Ritschl, A. (1893)

Gesammelte Aufsätze
Freiburg i.Br./Leipzig
Akademische Verlangsbuchhandlung von J.C.B. Mohr (Paul Siebeck)
1893

Alleen hoofdstukken 3 en 4 zijn opgenomen.

Ritschl, A. (1893) Vor

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Vorrede des Herausgebers.

 

Auf den folgenden Seiten gebe ich eine Sammlung von Aufsätzen meines verstorbenen Vaters heraus, die, abgesehen von einem bisher ungedruckten (s.u. S. 52 ff.), in verschiedenen Zeitschriften erschienen und deßhalb nur einem engeren Kreise von Fachgenossen bekannt geworden sind. Ritschl hat selbst wiederholt den Plan im Auge gehabt, eine Sammlung der wichtigeren unter seinen Abhandlungen zu veranstalten. Die erste Anregung dazu hat ihm im Anfang des Jahres 1871 sein College Ludwig Duncker gegeben. Ritschl wollte damals mit seinem Freunde Diestel berathen, welche seiner Aufsätze es werth wären, noch einmal herausgegeben zu werden. Da ihn demnächst aber andere Arbeiten in Anspruch nahmen, verschob er die Ausführung seines Plans, und wenn er auch von Zeit zu Zeit immer wieder das Unternehmen in Gedanken bewegte, so ist er selbst doch nur dazu gekommen, die kleine Sammlung der „drei akademischen Reden” (Bonn, bei A. Marcus 1887) zu veröffentlichen.

Damit nun dieser Band nicht zu umfangreich werde, habe ich davon absehen müssen, eine Anzahl von Aufsätzen Ritschls, die als wissenschaftliche Leistungen ebenso wie die von mir ausgewählten Abhandlungen wieder herausgegeben zu werden verdienen (z.B. die in den Jahrbüchern für deutsche Theologie veröffentlichten „geschichtlichen Studien zur christlichen Lehre von Gott”), in die vorliegende Sammlung aufzunehmen. Es mußte mir zur Zeit wichtige erscheinen, daß namentlich die beiden abschließenden Arbeiten Ritschls über den Begriff der Kirche und die mit diesem Gegenstand zusammenhängenden Forschungen über die Entstehung der lutherischen Kirche, die den Hauptbestand dieses Bandes

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ausmachen, der Kenntniß weiterer Kreise zugänglich gemacht werden. Denn diese Untersuchungen ergänzen die relativ bekannteren Auffassungen, die Ritschl in seiner Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung vorgetragen hat, und wegen ihres Stoffes sind sie vorzugsweise geeignet, den Eindruck von dem specifisch kirchlichen Charakter seiner Theologie zu verstärken. Daß aber diese Seite der vielverleumdeten Bestrebungen Ritschls einmal wieder nachdrücklich in Erinnerung gebracht werde, ist angesichts der Ungebühr nur zu sehr geboten, die in den letzten Jahren bei allen möglichen Anlassen von den verschiedensten Wortführern der sogenannten „Kirchlichkeit” mit Ritschls Namen getrieben worden ist. Unter diesen Umständen hat auch wohl die allerdings vor 41 Jahren verfaßte Auseinandersetzung Ritschls mit Hengstenberg, dem Vorläufer der modernen „Bekenntnißtreue”, ein mehr als blos historisches Interesse.

Von den drei übrigen Aufsätzen scheint derjenige über die beiden Principien des Protestantismus bisher noch nicht so bekannt geworden zu sein, um dem Gebrauch dieser zufälligen und im Ganzen unzutreffenden Formel ein Ende zu bereiten. Endlich werden die Abhandlungen über die synoptischen Evangelien und über die Methode der älteren Dogmengeschichte nicht selten citirt, so daß ihr Neudruck deßhalb wohl gerechtfertigt erscheint.

Die Aufsätze sind in chronologischer Reihenfolge wiedergegeben. Nur lag es in der Natur der Sache, den Nachtrag zur Entstehung der lutherischen Kirche gleich auf diese größere Abhandlung folgen zu lassen. Einige Versehen in den ursprünglichen Drucken habe ich berichtigt. Zum Theil habe ich dabei Notizen benutzt, die Ritschl in den von ihm gebrauchten Exemplaren an den Rand geschrieben hat (z.B. S. 214, Anm. 3). Dieselbe Quelle liegt geringfügigen anderen Veränderungen zu Grunde (z.B. S. 247 letzte Zeile). Uebrigens beachte man die Abfassungszeit der Aufsätze, deren Voraussetzungen zum Theil (z.B. in der Frage nach der Torgauer Artikeln) durch spätere Forschungen überholt worden sind.

 

Kiel, 9. August 1893.

D. Ritschl.

Ritschl, A. (1893) Inh

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Inhalt

 

1. Ueber den gegenwärtigen Stand der Kritik der synoptischen Evangelien. 1851 (abgedruckt aus den Tübinger Theologischen Jahrbüchern. Band 10. S. 480-538) — 1
2. Herr Dr. Hengstenberg und die Union. 1852 (bisher ungedruckt) — 52
3. Ueber die Begriffe: sichtbare und unsichtbare Kirche. 1859 (abgedruckt aus den Theologischen Studien und Kritiken. Jahrgang 32. S. 189-226) — 68
4. Die Begründung des Kirchenrechts im evangelischen Begriff von der Kirche. 1869 (abgedruckt aus der Zeitschrift für Kirchenrecht. Band 8. S. 220-279 — 100
5. Ueber die Methode der älteren Dogmengeschichte. 1871 (abgedruckt aus den Jahrbüchern für deutsche Theologie. Band 16. S. 191-214) — 147
6. Die Entstehung der lutherischen Kirche. 1876 (abgedruckt aus der Zeitschrift für Kirchengeschichte. Band 1. S. 51-110) — 170
7. Ein Nachtrag zur Entstehung der lutherischen Kirche. 1878 (abgedruckt aus der Zeitschrift für Kirchengeschichte. Band 2. S. 366-385 — 218
8. Ueber die beiden Principien des Protestantismus. 1876 (abgedruckt aus der Zeitschrift für Kirchengeschichte. Band 1. S. 397-413) — 234

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Ueber die Begriffe: sichtbare und unsichtbare Kirche

 

Die praktisch-kirchlichen Bewegungen der letzten zehn Jahre haben der Theologie eine Menge in den Begriff von der Kirche einschlagender Fragen gestellt, deren Lösung freilich die Parteiführer im Sturme erobern zu können meinten, die aber ihre zureichende Beantwortung nur durch eine von unmittelbar drängenden praktischen Zwecken unbeirrte Forschung erwarten dürfen. Den Kern aller derartigen Probleme bildet aber die Distinction der Unsichtbarkeit und der Sichtbarkeit der Kirche. Der herkömmliche Gebrauch dieser theologischen Unterscheidung ist zwar von der Voraussetzung begleitet, daß der Sinn derselben unzweifelhaft feststehe, und die Schwierigkeit sucht man deßhalb gewöhnlich nur in der Frage, ob die bezeichnete Unterscheidung mit Recht oder mit Unrecht gemacht werde. Jedoch wird eine genaue Analyse der Aussagen der Reformatoren uns veranlassen, schon den herkömmlichen Sinn der Unterscheidung in Zweifel zu ziehen, und wir hoffen von da aus den richtigen Standpunkt zur Beurtheilung des Rechtes derselben zu gewinnen. Die neuere theologische Literatur, welche, so weit sie sich auf das bezeichnete Thema einläßt, reichlichen Stoff zur Polemik darbieten würde, haben wir nicht vor zu berücksichtigen; nur auf die neueste Bearbeitung des Gegenstandes durch Münchmeyer (das Dogma von der sichtbaren und unsichtbaren Kirche, 1854) werden wir zu  dem Zwecke eingehen, um unsere eigenen Aufstellungen auch antithetisch zu erläutern.

Der Erste, bei welchem man dem Gebrauch der Distinction begegnet, ist Zwingli. In der an Franz I. von Frankreich gerichteten Expositio christianae fidei erklärt er, daß die Eine allgemeine Kirche, welche Gegenstand des Glaubens ist, entweder sichtbar oder unsichtbar sei. In der

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Erläuterung dieser Prädicate verliert er aber die Identität des vorausgesetzten logischen Subjects, der Einen allgemeinen Kirche. Die Kirche, welche unsichtbar ist, soll als die Gesammtheit aller wirklich Glaubenden oder Erwählten gedacht werden, der das Prädicat der Unsichtbarkeit in dem Sinne zukommt, daß es nur dem göttlichen, nicht aber dem menschlichen Urtheile unterliegt, wer im Einzelnen wirklich gläubig und erwählt ist. Die Kirche, welche sichtbar ist, besteht hingegen aus Allen, welche sich zu Christus bekennen, mögen dieselben den innern Glauben haben oder nicht. Da nun vorauszusetzen ist, daß alle wirkliche Gläubige auch ihren Glauben an Christus bekennen, so folgt, daß die Mitglieder der unsichtbaren Kirche als engerer Kreis in dem Umfang der sichtbaren Kirche zu denken sind. In etwas verschiedener Wendung hat Zwingli diese Gedanken auch in der wenig ältern an Karl V. gerichteten Fidei ratio entwickelt. Hier wird deutlicher als in der andern Schrift die Gesammtheit der Erwählten als die Kirche ohne Flecken und Runzel gesetzt, deren Mitglieder nur Gott bekannt sind, in welche sich aber jeder Erwählte einzurechnen hat. Jedoch fehlt für diesen Gedanken der Ausdruck der unsichtbaren Kirche. Von der Gesammtheit der Erwählten unterscheidet er nun die ecclesia sensibilis, die Gesammtheit der Bekenner, in welcher aber neben den Erwählten auch Verworfene sich befinden, und welche nur nach dem trüglichen menschlichen Urtheile als die erwählte Gemeinde prädicirt wird. Glaubensgegenstand ist nun aber nicht nur die Eine Gemeinde der Erwählten, welche nicht irren kann, sondern auch die Gemeinde der Bekenner, sofern sie das richtige Bekenntniß festhält. Also auch nach dieser Darstellung hat sich für Zwingli aus den verschiedenen Rücksichten, nach denen er die Eine allgemeine Kirche deutet, der Gedanke von zwei Kirchen als zwei concentrischen Kreisen ergeben.

An diese Bestimmungen Zwinglis heften sich aber sogleich manche Bedenken, die in der Polemik gegen den Begriff der unsichtbaren Kirche immer wiederkehren, ohne deren Aufstellung jedoch die Meinung des Reformators nicht in das richtige Licht tritt. Also zunächst steht fest, daß er zwei Kirchen denkt, und zwar beide vom theologisch-dogmatischen Standpunkte aus, da beide für ihn Glaubensgegenstände sind. Ferner denkt er gar kein anderes Verhältniß zwischen beiden, als daß die sichtbare Kirche die unsichtbare örtlich in sich schließt; an eine innere Nothwendigkeit gegenseitiger Beziehung beider wird nicht gedacht. Weiterhin mangelt demjenigen, was er unsichtbare Kirche nennt, ein wesentliches Merkmal der Kirche, die bewußte Verbindung ihrer einzelnen Glieder zu einem gemeinsamen Zwecke. Die Erwählten sind nur Gott bekannt, die Einzelnen unter denselben wissen zwar jeder um seine Erwählung, aber nie der Eine

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um die des Andern. Die Erwählten können also als solche nicht in ein Verhältniß gegenseitiger Dienstleistung und Gemeinschaft treten; sie sind Punkte, die zwar alle durch Radien mit dem Mittelpunkte in Verbindung stehen, aber die Kreislinie, welche sie unter sich verbinden müßte, ist nicht gezogen. Wenn wir also das Verhältniß beider Kirchen mit zwei concentrischen Kreisen verglichen haben, so zeigt sich, daß diese Vergleichung nur mit der bestimmten Beschränkung zureichend ist, daß der innere Kreis eigentlich kein Kreis ist. Endlich aber verwickelt sich der Begriff der unsichtbaren Kirche noch in folgende Schwierigkeit. Zwingli bezeichnet zwar in beiden Schriften als die Kirche diejenigen, welche wirklich glauben und denselben göttlichen Geist haben. Daneben aber, offenbar in der Absicht, dasselbe zu sagen, bezeichnet er die unsichtbare Kirche als die Gesammtheit der Erwählten. Mit dem Erwähltsein aber fällt, wie Zwingli selbst erinnert, das wirkliche Gläubigsein keineswegs zusammen. Die Erwählung umfaßt die in der Zukunft Glaubenden auf gleichem Fuße, wie die gegenwärtig Glaubenden und die zur Vollendung gekommenen Glieder der triumphirenden Kirche. Wenn also die unsichtbare Kirche gleich der Gesammtheit der Erwählten gesetzt wird, und wenn nicht dabei die Vorsicht getroffen ist, ihren Begriff auf die wirklich zum Glauben gekommenen gegenwärtig lebenden Erwählten zu beschränken, so muß man bei den Begriff von der unsichtbaren Kirche von der fortschreitenden Verwirklichung der Erwählung absehen und dieselbe bloß als das Object des ewigen Gnadenwillens Gottes denken. In diesem Falle würde man auch nicht das Recht haben, dem Begriff der unsichtbaren Kirche die göttliche Idee von der Kirche zu substituiren. Denn in dieser würden doch die Mittel der Gemeinschaft der Erwählten in der Welt gesetzt sein müssen; dieselben sind aber durch den Gedanken der unsichtbaren Kirche ausgeschlossen. Aber Zwingli hat es eben nicht zu der Klarheit darüber gebracht, ob die unsichtbare Kirche als Wirklichkeit oder bloß als Object des ewigen göttlichen Willens zu denken sei, da er sie bald als die Gesammtheit der wirklich Gläubigen, bald als die der Erwählten bezeichnet.

Daß Zwingli seine Aufstellungen über den Begriff von der Kirche in bewußtem Widerspruch gegen die römisch-katholische Lehre gemacht hat, kann keinem Zweifel unterliegen. Wir bezweifeln aber, daß er seine Lehre aus seiner reformatorischen Stellung heraus ursprünglich producirt hat. Denn sein Grundgedanke, daß die Kirche die Gesammtheit der Erwählten sei, findet sich schon bei Johannes Hus. Da nun Zwingli in manchen theologischen Punkten vielmehr den Abschluß der mittelalterlichen Oppositionstheologie, als den Anfang einer neuen Reihe bildet, so können wir es nicht umgehen, die verwandten Erklärungen von Hus über den Begriff

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von der Kirche zu vergleichen, die auch an den Sprachgebrauch von Zwingli in der Fidei ratio anstreifen. In seinem Tractatus de ecclesia vom Jahre 1413 (Historia et monumenta Ioh. Hus atque Hieronymi Pragensis. 1717. Vol. I. p. 243 seqq.) geht Hus darauf aus, den Begriff von der Kirche aufzustellen, welcher aus dem Glauben gewonnen wird, oder die Kirche so zu definiren, wie sie als Glaubensartikel zu fassen ist. In diesem Sinne gilt ihm die Kirche als die Gesammtheit der Prädestinirten, der gegenwärtigen, vergangenen und zukünftigen. Die Einheit der Kirche beruht auf der Einheit der göttlichen Prädestination; für die Gegenwart aber beruht sie auch auf der Einheit des Glaubens, der Kräfte und auf der Einheit der Liebe. So gedacht entspricht die Kirche vom Bilde des Leibes Christi. Wie aber in dem menschlichen Leibe Manches ist, was nicht Theil desselben ist, wie Schleim, Speichel, Schmutz und Harn, so sind Manche in der Kirche, welche nicht zur Kirche gehören, welche vielmehr, als von Gott Verworfene, Glieder des Teufels sind. Beide Klassen im Einzelnen zu unterscheiden, ist nicht möglich. Aber wenn auch nach diesem Maaßstabe die Gesammtheit der Prädestinirten unbekannt bleibt, wenn auch der Charakter der Erwählung im Einzelnen nicht mit sinnlicher Gewißheit (non sensibiliter) anzuschauen ist, so wird dadurch der Glaube an die Kirche nicht beeinträchtigt. Wenn man demnach den Namen Kirche nicht immer streng auf die Prädestinirten anwendet, sondern auch auf die Gesammtheit der Prädestinirten und der Reprobirten, welche nach Maßgabe der zeitlichen vorübergehenden Gerechtigkeit in der Gnade sind, so ergibt sich hieraus ein Unterschied der Standpunkte, von welchen aus die Sache aufgefaßt wird. In jenem Sinne, vom Standpunkte des Glaubens aus, wird die Kirche als Gesammtheit der Prädestinirten vere et reputative aufgefaßt; in diesem Sinne nuncupative, indem multi secundum famam seculi vocantur ecclesiae capita vel membra, licet secundum dei praescientiam sunt membra diaboli, quae ad tempus credunt et post recedunt, vel etiam nunc et semper sunt infideles (l.c. p. 255).

Die Berührung dieser Gedanken mit denen Zwinglis wird einleuchten; aber eine genauere Betrachtung wird lehren, daß die Bedenken, welche gegen Zwinglis Aufstellungen zu erheben waren, Hus nicht treffen. Hus rechnet deutlich zu der Kirche, an die er glauben lehrt, alle, auch die noch nicht in das Leben und in den Glaubensstand getretenen, Prädestinirten. Hienach also ist der theologische Gedanke von der Kirche in den Gedanken von der göttlichen Prädestination eingeschlossen, und die Kirche ist noch nicht als eine Wirklichkeit außerhalb des verborgenen göttlichen Willens gesetzt. Aber hiebei läßt es Hus nicht bewenden. Er

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denkt die Gemeinde der Prädestinirten auch als Wirklichkeit, sofern in praesenti etiam eius unitas consistit in unitate fidei et virtutum et in unitate caritatis (p. 246.). Und im Hinblick auf diese Verwirklichung der Erwählung bestimmt sich der Erwählungsrathschluß zur göttlichen Idee von der Kirche, da nullus locus vel electio humana facit membrum universalis ecclesiae, sed praedestinatio divina respectu cuiuscunque, qui perseveranter Christum sequitur in caritate (p. 248). Denn daß der göttliche Rathschluß der Erwählung zur Seligkeit dem einzelnen Erwählten diese Bedingung, die Ausdauer in der Liebe und in der Nachfolge Christi, setzt, ergibt für Gott selbst die Idee der Kirche, als der Form der Verwirklichung der Erwählung auf der Erde. Indem also der Glaube und das an ihn gebundene, d.h. das theologische Denken die Kirche als die Gesammtheit der Erwählten auffaßt, welche gegenwärtig durch die Einheit des Glaubens, der Taufe, des Geistes, der Liebe verwirklicht wird, so wird dieser Gedanke als nothwendig erwiesen durch die Zurückführung auf die göttliche Idee von der Kirche, welche, indem sie alle Prädestinirten umfaßt, dem Gedanken von der gegenwärtig verwirklichten Kirche den Zusammenhang mit ihrem Grunde und ihrem Ziele sichert.

Sofern nun die Kirche als gegenwärtig wirklich gedacht wird, ist sie an sich erscheinend. Die zu ihr gehörenden Erwählten sind durch das Bekenntniß des Glaubens, durch die Taufe, durch die Uebung der Liebe mit einander verbunden, und ihre Gemeinschaft fällt deßhalb unter die Wahrnehmung. Unbekannt und der sinnlichen Wahrnehmung entzogen bleibt nur, welches einzelne Kirchenmitglied wirklich prädestinirt ist, da an jenen Aeußerungen der Gemeinde der Erwählten auch solche Menschen theilnehmen, welche Heuchler oder welche ohne die Gabe der Ausdauer nur der zeitlichen Gerechtigkeit theilhaftig sind, welche also nicht Erwählte, sondern eigentlich Glieder des Teufels sind. Hus construirt also gar nicht eine Kirche, welche an sich unsichtbar wäre, sondern die von ihm gedachte an sich sichtbare Kirche ist von ihm nur insofern als unbekannt gedacht, als man den Charakter der Prädestination am Einzelnen sensibiliter beobachten und beurtheilen will. Aber für den Glauben ist dies gar kein Bedürfniß und kein gültiger Maaßstab. Nulla enim confusio est in ecclesia militante ex hoc, quod sine revelatione non cognoscimus distincte membra mystici corporis Christi iam viantis (p. 254). Daß nun an den Lebensäußerungen der Erwählten gegenwärtig auch Solche theilnehmen, welche eigentlich die ecclesia diaboli sind, ist eine Erfahrung, die dem Gläubigen, abgesehen von dem Urtheile seines Glaubens über die Kirche, feststeht. Aber dadurch wird der

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theologische Begriff von der Einen Kirche gar nicht gestört. Denn wenn auch das Urtheil der Welt, welches sich nur nach den äußeren Merkmalen richtet, die falschen Christen mit den Erwählten ohne Unterschied zusammenrechnet, so gilt dies für Hus nur als nuncupative Bezeichnung der Kirche, als ein ungläubiger und untheologischer Begriff derselben; der wahre reputative, d.h. theologische Begriff von der Kirche, der auf den Gedanken der Prädestination gegründet ist, muß von diesen nur scheinbaren, weil nicht ausdauernden Gliedern der Kirche abstrahiren, um den allein wahren Bestand derselben aufzufassen.

Wenn Herr Münchmeyer darin Recht hat, daß die sichtbare Kirche die Gesammtheit der Berufenen mit Einschluß der Heuchler und bloßen Namenchristen, und die unsichtbare Kirche allein die Gesammtheit der Auserwählten, welche wahrhaft in der Heiligung stehen, bedeutet (a.a.O. S. 1), so hat er sehr Unrecht, wenn er bei Hus die vollständig ausgebildete Lehre von einer sichtbaren und unsichtbaren Kirche, wenn auch ohne diesen Namen, findet (S. 17). Er hat freilich seine Kenntniß des Tractats von Hus nur aus den Excerpten in Gieselers Kirchengeschichte (II, 4. S. 407 ff.) geschöpft; wir können aber nicht umhin, dieser Thatsache gegenüber zu bemerken, daß der theologischen Wissenschaft auch von praktischen Geistlichen nur durch Quellenstudium zweckmäßig gedient werden kann. Münchmeyers Definition kann sich allerdings auf Zwingli stützen, Hus hingegen kann nicht in den Verdacht kommen, daß er zwei dem Umfange und Inhalte nach verschiedene, wenn auch concentrische Kreise als unsichtbare und sichtbare Kirche theologisch construirt habe. Denn die Vorstellung von der Kirche als Gemeinschaft Erwählter und Nichterwählter scheidet er ja als weltliche, also untheologische Meinung aus. Und wenn in seinem theologischen Begriff von der Einen Kirche das Doppelte enthalten ist, welches wir als die ewige göttliche Idee von der Kirche als der Gesammtheit aller Prädestinirten und als die jeweilig gegenwärtige Wirklichkeit der Kirche unterscheiden, aber auch nothwendig wieder zusammengefaßt haben, so entspricht doch dieser Unterschied durchaus nicht der angeführten Distinction von unsichtbarer und sichtbarer Kirche. Aber auch Zwinglis sehr wenig vollständige Aeußerungen verfolgen doch bis zu einem gewissen Grade die von Hus eingeschlagene und der gewöhnlichen Auffassung der Sache zuwiderlaufende Bahn. Er legt zwar der von ihm als Kirche gedachten Gemeinschaft der wirklich gläubigen Erwählten an sich keine äußeren Merkmale bei, in denen sie nothwendig erschiene, aber er erklärt sie doch auch nur wie Hus in dem Sinne für unsichtbar, als man die einzelnen Prädestinirten als solche nicht mit menschlichen Augen zu unterscheiden vermag. Die Unsichtbarkeit der wahren

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Kirche gilt also auch ihm nur als relativ, in Beziehung auf einen falschen, menschlichen, d.h. ungläubigen Maaßstab der Beurtheilung. Andererseits läßt er die von ihm so genannte sichtbare Kirche, welche Gute und Böse umfaßt, als Kirche nur gelten nach dem Urtheile der Menschen. Wenn er nur dieser menschliche Vorstellung ihre theologische Gültigkeit, wie es geschehen mußte, bestritten hätte, so war er auf dem richtigen Wege. Sein Fehler bestand darin, daß ere die Kirche auch nach dieser bloß menschlichen, ungläubigen Vorstellung, in welcher nicht von den in ihr enthaltenen reprobi abstrahirt wurde, als Gegenstand des Glaubens anerkannte, und deßhalb kam er, ohne es zu wollen, zu der Distinction von zwei Kirchen.

Hus hat seine Lehre von der Kirche noch nicht so weit entwickelt, um die Auctorität des Papstes definitiv abzuschütteln, denn er läßt die sogenannte römische Kirche als den vorzüglichsten, von Gott besonders geliebten Theil der Gesammtkirche gelten, dem man Gehorsam schulde, wenn nur Papst und Cardinäle das Gesetz Christi befolgten (S. 257. 258. 284). Zwingli hingegen hat seinen Begriff von der Kirche mit der hergebrachten katholischen Ansicht gar nicht ausdrücklich auseinandergesetzt. Wenn nun in der Distinction zwischen sichtbarer und unsichtbarer Kirche ein werthvolles Resultat der reformatorischen Gedankenbildung gefunden werden muß, so werden die dahin gehenden Aufstellungen und Erörterungen Luthers und Melanchthons um so wichtiger sein, als sie durch bestimmte polemische Gesichtspunkte gegen die römisch-katholische Ansicht von der Kirche geleitet sind. Nur unter Vergleichung der entgegengesetzten Meinung kann man Luthers wiederholt ausgesprochenen Satz verstehen, daß die Kirche, als die Gemeinschaft der im Glauben Geheiligten, Gegenstand des Glaubens, daß die deßhalb aber nach Hebr. 11, 1. unsichtbar sei 1). Wer wie Herr Münchmeyer (von S. 25. an), ohne die gegensätzliche Beziehung dieses Urtheils sich zu vergegenwärtigen, sein Referat über Luthers Lehre mit dem Satze eröffnet: „Die Kirche κατ᾽ ἐξοχὴν ist bei Luther fast immer die sogenannte unsichtbare Kirche, die Gemeinde der wahrhaft Gläubigen”, kann nicht umhin, ein falsches Bild von Luthers Ansichten zu entwerfen. Denn was hilft es, wenn derselbe weiterhin (S. 34.) Luthers Beläge für den Satz beibringt: „Die wahre Kirche, wiewohl unsichtbar, hat aber ihre gewissen Kennzeichen, daraus ihr


1) Vom Papstthum in Rom wider Aug. Alveld (1520); L.W. (Walch) XVIII, 1222. Antwort auf das Buch Bock Emsers (1521); XVIII, 1654. Ausführliche Erklärung des Galaterbriefs (1535); VIII, 2745. Auslegung des 45. Psalms (1537); V, 540.

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Vorhandensein sicher mag geschlossen werden”! Entweder ist hiemit Luther eines Widerspruchs geziehen, oder der Lutheraner versteht sich sehr wenig auf die Kunst, dogmatische Ansichten zu analysiren und aus ihrem Principe zu reproduciren.

