Volk Christi — selbst in der äußerlichen Vereinzelung — gemeinschaftlich handelt, dem Laientum näher.
b) adversus hominem dagegen ist der zum Vicariat Christi Ausgesonderte und Bevollmächtigte gerade als einzelner wirklicher Priester. Diese Ausformung des Priestertums der Christen ist besonderes Priestertum.
c) adversus hominem ist schließlich ein jeder kraft der ihm verliehenen Gabe außerhalb des besonderen Amtes in besonderer Weise ein Priester — in der Auferbauung der Gemeinde durch das Charisma wie in der Diakonie.

Es wird aus dem Gesagten deutlich, daß weder mit den formalen Begriffen „allgemeines” und „besonderes” Priestertum noch mit den Begriffen „Priester” und „Laie” im Sinne des ausschließenden Gegensatzes die Wirklichkeit des Priestertums ausgesagt und festgehalten werden kann. Jene Allgemeinbegriffe zeigen vollends nur das geringe sachliche Interesse an, welches nicht bis zu inhaltlichen Bestimmungen durchträgt.

Jene drei Formen des Priestertums treten auch in drei gänzlich verschiedenen soziologischen Formen auf:
1. Im ersten Fall handeln alle in der Gemeinde gemeinschaftlich. Soweit ein Amtsträger als Sprecher, Liturg, Vorbeter hier auftritt, ist er lediglich primus inter pares, in einem gewissen engeren Sinne „Ältester”, presbyteros im Sinne relativer Unterschiedlichkeit. — (congregational im echten Sinne, als Volk.)
2. Im zweiten Falle aber handeln gerade einzelne oder mehrere einzelne in gleichen oder vergleichbaren Verrichtungen

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gegenüber der Gemeinde miteinander oder unabhängig voneinander analog. (Episkopat im echten Sinne, als Väter.)
3. Im dritten Falle handeln viele in wesentlich verschiedenen Verrichtungen nebeneinander zur Auferbauung der Gemeinde und zum Liebesdienst gegenüber jedermann überhaupt. (Diakonie im echten Sinne, als Brüder.)

Ist die erste Form eine gemeindlich-gemeinschaftliche, in welcher nur praecipua membra hervortreten, aber keine grundsätzlichen und gegenständlichen Unterschiede, so kann man die zweite Form als die „episkopale” bezeichnen, wenn man den eigentlichen Wortsinn des „schauen auf jemand”, „episkopein”, nicht so sehr die historische Form des Episkopen- und Bischofsamtes im engeren Sinne im Auge behält. Diesem episkopalen Typus gehören dann zu: die Verkündigung und Spendung der Sakramente, aber auch die consolatio fratrum und das Hausvateramt. Die dritte Form kann man als die diakonale bestimmen — vielerlei Dienste, die sich unterscheiden, aber nicht widersprechen, die aber der Prüfung und Einordnung bedürfen, die im übrigen als Dienst an der Welt von unübersehbarer Vielfalt sind. Es handelt sich also in dieser Typologie nicht um den Unterschied von Amtsträger und Dienst außerhalb des Amtes, sondern um eine Inhaltsbestimmung allgemeiner Art. Alle drei Formen kommen im Amt wie außerhalb des Amtes vor, wie schon die inhaltlichen Bestimmungen, die Beispiele zeigen. Daß die einen Verrichtungen spezifisch dem Amte, andere allen zukommen, ergibt sich dabei von selbst. Es gibt nicht den Amtsträger an sich, den Laien an sich, sondern dies richtet sich nach der Rolle, in der ein jeder handelt. Gerade damit ist der ursprüngliche Sinn von ordo wiedergewonnen.

Ohne Berücksichtigung dieser sachlichen und soziologischen Unterschiede ist gedankliche Verwirrung in diesem Bereich schwer zu vermeiden. Daß die geschichtlichen Amtsformen nicht einfach diesen Unterschieden gefolgt sind und diese nicht rein darstellen, daß damit umgekehrt also nicht jene Amtsformen gemeint sind, liegt auf der Hand. Trotzdem schlagen diese Kriterien bis zu einem gewissen Grade in den geschichtlichen

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Amtsformen durch, auch wenn es etwa in breitem Maße gemeindeleitende Presbyter gibt oder Presbyter und Episkopen als synonyme Bezeichnung erscheinen.

Demnach gibt es ein dreifaches Priestertum der Gläubigen. Weder als Priester noch als Laie ist jedoch der Christ ein autarkes geistliches Subjekt. Sodann geschieht alles, was hier überhaupt geschieht, immer per Jesum Christum dominum nostrum. Das ist so allgemeine Lehre der Kirche, daß mit dem Hinweis auf diesen Satz die Unterschiede der Auffassung nicht dargestellt und ausgetragen werden können.

Gibt es demnach in der Entfaltung des besonderen Priestertums aller Gläubigen drei Hauptrichtungen, die episkopale, die presbyterale und die diakonale, so ist damit noch nichts darüber gesagt, wieweit dem bestimmte Ämter entsprechen. Umgekehrt kommen vielmehr alle drei Richtungen in der Form des Amtes als ständiger Zuordnung, als Berufung und Bevollmächtigung zu dauernder Widmung, wie in aktualer und zeitlich begrenzter Form vor. Es hat daher die Kirche nicht falsch gelehrt, wenn sie die drei Ämter lehrte, wie heute noch die anglikanische Kirche an diesen ausdrücklich festhält. Es darf darüber nur nicht verkannt und beiseitegestellt werden, daß es an seinem Platze und in seiner Form jene drei Formen der Verrichtungen am Leibe Christi auch außerhalb des Amtes gibt. Die Kirche, die nur die drei Ämter hätte, wäre ebenso unvollkommen und gelähmt, wie wenn sie ohne Ämter wäre. Sowenig wie das Amt des Diakonen dem diakonischen Dienst des Christen überhaupt etwas wegnehmen kann und soll, sowenig die Mitwirkung am episkopein und das Sprechen für die Gemeinde coram deo. Am allerwenigsten gibt es nur ein im Grundsatz undifferenziertes Amt. Sowenig das Amt der Kirche körperschaftlich begründet und verstanden werden kann, sowenig kann es aber auch einem geistlichen „Zweck”-Gedanken entstammen: es hat seinen Sitz im Leben, seinen Ursprung und seine Würde aus dem wie in dem Gottesdienst der im Namen Jesu Christi versammelten Gemeinde, der ekklesia.