Der Gesichtspunkt, nach welchem Luther die Kirche, wie sie Gegenstand des Glaubens und demnach der theologischen Erkenntniß ist, in bestimmten Merkmalen als erkennbar, also als erscheinend oder (welchen Ausdruck er zwar nicht direct braucht) sichtbar, und doch wieder als unsichtbar setzt, ist aus seiner frühesten zusammenhängenden Behandlung der Lehre in der Schrift vom Papstthum gegen Aug. Alveld vollkommen ersichtlich. Dieser Gegner Luthers hatte außer anderen Gründen für die Nothwendigkeit des Papstthums behauptet, daß jede Gemeinde auf Erden ein leibliches Haupt haben müsse. Indem er also die christliche Gemeinde jeder andern weltlichen gleichgestellt wissen will, findet es Luther nicht wenig lächerlich, „daß man die Vernunft von zeitlicher Dinge Brauch geschöpfet will anziehen und dem göttlichen Gesetz gleich machen; denn was weltliche Ordnung und Vernunft weiset, ist gar weit unter dem göttlichen Gesetz.” Dieser, wir wollen zunächst sagen, ungläubigen Beurtheilung gegenüber dringt Luther auf einen gläubigen Begriff von der Kirche. Sie ist in diesem Sinne „die Gemeinde oder Versammlung aller deren, die im rechten Glauben, Liebe und Hoffnung leben, also daß der Christenheit Wesen, Leben und Natur sei nicht eine leibliche Versammlung, sondern eine Versammlung der Herzen in Einem Glauben. Also ob sie schon sind leiblich getheilet tausend Meilen, heißen sie doch eine Versammlung im Geist, dieweil ein jeglicher prediget, glaubet, hoffet, liebet und lebet, wie der andere. Das heißet nun eigentlich eine geistliche Einigkeit, — welche allein genug ist zu machen eine Christenheit, ohne welche keine Einigkeit, es sei der Stätte, Zeit, Person, Werk oder was es sein mag, eine Christenheit machet” (XVIII, 1208). „Klar ist, daß die heilige Kirche nicht an Rom gebunden, sondern so weit die Welt ist, in einem Glauben versammelt ist, geistlich und nicht leiblich. Denn was man glaubet, das ist nicht leiblich noch sichtiglich. Die äußerliche römische Kirche sehen wir Alle; darum mag sie nicht sein die rechte Kirche, die geglaubet wird, welche ist eine Gemeine und Sammlung der Heiligen im Glauben; aber niemand siehet, wer heilig oder gläubig sei. Die Zeichen, dabei man äußerlich merken kann, wo dieselbe Kirche in der Welt ist, sind die Taufe, Sacrament und das Evangelium, und nicht Rom, dieser oder der Ort. Denn wo die Taufe und das Evangelium ist, da soll Niemand zweifeln, es seien Heilige da. Rom aber oder päpstliche Gewalt ist nicht ein Zeichen der Christenheit;

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denn dieselbe Gewalt macht keinen Christen, wie die Taufe und das Evangelium thut; darum gehöret sie auch nicht zu der rechten Christenheit und ist eine menschliche Ordnung” (a.a.O. S. 1221. 1222). Außer dieser ursprünglichen und ausschließlich schriftmäßigen Auffassung der Kirche als Gemeinde der Heiligen erkennt Luther an, daß allerdings der Brauch überhand genommen habe, auch das System der durch besondere Cultusverrichtungen und Jurisdiction ausgezeichneten hierarchischen Personen Kirche zu nenne, jedoch „nicht zu kleiner Verführung und Irrthum vieler Seelen”, und ohne daß ein Buchstabe in der Schrift bezeuge, daß sie von Gott geordnet sei. Diese zwei Kirchen will er nun mit unterschiedlichen Namen nennen. „Die erste, die natürlich, gründlich, wesentlich und wahrhaftig ist, wollen wir heißen eine geistliche, innerliche Christenheit. Die andere, die gemacht und äußerlich ist, wollen wir heißen eine leibliche, äußerliche Christenheit; nicht daß wir sie von einander scheiden wollen, sondern zugleich, als wenn ich von einem Menschen rede und ihn nach der Seele einen geistlichen, nach dem Leibe einen leiblichen Menschen nenne” (a.a.O. S. 1215).

In diesen Sätzen sind alle diejenigen Beziehungen ausgesprochen, auf die es ankommt. Man würde aber Luthers Meinung sehr falsch verstehen, wenn man seinen Unterschied von innerlicher und äußerlicher Christenheit in den Unterschied zwischen unsichtbarer und sichtbarer Kirche umzusetzen sich erlaubte und Luthers Ansicht auf die von Zwingli reduciren wollte. Denn nicht bloß der „äußerlichen Christenheit” kommt das Prädicat der Sichtbarkeit zu, sondern auch der von Luther so genannten geistlichen und innerlichen. Diese Gemeinde der Heiligen, das Object des Glaubens und der theologischen Erkenntniß, hat an ihren Kennzeichen eine wesentliche und nothwendige Erscheinung. Denn das Evangelium und die Sacramente, an welchen man das Dasein der im theologisch-dogmatischen Sinne allein so zu nennenden Kirche wahrnimmt, sind die geordneten Organe der heiligenden Wirksamkeit Gottes auf die Menschen und die Mittel des Verkehres unter den geheiligten Personen selbst. Sie verbinden nicht nur den einzelnen Gläubigen mit Christus und Gott, sondern auch, „dieweil ein jeglicher prediget wie der andere”, die Gläubigen unter einander; und daher begründen diese Factoren die Gemeinschaft der Gläubigen ebenso, wie sie dieselbe zur Erscheinung bringen. Also nach Maßgabe dieser Merkmale der Kirche, die wir im Unterschiede von anderen als die dogmatischen zu bezeichnen haben, ist die Kirche, wie sie Gegenstand des Glaubens und der im engsten Sinne theologischen Erkenntniß ist, an sich sichtbar, nämlich für den Glauben und die im Glauben wurzelnde Erkenntniß. Die Kirche im

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theologisch-dogmatischen Sinne ist also nicht an sich unsichtbar, und wenn Luther dies behauptete, so würde er einen Widerspruch begehen. Aber er spricht die Unsichtbarkeit der von ihm theologisch gedachten Kirche auch nur in zwei besonderen Beziehungen aus.

Zunächst, wenn Luther seinem Gegner entgegensetzt, daß die Kirche als Gegenstand des Glaubens nicht eine leibliche, also im gewöhnlichsten Sinne sichtbare Versammlung sei, so schließt er damit den Gedanken Alvelds aus, daß die Kirche nach den wesentlichen Merkmalen weltlicher Gemeinschaften zu beurtheilen, daß ihr Bestand und Wesen für den gewöhnlichen ungläubigen Verstand erkennbar sei. Die politische Entwickelung der Kirche bis auf die Reformation hin, welche das religiöse Leben immer strenger an die Kirchenordnung gebunden hatte, welche die christlichsten Bewegungen nicht gelten ließ, wenn sie sich nicht dem Bestande der ceremoniellen und hierarchischen Gesetzgebung unterordneten, hatte nur einen politisch-juristischen Begriff von der Kirche hervorgebracht. Demgemäß wurde von den Gegnern Luthers die Auctorität des Papstes als das wesentliche Merkmal der Kirche, und die Unterwerfung unter jene als die Bedingung der Zugehörigkeit zur Kirche aufgestellt. Jenes Merkmal aber und die übrigen damit zusammenhängenden Merkmale der politischen Ordnung der Kirche sind nun der Art, daß es gar keiner religiösen Bestimmtheit, gar keines Glaubens bedarf, um die Kirche in ihnen wahrzunehmen. Ferner der politische Gehorsam gegen die Hierarchie und die daran geknüpfte volle Mitgliedschaft der Kirche kann ohne alle Sinnesänderung und religiöse Gesinnung stattfinden. Wenn also Luther diesem politisch-juristischen Maßstabe gegenüber geltend machte, daß die Kirche Gegenstand des Glaubens und deßhalb nicht sichtbar sei, so ergibt sich, daß er die Unsichtbarkeit der Kirche nicht an sich und absolut, sondern relativ und nur im Vergleich mit einem unangemessenen Standpunkt behauptete, daß er also damit keine dogmatische, sondern eine apologetische und polemische Aussage that. Für den Glauben und im theologisch-dogmatischen Sinne ist die Gemeinschaft der Heiligen an sich erscheinend durch Evangelium und Sacramente. Dagegen, wenn man, wie nach der römisch-katholischen Ansicht, die Kirche nur nach politisch-juristischen Merkmalen messen will, so bleibt das wahre Wesen der Kirche und der Werth ihrer wirklichen Merkmale verborgen. Denn, wie Luther sagt, weltliche Vernunft ist gar weit unter dem göttlichen Gesetzte, oder, wie wir es formuliren müssen, politisch-juristische Begriffe sind für einen Gegenstand des Glaubens unzureichend, und zu dessen wissenschaftlicher Gestaltung sind nur theologische Begriffe anwendbar.

Außerdem tritt in der Schrift Luthers, die uns beschäftigt, noch ein

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Gesichtspunkt auf, unter welchem die Gemeinde der Heiligen, trotz ihrer nothwendigen Erscheinung für den Glauben, als unsichtbar bezeichnet wird. „Niemand siehet, wer heilig oder gläubig sei” (a.a.O. S. 1222). Dieser Ausspruch hat zunächst ebenfalls sein Maaß an den Abstraction von der gemeinen empirischen Ansicht von der Kirche, die man durch die Bildung der gläubigen Vorstellung und des dogmatischen Begriffs von derselben hinter sich läßt. In der Gemeinschaft, welche nach Maßgabe ihrer socialen und politischen Merkmale, nach Geltung des Bekenntnisses, nach Herrschaft einer bestimmten Cultussitte, in Hinsicht einer gesetzmäßigen Verfassung der Wahrnehmung eines Jeden sich als die Kirche darstellt, unterscheidet das sittliche Urtheil leicht Solche, welche mit der religiösen Gesinnung Ernst zu machen; und Solche, welche entweder ganz gleichgültig gegen dieselbe zu sein oder sie zu erheucheln scheinen. Die gläubige Vorstellung und die dogmatische Erkenntniß von der Kirche als Gemeinschaft der Heiligen müssen aber von solchen Personen abstrahiren, welche, wenn auch dem politischen Verbande der Kirche angehörig, doch als offene oder versteckte Ungläubige anzusehen sind. „Viele sind unter den Christen in der leiblichen Versammlung und Einigkeit, die doch mit Sünden sich aus der innerlichen geistlichen Einigkeit ausschließen” (a.a.O. S. 1210). An dieser zur Vollziehung des Begriffs von der Gemeinde der Heiligen nothwendigen Abstraction ist zu erkennen, daß der Umfang des dogmatischen und des politisch-juristischen Begriffs von der Kirche sich eben so wenig decken, wie ihre Merkmale. Aber dies ist nicht so zu verstehen, daß der dogmatische Gedanke zwei dem Umfange und den Merkmalen nach verschiedene Kirchen setzt, wie es von Zwingli geschehen ist. Denn der politische Begriff von der Kirche ist eben kein dogmatisch-theologischer. Nun ist es aber ferner nicht möglich, mit Beziehung auf die einzelnen dem politischen Verbande der Kirche angehörigen Personen zu entscheiden, wer in den Umfang der Gemeinde der Heiligen einzurechnen ist, und danach ist auch das Streben unberechtigt, in donatistischer Weise den politischen Verband der Kirche in der Wirklichkeit auf den Bestand der dogmatisch gedachten Gemeinde der Heiligen zu reduciren. Denn wenn der Einzelne nach einem empirisch-gesetzlichen Maße auf seine Heiligkeit angesehen werden sollte, so würde das Vorhandensein einer Gemeinde der Heiligen überhaupt in Frage zu stellen sein. Nur für den Glauben und nach Maaßgabe der Bedeckung der an den Gläubigen haftenden Unvollkommenheit durch die Gerechtigkeit Christi ist eine Gemeinde der Heiligen in den bestimmten Merkmalen vorhanden; für einen so übergläubigen oder falschgläubigen donatistischen Maaßstab aber ist sie unerkennbar oder gar nicht vorhanden. „Ich glaube eine heilige

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christliche Kirche, ist nichts Anderes, als sagten wir: Wir glauben, daß in der Kirche gar keine Sünde noch Tod sei. Denn die, so an Christum glauben, sind nicht Sünder noch des Todes schuldig, sondern sind schlechts heilig, gerecht, Herren über die Sünde und Tod, die da in Ewigkeit werden leben. Aber solches siehet und erkennet allein der Glaube. Wo du aber deine Vernunft allhier Raths fragen und nach deinen Augen richten willst, wirst du gar viel anders reden. Denn du siehest auch an den Gottseligen noch viel und mancherlei, das dich ärgert, nämlich, daß sie bisweilen fallen, sündigen, schwach werden im Glauben, zornig, und mit andern bösen Lüsten beladen sind. Darum, höre ich wohl, ist die Kirche nicht heilig? Nicht also, das folget nicht daraus. Wo ich meine eigene oder meines Nächsten Person anschauen will, so ist’s wohl wahr, daß sie nimmermehr wird heilig sein; wo ich aber Christum ansehe, welcher die Kirche mit seinem theuern Blut Gott dem Vater versöhnet und sie von Sünden gereinigt hat, so ist sie allerdings ganz und gar heilig” (Ausführl. Erklärung des Galaterbriefes, VIII, 2185). Der logische Fehler des hierin zurückgewiesenen Maaßstabes liegt aber darin, daß das Ganze als Summe der Glieder, die Heiligkeit der Kirche nur als Resultat einer vorgeblichen Heiligkeit der einzelnen Kirchengenossen gedacht werden soll. aber wie in der Wirklichkeit das Ganze immer Grund des Einzelnen ist, so genügt Luther dem Gedanken der Heiligkeit der Kirche und der an sie gebundenen Heiligkeit ihrer Glieder, indem er in den wesentlichen Merkmalen der Kirche den Grund ihrer Heiligkeit und damit der Heiligkeit ihrer Genossen nachweist. Wenn also das Prädicat der Unsichtbarkeit mit der Qualität der Kirche als Gegenstand des Glaubens im Gegensatz gegen die donatistische Tendenz verbunden ist, so erscheint dasselbe auch in dieser Beziehung nur als apologetische Aussage über die dem dogmatischen Begriffe nach an sich sichtbare Kirche 1).

Der dogmatische Begriff Luthers von der Kirche als der in Evangelium und Sacramenten für den Glauben erkennbaren Gemeinde der Heiligen schließt also sowohl die katholische Ansicht aus, welche den


1) Noch in einer Beziehung sprechen Luther und Melanchthon von der Verborgenheit und relativen Unsichtbarkeit der Kirche, nämlich sofern sie nicht in äußere Herrlichkeit auftritt, sondern mit Verachtung, Schmach und Leiden bedeckt ist (vgl. die Beläge bei Heppe, Dogmatik des deutschen Protestantismus, 3. Th. S. 295). Diese Betrachtung, welche dem katholischen Postulate der äußern felicitas der Kirche entgegengesetzt ist, ist also auch nur apologetischer Natur, sie greift aber nicht wesentlich in den Verlauf des theologischen Begriffs von der Kirche ein, weil auch die katholische Ansicht, der sie widerspricht, nicht von hervorragender theologischer Wichtigkeit ist.

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Begriff von der Kirche nach den politischen Merkmalen derselben bestimmt, als auch die donatistische Ansicht, welche die Heiligkeit der Kirche als Resultat der empirisch-gesetzlichen Sündlosigkeit der Einzelnen fassen will. Um den von Luther aufgestellten Begriff von der Kirche zu vollziehen, muß man von den zum politischen Verbande der Kirche ebenfalls gehörigen falschen Christen und von der den wirklichen Gläubigen noch anhaftenden Sündhaftigkeit abstrahiren, aber zugleich sich dessen enthalten, den Begriff von der Gesammtheit auf eine empirische Beurtheilung der Einzelnen zu begründen. Diese doppelte Antithese des evangelischen Begriffs von der Kirche bedingt gleichmäßig das apologetisch-polemische Prädicat der Unsichtbarkeit derselben. Aber Luther setzt seinen Begriff von der Kirche doch noch in ein positives Verhältniß zu den Merkmalen, unter welchen sie von katholischer Seite aufgefaßt wird, und dies geschieht so, daß dadurch der Widerspruch gegen die donatistische Tendenz erweitert und verschärft wird. Wir haben aus der Schrift vom Papstthum gegen Alveld die Aeußerung angeführt (XVIII, 1215), daß die geistliche, innerliche Christenheit, d.h. die Kirche als Gemeinschaft der Heiligen nach ihren dogmatischen Merkmalen, und die leibliche, äußerliche Christenheit, d.h. die Kirche als politische Gemeinschaft, nicht von einander geschieden werden sollen, sondern daß sie sich wie Seele und Leib zu einander verhalten. Es ist für die Bedeutung dieses Gedankens gleichgültig, daß Luther im Jahre 1520 noch die politischen Formen des Katholicismus für die „äußerliche Christenheit” gelten ließ, da die von ihm festgehaltene Nothwendigkeit des geistlichen Amtes im richtigen Sinne nichts Anderes ist, als die Anerkennung politischer Formen für die christliche Kirche. Obgleich natürlich die Kirche, sofern sie in politischen Formen existirt, nicht Gegenstand des Glaubens ist, so ist die Anerkennung der Nothwendigkeit politischer Formen der Kirche durch Luther und die Reformatoren überhaupt als ein sittliches Bedürfnis und als ein unumgängliches Mittel für den Bestand der Gemeinde der Heiligen zu verstehen. Wir werden noch darauf zurückkommen, wie weit die Theorie der Reformatoren in dieser Hinsicht entwickelt worden ist. Aber vor der Hand ist darauf hinzuweisen, wie sehr das Interesse Luthers an der Festhaltung und Neubildung politischer Merkmale für den Bestand der Kirche dazu gedient hat, seine Reformation und seinen Begriff von der Kirche gegen die donatistischen Tendenzen der Wiedertäufer zu sichern. In jenem ethisch politischen Sinne meint er die Kirche, indem er in den „Anmerkungen über den Evangelisten Matthäus” (1538) sich so ausspricht: „Wenn wir kein Unkraut leiden wollten, so würde auch keine Kirche sein. Denn weil die Kirche ohne Unkraut nicht sein kann, so würde, wenn

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man das Unkraut ausraufen wollte, es eben so viel sein, als wenn man die Kirche ausrotten wollte. — Und die Schwärmer, die kein Unkraut unter sich haben wollen, richten so viel damit aus, daß kein Weizen bei ihnen ist; das ist, indem sie pur lauterer Weizen und eine reine Kirche sein wollen, so machen sie mit ihrer allzu großen Heiligkeit, daß sie gar keine Kirche, sondern eine pur lautere Secte des Teufels sind. Denn die Hoffärtigen und die von eitler Einbildung der Heiligkeit aufgeblasen sind, sind nichts weniger als die Kirche, als die von sich bekennet, daß sie eine Sünderin sei, und die das untergemischte Unkraut, das ist die Ketzer, Sünder, Gottlosen, duldet” (VII, 304). Luther bekennt sich zu dem, was er hier als Kirche bezeichnet, keineswegs im katholischen Sinne, da die Kirche, sofern sie das Unkraut umfaßt, nicht Gegenstand des Glaubens für ihn ist; allein er erklärt doch in Uebereinstimmung mit den von jeher geltenden kirchlichen Grundsätzen die Kirche als politische Gemeinschaft für einen Gegenstand praktischen Interesses und sittlicher Verpflichtung. Durch diesen sittlichen Gesichtspunkt vollendet er seine Antithese gegen die donatistisch gesinnten Wiedertäufer. Mit diesen hat er ja den Grundsatz gemein, daß die Kirche, wie sie Gegenstand des Glaubens ist, als Gemeinschaft nur von Heiligen, und nicht von Heiligen und Unheiligen zu denken sei. Aber sie waren im Widerspruch darüber, unter welchen Bedingungen die Gemeinschaft der Heiligen wirklich existire. Luther begründet dieselbe principiell, indem er als genügende Merkmale die in göttlicher Kraft wirkenden Factoren Wort Gottes und Sacramente aufstellt; die Wiedertäufer dagegen knüpften die Heiligkeit der Kirche an die empirische Constatirung der einzelnen Heiligen, deren Summe die Kirche sein soll. Indem nun Luther hiegegen einwandte, daß die Gemeinschaft der Heiligen als Gegenstand des Glaubens nicht empirisch nachgewiesen werden dürfe, also für ein donatistisch bewaffnetes Auge unsichtbar sei, hielt er sich auf der Linie der Vertheidigung seines Begriffs. In der angeführten Erklärung aber begibt er sich zum Angriff und zur positiven Widerlegung der entgegengesetzten Tendenz. Diese Widerlegung aber stützt sich auf die sittliche Nothwendigkeit der politischen Gemeinschaft der Kirche in ihrem Unterschiede von dem durch die dogmatischen Merkmale derselben umschriebenen Begriff. Er weist von hier aus nach, daß nur durch die Erhaltung der Kirche als politischer Gemeinschaft dieselbe auch als Gegenstand des Glaubens festgehalten werden könne, während hingegen das Bestreben der Wiedertäufer, die Gemeinschaft der Heiligen durch Aufhebung der politischen Bedingungen der Kirche unmittelbar empirisch zu verwirklichen, die Wirklichkeit der Kirche auch in ihrem höchsten dogmatischen Sinne vernichte.

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Dieselbe Tendenz, in welcher Luther die Kirche als Gegenstand des Glaubens der katholischen Definition derselben nach politischen Merkmalen entgegensetzte, leitet auch die Darstellungen des Gegenstandes durch Melanchthon in der Apologie der augsburgischen Confession (Libri symb. eccl. evang. ed. Hase, p. 144-151) und in der zweiten Ausarbeitung der Loci theologici, von 1535-1543 (Corp. Reformatorum, XXI. p. 505 seqq.). Indem Melanchthon den richtigen Begriff von der Kirche aufzustellen unternimmt, muthet er uns zu, gerade wie Luther, die wesentliche Gleichstellung der Kirche mit politischen Gemeinschaften aufzugeben. Ecclesia non est tantum societas externarum rerum ac rituum, sicut aliae politiae, sed principaliter est societas fidei et spiritus sancti in cordibus, quae tamen habet externas notas, ut agnosci possit, videlicet puram evangelii doctrinam et administrationem sacramentorum consentaneam evangelio Christi (Apol. p. 144). Für die in diesem Satze gegebene positive Definition von Kirche stützt sich Melanchthon wie Luther auf die Aussage des Symbolums, daß die Eine allgemeine Kirche die Gemeinschaft der Heiligen sei. In dieser Qualität ist die Kirche nicht ein erträumtes Ideal, wie die Republik Platons, sondern existirt wirklich, und zwar durch die göttliche Kraft der Factoren, Evangelium und Sacramente, an denen ihr Dasein zugleich äußerlich erkennbar ist. Ihr Bestand ist nicht an bestimmte Orte, an ein bestimmtes Volk und übereinstimmende äußere Ceremonien gebunden, sondern sie ist allgemein, sofern sie die durch die ganze Welt zerstreuten, aber durch das gleiche Verhältniß zu Christus verbundenen Gläubigen und Heiligen umfaßt. Die Kirche in diesem Sinne irrt nicht, sondern ist Säule der Wahrheit, weil sie nach innerer Nothwendigkeit das Verhältniß zu Christus, dem Grunde des Heiles, festhält. Wenn hingegen die Kirche principiell nach politischen Merkmalen aufgefaßt werden sollte, so könnte sie nicht als Gemeinschaft der Heiligen gedacht werden, denn unter diesem Gesichtspunkt umfaßt die Kirche außer den Heiligen auch die Bösen und die Heuchler, wie die Gemeinde des alten Bundes. Aber diese ist nicht das Muster der Kirche Christi, sondern nur ihr schattenhaftes Vorbild. Die Bösen sind nicht als Glieder der Kirche zu denken, wenn dieselbe principaliter, d.h. dogmatisch als Gegenstand des Glaubens definiert werden soll, sondern sie sind Glieder des Teufels. Als solche haben sie zu den eigentliche constitutiven Merkmalen der Kirche nur ein äußerliches Verhältniß. Da aber die Kirche im eigentlichen Sinne, ecclesia proprie dicta (Apol. p. 150. Corp. Ref. XXI. p. 506), keine Gemeinschaft äußerlicher Verhältnisse, d.h. keine Rechtsgemeinschaft ist, so können sie in den dogmatischen Gedanken von der Kirche nicht

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eingeschlossen werden. Sofern sie nach dem gewöhnlichen Gebrauch zur Kirche gerechnet werden, ist diese nur large dicta (Apol. p. 146), aber als solche nicht als Gegenstand des Glaubens und der theologisch-dogmatischen Erkenntniß bestimmt.

Auf diesem Punkt nun ist Melanchthon einigermaßen ins Schwanken gerathen, weil er schon in der Apologie nicht den vollkommenen Ausdruck des Unterschieds der dogmatischen und der politischen Merkmale, der dogmatischen und der politischen Auffassung der Kirche aufgestellt hatte. Aber das innere Maß des Gedankens ist in der Apologie richtig und für unser Verständnis klar. Indem er sagt, daß die Kirche nicht allein Gemeinschaft äußerlicher, d.h. rechtlicher Verhältnisse sei, gibt er zu, daß sie außer ihrem Charakter als Gemeinschaft des Glaubens auch als Rechtsgemeinschaft existire und anzuerkennen sei. Er hat freilich die Nothwendigkeit dieser Qualität der Kirche nicht aus ihrer eigentlichen Natur abgeleitet, aber dem donatistischen Streben der Wiedertäufer gegenüber behauptet er wie Luther die sittliche Nothwendigkeit der durch den Unterschied des geistlichen Amts bezeichneten politischen Existenz der Kirche (Corp. Ref. XXI. p. 509). Indem er nun in der Apologie die unter den dogmatischen Merkmalen aufgefaßte Kirche der Auffassung derselben unter den politischen Merkmalen als ecclesia proprie dicta — large dicta entgegensetzte, wahrte er den Gedanken der wirklichen Einheit im Vergleich mit der doppelten Art ihrer Betrachtung und den verschiedenen Sphären ihrer Merkmale. In den Loci von 1535 hingegen drückt er den eben bezeichneten relativen Gegensatz in dem objectiven Unterschied von duo corpora ecclesiae aus, so daß er die Rechtsgemeinschaft zu der auch die Heuchler gehören, als ecclesia hypocritica, die Glaubensgemeinschaft als ecclesia vera bezeichnet (a.a.O. S. 507). Der Ausdruck erinnert an Luthers Unterscheidung der innerlichen und der äußerlichen Christenheit, ist aber zuverlässig nur Beweis eines gewissen Ungeschickes in der Terminologie, nicht aber einer eigentlich verkehrten Gedankenbildung.

Melanchthon stimmt also nach den besprochenen Documenten in den wesentlichen positiven Punkten der Lehre von der Kirche mit Luther überein. Beiden gilt die Kirche, sofern sie Gegenstand des Glaubens ist, als die Gemeinschaft der Heiligen, welche durch die göttliche Kraft des Evangeliums und der Sacramente fortdauernd hervorgebracht und zugleich an diesen Factoren als sichtbaren Merkmalen durch den Glauben erkannt wird. Die Kirche hat aber auch politische Merkmale, namentlich an der Ordnung des Gegensatzes von ministri und Gemeinde, und hierin eine dem Staate vergleichbare Existenz als Rechtsgemeinschaft; und nach Maßgabe der Geltung von Evangelium und Sacramenten als Rechtsbasis

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nehmen an der Kirche auch Teufelskinder Antheil. Sofern aber die Kirche in der letztern Qualität aufzufassen ist, hat sie zwar sittliche Nothwendigkeit für den Gläubigen, ist aber nicht Gegenstand des Glaubens und deßhalb auch nicht der theologisch-dogmatischen Erkenntniß. In der Darstellung der Sache durch die beiden Reformatoren begegnet uns aber ein Unterschied formeller Art. Luther prädicirt von der ecclesia proprie dicta direct die Unsichtbarkeit, Melanchthon indirect nur die Sichtbarkeit. Das bedeutet aber keinen Widerspruch zwischen beiden, sondern nur dies, daß Luther den evangelisch-theologischen Begriff von der Kirche als Apologet und Polemiker, Melanchthon denselben trotz des polemischen Anlasses nur als Dogmatiker darstellt. Im dogmatischen Gedanken, der nothwendig aus der gläubigen Anschauung zu entwickeln ist, kann nur die Sichtbarkeit der durch Evangelium und Sacramente begründeten Gemeinde der Heiligen aufgefaßt werden. Dagegen in der doppelten Apologie Luthers für den richtigen theologischen Begriff von der Kirche gegen den ungläubigen und gegen den falschgläubigen Standpunkt mußte die Unsichtbarkeit oder Unerkennbarkeit der an sich sichtbaren Gemeinschaft der Heiligen behauptet werden.

Eine ganz verschiedene Darstellung des Begriffs von der Kirche begegnet uns nun aber in der letzten Gestalt der Loci Melanchthons von 1543 (Corp. Ref. XXI. p. 825 seqq. cf. Enarratio epistolae Pauli ad Rom. 1556. Corp. Ref. XV. p. 975). Hier ist zu den Merkmalen der Kirche außer dem Evangelium und den Sacramenten auch das ministerium evangelii gerechnet. Hier ist die Grunddefinition der Kirche als communio sanctorum verlassen und der Bestand der Kirche bezeichnet als Gemeinschaft der vocati, welche sich zu dem unverfälschten Evangelium bekennen (amplectentes evangelium Christi sine corruptelis), unter denen aber viele nicht Wiedergeborene oder nicht Heilige sind, welche jedoch in der reinen Lehre mit den Erwählten übereinstimmen. Es wird auf das schärfste betont, daß die Kirche in diesem Sinne sichtbar sei, und der katholische Einwand wird abgelehnt, daß die Kirche, weil sie nicht an die bischöfliche Succession gebunden sei, dadurch unsichtbar und unfindbar werde. Es wird vielmehr Allen zur Pflicht gemacht, sich der durch jene Merkmale bezeichneten wahren, d.h. der evangelischen Kirche anzuschließen, in welcher freilich mancher Mangel an Sitte und Zucht wahrzunehmen sei, in welcher aber articuli fidei recte docentur et non defenduntur idola. Wie soll nun diese Darstellung mit der Lehre der Apologie gereimt werden? Kann der directe Widerspruch übersehen werden, daß nach den früheren Bestimmungen in den Gedanken von der Kirche nur die Heiligen eingeschlossen werden sollen, und jetzt auch multi non renati,

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sed de vera doctrina consentientes — habentes delicta contra conscientiam? Fallen diese nicht unter den Begriff der hypocritae, welche die Apologie aus der ecclesia proprie dicta ausschließt? Ist nicht ferner die Gleichstellung des ministerium verbi, das wir auch im richtigen evangelischen Sinne bisher als ein politisches Merkmal der Kirche betrachten mußten, mit Evangelium und Sacramenten, ein Schritt zu der katholischen Vermischung der politischen und dogmatischen Merkmale der Kirche, gegen welche die Apologie sich richtet? In dieser Beziehung war freilich Luther gewissermaßen vorangegangen. In der Schrift „von Conciliis und Kirchen” (1539) zählt er sieben Merkmale der Kirche auf (Walch XVI, 2785 ff.). Es sind das Wort Gottes, die Taufe, das richtig verwaltete Abendmahl, der Gebrauch der Schlüssel, die Berufung der Kirchendiener, das Gebet, das Erdulden des Kreuzes. Aber Luther hebt doch das Wort Gottes, welches seinem Begriffe nach auch die Sacramente und die Absolution umfaßt, so sehr als das Hauptstück und Hauptheiligthum hervor, daß er sich von den ursprünglichen Grundsätzen durchaus nicht entfernt. Melanchthon hingegen, indem er den Abstand des Werthes des kirchlichen Amtes von dem Worte Gottes und den Sacramenten nicht hervorhebt, scheint in einem bedenklichen Rückschritte zum katholischen Standpunkte hin begriffen zu sein. Herr Münchmeyer nennt dies eine Umbiegung des Kirchenbegriffs nach der Seite des Realismus hin (S. 55.) und verräth dadurch nicht gerade viel Geschick, Melanchthons spätere Ansicht im Verhältniß zu der ursprünglichen richtig zu beurtheilen. Denn allerdings ist Luthers und Melanchthons ursprüngliche Lehre von der Kirche, Gott sei Dank, idealistisch, aber eben so realistisch, denn der Glaube, auf dessen Anschauung allein dogmatische Wahrheiten zurückzuführen sind, erkennt an der Verkündigung des göttlichen Gnadenwortes und der Verwaltung der Sacramente das nicht erträumte, sondern wirkliche Bestehen von Gemeinschaft der Heiligen. Um den falschen Spiritualismus auszuschließen, bedarf es keines andern dogmatischen Begriffs von der Kirche als jenes bezeichneten. Ferner haben Luther und Melanchthon von Anfang an die Nothwendigkeit des kirchlichen Amtes ausgesprochen, und wenn dies realistisch ist, so brauchte Melanchthon nicht erst später in den Realismus einzulenken. Wenn aber Melanchthon dies politische Merkmal der Kirche den einzig berechtigten dogmatischen Merkmalen gleichgestellt hat, so muß er die Kirche unter einen andern Gesichtspunkt gestellt haben, als den dogmatischen.

Und so ist es auch. Der die früheren Darstellungen leitende Gedanke, daß die Kirche Gegenstand des Glaubens sei und als solcher definirt werden müsse, ist in den Loci von 1543 weggefallen, und anstatt

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dessen wird die Kirche als Gegenstand empirisch-praktischen, d.h. sittlichen Verhaltens dargestellt, indem die errones, qui vagantur et ad nullam se ecclesiam adiungunt, aufgefordert werden, sich der am richtigsten constituirten, der evangelischen Particularkirche anzuschließen. Hierin erscheint ein Umschwung des Interesses bei der Darstellung der Lehre von der Kirche, aber wenn wir die Beziehungen dieser spätern von denen der frühern Lehre zu unterscheiden gelernt haben, so verschwindet für uns der Schein des Widerspruchs zwischen den Aussprüchen Melanchthons. Aber Melanchthon selbst wird sich dieses Verhältnisses seiner verschiedenen Deductionen des Begriffs der Kirche kaum bewußt gewesen sein. Wir wollen aber die Gründe dieser wahrscheinlichen Thatsache erst später nachzuweisen unternehmen. Vor der Hand ist nur festzuhalten, daß der dogmatische Begriff Melanchthons von der Kirche nur nach den früheren Darstellungen zu beurtheilen ist.

Und nach Maaßgabe derselben erscheint es gar nicht so auffallend, daß Melanchthon in der letzten Gestalt der Loci mit der Betonung der Sichtbarkeit der Kirche einen sehr starken Protest gegen den Gedanken der unsichtbaren Kirche erhebt. Nec aliam fingamus ecclesiam invisibilem et mutam hominum in hac vita tamen viventium, sed oculi et mens coetum vocatorum, i.e. profitentium evangelium dei intueantur (Corp. Ref. XXI. p. 825). Mit diesen Worten, in welchen Melanchthon übrigens keiner seiner früheren dogmatischen Aufstellungen widerspricht, ist der apologetisch-polemische Gebrauch des Ausdrucks bei Luther unmöglich gemeint, sondern eine dogmatische Ansicht, der die Kirche als ein Verein ohne Merkmale, ohne Mittel des Verkehres ihrer Glieder unter einander und ohne Mittel der Fortpflanzung gilt. Eine solche Ansicht setzt wohl Melanchthon bei jenen Vaganten voraus, die, unter den religiösen Kämpfen jener Zeit an allen positiven Kirchengestalten irre geworden und gegen alle gleichgültig, ihr persönliches Christenthum doch zu einem Gedanken von der Kirche in Beziehung setzten mußten. Es ist höchst wahrscheinlich, daß Melanchthon hiemit Sebastian Frank und Caspar Schwenkfeld im Sinne hat. Denn ein von ihm verfaßtes und von Anderen unterzeichnetes Warnungsschreiben gegen beide Männer vom Jahre 1540 (Corp. Ref. III. p. 983) rechtfertigt die Nothwendigkeit des evangelischen Predigtamtes und des Anschlusses an die evangelische Kirche, als Christi einzige Braut, in ähnlichen Wendungen, wie sie in den Loci von 1543 und der Enarratio zum Römerbrief von 1556 vorkommen. Allein wir können nicht umhin zu vermuthen, daß jener Ausfall auf den Begriff der unsichtbaren Kirche auch Zwingli gilt. Denn nur bei Zwingli finden wir die unumwundene Auffassung jener ecclesia invisibilis et

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muta, der aller erkennbaren Merkmale entbehrenden Gesammtheit der Erwählten. Ueberdies polemisirt Melanchthon im Zusammenhang mit jenem Urtheil dagegen, daß Männer wie Aristides, Sokrates, Plato und Aehnliche Glieder der Kirche gewesen sein sollen, es ist aber hiemit auch nur auf Zwingli abgesehen (Expositio christ. fidei ap. Niemeyer, Collect. Conf. p. 61). Wir müssen dieser Verurtheilung des dogmatischen Gedankens der ecclesia invisibilis durch Melanchthon, welche mit seinem und Luthers Begriff von den wesentlichen Merkmalen der Kirche in vollem Einklang steht, ein sehr bedeutendes Gewicht zur Orientirung über die uns beschäftigende Lehre beilegen. Vorläufig wollen wir nur die Folgerung daraus ziehen, daß ein Lutheraner den Sinn der Symbole seiner Kirche und deren ursprüngliche Lehrtradition völlig verkennt, wenn er sich ein „Dogma” von der sichtbaren und unsichtbaren Kirche vorspiegelt; denn diese Auffassung kann sich vielmehr nur an Zwingli und, wie wir sehen werden, an Calvin anlehnen.

Denn in verschiedener Weise haben Zwingli und Luther die von Hus begonnene Entwickelung der Lehre von der Kirche verfolgt. Zwingli ist in die Definition der Kirche als der Gesammtheit der Prädestinirten eingetreten, er ist aber hinter der Genauigkeit dieser Begriffsbestimmung bei Hus zurückgeblieben, indem er unentschieden läßt, ob er die Kirche in jenem Sinne bloß als göttliche Idee oder als irgendwie wahrnehmbare Wirklichkeit denkt. Luther dagegen, der den Hintergrund der Prädestinationslehre für den Begriff von der Kirche aufgibt, hat die von Hus vorgezeichnete Dialektik des theologischen Begriffs von der Kirche vollendet. Diese Vollendung aber finden wir darin, daß er die dem Glauben sichtbare Gemeinde der Heiligen an den objectiven Merkmalen, Evangelium und Sacramenten, erkennen lehrt, anstatt der subjectiven und deßhalb doch immer relativen Thätigkeiten der Kirchengenossen, Glaube und Liebe.

Wir haben dessen kein Hehl, daß wir in Hinsicht unseres Themas für die Auffassung Luthers und die frühere Darstellung Melanchthons gegen Zwingli Partei nehmen, und wir glauben ferner die Bedeutung der spätern Lehre Melanchthons richtig zu verstehen und nach diesem Verständnis vertreten zu können. Wenn nun aber weiterhin gezeigt werden wird, wo sich die gangbare, auch von Münchmeyer vorausgesetzte, aber von Luthers Meinung so abweichende Deutung des Lehrpunktes in die lutherische Dogmatik eingeschlichen hat, so finden wir bei dem nächsten  Theologen, zu welchem sich unsere Untersuchung wendet, bei Calvin, eine entschiedene Tendenz auf den Sinn der Distinction, wie er gewöhnlich gefaßt wird. Die Darstellung der Lehre von der Kirche in der Institutio

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christianae religionis ist freilich der Form und der Stellung nach in der Ausgabe von 1559 eine andere, als in der ersten von 1536; aber der Typus ist in beiden Gestalten derselbe, nämlich eine Zusammensetzung des dogmatischen Begriffs Zwinglis von der unsichtbaren Kirche und des spätern ethischen Begriffs Melanchthons von der sichtbaren Kirche, die jedoch ausläuft in den dogmatischen Begriff Luthers und Melanchthons von der sichtbaren Kirche. Wir meinen nicht, daß Calvin jene ethische Betrachtung von Melanchthon entlehnt hat, bei dem wir sie erst im Jahre 1540 nachgewiesen haben, vielmehr könnte wohl umgekehrt Melanchthon seine Richtung auf den ethischen Begriff der Kirche von Calvin empfangen haben. Aber Melanchthon ist leicht zu verstehen, indem er mit seinem Begriff von der sichtbaren Kirche die zwinglische Fassung der unsichtbaren Kirche ausschließt; Calvin’s Darstellung, indem sie jene drei Elemente zusammenfaßt, bietet dem ersten Anblick ein Hin- und Herwogen verschiedenartiger und nicht widerspruchsloser Gedanken dar, das man nur vermittelst der Unterscheidung der bezeichneten Gesichtspunkte feststellen und richtig beurtheilen kann.

Calvin beginnt seine Darstellung der Lehre von der Kirche (Lib. IV. cap. 1) mit der Nachweisung ihrer sittlichen Nothwendigkeit für die Gläubigen in Betracht der Trägheit ihres Willens und der Schwachheit ihres Geistes, die ihnen, so lange sie leben und das Ziel des Glaubens noch nicht erreicht haben, mütterliche Fürsorge und Leitung zum Bedürfnis macht. In diesem Sinne, also als eine Macht, die dem einzelnen als mangelhaft gedachten Gläubigen gegenübersteht und die Unterwerfung desselben unter ihre Auctorität erheischt, ist die Kirche durch das Amt der Hirten und Lehrer, durch die Sacramente und durch das Wort Gottes bezeichnet, welches wohl unter dem modus, quo ad deum accederemus, zu verstehen ist (§ 1). Diese ausdrücklich mit dem Prädicat der Sichtbarkeit bezeichnete Kirche wird ferner als Gegenstand des im Symbolum ausgesprochenen Glaubens ausgegeben. Aber, heißt es, die Formel des Glaubensbekenntnisses bezieht sich nicht allein auf die sichtbare Kirche, sondern auch auf alle von Gott Erwählten, mit Einschluß der verstorbenen. Deßhalb ist auch das Wort „glauben” gesetzt, weil oft kein Unterschied zwischen den Kindern Gottes und den Unheiligen wahrgenommen werden kann, und weil nur Gott die Seinigen kennt. Demgemäß kommt es darauf an, diese später (§ 7) unsichtbar genannte Kirche so zu glauben, daß man sich selbst in sie einzurechnen berechtigt ist (§ 2), da mit ihr die persönliche Gewißheit der Erwählung, des Verhältnisses zu Christus, des bleibenden Besitzes der Wahrheit und der Erfüllung der Verheißungen verbunden ist. Dagegen kommt es für die

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Angehörigkeit zur Kirche in diesem Sinne nicht darauf an, daß man sie mit Augen sehe und mit Händen betaste; und der Glaube an diese Gemeinde der Erwählten erfordert nicht, daß man ein Urtheil darüber bilde, wer erwählt und wer verworfen ist. Sie ist auch unter dem Prädicate sanctorum communicatio gemeint, sofern die Heiligen nach demjenigen Gesetze in die Gemeinschaft Christi aufgenommen werden, daß sie die von Gott geschenkten Gaben gegenseitig austauschen (§ 3). Demnächst aber wendet sich Calvin wieder zur sichtbaren Kirche, auf die sich ja das Glaubensbekenntniß aliquatenus bezieht (§ 3 zu Anf.), deren mütterliche Leitung er für nothwendig zum Heil erklärt, sofern außer ihrem Schooße keine Sündenvergebung zu hoffen ist (§ 4), und deren Bedeutung er auf den Dienst des göttlichen Wortes so begründet, daß dessen Verachtung zum Verderben gereichen soll (§ 5. 6). Die durch das Amt des göttlichen Wortes und die Ausübung der Sacramente bezeichnete sichtbare Kirche, welche sich in dem gemeinsamen Bekenntniß zu Gott und Christus darstellt, umfaßt aber außer den lebenden Erwählten auch viele Heuchler und Sünder, welche, obgleich sie nur den Titel und äußern Schein von Christen tragen, doch geduldet werden müssen. Und dies ist nicht bloß der Fall, weil sie nicht überwiesen werden können, oder weil die Strenge der Disciplin nicht vorhanden ist (§ 7), sondern auch weil der jeweilige Sünden- oder Gnadenstand nicht immer der göttlichen Prädestination entspricht. Wenn nun also ein Urtheil des Glaubens nicht möglich ist, welche Genossen der sichtbaren Kirche wirklich Gottes Kinder sind, so hat Gott ein Urtheil der Liebe an die Hand gegeben, demgemäß wir pro ecclesiae membris agnoscamus, qui et fidei confessione et vitae exemplo et sacramentorum participatione eundem nobiscum deum ac Christum profitentur (§ 8). Wir können nicht umhin, diesen Satz so zu verstehen, daß er sich auf ein Wahrscheinlichkeitsurtheil über die Glieder der unsichtbaren Kirche, die in den sichtbaren leben, bezieht. Denn im Verfolg der Darstellung (§ 9) unterscheidet Calvin das Privaturtheil über die Würdigkeit der Einzelnen von dem öffentlichen Urtheil der Kirche. Dem letztern gemäß können die Heuchler nicht immer ausgeschlossen werden und müssen auch von den Einzelnen als Brüder behandelt und als Gläubige angesehen werden, aber es wird dabei dem Privaturtheil das Recht vorbehalten, die Unwürdigkeit der falschen Genossen der Kirche sich klar zu machen, also auch umgekehrt sich über die eigentlichen Christen zu entscheiden.

Wir wollen diese bedenkliche Bevollmächtigung des Privaturtheils über den Gnadenstand der Einzelnen, das nach Calvins eigenem Zugeständnisse unsicher genug ist und aus einem Urtheil der Liebe in ein

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Urtheil der Lieblosigkeit umzuschlagen Gefahr läuft, nicht weiter verfolgen. Aber was unser Thema angeht, müssen wir an diesem Punkte constatiren, in welchen Widerspruch sich Calvin durch jenen Ausspruch und andere, die folgen, verwickelt. Zuerst hat er mit Zwingli die Gemeinde der Erwählten als die an sich unsichtbare Kirche construirt, deren Glieder nur Gott kennt, ohne deren Bestand als erkennbar für die Menschen zu bezeichnen. Dagegen in dem zuletzt angeführten Satze stellt er Merkmale auf, an denen das Liebesurtheil sogar die einzelnen Erwählten wenigstens mit Wahrscheinlichkeit erkennen soll. Aber während diese an sich sehr bedenkliche Anweisung durch die Provocation auf das Urtheil der Liebe den Boden der dogmatichen Erkenntniß verläßt, tritt er mit den folgenden Worten durchaus in die Spuren des dogmatischen Gedankens Luthers und Melanchthons von der Kirche. Ubicunque dei verbum sincere praedicari atque audiri, ubi sacramenta ex Christi instituto administrari videmus, illic aliquam esse dei ecclesiam nullo modo ambigendum est (§ 9). Symbole ecclesiae dignoscendae verbi praedicationem sacramentorumque observationem posuimus. Nam haec nusquam esse possunt, quin fructificent et dei benedictione prosperentur (§ 10). Die Unsichtbarkeit komm also der Kirche in ihrem wahren Sinne und Bestande nicht zu; im Vergleich damit ist vielmehr der Gebrauch jenes Prädicats nur Schutz des Glaubensartikels gegen den Standpunkt, auf welchem man die Kirche „mit Augen sehen und mit Händen betasten” will (§ 3). Aber der Widerspruch des zwinglischen und der lutherschen Gedankens bleibt bestehen; Calvin hat nur beide neben einander gestellt, ohne ihren Widerspruch zu bemerken und ohne ihn zu lösen.

Mit einem Widerspruch ist aber auch seine Darstellung der von ihm so genannten sichtbaren Kirche behaftet. Alles, was die sittliche Nothwendigkeit derselben betrifft, demgemäß wir sie observare eiusque communionem colere iubemur (§ 7), ist in Ordnung. Aber daß er die Gemeinschaft von wahren und falschen Christen, quae respectu hominum ecclesiae dicitur (§ 7), zweimal (§ 2. 3) als Gegenstand des Glaubens anerkennt, ist derselbe Fehler, den auch Zwingli begangen hat. Denn dem Glauben gehört nur die ideale Betrachtung der Wirklichkeit. Die gläubige Selbstbetrachtung vollzieht sich in dem Urtheil, daß der Mensch (der sich empirisch als Sünder weiß) durch den Gehorsam Christi gerechtfertigt ist, und demnach hat es die dogmatische Erkenntniß mit dem Gläubigen nur zu thun, sofern derselbe gerechtfertigt und durch den Geist geheiligt ist. Nur der theologisch-ethische Betrachtung unterliegt die Thatsache, daß auch der Gläubige noch mit Sünde behaftet ist,

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und daß seine Heiligkeit im Werden ist. So kommt auch die Kirche als Gegenstand des Glaubens und der dogmatischen Erkenntniß nur in ihrer idealen Wirklichkeit in Betracht, und nur solche Glieder können an ihr gedacht werden, welche durch den Geist geheiligt sind, und nur, sofern sie dies sind. Die theologische Ethik aber betrachtet die Kirche, wie sie sich empirisch als eine Mischung von relativ Heiligen und Unheiligen darbietet, welche gebunden ist durch die auf beide nothwendig bezogene Pädagogik der christlich-sittlichen Gemeinschaft, unter welcher Jeder seine Heiligung zu erstreben hat.

Für den evangelischen Begriff von der Kirche kommt es nämlich auf nichts mehr an, als auf die richtige Unterscheidung und richtige Aufeinanderbeziehung der dogmatichen, der ethischen, der politischen Merkmale der Kirche. Eine Reihe von Fragen, die in dies Gebiet einschlagen und welche weder von der alten theologischen Schule, noch, so viel ich sehe, von den neueren genügend gelöst sind, werden nur auf der bezeichneten Basis ihre Erledigung finden, namentlich die Frage nach der Bedeutung des kirchlichen Amtes. Die Theologie der Reformatoren hat, wie unsere Untersuchung beiläufig ergeben hat, jene dreifachen Attribute der Kirche zu würdigen verstanden, aber die Aufmerksamkeit auf die einzelnen derselben ist nicht die gleiche gewesen, und deßhalb ist das Verhältniß der Attribute unter einander nicht in volles Licht getreten. Während in der katholischen Auffassung der Merkmale der Kirche die Bedeutung aller anderen auf den Umfang der politischen Merkmale reducirt wird, ist im Gegensatz hiezu das ursprüngliche und durchaus erfolgreiche Bestreben der Reformatoren darauf gerichtet, den dogmatischen Merkmalen, in denen die Kirche specifisch als Gemeinschaft der Heiligen gedacht werden kann, ihre Selbständigkeit zu sichern. Der Glaube erkennt die Wirklichkeit von Gemeinschaft der Heiligen, wenn dieselbe auch noch so klein an Zahl sein sollte, an der Verkündigung des Evangeliums und an der stiftungsgemäßen Verwaltung der Sacramente; diese sind aber zuverlässige Merkmale, weil sie zugleich die Träger der specifischen heiligenden Wirksamkeit Gottes sind. Das Evangelium ist aber nichts weniger als ein System von Glaubenslehren, sondern der in Christus offenbare Gnadenwille Gottes, oder, um es mit Luther auszudrücken, die Stimme des Hirten, die da sagt: „Gott hat der Welt seinen eingeborenen Sohn gegeben, auf daß Alle, die an ihn glauben, nicht verloren werden, sondern das ewige Leben haben” (Kirchenpostille, Evang. am Pfingstdienstage; XI, 1511). Diese Verheißung der Sündenvergebung ist aber auch der Inhalt der Sacramente. Indeß mit diesen dogmatischen Merkmalen der Kirche ist es nicht so gemeint, als ob dieselbe nur in

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ihnen sich verwirkliche. Jene Factoren der göttlichen Wirksamkeit begründen und bilden Gemeinde der Heiligen der geschichtlichen Erfahrung gemäß nur so, daß sie wenigstens die sittliche Gemeinschaft der Familie, weiterhin die des Volkes sich aneignen und durchdringen. Hiemit wird die Kirche eine Art sittlicher Gemeinschaft, gleichartig mit der Familie, was von Luther und Calvin in dem Prädicate der Mütterlichkeit der Kirche anerkannt ist, auch vergleichbar einer Schulgemeinschaft, was Melanchthon im Gegensatz gegen die katholische Auffassung der Kirche als Staat zugesteht (Corp. Ref. XXI. p. 835). Das Werden der Kirche als sittlicher Gemeinschaft ist nothwendiges Mittel für ihre Grund- und Zweckbestimmung als Gemeinschaft der Heiligen, und in dieser Hinsicht haben wir die dahin gerichteten Erörterungen Melanchthons und Calvins nur vollständig zu billigen. Aber was wir an ihnen auszusetzen haben, ist, daß beide Reformatoren sich nicht bewußt sind, in dieser Darstellung nicht den Boden der dogmatischen Betrachtung, sondern den der ethischen zu behaupten. Weder hat Melanchthon, indem er in der letzten Gestalt der Loci die Kirche ausschließlich zum Gegenstande ethischer Begriffsbestimmung macht, das Verhältniß derselben zu seiner Lehre in der Apologie durchschaut, noch ist Calvin in seiner hin- und herschwankenden Darstellung sich bewußt, wo er aus der dogmatischen Behandlung des Begriffs in die ethische übergeht und umgekehrt. Die Formen, in denen nun jede sittliche Gemeinschaft existirt, und die Merkmale, an denen sie erkannt wird, sind Ueberlieferung und Sitte; die der Kirche als sittlicher Gemeinschaft die Ueberlieferung des Bekenntnisses und die Cultussitte. Das Wort Gottes kann nicht angeeignet werden, ohne verstanden zu werden; die menschliche Form seines Verständnisses ist das mehr oder weniger theologisch gestaltete gemeinsame Glaubensbekenntniß. Deshalb tritt in den hieher gehörigen Erörterungen sowohl Melanchthons als Calvins ganz unwillkürlich, aber ganz nothwendig die Rücksicht darauf ein, daß die articuli fidei recte docentur, oder daß sententia valet congruens cum verbo dei et confessione piorum (Corp. Ref. XXI. p. 825. 836), und daß die Kirche unum se deum et Christum colere profitetur (Calv. Inst. IV, 1, 7). Eben so ist die Vollziehung der Sacramente durch einen bestimmten Umfang und gewisse Ordnung der Cultussitte bedingt, auf welche freilich jene Darstellungen der beiden Reformatoren nicht eingehen, welche jedoch anerkannt ist, indem in der augsburgischen Confession Art. VII. nur die Uebereinstimmung der traditiones humanae seu ritus et ceremoniae ab hominibus institutae für überflüssig erklärt wird. Erst auf dem Gebiete dieser Betrachtung erhebt sich die Frage nach der Möglichkeit und dem Rechte verschiedener Confessionsgemeinschaften,

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die wir allerdings in weniger engen Grenzen beantworten müssen, als welche die Reformatoren durch ihren Gegensatz von vera und falsa ecclesia bezeichnet haben. Die Kirche als sittliche Gemeinschaft ist nicht Gegenstand des Glaubens, aber Gegenstand der praktischen Verpflichtung. Sie wird deßhalb nicht nach ihrem idealen Sein, wie es in den dogmatischen Merkmalen geschieht, sondern nach ihrem empirischen Werden aufgefaßt. Dieser Auffassung ist es aber gemäß, daß ihre Mitglieder nicht nach ihrer idealen Bestimmtheit als Geheiligte, sondern unter dem Gesichtspunkt der mannichfaltigen, wenn auch im Einzelnen nicht sicher abgrenzbaren, Abstufung ihrer religiösen und sittlichen Entwickelung in Betracht kommen, welche Jedem die Unterwerfung unter die pädagogische Macht der Gesammtheit auferlegt. Endlich aber dient als nothwendiges Mittel zur Existenz der Kirche als sittlicher Gemeinschaft unter den Merkmalen von Ueberlieferung und Sitte, und zur Vollziehung ihres höchsten Zweckes durch Fortpflanzung des Wortes Gottes und Verwaltung der Sacramente die Unterscheidung des Beamtenstandes der ministri verbi divini von den übrigen Bekennern. Das ministerium verbi bildet das rechtliche-politische Merkmal der Kirche. Denn abgesehen von der Familie, in welcher der Vater der natürliche Träger der Auctorität ist, vollzieht sich jede sittliche Gemeinschaft nur durch die rechtliche Entgegensetzung von Leitern und Geleiteten. Die pastores et doctores sind also zunächst Träger des Gesammtbekenntnisses und Wahrer der Cultussitte gegenüber der Gemeinde; da aber diese Factoren doch nur als Mittel für die Anwendung des Evangeliums und die Verwaltung der Sacramente zum Zweck der Verwirklichung von Gemeinde der Heiligen dienen, so sind auch diese Potenzen gemäß der Ordnung, die ebne so göttliche wie menschlich ist, an das geistliche Amt der im Sinne der sittlichen Gemeinschaft zu denkenden Kirche gebunden. Durch den Bestand des geistlichen Amtes tritt nun aber die sittliche Gemeinschaft der werdenden Kirche auch unter den Gesichtspunkt einer Rechtsgemeinschaft; Bekenntniß und Sitte erscheinen hienach auch als Rechtsordnungen, und auf dieser Basis gehören, wie die Erfahrung zugestehen muß, auch multi impii et hypocritae zur Kirche, die wenn wir diese Qualität als definitive irgendwie, auch nur hypothetisch, auf Einzelne beziehen dürfen, weder in den ethischen, noch in den dogmatischen Begriff von der Kirche eingeschlossen werden können. Wir haben mit dieser kurzen Uebersicht der verschiedenen Attribute der Kirche nur Grundlinien zur Ordnung der Lehre von der Kirche andeuten wollen, hinter deren vollständiger Auffassung die reformatorische Theologie zurückgeblieben ist, deren folgerechte Ausführung uns jedoch als ein dringendes Bedürfnis für die Verständigung über eine Menge kirchlicher Probleme

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erscheint. Unsere nächste Aufgabe gestattet uns nicht, diesen Gegenstand zu erschöpfen; aber um über die abweichenden Bestimmungen der Unsichtbarkeit und Sichtbarkeit der Kirche zu entscheiden, werden jene Umrisse genügen.

Die Kirche ist Gegenstand des Glaubens und der auf dem Glauben fußenden dogmatischen Erkenntniß nur als die Gemeinschaft der Heiligen, welche begründet und verbunden ist durch die göttlichen Factoren des Evangeliums und der Sacramente, und an diesen ihre nothwendigen Merkmale hat, in denen sie in die Erscheinung tritt. Sie ist also wahrnehmbar oder sichtbar für die Art von Erfahrung, auf die sie ihrer Natur nach allein rechnen kann, nämlich für den specifischen Glauben. Mit diesen Gedanken Luthers und Melanchthons, denen auch Calvin unwillkürlich zustimmt, entscheiden wir uns gegen die von Zwingli und Calvin absichtlich vertretene Ansicht, daß die Kirche als die an sich unsichtbare Gemeinde der von Gott zur Seligkeit Erwählten dogmatisch zu definiren sei. Denn die Erwählung vollzieht sich in Wirklichkeit auch nach der Lehre Calvins nur durch diese Factoren; und wenn Zwingli dieselben nicht als nothwendig in Anschlag bringt, um auch Heiden als Erwählte gelten zu lassen, und um auch die noch der Zukunft angehörenden Erwählten in die Kirche einrechnen zu können, so übersieht er theils die geschichtliche Bedingtheit des göttlichen Rathschlusses der Erwählung, theils verwechselt er die Kirche mit der göttlichen Idee vom Reiche Gottes. Aber wenn die Dogmatik die Kirche als sichtbar setzten muß, so hat die Apologetik und Polemik das Recht, diese sichtbare Kirche als unsichtbar zu prädiciren, wo die Tendenz sich kundgibt, die Kirche wesentlich und vorzugsweise nach politischen Merkmalen zu definiren, und wo ein donatistisches Streben die empirische Unterscheidung der eigentlichen Christen von den Namenchristen unternehmen will. Das Bedürfniß dieser apologetischen und polemischen Rechtfertigung des evangelisch-dogmatischen Begriffs von der Kirche ist in unserer Zeit nicht weniger dringend als zur Zeit der Reformation. Denn jene falschen Maaßstäbe werden heutzutage innerhalb der evangelischen Christenheit selbst oft genug angewendet,  der politische von den juristischen Theologen und manchen theologisirenden Juristen, der donatistische nicht nur von der offen hervortretenden Separatisten, sondern auch von Wortführern des Pietismus, welche keineswegs principiell unkirchlich gesinnt sind, denen aber der bei ihnen gewöhnliche Mangel theologischer Bildung die Consequenz ihrer angewöhnten Classificirung von Angefaßten, Erweckten und Gläubigen oder wahren Christen verbirgt. Der Verwirrung gegenüber, welche von diesen beiden Seiten her in der evangelischen Kirche angerichtet wird, ist die richtige

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Behauptung der Unsichtbarkeit der Kirche eine unveräußerliche Frucht evangelisch-theologischer Erkenntniß und ein Schutz des kirchlichen Protestantismus, den man nicht aufgeben darf.

In demselben Sinne, in welchem der Evangelische die Eine Kirche glaubt, ist sie auch der letzte Gegenstand seines praktischen Strebens. Das Mittel dazu aber ist die Theilnahme an den Functionen der Kirche, in welchen dieselbe sich als sittliche Gemeinschaft vollzieht und darstellt. In diesem Sinne haben Melanchthon und Calvin die Kirche sichtbar genannt. Und durch die Merkmale von Bekenntnißüberlieferung und Cultussitte wird die Kirche freilich wahrnehmbar auch einer Beurtheilung, die nicht im eigentlichen und vollen Sinne gläubig zu sein braucht. Es giebt freilich heutzutage Menschen von einem so forcirten Radicalismus, daß sie die Kirche nur als eine Anstalt des Staates zur Verdummung und Corrumpirung seiner Angehörigen zu deuten wissen, denen nicht einmal die sittliche und Culturbedeutung der Kirche, geschweige ihr specifisch religiöser Grund und Zweck zum Verständniß kommt. Aber wenn wir von dieser Verkehrtheit des sittlichen Urtheils absehen, für welche die Kirche auch in ihren ethischen Merkmalen unsichtbar ist, so gehört kein specifischer Glaube dazu, um die Kirch in diesem Sinne zu würdigen. Aber Zwingli und Calvin haben deßhalb auch Unrecht, wenn sie die Kirche auch unter diesen secundären Merkmalen als Gegenstand des eigentlichen Heilsglaubens bezeichnen. Calvin getraut sich freilich nur zu behaupten, daß das Glaubensbekenntniß die Kirche in diesem Sinne aliquatenus meine; und wirklich muß man das sittliche Vertrauen auf das Mittel der Heilsverwirklichung unter den Menschen von der religiösen Gewißheit des Zieles derselben zu unterscheiden verstehen. Um so mehr muß dies der Fall sein, wenn Melanchthon und Calvin in die Kirche als sittliche Gemeinschaft nicht mit Unrecht die Existenz des geistlichen Amtes als nothwendiges Mittel einschließen. In Wirklichkeit existirt die Kirche unter den Merkmalen des Bekenntnisses und der Cultussitte nur, indem zugleich der Unterschied der Beamten gegen die Gemeinde gesetzt ist, und die Rechtsordnung erhebt sich in der Kirche aus sittlicher Nothwendigkeit. Aber wenn der Glaube, der sich auf die so constituirte Kirche richtet, der specifische Heilsglaube sein sollte, so würde die unevangelische Folgerung kaum zu umgehen sein, daß der Heilsglaube sein nächstes Object an der amtlichen Auctorität des Beamtenstandes fände, während er sich doch nur auf das von demselben verkündigte Evangelium richten kann, und durch dieses auf den Zweck jeder Kirchenordnung, auf die Gemeinde der Heiligen, hingewiesen wird. Deßhalb hat Melanchthon mit richtigem Tacte unterlassen, die Kirche im ethischen Sinne als Gegenstand

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des im Symbolum gemeinten Glaubens darzustellen. Wenn nun aber die Kirche schon unter den dogmatischen Merkmalen auf das positive Prädicat der Sichtbarkeit Anspruch hat, so erweist es sich, daß nicht erst die ethischen und politischen Merkmale jenes Prädicat der Kirche begründen, wie es von Zwingli, dann aber auch von Calvin und Melanchthon dargestellt wird. Ueberhaupt sind diese Ausdrücke so relativ und formalistisch, daß sie eigentlich reale Erkenntniß gar nicht ausdrücken, und deßhalb haben sie nicht wenig dazu beigetragen, das Problem, das sie bezeichnen, in Unklarheit zu setzen. Wir glauben, einen directern Ausdruck des gemeinten Gedankens in der Unterscheidung der Kirche als Gegenstand der dogmatischen und der ethisch-politischen Betrachtung gefunden zu haben, welchen die Kirche als wirkliche Einheit, aber unter verschieden abgestuften Merkmalen gegenübersteht.

Es ist eine merkwürdige Erscheinung, daß der Dogmatiker, der seine Loci theologici zur Einleitung in das Concordienbuch geschriebne hat, und dessen lutherischen Orthodoxie scheinbar über jeden Zweifel erhaben ist, Leonhard Hutter, die Unterscheidung zwischen sichtbarer und unsichtbarer Kirche so vollzieht, daß er mit den Worten der Apologie der augsburgischen Confession vielmehr die Meinung Zwinglis als die Luthers und Melanchthons ausdrückt: Si externam societatem signorum ac rituum ecclesiae  respicias, ecclesia militans dicitur esse visibilis et omnes eos complectitur, qui versantur in coetu vocatorum, sive sint pii sive impii, sive electi sive reprobi. Si vero ecclesiam consideres, quatenus est societas fidei et spiritus sancti in cordibus fidelium habitantis, eatenus certe dicitur invisibilis et electorum propria (Loc. XVII, 10). In diesem Satze ist die Existenz der unsichtbaren Kirche als Gemeinde der Erwählten und Heiligen abgesehen von den bekannten, von Luther bezeichneten Merkmalen und im Widerspruch mit Melanchthons ausdrücklichem Proteste im dogmatischen Sinne ausgesprochen, also Zwinglis Meinung aufgenommen oder gar überboten. Denn Zwingli sagt die Unsichtbarkeit doch immer nur aus mit Rücksicht auf die Unfähigkeit der Menschen, einen Erwählten direct zu erkennen, Hutter begründet das Prädicat auf die objective Art der gemeinten Gemeinschaft, ohne sich als Lutheraner darüber Rechenschaft abzulegen, daß die Gemeinschaft im Glauben und im heiligen Geist abgesehen von Evangelium und Sacramenten gar nicht denkbar ist. Hiebei sind nun auch die Dogmatiker, Lutheraner wie Reformirte, stehen geblieben, deren dialektische Specialisirung der Unterscheidung nichts zur Sache thut; und deßhalb dürfen wir uns der Darstellung und Beurtheilung des weitern Verlaufs der Lehre billig entschlagen. Allerdings klingt z.B. bei Gerhard

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die apologetische Tendenz des Begriffs der Unsichtbarkeit der Kirche an, aber dieser Gedanke Luthers kommt wegen der von vornherein als dogmatisch fixirten Bedeutung des Prädicats nicht zu eigentlicher Entwickelung.

So steckt auf diesem Punkte der Dogmatik der „Kirche der reinen Lehre” ein sehr heterogenes zwinglisches Lehrelement. Deßhalb wundern wir uns keineswegs, daß eine Zahl lutherischer Theologen der Gegenwart, und unter ihnen auch Münchmeyer, in einer offenen Reaction gegen diese Lehre begriffen sind. Der lutherische Instinct, der sie dabei leitet, hat unsere volle Anerkennung, denn die Distinction, gegen welche man sich sträubt, ist, wie wir nachgewiesen haben, der Gedanke Zwinglis und Calvins. Aber, um von Anderen abzusehen, bei Herrn Münchmeyer vermissen wir doch den echt lutherischen Instinct, der ihm das Verständniß der eigentlichen und, wie wir gezeigt haben, in sich klaren und widerspruchslosen Ansicht Luthers vermittelt hätte. Sein Lutherthum hat ihn nicht davor geschützt, Luthers Lehre durch die zwinglische Brille anzusehen und in dieser Färbung freilich zu verwerfen. Und dasjenige, was er nun im Widerspruch mit der gewöhnlichen Unterscheidung aufstellt, kann unsern Beifall nicht finden, da wir keine Veranlassung wahrnehmen, von Luthers und Melanchthons Lehre abzuweichen. Er resumirt seine Meinung in folgenden Sätzen (S. 175): Die Eine Kirche, welche ist der Leib des Herrn, besteht aus zweierlei Gliedern, lebendigen und  relativ oder ganz todten, welche beide bis zum Tage des Gerichtes wirkliche Glieder sind. Diese Eine Kirche in ihrem Bestande auf Erden ist sichtbar und erkennbar, sofern man alle ihre Glieder sehen und von Jedem erkennen kann, ob er zu ihr gehört, nämlich an der Taufe, sofern man auch die einzelnen Particularkirchen, welche die Eine Kirche ausmachen, sehen und von jeder erkennen kann, ob und wie weit sie wirklich zu ihr gehört, nämlich an den notae, reiner Predigt des Evangeliums und Darreichung der Sacramente laut des Evangeliums. Diese Eine Kirche hat auch in ihrem irdischen Bestande ihr Unsichtbares, sofern dies Prädicat auf ihr Haupt, Christus, und auf die Inwohnung des heiligen Geistes anzuwenden ist; aber darum kann die Kirche selbst nicht unsichtbar heißen. Es kommt Herrn Münchmeyer darauf an, daß der Gegensatz der pii und der impii et hypocritae für die Bildung des Begriffs von der Kirche außer Gebrauch gesetzt werde, und er ist der Meinung, daß dieser Gegensatz durch die Taufe neutralisirt werde, da auch die impii et hypocritae von Christus durch die Taufe in ein reales Heiligungsverhältniß gesetzt seien, dessen Unfruchtbarkeit vor dem letzten Gerichte nicht behauptet werden dürfe.

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Wir wollen unerörtert lassen, daß Münchmeyer die Taufe in einer Weise dem Worte Gottes entgegensetzt (S. 123), die gegen die Symbole der lutherischen Kirche verstößt. Aber seine Behauptung ist, wenn sie dogmatisch sein soll, in dem Grundbegriff gar nicht von der Lehre Luthers und Melanchthons verschieden; oder wenn sie von derselben abweichen soll, ist sie keine dogmatische Lehre, sondern eine ethische Betrachtung über die Kirche, die jedoch auch nichts wesentlich Neues enthält. In ersterer Beziehung verhält sich die Sache so: Die gewöhnliche Erfahrung bietet uns den Anblick entgegengesetzter sittlicher Richtungen unter den Menschen, auch unter denen, die den Christennamen führen. Die Reformatoren fanden nun als gangbare katholische Ansicht vor, daß sie, welche als pii und impii von der gewöhnlichen Meinung unterschieden werden, wegen ihres rechtlichen Verhältnisses zu den Auctoritäten und Normen der Kirche in der begrifflichen Auffassung derselben gleichgestellt wurden. Indem nun die Reformatoren jene Unterscheidung der zwei Klassen im Allgemeinen gelten ließen, natürlich ohne über die Angehörigkeit der Einzelnen zur einen oder andern entscheiden zu wollen, behaupteten sie, daß man in der richtigen Auffassung der Kirche von den impii, aber auch von der Sündhaftigkeit der pii abstrahiren müsse; denn die Kirche sei nur als Gemeinde der Heiligen dogmatisch denkbar. Wenn sich nun Herr Münchmeyer schmeichelt, daß er, indem er die impii et hypocritae zur Kirche rechnet, weil sie getauft und der Bekehrung nicht absolut verschlossen sind, — einen andern Begriff von der Kirche aufgestellt habe, als die Reformatoren, so irrt er sich. Indem er nämlich die impii et hypocritae als Getaufte für die Kirche in Anschlag bringt, so betrachtet er sie eben als Geheiligte und abstrahirt davon, daß sie gottlos und heuchlerisch sind. Er denkt also die Kirche nicht als Gemeinschaft von Heiligen und Unheiligen, sondern nur als Gemeinschaft von Heiligen. Seine Abweichung von den Reformatoren besteht nur darin, daß er quantitativ mehr Glieder zur Kirche rechnet, als Jene. Aber der Grund dieser Abweichung ist nur das iudicium caritatis, wie es Calvin nennt, die Rücksicht auf die Bekehrbarkeit derer, die vor der Hand gleichgültig oder widersetzlich gegen Christus sind (S. 117 f.). Jedoch mit dieser Betrachtung ist Münchmeyer in die ethische Auffassung der Kirche eingetreten, nämlich sofern dieselbe als sittliche Gemeinschaft wird. Aber daß man in dieser Sphäre sich zu hüten hat, die Unterscheidung von Guten und Bösen in concreto zu vollziehen, daß man also alle Getauften, die nicht excommunicirt sind, als Christen gelten läßt und behandelt, dies haben auch schon Luther, Melanchthon und Calvin ausgesprochen und begründet. Herr Münchmeyer kann also in dieser Hinsicht nur den

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Anspruch machen, daß er im Urtheil über die empirische Angehörigkeit zur Kirche weitherziger als Calvin ist. Denn dessen iudicium caritatis richtet sich danach, daß diejenigen Einzelnen eigentlich zur Kirche gehören, die durch Bekenntniß des Glaubens, Theilnahme an den Sacramenten und Beispiel des Lebens sich zu Christus halten (Instit. IV, 1, 8), und er gestattet ein Privaturtheil darüber, daß bestimmte Einzelne nicht eigentlich Glieder der Kirche seien (§ 9). Hierin liegt, wie schon bemerkt worden ist, ein Abbiegen zu dem donatistischen Grundsatz, wenn auch in der zahmen Gestalt des Pietismus, vor. Im Gegensatz hierzu müssen wir Herrn Münchmeyer bezeugen, daß die von ihm aufgestellte Norm, alle Getauften und die auf Abwegen begriffenen mit um so ausdrücklicherer Liebe zur Kirche zu rechnen, im wahrhaft kirchlichen Geiste gedacht ist. Aber auch nur für die Kirche als sittliche Gemeinschaft kann die Anschauung vom Zusammensein lebendiger und  relativ todter Glieder Christi gelten. Wenn es jedoch berechtigt ist, ex hypothesi bei Getauften völligen geistlichen Tod anzunehmen, so kann auch das sittliche Urtheil denselben nur ein äußerliches Rechtsverhältniß zur Kirche zugestehen.

Ritschl, A. (1893) K4

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Die Begründung des Kirchenrechtes im evangelischen Begriff von der Kirche.

 

1. Nichts ist leichter, als die Begründung des Kirchenrechtes in dem römisch-katholischen Begriffe von der Kirche. Die katholische Gedankenreihe ist diese. Der allgemeine immanente Zweck der Kirche, Gemeinde der Heiligen zu sein, wird ausgeführt durch die einfache Wirkung desjenigen Theiles der Gemeinde, welcher als die ecclesia repraesentans ausgerüstet ist mit der im heiligen Geiste sich fortpflanzenden Lehrauctorität, und mit der in den Sacramenten sieh vollziehenden Gnadenkraft, indem der Klerus die besonderen Zwecke seines Amtes ausübt, die ihm im Unterschiede von den übrigen Gliedern der Kirche zukommen, erreicht er an diesen die allgemeine Bestimmung der Kirche. Die besonderen amtlichen Zwecke der klerikalen Personen gegenüber den Laien begründen also das Recht des Klerus, die anderen Mitglieder zu leiten. Andererseits sind diese dazu verpflichtet, sich vom Klerus leiten zu lassen, weil die Ausübung der specifisch göttlichen Lehrauctorität, und die Mittheilung der Gnade durch die sacramental privilegirten Personen die Ursachen sind, durch welche überhaupt Gnadenstand und Anerkennung der christlichen Wahrheit im Menschen gewirkt wird. Gemeinde der Heiligen wird nur vorgestellt als Wirkung des durch das priesterliche Amt bevorrechteten Standes; das Recht des Klerus über die Laien ist die Grundlage der Kirche, diese Seite des Kirchenrechtes also ist das erste Glied in der katholischen Lehre von der Kirche, und die heilsnothwendige, religiöse Auffassung derselben kann der Anerkennung des Vorrechtes des Klerus in der Gemeinde der Heiligen nicht entbehren. Indem nun ferner die Laien zu dem allgemeinen Zwecke der Kirche nur darauf angewiesen sind,

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sich von dem Klerus leiten zu lassen, so wird die Kirche auch als Gesammtheit von Klerus und Laien nach Außen nur durch den Klerus repräsentirt. Sofern also die Kirche in dem allgemeinen Gebiete des menschlichen Verkehres Rechte auf Eigenthum oder auf staatlichen Schutz hat, besteht die Kirche in den Laien nur so, wie sich dieselben der leitenden Bestimmung durch den Klerus unterordnen. Weil endlich das Recht des klerikalen Standes der überwiegende Factor in der heilsnothwendigen Bedeutung der Kirche ist, kommt es auch der Theorie nur darauf an, von denen, welche als Glieder der wahren Kirche gelten sollen, die Anerkennung dieses Rechtes zu verlangen; denn damit erlangen sie auch die Gewähr ihres religiösen Charakters. Man hat deßhalb kein Bedürfniß, die subjectiven Bedingungen der Angehörigkeit zur Kirche streng zu nehmen, sondern es genügt für die Feststellung des Begriffs der Kirche, mit Bellarmin (in der bekannten Stelle der Controverse de ecclesia militante) zu beachten, „ut aliquis aliquo modo dici possit pars verae ecclesiae.” Wenn es also weiter heißt, „non requiri ullam internam virtutem, sed tantum externam professionem fidei et sacramentorum communionem”, — so hat dies den Sinn, daß, unter der Bedingung des Rechtsgehorsams gegen die Träger und Auctoritäten des Glaubensbekenntnisses und Administratoren der Sacramente, die im Voraus nicht verlangte religiös-ethische Gesinnung gerade durch die Sacramente mitgetheilt und erweckt wird, in deren Vollziehung der Klerus zugleich sein Standesrecht ausübt und die übernatürliche Heiligung gemäß der allgemeinen Bestimmung der Kirche mittheilt. Ob diese Gedankenreihe lückenlos ist, oder ob nicht namentlich die interna virtus, welche hier gegenüber dem opus operatum der Sacramente für gleichgültig erklärt wird, an einem andern Orte der Theorie doch in Anspruch genommen wird, darf hier dahin gestellt bleiben.

Anders ist das Verhältniß des Kirchenrechtes zu dem evangelischen Begriff von der Kirche. Denn der bekannte Satz der Apologie der Augsburgischen Confession: „Ecclesia non est tantum societas externarum rerum ac rituum sicut aliae politiae, sed principaliter est societas fidei et spiritus sancti,” — gesteht zwar zu, daß die Kirche auch Rechtsgemeinschaft ist, aber leugnet, daß dies in erster Linie der Fall sei, indem sie eigentlich Glaubensgemeinschaft ist. Dies ist aber nur eine Andeutung über die der Reformation eigenthümliche Gedankenreihe; und so wenig man über die Tendenz dieses Satzes gegen die katholische Auffassung der Sache in Zweifel sein kann, so ist doch auch dieser Gegensatz nur angedeutet. Eine vollständige, zusammenhängende wissenschaftliche Erörterung aller hier einschlagenden Verhältnisse bietet

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sich ferner weder in der symbolischen Literatur der Reformation, auch in den Schriften der Reformatoren, noch in der Theologie der ersten Epoche des Protestantismus dar, und endlich auch in der gegenwärtigen Theologie ist die Bearbeitung der Lehre von der Kirche in auffallender Weise hinter dem praktischen Drängen auf Kirchlichkeit zurückgeblieben. Beschränke ich mich aber auf diejenigen Arbeiten, welche speciell der theologischen Substruction des Kirchenrechtes gewidmet sind, so verrathen Höflings „Grundsätze evangelisch-lutherischer Kirchenverfassung” (zweite Aufl. 1861), so viel Vortreffliches sie sonst enthalten, keine Ahnung der Schwierigkeit des Problems, und Stahls „Kirchenverfassung nach Lehre und Recht der Protestanten” (zweite Ausg. 1862) erbaut sich auf einer theologisch unrichtigen Lösung des Problems. Die Spürkraft des Mannes reicht allerdings so weit, den Umriß der Aufgabe zu erkennen, obgleich er in voreiligem Selbstgefühl und in höchst mangelhafter Kenntniß der symbolischen Schriften und der leitenden Gesichtspunkte der Reformatoren sich einbildet, daß erst durch ihn das Problem in dem ihm gebührenden Umfange festgestellt worden sei. Seine Verstandeskraft befähigt ihn, die verschiedenen nothwendigen Seiten am Begriff der Kirche zu distinguiren, allein da sie nicht so weit reicht, um die Einheit derselben zu begreifen, so hat er die evangelische Lehre durch die Behauptung eines Unterschiedes der Kirche von der Gemeinde verfälscht, der den Rückfall in katholische Betrachtungsweise verräth. Ueberhaupt dürfte es nicht gerathen sein, einem theologisirenden Dilettanten mit seinen ad hoc zusammengerafften, und durch die im Voraus feststehende Absicht begrenzten Kenntnissen eine solche Aufgabe zu überlassen.

2. Was die Reformatoren über die Kirche lehren, und was in den symbolischen Schriften hierauf sich bezieht, bewegt sich in zwei antithetischen Richtungen, gegen die römisch-katholische Darstellung der Kirche in dem Begriff eines aristokratisch-monarchischen Staates, und gegen die Auflösung jeder Rechtsordnung der Kirche durch die revolutionäre Sectentendenz der Wiedertäufer. Stahls (S. 51) Behauptung, daß die Reformatoren nur durch den Einen Gegensatz gegen den Romanismus erfüllt gewesen seien, ist notorisch falsch. Und wie oberflächlich muß der Mann die Augsburgische Confession gelesen haben, wenn er bei der Erörterung ihres Art. VII sich herausnimmt, die „Definition” der Kirche unvollständig zu finden, weil unter ihren Merkmalen das „Amt” fehle (S. 43), während der Art. V. die Nothwendigkeit desselben gegen die Anabaptisten schon ausgesprochen hat. Wie wenig hat er den Charakter dieses Glaubensbekenntnisses und seine historische Situation verstanden, indem er sich schmeichelt, man wolle ihm in Art. VII eine theologisch-juristische Definition

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der Kirche entgegen tragen, zumal da er selbst zweifelt (S. 46), daß eine erschöpfende adäquate Definition der Kirche möglich sei. Da der Art. VII die Grundlage der folgenden Untersuchung bildet, so müssen um Stahls willen die Erwartungen, die man von seinem ursprünglichen Sinne hegen darf, genau bezeichnet werden. Indem die reformatorischen Stände des Reiches dieses Bekenntniß ihres Glaubens aufstellten, setzten sie voraus, mit den Gegnern zu der Einen allgemeinen Kirche zu gehören, die sie allein kannten, und in deren Bereiche sie noch auf eine Ausgleichung der widersprechenden Standpunkte hofften. Nachdem also im Art. V die Notwendigkeit des Amtes in der Kirche, also das hauptsächliche rechtlich-politische Merkmal anerkannt war, unter Prädicaten, welche von römischer Seite in demselben auch behauptet werden, aber mit Weglassung, d.h. Verneinung des priesterlichen Charakters, der Abstufungen des Ranges und der sogenannten apostolischen Succession, hat der Art. VII an die im apostolischen Symbolum aufgestellte, also auch für die Gegner gültige, einfache Wesensbezeichnung der Kirche die Kriterien angeknüpft, gemäß welcher die Protestanten sich bewußt waren, der Einen allgemeinen Kirche anzugehören Indem durch die beiden Merkmale, die Predigt des Wortes Gottes „nach reinem Verstande” und die stiftungsgemäße Verwaltung der beiden einzigen Sacramente, nachträglich erklärt wird, warum die Befugniße des kirchlichen Amtes in Art. V auf diese beiden Functionen beschränkt wurden, werden die beiden Merkmale, unter Voraussetzung ihrer amtlichen Ausübung, als die Merkmale der Kirche, welche den ersten Rang einnehmen, anderen möglichen oder nothwendigen Merkmalen übergeordnet. Und dies geschieht im Gegensatze zu der römischen Prätension, daß die kirchenpolitische Herrschaft des Papstes und des Klerus das oberste und entscheidende Merkmal für die Eine allgemeine Kirche sei.

Die Bevorzugung jener beiden Merkmale für die Feststellung des Begriffs von der Kirche hat nun aber für Luther und Melanchthon folgenden Sinn. Als Reformatoren der Kirche verfolgen dieselben die allgemeine Absicht, das Bewußtsein von den Bedingungen des Heiles im einzelnen Subject, wie in der Gemeinschaft auf die rein religiösen Grundlagen zurückzuführen, welche in dem mittelalterlichen Christenthum zwar nicht überhaupt geleugnet oder unwirksam geworden, aber durch die Vermischung mit den ethischen und politischen Motiven des christlichen Lebens getrübt worden waren. Die religiöse Betrachtung aller Dinge und Verhältniße besteht aber darin, daß sie von Gottes Willen und Wirken abgeleitet werden, so daß dieser letzte Grund alles Desjenigen, was dem Menschen Werth hat, auch als permanent in allen

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Mittelursachen anerkannt wird. Diese Regel befolgt nun die ächte christliche Vorstellungsweise auch in der Beurtheilung der Phänomene des sogenannten freien Willens, sofern dessen Inhalt dem göttlichen Zwecke entspricht, der in dem christlichen Leben mit Bewußtsein und Absicht verfolgt wird. Alle geistige und sittliche Selbstständigkeit, dessen das christliche Subject sich bewußt ist, indem es sich von den Naturgegenständen unterscheidet, wird in dieser religiösen Selbstbeurtheilung auf Gottes Wirken zurückgeführt. Wie Paulus (Phil. 2, 12. 13) sagt, sollen wir in ethischer Selbstthätigkeit unsere Seligkeit herbeiführen, aber mit Ehrfurcht und Scheu vor Gott. „Denn Gott ist es, der in euch wirket so das Wollen wie das Wirken zum Zwecke seines Wohlgefallens.” Und der Verfasser des Hebräerbriefs (13, 21) wünscht seinen Lesern, daß „Gott euch fertig mache in jedem guten Werke zu dem Zwecke, daß ihr seinen Willen erfüllet, indem Gott selbst in euch das ihm durch Christus Wohlgefällige vollbringt.” Demgemäß hat der reformatorische Grundgedanke, daß wir, nämlich die gläubigen Genossen der Kirche, von Gott durch Christus oder um Christi willen gerechtfertigt sind, — nicht wegen des Werthes unserer (immer unvollkommenen) guten Werke oder unseres Glaubens, — den Sinn, daß alle unsere im heiligen Geiste oder in der Wiedergeburt begründete Selbstthätigkeit in der von Gott verliehenen Gnade wurzelt, und daß die Mängel derselben unsern von Gott verliehenen Heilsstand nicht bedrohen, und den religiösen Zutritt zu Gott nicht ausschließen. So ist für den activen Genossen der Kirche die Gewißheit der Rechtfertigung durch Christus, der im Voraus für die Gemeinde des neuen Bundes feststehenden Vergebung der Sünden, der religiöse Regulator des christlichen Selbstgefühls, und das Gegengewicht dagegen, daß man, sei es wegen der bleibenden Unvollkommenheit der sittlichen Leistung am Heile verzweifle, oder wegen deren relativer Vollkommenheit sich in seiner eigenen Person überhebe. Niemand aber kann sich seiner als religiöses Subject bewußt werden außer in der religiösen Gemeinschaft. Denn die Religion ist ebenso wie die Sittlichkeit gar nicht anders vorstellbar, als in Gemeinschaft Mehrerer. Indem also die Reformatoren das Bewußtsein des subjectiven christlichen Lebens auf die rein religiöse Begründung in Gottes Gnade und die rein religiöse Normirung an dem von Gott aufgestellten Heilsmittler zurückführten, haben sie auch den rein religiösen Begriff von der durch Gottes Geist hervorgebrachten Gemeinschaft der Gläubigen herstellen müssen. Ohne diese wäre die Neubildung der sogenannten individuellen Heilsordnung ziellos und wirkungslos geblieben. Deßhalb ist auch der Gedanke von der Rechtfertigung des Gläubigen durch Christus blos für sich nicht Princip der Reformation der Kirche,

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sondern nur in seiner untrennbaren Verbindung mit dem Gedanken von der Kirche als der Gemeinschaft der von Gott Geheiligten.

Dieser Zusammenhang findet seinen klassischen Ausdruck in der Erklärung des dritten Artikels in Luthers kleinem Katechismus: „Der heilige Geist hat mich durchs Evangelium berufen, mit seinen Gaben erleuchtet, im rechten Glauben geheiligt und erhalten, gleich wie er die ganze Christenheit auf Erden beruft, sammelt, erleuchtet, heiligt und bei Jesu Christo erhält im einigen rechten Glauben; in welcher Christenheit er mir und allen Gläubigen täglich alle Sünde reichlich vergiebt.” Gemäß diesem obersten Gedanken von der Kirche ist nun auch die Aussage über dieselbe in C.A. Art. VII gebildet, indem als Erkennungszeichen der Gemeinde der von Gott Geheiligten die Predigt des Wortes Gottes nach reinem Verstand und die stiftungsgemäße Verwaltung der Sacramente angegeben werden. „Nam per verbum et sacramenta tanquam per instrumenta donatur Spiritus sanctus, qui fidem efficit, ubi et quando visum est deo in iis, qui audiunt evangelium” (art. V). Die Gemeinde der von Gott (passiv) Geheiligten wird freilich in diesem Zusammenhang in eigenthümlichen Selbstthätigkeiten vorgestellt, in dem Predigen des Evangeliums, in dem reinen Verständniß desselben, in dem sacramentlichen Handeln, in dem Hören des Evangeliums; allein die Bedeutung des Wortes Gottes und der Sacramente, auf welche sich jene Thätigkeiten der Kirchenglieder beziehen, für die Erkennbarkeit dessen, was die Kirche ist, beruht darauf, daß dieselbe nur durch jene Mittel der göttlichen Gnadenwirkung überhaupt da ist. Die Reformatoren stellen keine Wirksamkeit des heiligen Geistes im Ganzen und Einzelnen vor, außer in der Form des erscheinenden, und deßhalb gemeinsamen und gemeinverständlichen Wortes Gottes, welches, als Darstellung seines Gnadenwillens in Christus, auch im Munde der menschlichen Prediger Wort Gottes ist, das Wort, dessen gewährleistendes und wirkendes Subject Gott bleibt. Die Sacramente sind, gerade als Handlungen der Gemeinde nach der Institution Christi, nicht blos Bekenntnißacte der Gemeinde, sondern zugleich Vehikel der göttlichen Gnade, verba visibilia, wie es im Anschluß an Augustin in der Apologie der C.A. heißt. In dieser Analogie mit dem gepredigten Worte Gottes ist ihre Zusammenstellung mit demselben an dem vorliegenden Orte begründet. Da nun die Reformatoren Gemeinde der Geheiligten gar nicht ohne diese erscheinenden Mittel des göttlichen Gnadenwirkens vorstellen, so ist der Relativsatz in C.A. art. VII in qua evangelium recte docetur etc. kein synthetisches, sondern ein analytisches Urtheil über die congregatio sanctorum. Stahl (S. 38) braucht uns nicht zu belehren,

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daß der Inhalt dieses Subjects und der Inhalt seiner Merkmale nicht identisch sind, — daran wird kein Mensch denken; aber daß die beiden Bestimmungen unter einander ganz verschiedenartig seien (S. 39), ist blos der Ausdruck seiner mangelhaften Einsicht. „Die Gemeinschaft der Heiligen soll nach Stahl eine Eigenschaft (!) der Individuen, die rechte Lehre des Evangeliums eine Thätigkeit der Gemeinde als Ganzes, jene ein schlechthin Innerliches, diese ein schlechthin Aeußerliches bezeichnen.” Vielmehr ist die Gemeinschaft der Heiligen gemäß der stehenden Vergleichung mit dem Leibe als das Ganze gedacht, in welchem die einzelnen Theile im Voraus als Glieder des Ganzen bestimmt sind, und zwar gemäß dem, daß das von Menschen richtig verstandene und gepredigte Wort Gottes Wort ist und Gottes Wirkung fortleitet, und die Sacramente nicht blos Cultushandlungen der Gemeinde, sondern Vehikel göttlicher Gnade sind. Wie soll also die Gemeinschaft der Heiligen als etwas schlechthin Innerliches gemeint sein, wo dieselben Functionen, welche die unumgänglichen göttlichen Bedingungen ihres Daseins sind, zugleich dazu dienen, daß die Kirche in ihnen erscheint und an ihnen erkannt werden kann? „Et ad veram unitatem ecclesiae satis est consentire de doctrina evangelii et administratione sacramentorum.” Sind nämlich das Wort Gottes und die Sacramente, und nur dies Beides, die Vehikel, durch welche Gott im Ganzen wie im Einzelnen die Gnade mittheilt, so sind die hierauf gerichteten und zur Aneignung dienenden Thätigkeiten der Kirche die einzig nothwendigen Kriterien der Angehörigkeit zur Kirche. Umgekehrt gilt von der Kirche unter diesen Merkmalen der Satz, daß außer ihr kein Heil im christlichen Sinne erreichbar ist (Cat. maior p. 500. Helv. post. cap. 17.).

3. Mit jenen beiden durch die religiöse Betrachtung geforderten Merkmalen der Kirche konnte man sich also in Art. VII. begnügen, weil der praktische Zweck dieses Artikels keines anderen Maaßstabes bedurfte. Wenn man nicht so geschmackvoll ist, in einem Glaubensbekenntniß die Absicht auf wissenschaftliche Definitionen zu suchen, wird man auch in Art. VII. nichts vermissen. Allein wenn der Theolog nach Anleitung der paulinischen Schriften die Merkmale der Kirche festzustellen hat, in denen sie als das nächste Product der Heilsabsicht Gottes an den Menschen zu erkennen ist, so wird er allerdings außer dem Worte Gottes und den Sacramenten noch ein anderes Merkmal aufstellen müssen. In dieser Beziehung bedarf nicht der Art. VII C.A. einer Ergänzung, aber die theologische Tradition, welche ja oft genug ihre eigenen Wege zu gehen pflegt, ohne das richtige Verhältniß zu der Auctorität der heiligen Schrift zu suchen. Indem nämlich die Kirche vorgestellt wird als das Product

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der Gnade Gottes in Christus, als die Neuschöpfung der Menschheit aus dem heiligen Geiste, dessen Wirken wesentlich gebunden ist an die Verkündigung des offenbaren Gnadenwillens Gottes in Christus, so betrachtet Paulus das Erzeugniß, die Gemeinde der Heiligen als Ganzes, nicht so, als ob alle Theile desselben aus dem Princip der Gnade, und in Kraft des heiligen Geistes in unbedingter Gleichheit bestimmt würden, sondern er erkennt zugleich an, daß aus demselben göttlichen Grunde auch eine Ungleichheit der Theile hervorgeht. Die identische Wirksamkeit des heiligen Geistes auf alle Theile der Gemeinde schließt Unterschiede seiner Gaben und Wirkungen und Berufe in sich, denen gemäß auch die Theile der Gemeinde sich von einander unterscheiden (1 Kor. 12, 4-6). Und zwar richtet sich dieser Unterschied nach dein Maaße des Gnadengeschenks (Eph. 4, 7) oder des Glaubens, den Gott einem Jeden verliehen hat (Röm. 12, 3). Paulus denkt, in der Anwendung des Begriffs des Maaßes an quantitative Unterschiede der Gnadenwirkung, welche den Werth der Qualität gewinnen, und nicht mit Unrecht. Denn je nach der Stärke des Impulses des heiligen Geistes, und je nach dem Umfange, in welchem derselbe die geistigen Kräfte der Einzelnen ergreift und ordnet, werden die in der Kirche verbundenen Personen ein qualitativ verschiedenes Gepräge tragen, und zu qualitativ verschiedenen Bethätigungen befähigt werden. An der Auffassung dieser im heiligen Geist zugleich identischen und zugleich verschiedenartigen Bestimmung der Theile der Kirche, in denen aber die Unterschiedenheit der Identität untergeordnet ist, hängt die paulinische Vergleichung der Kirche mit einem Leibe ab (1 Kor. 12, 12-27; Röm. 12, 4-8), und das ständige Bild vom Leibe Christi, in welchem Paulus jene Vergleichung zusammenfaßt (Kol. 1, 18; Eph. 1, 23; 4, 15). In dem so aufgefaßten Ganzen sind die einzelnen Theile als Glieder bestimmt, die aus dem Einen Grunde und zu dem entsprechenden Einen Zweck in verschiedener Weise thätig sein sollen. So geläufig nun jenes Bild den Reformatoren ist (z.B. in der Apologie der C.A.), so haben weder sie, noch die Dogmatiker bis auf die Gegenwart jenes Merkmal der Gliederung der Gemeinde der Heiligen durch die Gaben des heiligen Geistes in den dogmatischen Begriff von der Kirche aufzunehmen für nöthig erachtet. Diese Ergänzung des reformatorischen Grundbegriffs von der Kirche hat nun einen ganz andern Sinn als diejenige, zu welcher sich Stahl (S. 43) berechtigt erachtet. „Die organische Seite der Kirche,” welche er in der seit der C.A. laufenden theologischen Tradition nicht beachtet findet, ist dieser Gedanke der Gliederung der Gemeinde aus der Gnadenvorsehung Gottes heraus. Hingegen die Begriffe von Amt und Regierung, die Stahl unter jenem Merkmale

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bezeichnet, sind, wie gesagt, weder in der C.A. und der theologischen Ueberlieferung ignorirt worden, noch können sie, als rechtliche Existenzformen, ohne Weiteres in dem religiösen Begriff von der Kirche aufgezeigt werden, wenn man nicht in den Fehler verfallen will, wegen dessen man sich von der katholischen Ansicht der Sache abgewendet hat. Denn diese leidet eben an dem Fehler einer unrichtigen Verknüpfung oder auch Vermischung der religiösen und der rechtlichen Beziehungen in dem Begriff und in der wirklichen Gestaltung der Kirche. Recht und Religion sind nämlich, wie ich vorläufig bemerke, entgegengesetzte Motive und Maaßstäbe menschlicher Gemeinschaft, die sich unmittelbar ausschließen, die also nur unter der Bedingung sehr bestimmter Vermittelungen für dieselbe Sache zusammentreffen können. Allerdings kommen nun unter den Charismen in der Kirche, welche Paulus aufzählt, auch die Beziehungen vor, in welchen sich das Amt und die Regierung bewegt; allein die Charismen sind nicht blos auf κυβέρνησις und διδασκαλία beschränkt; und indem diese Thätigkeiten auf göttliche Gnadengaben zurückgeführt werden, werden sie eben nicht als Rechtsformen der kirchlichen Gemeinschaft dargestellt. Die umgekehrte Behauptung wäre nur- möglich, wenn alle die Charismen oder kirchlichen Berufe, welche Paulus a.a.O. außerdem nennt, oder welche man sonst noch erdenken könnte, in der Form von Rechtsordnungen vorgestellt werden müssten. Man kann sich an der Vergleichung der angeführten paulinischen Sätze (Röm. 12, 6-8; 1 Kor. 12, 8-10. 28) überzeugen, zu welchen Absurditäten dies führen würde. Oder, um ein modernes Beispiel zu brauchen, man kann sich vorstellen, obgleich die Erfahrung es kaum jemals bewährt, daß die Redaction einer Kirchenzeitung als Dienst gegen die Kirche göttliches Charisma sei; daraus folgt aber keine Abstufung des Rechtes des Zeitungsschreibers gegen seine Leser oder Nichtleser. Aber, wird man sagen, eine wie immer unter der Wirkung Gottes (1 Kor. 12, 6) gedachte Function der Leitung der Gemeinde kann doch nur unter dem Merkmale eines Vorrechtes gegen die Geleiteten vorgestellt werden, dies Merkmal ist von der Vorstellung des χάρισμα κυβερνήσεως untrennbar; also ist dieses Charisma doch von den übrigen verschieden. Nun darauf antwortet Paulus (1. Kor. 16, 15. 16), indem er an die Angabe, daß die Familie des Stephanas sich selbst zum Dienste der Gemeinde bestimmt habe, die Ermahnung knüpft, daß auch die Gemeindeglieder sich Jenen und jedem Mitarbeiter unterordnen sollen. Da das Wort διακονία in den Briefen des Paulus ohne Zweifel dasjenige bezeichnet, was wir Amt nennen, und da jene Mitglieder der in Achaja zuerst bekehrten Familie gewiß als die Personen anzusehen sind, welche der Sache nach und von selbst, d.h. ihrem eigenen Entschlusse

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und Bemühen gemäß die Leitung der allmählich in Korinth und Umgegend entstehenden Gemeinde übernommen haben, so müsste man hier, wenn irgendwo, die Andeutung eines Vorrechtes derselben empfangen, gesetzt daß dies Merkmal für die Vorstellung von der Kirche so nothwendig wäre, wie Stahl meint. Dem widerspricht aber das ἵνα καὶ ὑμεῖς ὑποτάσσησθε τοῖς τοιούτοις. Paulus betrachtet eben das Verhältniß noch nicht in der Form des Rechts, die Function der Gemeindeleitung noch nicht als Amt, indem er es als sittlichen Dienst bezeichnet, in welchem man sich den Anderen unterordnet, dem entsprechend auch die Folgsamkeit der Gemeinde nur auf das sittliche Motiv der gegenseitigen Unterordnung zurückgeführt wird. Hiemit ist eine sehr reelle Betrachtung der Ordnung und Unterordnung in der Gemeinde als möglich und gültig erwiesen, welche von der Anwendung des Rechtsbegriffs noch unabhängig ist. Die so beschaffene sittliche Beurtheilung des Verhältnisses zwischen Leitern und Geleiteten in der Gemeinde richtet sich nun freilich auf die Selbstthätigkeit der Glieder in ihren besonderen Gebieten, und weist deßhalb über die rein religiöse Anschauung der Kirche unter dem Gesichtspunkt des göttlichen Wirkens hinaus, sie ist jedoch in dem Maaße noch ausschließlich von der religiösen Würdigung der Sache beherrscht, als sie sich des rechtlichen Gesichtspunktes enthält.

Der Umfang der religiösen Betrachtung bildet zugleich den Umfang der theologisch-dogmatischen Begriffe. Die dogmatischen Begriffe, im Unterschiede von den ethischen, richten sich darauf, die Größen und Verhältnisse von religiösem Werthe von Gott aus zu erklären, während die ethischen Begriffe, unter Voraussetzung der Begründung des christlichen Lebens in Gottes Gnade, sich darauf beziehen, daß der Verlauf des individuellen Lebens und der religiösen und sittlichen Gemeinschaft in den Formen der geistigen Selbstthätigkeit, des selbstbewußten Willens sich vollzieht. Hiefür darf ich mich in der Kürze mit Schleiermacher, C.J. Nitzsch, Harleß einverstanden erklären. Der dogmatische Begriff von der Kirche, bei dem also der theologisch-ethische Begriff noch vorbehalten ist, lautet demnach so: Die Kirche ist die Gemeinschaft der von Gott Geheiligten, welche aus seinem heiligen Geist durch die Verkündigung des Wortes seiner Gnade in Christus und durch die Sacramente als Einheit hervorgebracht, und durch die Gnadengaben und Berufe, die nach dem Maaße des erweckten Glaubens verschieden sind, gegliedert wird.

4. Bevor ich nun dazu fortschreite, den Begriff von der Kirche unter dem ethischen Gesichtspunkte zu erörtern, muß ich eine Distinction berücksichtigen, welche in der evangelischen Lehre von der Kirche überliefert ist, und welche unter Umständen für die richtige Verwerthung der

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rechtlichen Ordnungen in der Kirche hinderlich werden kann, — die Distinction zwischen unsichtbarer und sichtbarer Kirche. Die Art, wie Höfling diesen „unentbehrlichen Bestandtheil des protestantischen Lehrbegriffs” (S. 9.) behandelt, folgt gänzlich dem Sinne der von den Dogmatikern überlieferten Formel, welche zuerst bei Leonhard Hutter Loci theol. XVII., 10. so lautet: „Si externam societatem signorum ac rituum ecclesiae respicias, ecclesia militans dicitur esse visibilis et omnes eos complectitur, qui versantur in coetu vocatorum, sive sint pii sive impii, sive electi sive reprobi. Si vero ecclesiam consideres, quatenus est societas fidei et Spiritus sancti in cordibus fidelium habitantis, eatenus certe dicitur invisibilis et electorum propria.” Demgemäß meint Höfling, daß, so gewiß nach evangelischer Vorstellung die Kirche principaliter societas fidei et spiritus sancti ist, dieselbe in erster Linie als unsichtbar zu setzen sei, daß sie aber in Gemäßheit der Bethätigung und Aeußerung ihres Lebens von vornherein mit dem Prädicat der Sichtbarkeit ausgestattet ist. Hiedurch bestätigt Höfling ausdrücklich die Möhler’sche Formel, daß für die evangelische Auffassung die unsichtbare Kirche als prius, die sichtbare als posterius, — für die katholische Auffassung das umgekehrte Verhältniß gültig sei. Hiegegen hat Stahl mit Recht Einspruch erhoben (S. 54. 374). Denn, was Luthers Andeutungen in der Richtung dieser Distinction betrifft, so ist für ihn die Gemeinschaft im Glauben und heiligen Geiste gar nicht denkbar ohne ihre Erscheinung in der reinen Verkündigung des göttlichen Wortes und der correcten Verwaltung der Sacramente, weil diese empirischen Erkennungszeichen von vorhandener Gemeinde der Heiligen zugleich die göttlichen Organe ihrer Hervorbringung sind, ohne welche sie nicht da ist. Auch im Gebiete der rein religiösen Auffassung und des theologisch-dogmatischen Verständnisses von Kirche behauptet dieselbe von vornherein das Prädicat der Sichtbarkeit, als Gewähr der Wirklichkeit. Was jedoch Stahl weiter (von S. 55.) über die Distinction ausführt, ist ohne zuverlässige quellenmäßige Begründung, und bewegt sich in willkürlicher und lahmer Dialektik. Indem er jene Ausdrücke als „die zwei Seiten der einen untheiibaren Kirche” anerkennt, welche „in Wechselwirkung stehen,” so daß „die unsichtbare Kirche ebensowohl ein Erzeugniß der sichtbaren ist, als diese ein Erzeugniß der unsichtbaren,” so bewegt er sich in demselben Schema der Distinction, welches er eben als ungültig bezeichnet hat. Er mengt dann wieder, ohne sich um die Andeutungen der Reformatoren zu kümmern, das Amt und die Regierung, „die Rechtsinstitution” mit der Predigt des Wortes Gottes und den Sacramenten zusammen, behauptet die Stiftung der Kirche auch in dieser Hinsicht von Christus, und schreitet

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endlich über das behauptete Wechselverhältniß beider Seiten zu dem Satze fort: „Sie sind untrennbar Eins. Die Kirche ist die sichtbar offenbare Anstalt Gottes und ist zugleich selbst schon das Reich Gottes, wie es hienieden nicht offenbar besteht” (S. 63.). Das heißt, seine Dialektik kommt nicht über das Additionsexempel hinaus! Um so mehr häuft er die tautologischen Sätze, um diese nie zum Ausdrucke kommende Einheit zu empfehlen. Und der Zweck aller Perorationen ist darin enthalten, daß die Geltung des rechtlichen Sinnes der Kirche als untrennbar von der religiösen Bedeutung der Kirche dargestellt werde.

Ich verhehle nicht, daß mir dieses Kapitel des Stahlschen Buches einen um so weniger imponirenden Eindruck gemacht hat, als ich selbst zwei Jahre vor dem Tode seines Verfassers eine Untersuchung „Ueber die Begriffe sichtbare und unsichtbare Kirche”1) veröffentlicht habe, in welcher der ursprüngliche Umfang und Zweck dieser Distinction geschichtlich festgestellt worden ist. Ich darf die Ergebnisse dieser Abhandlung als unbestritten ansehen, und hebe deßhalb aus ihr nur hervor, was für den vorliegenden Zweck unumgänglich ist. Luther nimmt (in der Schrift vom Papstthum in Rom wider Augustinus Alveld, bei Walch XVIII. S. 1196. ff.) das Prädicat der Unsichtbarkeit für die Kirche in Anspruch in zwei antithetischen Beziehungen, um dem Gedanken der Kirche seine principale Bestimmung für den Glauben zu sichern, sofern der Glaube nach Hebr. 11, 1 die Gewißheit unsichtbarer Dinge ist. Man kann sich an der Anwendung dieses Grundsatzes durch den Verfasser des Hebräerbriefes überzeugen, daß die unsichtbaren Gegenstände des Glaubens in anderer Beziehung zugleich als sichtbar vorausgesetzt sind. „Im Glauben denken wir die Welt als geschaffen durch das Wort Gottes, damit nicht aus erscheinenden Stoffen das Sichtbare entstanden sei” (von uns abgeleitet werde). Also obgleich die Welt sichtbar ist, so bezieht sich der Glaube auf ihre Werthbestimmung im Verhältniß zu Gott, als auf etwas Unsichtbares, während der Empirismus sich zutraut, mit seinen Erkenntnißmitteln den letzten Grund der Welt in sichtbarer Materie zu finden. Luther hatte nun seinen religiös-dogmatischen Begriff von der im Wort Gottes und Sacramenten wirklichen und erscheinenden Gemeinde der Heiligen zu vertheidigen gegen zweierlei empiristische Mißdeutungen. Einmal gegen die juristisch-politische Auffassung der römischen Gegner, welche die Kirche gegründet und gebunden achteten an die rechtlich geordneten hierarchischen Personen, deren rechtliche Attribute aufzufassen es gar keines religiösen Verständnisses bedurfte, — ferner gegen den


1) In den Theologischen Studien und Kritiken 1659. Heft 2 (s.o. S. 68-99).

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donatistischen Anspruch der Wiedertäufer, daß die einzelnen activ Heiligen, aus denen die Kirche bestehen soll, als solche mit Fingern bezeichnet werden müßten. Allein die Kirche in jenem für Luther gültigen Sinne ist zuvörderst und in entscheidender Weise Gegenstand des Glaubens. „Was man aber glaubet, das ist nicht leiblich noch sichtiglich.” „Niemand siehet, wer heilig oder gläubig ist”. Daß also die Kirche das Prädicat der Unsichtbarkeit erfahrt, ist nicht auf „eine Seite” ihrer Wirklichkeit bezogen, welche objectiv neben einer andern läge, und mit dieser in Wechselwirkung treten könnte. Vielmehr ist die in Wort Gottes und Sacramenten sichtbare Gemeinde der Heiligen in demselben Umfange ihrer Merkmale unsichtbar, weil es die Sache des specifisch religiösen Glaubens ist, Gemeinde der Gläubigen als das Erzeugniß göttlicher Gnadenwirkung da zu erkennen, wo man die Verkündigung des Wortes Gottes nach reinem Verstände und die correcte Verwaltung der Sacramente wahrnimmt. Denn nur im Glauben, als der Gewißheit vom Unsichtbaren kann man den göttlichen Werth jener Functionen in der Kirche für sich feststellen, daß „das Wort Gottes nicht leer zurückkommt”, sondern die seiner Kraft entsprechende Wirkung an den Menschen ausübt, wie gering ihre Zahl sein mag. In diesen gläubigen, religiösen, dogmatischen Begriff von der Kirche werden nun weder Personen eingerechnet, welche ex hypothesi unheilig, unfromm, heuchlerisch wären, noch werden die hypothetischen Sünden der als heilig gesetzten Glieder in Anschlag gebracht. Denn jene sind, wie Melanchthon in der Apologie ausführt, nicht Glieder an Christus, sondern Glieder des Teufels; die Sünden der Heiligen aber sind für Gott nicht mehr da, da er sie gerade in der Gemeinde der Heiligen vergiebt. Indem also die sichtbare Kirche in Luthers Sinne wegen ihrer Relation auf das gläubige Verständniß als „unsichtbar” bezeichnet wird, verräth sich die blos apologetische oder je nach den Umständen polemische Beziehung dieses Prädicates. Nun erkennt freilich Luther in derselben Schrift gegen Alveld an, daß es Brauch sei, auch das System der durch besondere Cultusverrichtungen und Jurisdiction ausgezeichneten hierarchischen Personen Kirche zu nennen, jedoch „nicht zu kleiner Verführung und Irrthum vieler Seelen”, und ohne daß ein Buchstabe in der Schrift bezeuge, daß sie von Gott geordnet sei. Diese Kirche (im rechtlichen Sinne) unterscheidet er nun von der Kirche nach ihrem religiösen Sinne. „Diese erste, die natürlich, gründlich, wesentlich und wahrhaftig ist, wollen wir heißen eine geistliche, innerliche Christenheit. Die andere, die gemacht und äußerlich ist, wollen wir heißen eine leibliche, äußerliche Christenheit; nicht daß wir sie von einander scheiden wollen, sondern zugleich, als wenn ich von einem

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Menschen rede, und ihn nach der Seele einen geistlichen,, nach dem Leibe einen leiblichen Menschen nenne” (XVIII, S. 1215). Diese nicht sehr geschickte Nomenclatur für die Kirche als Glaubensgemeinschaft und als Rechtsgemeinschaft hat jedoch mit der Distinction zwischen der Unsichtbarkeit und Sichtbarkeit der Kirche nichts zu thun; denn in Luthers Sinne sind beide Größen sichtbar. Welches Vertrauen also verdient wohl Stahl, der, obgleich er weiß, daß in Luthers Begriff von der Glaubensgemeinschaft die Sichtbarkeit derselben begründet ist, jene Aeußerung Luthers, und nur sie, zur Bezeichnung der Meinung desselben über Sichtbarkeit und Unsichtbarkeit der Kirche anführt (S. 56), und noch dazu aus Walchs Ausgabe der Werke Luthers I, S. 458, wo, im Commentar zur Genesis, sie nicht steht!! Er wird die Schrift gegen Alveld gar nicht gelesen haben! — Drückt also das Prädicat der Unsichtbarkeit im Sinne Luthers aus, daß der Begriff von der Kirche, auch so wie dieselbe in bestimmte Erscheinung tritt, auf gläubiges, religiöses Verständniß rechnet, so erprobt sich dieselbe apologetisch-polemische Pointe auch an demjenigen Begriffe von der Kirche, in welchem die rechtlichen Merkmale von Verfassung und Kirchenregiment eingeschlossen sind. Es giebt ja radicale und religiös ungebildete Leute genug, welche gerade wegen der mit dem Staate verknüpften Verfassung der Kirche und wegen einer vorherrschenden Tendenz in der Besetzung ihrer Aemter den Zweifel erheben, ob die Kirche die Gemeinschaft des religiösen Glaubens und überhaupt noch Culturmacht oder nicht vielmehr ein Polizeiinstitut sei. In den Augen solcher Leute dient also gerade dasjenige, worin nach Stahl die Kirche eigentlich sichtbar werden soll, dazu, ihr Wesen unsichtbar zu machen. Allein mit Luther ist ihnen entgegenzuhalten, daß, wenn bei einem noch so weit getriebenen Mißbrauch der politischen Existenzform der Kirche die richtige Verkündigung des göttlichen Wortes nicht ausgeschlossen ist, die Kirche bei ihrem Wesen bleibt, Gemeinde der Heiligen zu sein, daß aber die Leidenschaft des aufgeklärten Radicalismus das Organ ist, dem die Kirche unsichtbar bleibt, dem also auch kein zuverlässiges Urtheil über sie zusteht.

5. Die dogmatische Definition der Kirche, welche aufgestellt worden ist, schließt allerdings manche Merkmale nicht in sich, unter denen man geneigt sein möchte, die Kirche zu betrachten, z.B. Bekenntniß und Amt. Sie ist aber darum nicht als unvollständig anzusehen, sondern sie ist in ihrer Art durchaus vollständig und deckt alle Functionen, die aus einer andern Rücksicht, als der der religiösen Auffassung, in der Kirche als nothwendig nachgewiesen werden könnten. Um dies zu beweisen, schreite ich dazu, diese anderen möglichen Rücksichten der Deutung der Kirche zu

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entwickeln. So wie die Kirche von Gott aus verstanden wird als die durch Sein Wort im heiligen Geiste geheiligte und gegliederte Gemeinschaft der an Christus Glaubenden, ist dieser Begriff von den Reformatoren gebildet (oder wenigstens angebahnt) worden als kritischer Kanon zur Beurtheilung des Werthes desjenigen Complexes von Thätigkeiten und Institutionen, welchen man gewöhnlich mit dem Namen Kirche bezeichnete. Was sich eben der Erfahrung als Kirche darbietet, sind immer gemeinsame Thätigkeiten von Personen, so wie dauernde und anerkannte Formen für solche Thätigkeiten. Denn die Menschen haben ihr Wesen, den selbstbewußten Willen, nur durch die thätige Uebung desselben, und sie wirken gemeinsam nur in ausgesprochenen und anerkannten Ordnungen ihrer Thätigkeit. Dieser Umstand ist nun in jenem Begriff von der Kirche direct nicht berücksichtigt; denn in ihm Werden die Menschen eben unter die Wirkung Gottes subsumirt. Dieser dogmatische Begriff von der Kirche würde sich nun als unwahr erweisen, wenn er jene erfahrungsmäßige Anschauung von der Kirche als Complex menschlicher Thätigkeiten ausschlöße, wenn er die zur Kirche verbundenen Menschen unter der Wirkung des göttlichen Wortes und des heiligen Geistes nothwendig als Sachen darstellte, was die Menschen nie sein können. Er wird hingegen seine Wahrheit daran erproben, wenn die Begriffe der Heiligung durch Gott und der Gliederung der Gnadengaben direct rechnen auf eine eigenthümliche selbstbewußte Bethätigung der in der Gemeinschaft Geheiligten, und nur in der Aufzeigung dieses Umstandes ihren vollen Sinn gewinnen. Dies ist nun wirklich der Fall. Im Sinne des Christenthums ist die religiöse Subsumtion der ethischen Selbstbethätigung der Menschen unter die gesammten Factoren der Gnade Gottes das directe Motiv einer qualitativ und quantitativ eigenthümlichen Ethisirung des menschlichen Gemeinwesens. Deßhalb muß sich aber die ethische Selbstthätigkeit der Menschen auch in demjenigen Gebiete, welches Kirche genannt wird, dem Maaßstabe unterwerfen, welchen der religiös, aus Gott begreifliche Zusammenhang der Glaubensgemeinschaft darbietet.

Die Heiligung aus dem heiligen Geist in der Kirche ist nun keine sachliche Determination des Menschen, sondern eine persönliche, sofern sie sein Selbstbewußtsein auf ein Ziel richtet, welches er durch seine Willensthätigkeit in der Gemeinschaft zu erreichen hat. Schon in der Begriffsscala des A.T. steht es fest, daß diejenigen, welche Gott heiligt, d.h. sich als besonderes Eigenthum aneignet, darin die Bestimmung empfangen, ihm zu nahen, ihm zu dienen, oder Priester zu sein (Exod. 19, 5. 6; Num. 16, 5). Die gleiche Bestimmung der Genossen des neuen Bundes ist direct und indirect ausgesprochen 1 Petr. 2, 4. 5. 9; 4, 18; Apok.

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1, 6; 5, 10; Hebr. 7, 19; 10, 22; 13, 15. 16; Röm. 12, 1; Eph. 2, 18. Ist nun nach antiker Vorstellung das Opfer das Correlat des Priesterdienstes, so tritt auch die Ausübung der besonderen Gnadengabe des Einzelnen in der Glaubensgemeinschaft und zu ihrer Förderung, also z.B. die Mission des Apostels, sofern sie erfolgreich ist, unter die Kategorie des Priesterdienstes, in welchem die zu Gott Bekehrten ihm wie Opfer nahe gebracht werden (Röm. 15, 16; Phil. 2, 17), und Paulus, sofern er sicher ist, sein Blut um dieses Dienstes willen zu vergießen, bezeichnet sich als ein Opfer, welches zu Ehren Gottes ausgegossen wird (Phil. 2, 17; 2 Tim. 4, 6). Da man immer noch mit der falschen Vorstellung zu kämpfen hat, als bedeute Priesterthum überhaupt ein Amt der Vermittelung zwischen den Menschen und Gott, so spreche ich es noch einmal aus, daß damit ursprünglich und eigentlich die Thätigkeit bezeichnet ist, in welcher man Gott nahet; denn dieser Begriff gilt auch für das besondere Priesteramt (Num. 16, 5). Das amtliche besondere Priesterthum im A.T. derogirt aber an sich nicht dem allgemeinen Priesterthum des erwählten Volks, sondern hat nur die Bedeutung eines Mittels für dasselbe. Diese Behauptung trifft auch das allgemeine Priesterthum der Gemeinde des neuen Bundes. Dasselbe würde nicht nothwendig ein besonderes Priesterthum amtlicher Personen ausschließen. Indessen komme ich später darauf zurück, warum es das besondere amtliche Priesterthum im Sinne des Katholicismus ausschließt.

Die Thätigkeit der Genossen der christlichen Bundesgemeinde, welche ihrem Priesterrecht entspricht, ist das Gebet. Das Gebet ist das Opfer im tiefern geistigen Sinn, welches im neuen Bunde an die Stelle der materiellen Gaben tritt, mit welchen im alten Bunde geboten war Gott zu nahen (1 Petr. 2, 5; Hebr. 13, 15). In dieser Idee wird eine Gedankenreihe fixirt, welche schon in dem Prophetismus des A.T. angelegt war (Ps. 50, 7-15). Daneben wird im N.T. noch die Ausübung der Wohlthätigkeit als Gegenbild der Opfer vorgestellt (Phil. 4, 18; Hebr. 13, 16), gemäß einer nicht specifisch alttestamentlichen, sondern allgemein orientalischen asketischen Deutung des Almosens als Opfer. Ferner symbolisirt Paulus (Röm. 12,1) die religiöse Reinigung des gesammten persönlichen Lebens im Gegensatz zu der Darbringung von Thierleibern im Altarfeuer unter dem Bilde der Darbringung des eigenen Leibes an Gott. Unter diesen Analogieen der Opfer im A.T. hat jedoch das Gebet die hervorragende Bedeutung der gemeinschaftlichen und der direct religiösen Thätigkeit, während in den beiden anderen Fällen theils nur indirect eine Beziehung auf Gott ausgedrückt ist, theils eine Isolirung der Thätigkeit eines Jeden auf sich selbst stattfindet. Das Gebet hat nun

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aber zugleich den Sinn der Anerkennung Gottes als des Grundes des Heilsstandes in der christlichen Gemeinde, und der Hingabe des eignen Habens und Bedürfens in die Unterordnung unter Gott in Dank und Bitte. Die gemeinsame Form des Gebetes ist das Bekennen des Namens Gottes (Hebr. 13, 15). In diesem specifisch-religiösen Sinne dient also das gemeinsame Bekennen Gottes und seiner in Christus erfahrenen Gnade, auch das Bekennen oder die Anerkennung des Sohnes Gottes als des Mittlers der Gnade, zum entscheidenden Merkmal der Gemeinde der Heiligen in ihrer religiösen Selbstthätigkeit, oder ist das Hauptmerkmal der Kirche im ethischen Sinne. So reich und mannigfaltig das Gebet in Beziehung auf den Stoff der Lebenserfahrungen sein wird, welche in Dank und Bitte auf die Gewißheit zurückgeführt werden, daß Gott, unser Schöpfer, in Christus unser Vater ist, die Anerkennung Gottes unter diesem Namen, das Bekenntniß zu seinem in diesem Namen offenbaren Wesen ist die durchgehende Form, durch welche das ausgesprochene Verständniß unseres Lebens, seines Gewinnes und seiner Mängel zum Gebet wird. Nun wird ferner schon von Christus, dann von den Aposteln die Ablegung eines Bekenntnisses zu Christus vor den Menschen gefordert, welches wegen dieser Beziehung nicht die Form des Gebetes hat (Matth. 10. 32; Röm. 10, 9. 10; Hebr. 3, 1; 4, 14; 10, 23; 1 Joh. 2, 23; 4, 15). Und im Gegensatz zu einer auftauchenden Irrlehre wird Gewicht darauf gelegt, daß Jesus als der persönlich erschienene Christus anerkannt werde (1 Joh. 4, 2; 2 Joh. 7). Nur in diesem Falle wird der Uebergang zu dem theologischen Sinne des Bekennens gemacht. Die anderen Aussprüche beziehen sich jedoch lediglich auf die religiöse Anerkennung dessen, daß der Heilsstand in der christlichen Gemeinde von Gott aus durch seinen Sohn verbürgt ist, insbesondere durch die Thatsache seiner Auferweckung, die seine gegenwärtige Herrschaftsstellung zur Gemeinde eingeleitet hat (Röm. 10, 9. 10).

Ist das Bekennen des Namens Gottes im Sinne des Gebetes, des den Priestern zukommenden Dienstes, die Grundthätigkeit der Gemeinde der Heiligen, die deren Wesen entspricht, so wird einerseits verständlich, daß die Gemeinde an dem heiligen Geiste ihre eigenthümlich bewegende Kraft von Gott aus hat, und daß ihr Selbstbewußtsein geregelt wird durch die Gewißheit der in dem Worte Gottes vor allen Dingen verbürgten Vergebung der Sünden. Der Geist Gottes ist der Gedanke, in welchem Gott selbst sich erkennt (1 Kor. 2, 10); als der heilige Geist ist er in den Gliedern der christlichen Gemeinde derselbe adäquate Gedanke von Gott, der Grund ihrer Erkenntniß Gottes wie er ist, und wie er in der Verleihung seiner Gnade an die Gemeinde sein volles Wesen

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offenbart (V. 12). Das Wort von Christus als dem Offenbarer Gottes bewährt seine specifische Wirkung an der Gemeinde, indem „sie sich in aller Weisheit gegenseitig lehrt und ermahnt, aber auch indem sie in Dankliedern aus dem heiligen Geiste, d.h. aus der von Gott erweckten adäquaten Erkenntniß seiner Väterlichkeit, ihm nahet” (Kol. 3, 16). Die Zusicherung der im Opfertode Christi verbürgten Sündenvergebung ist ferner die Grundlage des neuen Bundes, in welchem diese Gemeinde mit Gott steht (Hebr. 8, 6-12), die specifische Voraussetzung, ohne welche die Gemeinde nicht in dem Zutrauen stände, Gott nahen zu dürfen (7, 19; 10, 22). Deßhalb ist die Zusicherung dieser neuen Gnade, welche wegen ihres Zweckes auch im Munde der Menschen nicht aufhört Gottes Wort zu sein, Gott zum wirkenden Subject zu haben (1 Petr. 1, 23 -25; Röm. 1, 1), ihrem Inhalt nach das Wort vom Kreuze Christi (1 Kor. 1, 18), oder die Offenbarung der Gerechtigkeit aus dem Glauben (Röm. 1, 16. 17). Bevor nämlich der sittengesetzliche Inhalt des Wortes Gottes in Betracht kommen kann, muß die religiöse Norm des christlichen Lebens in der vorausgehenden Bedingung vollzogen werden, daß diejenige Sünde, welche nicht die formelle Widersetzlichkeit gegen Gottes Gnade ist, die Gemeinschaft der Gläubigen mit Gott nicht ausschließt. Denn, um diesen Punkt nur kurz anzudeuten, es reflectirt sich die Höhe der sittlichen Lebensaufgabe im Christenthum in einer so umfassenden und tiefgreifenden Beurtheilung der Sünde, daß die Auffassung von Beidem den Menschen, dessen Willenskraft stets hinter der Aufgabe zurückbleiben wird, in einen hemmenden Widerspruch verwickeln würde, wenn nicht die principielle Gewißheit gälte, daß in dieser Gemeinde die Sünde die religiöse Gemeinschaft mit Gott nicht aufhebt. Aus dieser Rücksicht meinen die Reformatoren in dem Wort Gottes, durch das die Kirche gegründet, durch das dem Einzelnen in ihr der heilige Geist verliehen wird, die effective Vergebung der Sünden aus der Gnade Gottes und durch die Vermittelung Christi. Dies ist in dein neuen Bunde der allem Sittengesetze übergeordnete Gesichtspunkt. Deßhalb ist freilich der Umfang des Wortes Gottes, so wie es die Kirche hervorbringt, nicht auf jenen rein religiösen Inhalt beschränkt, sondern der ethische Character der christlichen Religion fordert die Annahme, daß das Wort Gottes in zweiter Linie auch die sittliche Ordnung des christlichen Lebens begründe. Denn in dieser bewegen sich die Gläubigen, indem sie durch die Thätigkeit des religiösen Bekennens alles was sie an sittlichem Erwerbe haben oder bedürfen, auf Gottes Gnadenhülfe und auf seine Abhülfe zurückführen. Ohne jene Voraussetzung hätte man keinen Stoff zum Beten. Aber wie das Beten seine Form, also sein Wesen eben darin hat, daß das concrete

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Selbstbewußtsein in Dank und Bitte dem Gedanken von Gott untergeordnet wird, so ist innerhalb des Wortes Gottes die Gewährleistung der Sündenvergebung der Regel des concreten menschlichen Lebens übergeordnet. Denn in der christlichen Gemeinde muß zuerst dafür gesorgt sein, daß die Menschen, obgleich Sünder, Gott nahen dürfen, ehe ihnen die Aufgabe gestellt wird, zu deren auch nur annähernder Erfüllung die specifische Nähe zu Gott Bedürfnis ist.

Durch diese Erläuterungen und Ergänzungen wird es also gerechtfertigt, warum die Reformatoren in ihren Andeutungen über den Begriff der Kirche in dem Worte Gottes die Zusicherung der Sündenvergebung über allem anderen möglichen und nothwendigen Inhalt hervorheben. Daß Christus als Erlöser anerkannt wird, hat nach dem Sprachgebrauch des N.T. bekanntlich den Sinn, daß in seiner Gemeinde die Sündenschuld eines Jeden keine Hemmung mehr für den religiösen Verkehr mit Gott bilden wird; und insofern ist die Verkündigung der Sündenvergebung mit dem Worte vom Kreuze identisch. Das religiöse Bekennen, als Ausübung des Priesterrechtes in der Gemeinde der Heiligen, als das Hauptmerkmal des ethischen Begriffs von der Kirche, ist also dem Worte Gottes als dem Hauptmerkmal im religiösen oder dogmatischen Begriff von der Kirche durchaus correlat. Beide Merkmale decken sich ihrem Umfange nach, und was im Worte Gottes der Grund ist, nämlich Gott, ist im religiösen Bekennen das Ziel. Formell sind also beide Functionen in Gegensatz, wie auch die religiöse und die ethische Beurtheilung der Kirche dieselbe Größe in entgegengesetzter Richtung verfolgen. Denn in dem Worte Gottes ist Gott Subject, in dem religiösen Bekennen die Menschen. Diese beiden entgegengesetzten Beziehungen treffen nun in den Sacramenten direct zusammen. Als Vehikel der göttlichen Gnade, als constitutive Merkmale der Kirche im passiven Sinne gehören sie mit dem Worte Gottes zusammen; als Cultushandlungen der Gemeinde bezeichnen sie dieselbe als selbstthätige ethische Größe. Insbesondere stellt Paulus das Essen des Brotes und das Trinken des Weines neben die Function des Bekennens, sofern dadurch der Tod des Herrn, d.h. sein Erlösungswerth verkündigt wird (1 Kor. 11, 26). Die Verbindung zwischen dem gemeinsamen Beten und den sacramentalen Handlungen, ferner die Verkündigung des Wortes von Christus in Lehre und Ermahnung zur Anregung des Gebetes (Kol. 3, 16) bilden die Cultussitte als den zusammenfassenden Ausdruck der beiden erörterten Functionen. Endlich reflectirt sich das objective Merkmal der Gliederung der Gemeinde durch die göttlichen Gnadengaben darin, daß die Gemeinde als selbstthätige Größe, als Subject ihrer eigenen Geschichte nur auftritt, indem die einzelnen

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Glieder derselben ihre sittliche Kraft, wie groß oder gering sie sein mag, und ihre besonderen Fähigkeiten, wie umfangreich oder eng ihr Spielraum sein mag, für die Förderung der gemeinsamen religiösen Aufgabe einsetzen.

6. Die Betrachtung der Kirche als selbstthätiger Größe führt jedoch noch auf andere Beziehungen. In dem religiösen Begriff von der Kirche setzt man sich über alle Unterschiede der Zeit und des Raumes hinweg. Bei dem Gedanken der una sancta ecclesia perpetuo mansura (C.A. art. VII) ignorirt man alle die Schwierigkeiten ihrer Existenz in der Zeit und alle Wechselfälle ihrer geschichtlichen Verwirklichung, indem man nur ihre Entstehung aus Gott durch die wandellose Wirkung seines Wortes vergegenwärtigt. Und diese allgemeine Kirche glaubt man als die „homines sparsos per totum orbem, qui de evangelio consentiunt, et habent eundem Christum, eundem spiritum sanctum et eadem sacramenta, sive habeant eosdem traditiones humanas, sive dissimiles” (Apol. C.A. p. 146). In dieser religiösen Betrachtung hat also die Quantität der Kirche gar keine Bedeutung. Wir, die wir zu Zweien oder Dreien auf den Namen Christi hin, in gemeinsamem Bekenntniß seines Werthes für unser Heil versammelt sind, wir sind durch seine Gegenwart katholische Kirche (Matth. 18, 20), mögen wir übrigens katholischer, lutherischer oder reformirter Confession sein! Aber als Subject ihrer eigenen Geschichte ist die Kirche dem zeitlichen Wechsel der Geschlechter ihrer Angehörigen unterworfen, ist auf die Erhaltung des identischen Typus ihres religiösen Bekennens bei allen ihren im Räume verbreiteten Mitgliedern, und bei der nachwachsenden Jugend angewiesen, ferner aber auf die Verbreitung ihrer selbst zu anderen Menschen hin, endlich auf die Abwehr heimischer Mißdeutungen der Mittelgedanken, in denen ihr religiöses Bekennen die Bürgschaft seiner Correctheit hat. Der selbstthätige Verlauf der Kirche in ihrem Bekennen und ihrer Cultussitte ist aber nicht blos der Einmischung des religiösen Irrthums ausgesetzt, sondern auch der Trübung dadurch, daß die sittliche Erziehung nicht an allen nachwachsenden Genossen der Kirche den Erfolg haben wird, welchen die religiöse Qualität im Christenthum zu ihrem eigenen Dasein fordert. So kommen die impii et hypocritae in die Kirche, welche, wenn sie endgültig so beschaffen sind, dem Begriff der Kirche auch im ethischen Sinne widersprechen, welche aber als Objecte der Bekämpfung für die Kirche in diesem Sinne da sind, hingegen in dem rein religiösen Begriff derselben ebenso ignorirt werden, wie alle übrigen zeitlichen und räumlichen Affectionen der Kirche. Weiterhin ergiebt sich aus diesem Umstände die schon oben aus dem N.T. belegte Abstufung der Beziehungen, in welche der Begriff des Bekennens eintritt. Sofern in dieser Thätigkeit die directe Bestimmung der Gemeinde der

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Gläubigen und das nothwendige Merkmal der Kirche im ethischen Sinne ausgedrückt ist, bezieht es sich auf Gott als den Grund unseres gesammten Daseins und Heiles und auf Christus als den Mittler und Bürgen desselben, und auf nichts Anderes. Aber sofern die Kirche ihrer geschichtlichen Entstehung gemäß der Welt gegenübergestellt ist, ist die Aufgabe begründet, Christus vor den Menschen zu bekennen. Dies hat nämlich theils die Bedeutung, daß die Gemeinde sich ihres Unterschiedes von der umgebenden nichtchristlichen oder feindlichen Welt bewußt bleibe, theils die, daß Nichtchristen in die Gemeinde hineingezogen werden, und hierunter fällt auch die Aneignung der nothwendigen Vorstellungsreihen, in denen sich das religiöse Bekennen bewegt, an die nachwachsende Welt in der Gemeinde, — der Unterricht in der christlichen Religion. Auf diese Function der Kirche, welcher der Einzelne niemals gänzlich entwächst, bezieht sich die bekannte Vergleichung der Kirche mit einer Mutter (Luth. Cat. maior p. 497, Calvin. Inst. chr. rel. IV, 1, 4). Endlich sofern die religiösen Vorstellungsreihen durch Mißdeutung getrübt und in Irrthum verkehrt werden, gewinnt das Bekennen Christi die antithetische Form gegen die Häresie. Dieses antithetische Bekennen wird aber in der Abwehr theologisch, sobald die Häresie durch theoretische Gesichtspunkte den Zusammenhang des ursprünglichen Bekennens verschiebt, und es dehnt sich auf alle Glieder der religiösen Vorstellungsweise aus, sofern die Häresie sich an alle möglichen Punkte derselben anknüpft. Hieraus ergiebt sich aber, daß das religiöse Bekennen des Namens Gottes und Christi aus dem eigensten Zweck der Kirche, und daß das religiöse Bekennen Christi vor den Menschen aus der unumgänglichen geschichtlichen Stellung der Kirche nothwendig ist. Hingegen das antithetische und das im engern Sinne theologische Bekennen ist so gewiß kein nothwendiges Merkmal der Kirche, als die Häresie nicht nothwendig, sondern zufällig ist. Denn die Kirche ist, auch als ethische Größe betrachtet, nothwendig auf Einheit des Bekennens angelegt, und nicht auf Trennung wegen desselben.

Indessen ist es geschichtliche Thatsache, daß die Kirche mannigfaltig getrennt ist, und daß die Aufhebung dieser Trennungen in den allermeisten Fällen nach menschlichem Maaßstabe unwahrscheinlich ist. Ich sehe hier von dem Falle ab, daß die evangelischen Kirchen in ihrer national-politischen Abgrenzung, und in ihrer Abhängigkeit vom Staat zu einer Vielheit von Gemeinschaften geworden sind. Denn wo sonst die rechtliche Verfassung einen Trennungsgrund zwischen der morgenländischen und abendländischen katholischen Kirche und zwischen der letztern und den evangelischen Kirchen abgiebt, hat doch die Trennung noch andere und tiefere

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Gründe. Diese sind aber nicht immer das antithetische oder theologische Bekenntniß. Denn dasselbe ist den beiden katholischen Kirchen so überwiegend gemeinsam, daß wenn es wahr wäre, was gewöhnlich vorausgesetzt wird, daß die Theile der Kirche sich durch ihre Bekenntnisse unterscheiden, die Trennung zwischen der griechischen und der römischen katholischen Kirche gar nicht bestände. Und doch wird sie auch der neuesten päpstlichen Reunionsbestrebungen spotten! Denn während diese Trennung in Wirksamkeit trat durch das umgekehrte Verhältniß, welches sich im Orient und im Occident zwischen der kaiserlichen und der bischöflichen Gewalt entwickelt hat, so hat sie sich festgesetzt durch die verschiedene Ausgestaltung der Cultussitte, und durch die Behauptung des für die Kirche entscheidenden Werthes derselben durch die Griechen, sowie durch das berechtigte Mißtrauen derselben, daß dieselbe durch die Unterordnung unter Rom bedroht wäre. Wie sehr dies den Standpunkt der griechischen Kirche bezeichnet, beweist ferner die ebenso unausgleichliche Trennung der russischen Altgläubigen von der russischen Staatskirche. Nur auf dem Boden der abendländischen Kirchenbildung beruhen die hauptsächlichen Trennungen auf den antithetischen Bekenntnissen. Während nun aber die römische Kirche alle Abweichungen von ihr als unberechtigt durch die Anwendung des Begriffs der Häresie bezeichnet, ziemt es dem Protestantismus, die verschiedenen Gründe der Trennung als zufällige und bestimmungswidrige sich ohne diesen Begriff verständlich zu machen. Denn wenn man den Katholicismus nicht als häretisch beurtheilt, so würde man dessen Urtheil über uns nur bestätigen, wenn wir die anderen Abweichungen mit jenem Titel belegten, in dessen Gebrauch sehr geringe historische Einsicht und Gerechtigkeit wirksam ist.

In den Urtheilen der Reformatoren über die römische Kirche ist zweierlei mit einander verbunden, einerseits, daß das officielle Kirchenthum, namentlich in der Person des Papstes antichristlich sei, daß die Bischöfe nicht die Kirche, sondern des Teufels Apostel seien, daß die officielle Lehre die Anerkennung des Fundaments der Kirche, nämlich des Werthes Christi aufhebe, andererseits daß in dem Gebiete der römischen Kirche die wahren Gläubigen zerstreut seien, daß auch unter dem Papstthum die christliche Kirche geblieben sei, wenn auch, wie Calvin beschränkend sagt, in elenden Trümmern1). Daß in reformirten Bekenntnissen der zweiten Epoche, dem Gallischen, Schottischen, Belgischen, die römische Kirche einfach als die falsche bezeichnet wird, ist eine den historischen Umständen entsprechende


1) Apol. C.A. p. 148. 146. Art. Smalc p. 314. 385. Luthers Auslegung des 14-16. Cap. Johannis (Walch VIII. S. 481). Calvini Institutio chr. rel. IV, 2, 12.

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Beurtheilung des officiellen Kirchenthums, neben welchem doch die Gallische Confession das Zugeständniß Calvins wiederholt. Wir können uns die Bezeichnung der römischen Kirche als falscher Kirche in dem Sinne aneignen, als dieselbe selbst als Kirche Staat sein will, also ihrer eignen Absicht nach nicht im richtigen Sinne Kirche sein kann. Jene contrastirenden Urtheile der Reformatoren bilden aber keinen Widerspruch, der als solcher die Unwahrheit der Urtheile nothwendig machen würde, wenn man in der mittelaltrigen Gestalt der Kirche die frühere, unvollkommene Entwicklungsstufe erkennt, deren Unreife eben durch die widersprechenden Tendenzen in ihr selbst bezeichnet ist. Dieser Charakter ist ja auch namentlich in der Heilslehre des einflußreichsten Theologen wahrzunehmen. Thomas von Aquino bekennt sich in der Lehre von der Gnade zu allen evangelischen Vordersätzen, aber er fügt ihnen unevangelische Nachsätze hinzu. Je nachdem die einzelnen katholischen Christen sich mehr an jene oder mehr an diese halten, haben sie das persönliche Gepräge evangelischen Christenthums oder nicht. Nach diesem Maaßstabe des persönlichen religiösen Bekennens kann also die durch die Reformation zur höheren Stufe entwickelte Kirche auf eine Menge von gleichartigen Gliedern im Schooße der katholischen Kirche rechnen. — Was die Abweichungen vom kirchlichen Protestantismus betrifft, welche seit dem 16. Jahrhundert aufgetreten sind, so folgen sie dem Triebe, das Christenthum entweder als Secte auszuprägen oder als ethische Schule; jenes findet in der alten Wiedertäuferei und im Quäkerthum, dies im Socinianismus statt. Man wird sich aber zu hüten haben, hierin einfach häretische Bildungen zu erkennen, weil beide Richtungen, theils in milderer, theils in schärferer Temperatur im Schooße der evangelischen Kirchenbildungen sich heimisch gemacht haben, das Sektenprincip als Puritanismus und Pietismus (Methodismus), das Princip der ethischen Schule als Rationalismus in den verschiedensten Abstufungen. Da sich nun leicht nachweisen läßt, daß diese Einseitigkeiten durch eine Verkümmerung der kirchlichen Universalität in den reformatorischen Kirchen hervorgerufen sind, so muß zugestanden werden, daß die Absicht der Reformation , die Kirche als Kirche darzustellen, bisher nicht erreicht ist. Daraus folgt jedoch nicht, daß dieselbe unerreichbar ist. Der Glaube an die Eine Kirche ist nicht ohne die Hoffnung, die Eine Kirche im evangelischen Sinne zu verwirklichen.

In diesem Gebiete der Betrachtung ist endlich noch hervorzuheben, daß die historische Dauerhaftigkeit der Kirche oder eines Theiles derselben durch die Quantität bedingt ist, welche für die gläubige Selbstverständigung über die Kirche gleichgültig ist. Kirchen in der Diaspora sind

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entweder schweren Gefahren ihres Bestandes ausgesetzt, oder gar zum Untergange verurtheilt.

7. Sofern die durch die Wirkung des Wortes Gottes bezweckte Heiligung der Gemeinde in den Thätigkeiten des Bekennens und der Cultussitte sich realisirt, und zur Erscheinung an den Gliedern der Gemeinde bringt, sind die ethischen Merkmale der Kirche Folgen ihres in dem religiös-dogmatischen Begriff dargestellten Wesens. Es wird sich jedoch weiterhin ergeben, daß die Wirksamkeit des göttlichen Wortes zugleich bedingt ist durch diese activen Functionen der Kirche. Ehe ich aber dazu fortschreite, darf ich meiner Darstellung eine Behauptung Stahls gegenüberstellen, die, so verkehrt sie ist, mir daraus scheint hervorgegangen zu sein, daß er die richtige Unterscheidung und Verknüpfung desjenigen nicht gefunden hat, was ich als den religiösen und als den ethischen Begriff von der Kirche entwickelt habe. Denn freilich ist diese Unterscheidung weder von den Reformatoren vollzogen , noch ihren theologischen Nachfolgern geläufig geworden. Stahl aber streift diese Unterscheidung durch seine Distinction zwischen Kirche und Gemeinde, womit nicht das Ganze und der locale Theil bezeichnet, sondern „zwei Begriffe,  d.h. zwei Seiten oder Beziehungen der Kirche ausgedrückt werden sollen, deren Unterschied im Wesen selbst besteht” (S. 67). „Gemeinde bezeichnet die im Glauben verbundenen Menschen, Kirche bezeichnet die Gottesstiftung über den Menschen. Die Gemeinde entsteht durch Willen und That der Menschen, ihre innere Entschließung zum Glauben, ihren äußern Beitritt; die Kirche ist ein Werk, Anstalt, Reich von Gott gegründet und fortwährend erhalten. Die Wirksamkeit der Gemeinde ist eine Wirksamkeit der Menschen auf Gott gerichtet; die Wirksamkeit der Kirche ist eine Wirksamkeit der Gottesstiftung auf die Menschen gerichtet, Verkündigung des Evangeliums, Spendung der Sacramente, Uebung der Schlüssel. Die Geistlichen sind Diener der Kirche, nicht Diener der Gemeinde . . . . Die Kirche umfaßt auch die menschlich geschichtlichen Einrichtungen, die auf Grund jener göttlichen Stiftungen sich gebildet, das Bekenntniß und die auf Grund der göttlichen Stiftung von Amt und Regiment in Freiheit ausgebildete geschichtliche Verfassung. Das Alles ist Institution, außer und über den Menschen.” — Welcher Knäuel von Willkür! Wie kann im evangelischen Sinne behauptet werden, daß Gemeinde zu Stande kommt durch menschliche Entschließung, ohne die principielle Wirkung der Gnade Gottes in dem Evangelium? Also freilich ist an der Gemeinde das Merkmal des activen Gottesdienstes formell entgegengesetzt dem Merkmale der Verkündigung des Evangeliums, und da jene Function den Grund ihrer Möglichkeit an dieser hat, so ist es diesem principalen Merkmale real

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untergeordnet. Aber es ist dieselbe Größe, Gemeinde oder Kirche, welche von Gott aus zu dem Zwecke durch sein Wort hervorgebracht wird, um ihm in Bekennen und Gebet zu dienen. Das Wort „Kirche” bezeichnet immer die gläubigen Menschen in jenen beiden Beziehungen. Und wenn wir nicht wieder in den Sprachgebrauch verfallen wollen, der nach Luther „nicht zu kleiner Verführung und Irrthum vieler Seelen” anderswo gangbar ist, so haben wir darauf zu verzichten, irgend welche sachliche Einrichtungen über den Personen, geschweige denn menschliche geschichtliche Einrichtungen mit dem Namen Kirche zu belegen. Das ist bei Stahl unverhüllter Romanismus!

Die übliche Nichtunterscheidung zwischen den Merkmalen der Kirche im religiösen und im ethischen Sinn verschuldet ferner einen weit verbreiteten Irrthum in der Vermischung von Wort Gottes und particular-kirchlichem (antithetischem) Bekenntniß. Unter den Umständen, unter denen die C.A. aufgestellt wurde, kam es für die Nachweisung dessen, was wirklich Kirche ist, nicht blos darauf an, daß das Wort Gottes überhaupt gepredigt wurde, sondern darauf, daß es nach reinem Verstand gepredigt wurde, wie der deutsche Text des art. VII. ausspricht, — auf die pura doctrina evangelii. Indessen ist es nun von Bedeutung, auf welches von diesen Worten der Ton gelegt wird, auf evangelii oder auf doctrina. Indem ich nun in Gemäßheit von art. V. nicht daran zweifeln kann, daß das Wort Gottes deßhalb als das erscheinende Merkmal der Kirche anerkannt wird, weil es von Gott her das Organ seiner Gnadenwirkung ist, so muß ich pura doctrina evangelii lesen. Das Evangelium, der im Worte offenbare Gnadenwille Gottes, als wirksamer Grund der Heiligkeit und Angehörigkeit zur Kirche, soll auch im Munde der Menschen Wort Gottes sein. So weit also zur reinen Darstellung des Gnadenwillens Gottes durch Menschen deren menschliches Verständniß gehört, darf dasselbe nur als ein jenem Zwecke untergeordnetes Mittel gelten. Hingegen wird der Sinn der C.A. nicht richtig aufgefaßt, wenn man liest pura doctrina evangelii. Denn hiemit ordnet man die menschliche Erkenntniß, sowie sie im antithetischen Bekenntniß der activen Kirche ausgesprochen wird, dem Worte Gottes als die Form dem Stoffe der Erkenntniß über. Diesen Fehler aber begehen diejenigen, welche in specifischem Sinne kirchlich zu lehren vorgeben. Ich citire statt aller Anderen Kliefoth (Die allgemeine lutherische Conferenz in Hannover, S. 37): „Was in der Augustana und den anderen Zeugnissschriften als das schriftgemäße Gotteswort und als der einsetzungsmäßige Gebrauch der Sacramente von den Verfassern bekannt ist, das und nichts Anderes haben sie für die rechte

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Lehre und die rechte Sacramentsübung geachtet, und von diesem Inhalte der Bekenntnisse haben sie in art. VII gesagt, daß er, wenn er durch Predigt und Spendung in Action versetzt werde, die Kirche sammle und einige.”

Allerdings können Menschen zu Trägern des Wortes, dessen Subject Gott ist und bleibt, nur werden, sofern sie nicht nur dasselbe vernommen haben, sondern auch dasselbe vorstellen, und zwar die Beziehungen desselben in richtiger Verbindung vorstellen. Deßhalb ist die Fortwirkung des Wortes Gottes in der Kirche durch Vermittelung von Menschen nur möglich, wenn die Erkenntniß des Grundes und des Zweckes, der Veranlassung und der Mittel des göttlichen Wortes nicht nur gewonnen, sondern auch ausgesprochen wird. So wird das Wort Gottes, welches der Grund des religiösen Bekennens der Gemeinde ist, auch durch das Bekennen der Gemeinde bedingt, nämlich in Hinsicht seiner durch Menschen zu vermittelnden Fortwirkung. In diesem Sinne erscheint das Wort Gottes als der Inhalt des menschlichen Bekennens, welches alle Beziehungen desselben im Denken unterscheidet und verknüpft. Indessen darüber darf doch nicht das richtige Bekenntniß der Menschen und das göttliche Wort identificirt, oder auch nur auf gleichen Werth taxirt werden; denn jenes ist eben menschliches Product, dieses aber Kraft Gottes. Als Kraft Gottes wird nun das Evangelium geachtet, wenn es heißt, daß Gott durch dasselbe den Glauben verleiht und die Kirche sammelt. In diesem Sinne ist die pura doctrina evangelii, in welcher sich die Menschen bemühen, den göttlichen Gnadenwillen unter den richtig verstandenen Bedingungen auszusprechen, das Merkmal und der Grund der Kirche. Aber was soll es heißen, daß der Inhalt des Bekenntnisses, wenn er durch Predigt (von Menschen) in Action versetzt wird, die Kirche sammele? Entweder ist die „Action” als göttliche gemeint; dann muß das Wort Gottes auch im Munde der Menschen in der offenbaren Form Seines Gnadenwillens ausgesprochen werden, es muß also aus der Form des menschlichen Bekenntnisses heraustreten, und dies menschliche Verständniß als sein untergeordnetes Mittel erkennen lassen. Oder die „Action” ist die des menschlichen Predigers, der den Inhalt der Bekenntnisse, die menschliche Analyse der im göttlichen Wort zusammengefassten Gedanken vorträgt; dann wird die Kirche nicht gesammelt, wenigstens nicht im Sinne von art. V. Könnte man in Hinsicht der eben geprüften Erklärung Kliefoths zweifeln, welchen Sinn der zweideutigen Worte er vertritt, so entscheidet er sich für die Verwechselung von göttlichem Worte und menschlichem (theologischem) Bekenntniß, indem er (S. 38) das Bekenntniß als die kirchenbildende und kircheneinigende Potenz behauptet.

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Dies ist nun der Irrthum, durch dessen Aufrechterhaltung eine Partei in der Kirche sich für die eigentliche Trägerin der Kirche ausgiebt, daß man das Wort Gottes, wenn man es auch anfänglich mit Paulus als die Kraft Gottes zur Seligkeit anerkennt, alsbald nur als den Inhalt oder Stoff menschlichen Erkennens und gemeinsamen Bekennens vergegenwärtigt, und demgemäß menschliche Thätigkeit als den Grund der Kirche in einem Sinne in Anspruch nimmt, welcher der Bedeutung des Wortes Gottes Abbruch thut. Hiebei wird nun derselbe Fehler in der Methode des Erkennens begangen, der in der katholischen Lehre von der Gnade und Freiheit begangen wird. Thomas von Aquino, dem die officielle Lehre hierin folgt, weiß von vornherein sehr wohl, daß die gratia operans die Kraft ist, welche auch den freien Willen im Werke der Bekehrung bewegt. Also da Bewegendes und Bewegtes gleich Form und Inhalt ist, erkennt er von vornherein den Gedanken an, der das Princip der evangelischen Lehre ist, daß im Gnadenstande die Gnade die Form und der menschliche Wille der Stoff sei. Dies ist die ideelle Grundanschauung. Nun kommt aber der Gnadenstand des Menschen zur empirischen Anschauung immer in der Form des freien Willens. Während nun die evangelische Lehre dieses Gebiet der Betrachtung immer dem Princip der Gnade unterordnet, ist es die Eigenthümlichkeit der katholischen Lehre, daß sie den ideellen Gesichtspunkt der gratia operans auf den Anfang des Processes beschränkt, den weitern Verlauf aber auf die gratia gratum faciens zurückführt, auf die empirische Auffassung derjenigen Synthese des subjectiven Gnadenstandes, in welcher die Gnade der Stoff, der freie Wille die Form ist. In derselben Weise verfährt die Partei, als deren Sprecher Kliefoth angeführt ist. Sie beginnen vielleicht mit der Anerkennung des Wortes Gottes, als des Grundes der Kirche. Aber da das Wort Gottes, empirisch betrachtet, nur nachweisbar ist in der theologischen Analyse seines Inhalts, welche in dem kirchlichen Bekenntniß niedergelegt ist, so kommt man nicht wieder zu der ideellen Einheit des Wortes Gottes als des Ausdrucks seines Willens zurück, sondern beruhigt sich dabei, daß man die Summe der von Gott geoffenbarten Wahrheiten als den Inhalt des kirchlichen Bekenntnisses besitze. In der Analogie dieser Verschiebung der Begriffe vom göttlichen Worte und kirchlichen Bekenntniß mit der Verschiebung des Verhältnisses zwischen Gnade und menschlicher Freiheit ist das Urtheil begründet, daß diese Partei katholisirt. Wenn ich also dies Urtheil ausspreche, so meine ich nicht damit einen moralischen Vorwurf zu erheben, sondern ich will damit einen charakteristischen Fehler in der Methode der Erkenntniß bezeichnen.

Findet man in der C.A. art. VII das reine Bekenntniß der geoffenbarten

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Wahrheiten als das Hauptmerkmal der Kirche anerkannt, so wird das Raisonnement dieser Partei in directer Consequenz auf die Nothwendigkeit eines abgeschlossenen theologischen Systems für die Kirche geführt, wie ein solches durch die Concordienformel exemplificirt ist. Dieser Schluß ist von Thomasius (das Bekenntniß der evangelisch-lutherischen Kirche in der Consequenz seines Princips S. 43) in einer Schlichtheit und Sorglosigkeit formulirt worden, der man es gar nicht ansieht, daß sich die Sache in der wirklichen Geschichte gar nicht so leicht gemacht hat. „Wie sie (die lutherische Kirche auf dem Wege zur Concordienformel) das innere Wesen der Kirche in die Gemeinschaft des Glaubens setzte und die pura evangelii doctrina als Merkmal ihrer Wahrheit bezeichnete, so galten ihr Einheit und Reinheit der Lehre für die Bedingungen des kirchlichen Bestandes. Es stand ihr von vornherein fest, daß kirchliche Gemeinschaft nur auf der Grundlage der Uebereinstimmung in der Lehre (nicht blos in den Fundamentalartikeln) stattfinden könnte.” Allein hiegegen erhebe ich Einspruch mit der Auctorität Luthers, und wie sich zeigen wird, auch der Augsburgischen Confession.

Allerdings hat Luther oft genug in ungenauer Rede die Glaubensartikel zur Bezeichnung des reinen Sinnes des Evangeliums eintreten lassen. Allein daß Luther in einem Bekenntniß Fundamentalartikel von anderen zu unterscheiden wußte, beweist die Eintheilung seiner sogenannten Schmalkaldischen Artikel, deren dritter Theil bekanntlich dahin lautet, daß ober seinen Inhalt agere poterimus cum doctis et prudentibus viris, vel etiam inter nos ipsos. Endlich wo er sich absichtlich und ausführlich über die Merkmale der Kirche ausgesprochen hat, weist er nicht nur demjenigen, was man kirchliches Bekenntniß nennen mag, einen untergeordneten Werth an, sondern er schließt damit zugleich die Folgerungen aus, welche Thomasius im Sinne der lutherischen Kirche, welche vor der Concordienformel gar nicht genannt werden sollte, als von selbst verständliche Annahmen angiebt. In der Schrift „Von Conciliis und Kirchen” aus dem J. 1539. (bei Walch. XVI., S. 2785. ff.) entwickelt Luther alle nothwendigen Merkmale der Kirche, Wort Gottes, Taufe, Abendmahl, die Schlüssel, Predigtamt, Gebet und Katechismus, Kreuz und Verfolgung; außer diesen sieben Hauptstücken fügt er noch (S. 2806.) die Merkmale des christlichen Lebens hinzu. Aber das Bekenntniß im Sinne von Kliefoth und Genossen wird direct gar nicht erwähnt, geschweige denn der Zwang der Ueberein-stimmung in allen Punkten der theologischen Lehre. Vielmehr erklärt sich Luther in ganz entgegengesetzter Richtung. „Erstlich ist das christliche heilige Volk zu erkennen, wo es hat das heilige Gottes Wort. Wiewohl dasselbe ungleich zugehet, wie Paulus sagt 1. Kor.

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3, 12. 13. Etliche haben es ganz rein, etliche nicht ganz rein. Die, so es rein haben, heißen die, so Gold, Silber, Edelsteine auf den Grund bauen; die es unrein haben, heißen die, so Heu, Stroh, Holz auf den Grund bauen, doch durchs Feuer selig werden”. Diesen Gedanken hat Luther in derselben Schrift schon vorher (S. 2663) so erläutert: „In der heiligen Kirche werden mitunter sein hölzerne, stroherne, heuerne Bauleute, das ist Lehrer, die dennoch auf dem Grunde oder Fundament blieben, durch’s Feuer wohl Schaden nehmen, doch selig werden müssten. Welches nicht kann von Ketzern verstanden werden. Denn dieselben legen einen andern Grund, diese aber bleiben auf dem Grunde, nämlich im Glauben Christi, werden selig und heißen Gottes Heiligen, haben gleichwohl Heu, Stroh, Holz, das durch Feuer der heiligen Schrift muß verbrennen, wiewohl ohne Schaden ihrer Seligkeit.” Also die Einheit in der theologischen Lehre ist an sich in der Kirche nicht nothwendig, und die entgegengesetzte Meinung, welche die Kirche der deutschen Reformation auf Kosten ihrer Einheit zur Concordienformel führte, ist hervorgerufen worden durch eine Verschiebung des theologischen Begriffs von der Kirche und durch die gleichzeitige politische Nöthigung der Stände der C.A. ihre durch die theologischen Streitigkeiten zerrüttete Einigkeit dem Reiche gegenüber zu bewahren.

Obgleich nun durch die Concordienformel die Schule Melanchthon’s einer in materieller Hinsicht an Luther sich anschließenden Richtung unterlag, so ist doch sehr bemerkenswerth, daß die Concordienformel in formeller Hinsicht gerade durch Melanchthons Begriff von der Kirche vorbereitet worden ist, wie er denselben seit 1543 in seinen Loci dargestellt hat. Aus diesem Umstände erklärt sich, warum es gerade Schüler Melanchthon’s sind, welche in der Reaction gegen sein Verhalten in der Sache des Interim und gegen seine Abendmahlslehre auf die Forderung der schulmäßigen Uebereinstimmung in allen Punkten der kirchlichen Lehre gelangten. Es ist eine höchst oberflächliche Ansicht, daß Melanchthon in seiner Zeit Vertreter des modernen kirchlichen Liberalismus gewesen sei, weil er in einzelnen Punkten der Lehre die Möglichkeit von Abweichungen durch seine eigene Praxis bewies; und in der Epoche der Streitigkeiten war die Melanchthonische Schule im engern Sinne in ihrer Art ebenso exclusiv wie ihre Gegner. Was also Melanchthons Lehre von der Kirche betrifft, so fehlt eine Darstellung derselben in der ersten Ausgabe der Loci (1521), sie folgt in der zweiten (1535) dem in der C.A. und ihrer Apologie entwickelten religiös-dogmatischen Begriff; jedoch in der dritten Ausarbeitung (1543) ist diese Darstellung ausgefallen, und an ihrer Stelle findet man eine solche, die nur von dem ethischen Gesichtspunkte der

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Selbstthätigkeit beherrscht ist, und zwar nicht in umfassendem Sinne. In der Antithese gegen die mystischen Beiläufer der Reformation, wie Sebastian Franck und Caspar Schwenkfeld, welche, weil ihnen keine der effectiven Kirchenbildungen zusagte, sich von aller Kirche isolirten, soll die factische Kirchenbildung der lutherischen Reformation trotz ihrer Mängel als nothwendig erwiesen werden. Um dies zu erreichen, hat M. die reformatorische Grunddefinition der Kirche als communio sanctorum ausfallen lassen. Er definirt vielmehr (Corpus Reformatorum XXI p. 825 sq.) die Kirche ganz empirisch als den coetus vocatorum, profitentium evangelium dei, — amplectentium evangelium Christi, — in quo articuli fidei recte docentur, in quo coetu tamen multi sunt non renati, sed de vera doctrina consentientes. Ganz charakteristisch erklärt er die Kirche, um sie von dem regnum pontificum zu unterscheiden, für coetum similem scholastico coetui (p. 835); im Falle aber Streit über den Sinn der heiligen Schrift in der Kirche entsteht, so ist ipsum dei verbum iudex, et accedit confessio verae ecclesiae. Es klingt endlich wie eine Vorhersagung des Urtheils, mit welchem die Anhänger der Concordienformel die abgelaufene Epoche des Streites überschaut haben werden: Cum major pars hunc verum iudicem et hanc veram confessionem audit, deus ecclesiae iudex tandem dirimit controversiam delens blasphemos! So ist Melanchthon in formeller Hinsicht der Urheber der Concordienformel, und diejenigen, welche nach dem Beispiele derselben gegenwärtig die Einigkeit im antithetischen Bekenntniß als die Grundlage der kirchlichen Gemeinschaft behaupten, sind, mit Verlaub zu sagen, — Melanchthonianer und nicht Lutheraner. Denn auch unter den nachherigen lutherischen Theologen setzt sich glücklicherweise die Tradition der C.A. fort, der Ausdruck der freilich unvollständigen, aber idealistischen Andeutungen Luthers über die Kirche durch die Feder Melanchthons. Hingegen ist es Zacharias Ursinus, der Verfasser des Heidelberger Katechismus, welcher unter den Kennzeichen der wahren Kirche in erster Linie anführt: Professio verae et recte intellectae doctrinae legis et evangelii (Explicatio catechetica, Opp. I. p. 209). Ursinus aber war Schüler Melanchthons.

Daß jedoch dem Art. VII. der C.A. dieser Sinn fern liegt, folgt endlich aus dem Verhältniß, in welchem sein Text zu den entsprechenden Stellen der Schwabacher und der Torgauer Artikel steht, der Quellenschriften für die C.A. In dieser Vergleichung ist aber der deutsche Text zu Grunde zu legen, welcher bekanntlich nicht weniger authentisch ist als der lateinische, und verhältnißmäßig bedeutsamer als der letztere, wo er

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mit den Grundlagen wörtlich übereinstimmt1). Die Hauptsätze des art. VII lauten also deutsch: „Die Kirche ist die Versammlung aller Gläubigen, bei welchen das Evangelium rein gepredigt und die heiligen Sacramente laut des Evangelii gereicht werden. Denn dieses ist genug zu wahrer Einigkeit der christlichen Kirche, daß da einträchtiglich nach reinem Verstand das Evangelium gepredigt und die Sacramente dem göttlichen Wort gemäß gereicht werden.” Nun lautet unter den Schwabacher Artikeln der zwölfte: „Solche Kirche ist nichts anderes denn die Gläubigen an Christo, welche obgenannte Artikel und Stücke glauben und lehren, und darüber verfolgt und gemartert werden in der Welt. Denn wo das Evangelium gepredigt wird und die Sacramente recht gebraucht, da ist die heilige christliche Kirche, und sie ist nicht mit Gesetzen und äußerlicher Pracht an Statt und Zeit, an Personen und Gebäu gebunden”2). Die „obgenannten Artikel” betreffen die Trinität, die Gottheit Christi, seine Gottmenschheit und die Heilsbestimmung seines Todes, die Erbsünde, die Unfreiheit des Willens und die Gerechtigkeit aus dem Glauben, die Bekehrung durch den heiligen Geist (Art. 1-6). Die „Stücke” beziehen sich auf den sacramentalen Werth von Taufe und Abendmahl, welche jedes aus „zwei Stücken” dem sinnlichen Element und der übernatürlichen Gabe bestehen (Art. 9. 10.). Die Bestimmung der Kirche nach diesem activen Merkmal des formulirten Bekenntnisses, welche in dem Schwabacher Art. 12. ausgesprochen war, ist nun, wie man sieht, nicht in die C.A. übergegangen; und auch deswegen ist Kliefoths Meinung nicht richtig, daß die C.A. mit der rechten Lehre des Evangeliums gerade die Artikel des Glaubensbekenntnisses bezeichne. Denn wenn dieser Sinn beabsichtigt wurde, so ist es rein unbegreiflich, warum man nicht die in der Vorbereitungsschrift ausgedrückte Formulirung dieses Gedankens festhielt. Die Formel scheint sich also zur Aufnahme in die C.A. nicht empfohlen zu haben; vielleicht weil der zwölfte Schwabacher Artikel, in welchem die Motivirung des ersten Satzes durch den zweiten nichts weniger als einleuchtend ist, von vornherein ein mißlungener Versuch ist, die Ansichten Luther’s und Melanchthon’s, die sich doch nicht decken, zu combiniren.

Hingegen weist nun die „Predigt des Evangeliums nach reinem Verstand” deutlich auf einen der sogenannten Torgauer Artikel zurück, welcher Luthers Art und Weise unverkennbar an sich trägt, und in der äußern Form sich berührt mit einer Stelle aus Luthers gleichzeitiger „Vermahnuug an die Geistlichen, versammelt auf dem Reichstage zu Augsburg”


1) Vgl. Köllner Symbolik I. S. 182.
2) Corpus Ref. XXVI. p. 157.

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(Walch, XVI. S. 1171. ff.). Unter den Torgauer Artikeln, aus welchen hauptsächlich der zweite Theil der C.A. hervorgegangen ist, lautet die entscheidende Stelle (C.R. XXVI. p. 193.):

In der Kirche Christi fordert man diese nachgeschriebene Stücke: Erstlich ein rechtschaffen Predigtamt , da fleißig und treulich gelehrt wird das heilig göttlich Wort nach reinem christlichen Verstand, ohne Zusatz einiger falscher Beilehre.
In solcher Predigt wird klar, eigentlich und richtig gelehret und dargegeben, was da sei
Christus und das Evangelium,
Rechtschaffene Buße und Furcht Gottes,
Wie zu erlangen sei Vergebung der Sünde,
Von Vermögen und Gewalt der Schlüssel der Kirchen.
Diese Lehre und die ganze Summe des Evangelii wird in dieser Kirche Christi mit fleißigem wahrem Anhalten täglich und ohne Unterlaß, beides in der Gemeinde und bei einem jeden Christen für sich getrieben durch Predigen, Lesen, Trösten und Vermahnen , durch Auslegen der Psalmen und allerlei Bücher der Schrift, wie Paulus 1 Kor. 14. schreibt.
Da wird recht gelehret von christlicher Freiheit, wie die Gewissen frei sind in Christo.
Und solche Lehre zu erhalten, wird mit großem Ernst und höchstem Fleiß Achtung gehakt, daß Schulen für Knaben und Mädchen zu guter Zucht der Jugend aufgerichtet und erhalten werden.
Da sind auch die Gaben der Sprache, Hebräisch, Griechisch und Lateinisch, und thun die Bischöfe Fleiß, damit solche Studia, so hochnöthig sind, die heil. Schrift zu verstehen, nicht untergehen.

Es folgt in einer zweiten Gruppe der Requisite der Kirche eine Aufzählung von praktischen Einrichtungen und Thätigkeiten: Taufe, Abendmahl, Erkenntniß der Sünde und der Gnade, der heilige Geist mit seinen Gaben, christliche Liebe, Unterricht vom Kreuz und Leiden, von rechten guten Werken, Glaube, Hoffnung, Beichte und rechtschaffener Brauch der Absolution, Kinderzucht und Unterweisung der Jugend im Katechismus und im Gebet, öffentliche Fürbitte für alle Stände, rechtschaffener Bann. In dritter Reihe wird endlich das Material der Kirchenordnung und der amtlichen Seelsorge aufgeführt, welches für die Kirche als nothwendig zu erachten ist.

Die Aufstellung, welche den „reinen Verstand des Evangeliums” erläutern soll, bewegt sich freilich auch in der sorglosen Bezeichnung des Evangeliums als Lehre, welche von den Doctrinärs, von Melanchthon an

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gerechnet, so mißverstanden worden ist. Daß es sich aber dabei nicht um menschliche Theorieen und technische Definitionen handelt, erkennt man aus der Wendung, daß in der Predigt etwas gelehret und dargegeben wird. Die vier Punkte, auf welche diese Worte angewendet werden, bezeichnen nun auch die directen Bedingungen, ohne welche das Evangelium als der offenbare Gnadenwille Gottes nicht ausgesprochen und nicht wirksam auf den menschlichen Willen gemacht werden kann. Die göttliche Gnade knüpft ihre Wirkung an den Mittler Christus und an die von ihm ausgehende und auf ihn sich beziehende Verkündigung; sie rechnet für ihre Wirkung auf die menschliche Buße und Furcht Gottes, sie fordert und regt den Glauben an, in welchem der Einzelne die Rechtfertigung als die Hauptsache sich aneignet, sie verknüpft endlich das Heil des Einzelnen mit dem Dasein der Kirche. In diesem Zusammenhang kommen diese religiösen Vorstellungen nicht als einzelne paragraphirte Wahrheitssätze menschlicher Erkenntniß in Betracht, sondern als die unumgänglichen Mittel, um aus menschlichem Munde das Wort Gottes als solches hervorgehen zu lassen. Nun soll freilich außer dieser Lehre noch die „ganze Summa des Evangeliums” getrieben werden. Damit werden gewiß die anderen in den Bekenntnißschriften paragraphirten Wahrheiten gemeint; aber wohl zu merken nicht als solche, welche neben einander von den Menschen anerkannt würden, sondern auch nur als die Mittel zur Aneignung der göttlichen Gnade an den Willen. Denn die Lehre und die Summa des Evangelii soll auch zum Trösten und Vermahnen verwendet werden. Sollte sich dazu ein kirchliches Glaubensbekenntniß, etwa die Concordienformel eignen? Ich habe davon keine Erfahrung, aber ich bezweifle es. Rechnet etwa die demnächst hervorgehobene Lehre von der christlichen Freiheit auf ein Bekenntnißgesetz? Wird die Freiheit der Gewissen in Christo noch anerkannt, wenn einem Mann, wie Caspar Peucer, im Gefängniß das Abendmahl durch Andrea und Seinecker verweigert wird, weil er die Anerkennung der Ubiquitätelehre ablehnte? Und wie soll der Religionsunterricht für Knaben und Mädchen, der allerdings auf die Aneignung des kirchlichen Bekenntnisses ausgehen soll, zum gesunden Ziele führen, wenn nicht alle diese Vorstellungsreihen nur als Mittel für den Eindruck der Gnade Gottes auf die Gesinnung der Jugend berechnet werden. Auch in dieser Anwendung ist also nicht, wie Kliefoth meint, das Bekenntniß kirchenbildend, sondern das Wort Gottes. Endlich soll der reine Verstand des Wortes Gottes sicher gestellt werden durch die Gaben der Sprache, d.h. nach dem jetzt gewonnenen umfassenderen Gesichtspunkte, durch die biblisch-theologische Bildung der Geistlichen. Auf diese kommt es aber bekanntlich gar nicht an, wo man an die kirchenbildende und einigende Kraft eines

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nach Form und Inhalt geschlossenen Bekenntnisses glaubt. Da beschränkt man sich leider auf die dicta probantia und auf Luthers Bibelübersetzung! Also auch hieran ergiebt sich der Widerspruch der Bekenntnißschwärmer gegen diese ursprünglichste Declaration des Art. VII der C.A.

8. Das antithetische, theologische Bekenntniß hat also die Bestimmung, die reine und ungehemmte Wirkung des Wortes Gottes zu vermitteln, und demgemäß die reine Form des Gebetsbekenntnisses in der Gemeinde möglich zu machen, so wie die stiftungsgemäße Ausübung der sacramentalen Handlungen deßhalb geboten ist, damit die an sie geknüpfte Gnadenwirkung Gottes erfolge. Indem nun die Reformatoren zu jenem Zwecke die Augsburgische Confession aufstellten, und die Feier des Abendmahls sub utraque einführten, hatten sie bekanntlich gar nicht die Absicht, eine partikulare Kirche neben der bisher bestehenden allgemeinen Kirche des Abendlandes zu gründen. Das Bekenntniß sollte also nicht die Kirche trennen, sondern sollte die Kirche reinigen. Dies darf niemals vergessen werden, wenn auch der Erfolg der entgegengesetzte gewesen ist. Nur wenn man sich an jener ursprünglichen Absicht orientirt, und die Bedingungen in Gültigkeit erhält, durch welche jene Absicht ihr Ziel erstrebte, kann man in der von den Reformatoren abstammenden besonderen Kirchengemeinschaft der Angehörigkeit zu der Einen allgemeinen Kirche gewiß werden. Denn nicht darauf kommt es an, daß man in irgend einer noch so vorzüglichen Particularkirche stehe, sondern darauf, daß unser Leben in der Kirche dem Maaßstabe entspreche, nach welchem wir die Eine Kirche glauben. Setzt nun Gott die Eine Gemeinde der Heiligen dadurch ins Leben, daß er sein Wort, und durch dasselbe seinen Geist wirksam auf die Menschen macht, so haben wir nicht nur das Recht, sondern die Pflicht zu der Ueberzeugung, daß wir in der Einen allgemeinen Kirche leben, wo überall das Wort Gottes nach reinem Verstände gepredigt und die Sacramente laut des Evangelii verwaltet werden. Denn diese Ueberzeugung wird eine Triebkraft für das ganze religiöse Leben entwickeln, welche nicht erweckt wird, wo man auf Grund jener Functionen nur den Anspruch macht, der vorzüglichsten Kirche neben anderen anzugehören. Die theologische Theorie darf nicht den Thatbestand der Kirchentrennungen so auffassen, wie es der Geschichtskunde und dem Kirchenrecht geboten oder erlaubt ist Die theologische Theorie ist nur so viel werth, als sie dem Glauben entspricht. Der Glaube aber kennt die Kirche nur in der Einheit. Ist aber dem Glauben gemäß die Kirche die Eine und allgemeine, so sollen nach der theologischen Theorie die Trennungen der Kirche nicht da sein. Also kann die theologische Theorie nicht anders verfahren, als daß sie die allgemeine Kirche überall nachweist, wo jene Functionen

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göttlichen Werthes wirksam sind. Nach diesem Maaßstabe also muß jede evangelische Predigt, die von einer römisch-katholischen Kanzel ergeht, (und es giebt solche reichlich) beurtheilt werden, als Merkmal davon, daß auch dort die allgemeine Kirche in unserem Sinne verwirklicht wird.

9. Die Apologie der C.A. hat erklärt, daß die Kirche, wenn sie auch hauptsächlich Gemeinschaft des Glaubens und des heiligen Geistes ist, doch auch den anderen Politien vergleichbar sei, also Rechtsordnung an sich habe. Und das rechtliche Merkmal des Predigtamtes ist in der C.A. und ihren Quellenschriften als die Form der menschlichen Fortwirkung des göttlichen Wortes anerkannt und vorausgesetzt. Es fragt sich demnächst, unter welchen Bedingungen die nach evangelischem Begriff bestimmte Kirche als Trägerin rechtlicher Merkmale vorgestellt werden kann. Denn die symbolischen Schriften der Reformation, so weit sie Andeutungen zum Begriff der Kirche enthalten, bieten insofern eine Antinomie dar, daß sie die Kirche nach dem höchsten religiösen und zugleich nach dem rechtlichen Maaßstabe des notwendigen Amtes auffassen. Recht und Religion aber sind, wie ich schon ausgesprochen habe, entgegengesetzte Maaßstäbe menschlicher Gemeinschaft, die sich unmittelbar ausschließen. Die Religion ist das denkbar allgemeinste und umfassendste Motiv gemeinschaftlicher sittlicher Zwecksetzungen. Hingegen das Recht ist Maaßstab sittlicher Zwecksetzungen in der Gemeinschaft, theils als Privatrecht für die individuellen Zwecke als solche, theils als öffentliches Recht für gemeinschaftliche Zwecke nach einem allgemeineren Begriffe von der menschlichen Gemeinschaft, der aber, verglichen mit dem religiös-sittlichen, doch nur ein besonderer ist. Wo wir also angewiesen werden, die Kirche principaliter unter dem religiösen Gesichtspunct als Product der göttlichen Gnade zu betrachten, müssen wir alle vielleicht möglichen specielleren Maaßstäbe ihres Zustandekommens mit dem Gedanken überspringen. Oder wo wir diese als maaßgebend beachten, bleiben wir hinter derjenigen Auffassung zurück, welche wir als evangelische Christen stets in maaßgebender Bereitschaft halten sollen. Die reformatorischen Bekenntnisse stellen also hierin ein Problem, das sie nicht gelöst haben, dessen Lösung im katholischen Sinne nur von jeher ausgeschlossen ist. Freilich wird die letztere oft genug gerade als gut lutherischer Grundsatz ausgegeben. Wie ich vor einigen Jahren in einer obscuren Kirchenzeitung zufällig gelesen habe, wird die Kirche durch das Wort Gottes regiert, die Pastoren aber sind die berechtigten Inhaber und Träger desselben, also wird die Kirche von den Pastoren regiert. Nun gegen diesen rohen Syllogismus gilt als Palladium Melanchthons Schmalkaldische Bekenntnißschrift von 1537 de potestate et primatu papae et de potestate et iurisdictione

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episcoporum (p. 345. 353), wo zwar das amtliche Recht besonderer Personen, das Evangelium zu verkündigen, als nothwendig für die Kirche bezeichnet, aber wieder aus dem ius vocationis der Kirche abgeleitet wird, da die Schlüssel, — nach Luthers Deutung, die Verkündigung des Evangeliums überhaupt, — ursprünglich an die Kirche geknüpft, und erst durch die Berufung durch dieselbe auf bestimmte Beamte übertragen werden. Stellt man nun diese Sätze mit dem scheinbaren Eindrucke der C.A. zusammen, so gewinnt die oben bezeichnete Antinomie noch einen präciseren Ausdruck. Die Kirche setzt als Erzeugniß des göttlichen Wortes das Bestehen des besonders berechtigten Amtes nothwendig voraus; — und das Bestehen des besonders berechtigten Amtes setzt das Dasein der Kirche voraus.

Wie nun auch der scheinbare Widerspruch dieser Sätze seine Ausgleichung finden mag, so ist doch eben klar, daß die evangelische Art der Lösung über das einfache Causalverhältniß hinausliegen wird, in welchem nach gewöhnlicher katholischer Theorie die besondere amtliche Thätigkeit des Klerus die Ursache der Gemeinde der Heiligen sein soll. Evangelischen Theologen ziemt es um so weniger, sich dieser Anschauungsweise anzuschließen oder anzunähern, als katholische Theologen selbst etwas unfreiwillig dafür Zeugniß ablegen, daß in jener Theorie keine befriedigende Erklärung der Sache geliefert wird. Ich erinnere an bekannte Ausführungen Möhlers, daß die beabsichtigte amtliche Wirkung des Klerus zur Hervorbringung oder Förderung der christlichen Kirche durch ärgerliches Leben desselben, oder durch seine Vernachlässigung des Volkes durchkreuzt worden sei (Symbolik, 6. Aufl. S. 353), ferner daß Christus seine Kirche durch die Wiedergeborenen, durch die Personen christlich-sittlichen Charakters erhält (S. 425). Damit ist zugestanden, daß die Ausübung des amtlichen Privilegiums durch die Kleriker allein nicht der zureichende Grund für die Erzeugung von Gemeinde der Heiligen ist, sondern daß unter Voraussetzung der Wirkung Gottes die Gemeinde der Heiligen sich aus sich selbst erzeugt, und daß die amtliche Thätigkeit des Klerus in diesem Verlauf nur ein bedingtes Mittel ist1). Daß Möhler dennoch


1) In demselben Sinne spricht sich neuerdings aus W.E. von Ketteler (Deutschland nach dem Kriege von 1866. S. 188): „Um die Aemter der Kirche im Sinne Christi zu besetzen, muß die Kirche auch Priester haben, welche vom Geiste Christi erfüllt sind — Das Priesterthum in einem heiligen Mann und in einem vor der Welt vielleicht ganz tadellosen aber ganz gewöhnlichen Menschen ist seinem Wesen nach zwar dasselbe, aber in seiner Wirksamkeit für die Kirche und die Verbreitung des Reiches Gottes unermeßlich verschieden . . . . Zu jeder Zeit ist die siegende Kraft der Kirche wesentlich von der Heiligkeit der Priester abhängig, oder was dasselbe ist, ➝

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sich auf dem Boden des Katholicismus gehalten hat, wird ihm nur möglich, indem er hinzufügt, daß, weil jene wirklichen Träger der Kirche nicht mit Fingern gezeigt werden können, man durch Gott an seine Anstalt gewiesen sei, an den Klerus, in welchem die Wahrheit nicht untergeben kann. D.h. weil man diese Dinge nicht ideell auffassen will und kann, sondern nur empirisch, begnügt man sich mit einem Surrogat der Wahrheit, man verläßt sich darauf, daß der Klerus die göttliche Wahrheit besitzt, obgleich man weiß, daß das Vorhandensein des Klerus mit dem Besitze dieser Wahrheit noch keineswegs die zweckentsprechende Wirkung derselben verbürgt.

Das kirchliche Amt ist nun das erste Merkmal des auf die Kirche angewendeten Rechtsbegriffs, sowohl der zeitlichen Entstehung als dem Werthe nach. Denn die Ausübung aller anderen Rechtsfunctionen der Kirche wird durch das Dasein des Amtes vermittelt. Die Ableitung dieses Merkmals aus den übrigen Beziehungen des evangelischen Begriffs von der Kirche will nun freilich nicht gelingen, wenn man sich blos an die Andeutungen der symbolischen Schriften hält, die leider in der folgenden Theologie ihre Entwickelung zu vollständiger Reife nicht gefunden haben. Denn das dort niedergelegte Material führt eben zu der oben bezeichneten Antinomie in dem Verhältniß zwischen Kirche und kirchlichem Amte. Die Lösung derselben wird aber gelingen, wenn einerseits die Begründung des kirchlichen Amtes im göttlichen Charisma1) anerkannt, andererseits erwogen wird, daß das Recht überall ein sittliches Mittel der gemeinsamen sittlichen Selbstthätigkeit der Menschen ist. Also wird der Begriff des kirchlichen Amtes direct nur in Beziehung zu dem ethischen Begriff der Kirche gesetzt werden können.

Die Kirche ist eine ethische selbstthätige Größe, indem ihre Mitglieder ihr gemeinsames Priesterrecht durch das Bekennen Gottes und Christi im Gebet, durch das Bekennen Christi in der Begehung des Abendmahls ausüben, indem sie durch das Opfer der Wohlthätigkeit an ihre bedürftigen Genossen dieselben zum gemeinschaftlichen Gottesdienst fähig machen. Diese gemeinschaftlichen Functionen Vieler können als gemeinschaftliche im Raum


➝ von der Aehnlichkeit mit Christus . . . .  Die Wiederaussöhnung der Protestanten mit der Kirche wird erreicht durch die Heiligkeit des katholischen Priesterthums”. Nun auch ich rechne auf eine Aussöhnung des Katholicismus mit der Reformation, wenn diese Andeutungen von Verzweiflung an Bellarmins Begriff von der Kirche sich zu der klaren Erkenntniß entwickeln, die ich im Text als die Consequenz aus Möhlers Zugeständnissen ausgesprochen habe.
1) De pot. et primatu papae etc. p. 346. Ministerium novi testamenti ibi est, ubi deus dat dona sua, apostolos, prophetas, pastores, doctores (Eph. 4, 7. 11.)

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und als identische in der Zeit nur durch eine Ordnung oder Gliederung der Gemeinde ausgeübt werden. Aus dem Zwecke der Gemeinschaft folgt also nothwendig eine stehende Unterscheidung zwischen leitenden, repräsentativen Personen und geleiteter, repräsentirter Gemeinde. Indem jene den Gemeinschaftszweck als solchen als Zweck ihrer besonderen stetigen Thätigkeit verfolgen, sind sie den einzelnen Mitgliedern der Gemeinde insofern übergeordnet, als diese an den gemeinschaftlichen Functionen als solchen nur durch die Vermittlung jener Beamten Theil nehmen können. Als Repräsentanten der Gemeinschaft treten also diese nur auf, insofern sie ein Recht auf Folgeleistung aller einzelnen Gemeindeglieder gewinnen. Diese Gedankenentwicklung geht freilich über die oben besprochene Erklärung des Paulus 1 Kor. 16, 15. 16. hinaus; den Antrieb zu ihr läßt jedoch gerade die nähere Erwägung dieser Aeußerung selbst erkennen. Paulus wendet eben den Rechtsbegriff noch nicht auf das Amt an, indem er sagt, daß wie die Beamten sich dem Dienst der Gemeinde gewidmet haben, so auch die Gemeinde sich ihnen unterordnen solle. Aber die von beiden Seiten geübte Unterordnung hat eine verschiedene Beziehung; aus der Abstufung dieser ergiebt sich aber die Gültigkeit des Rechtsbegriffs für das Verhältniß. Denn die directe Relation des Dienstes, der Unterordnung der Beamten ist die Gemeinschaft als solche, das Ganze im ideellen und zugleich reellen Sinne; die Unterordnung, welche Paulus den Lesern seines Briefes zumuthet, ist die der Einzelnen gegen die einzelnen Beamten als Repräsentanten der Gemeinschaft, deren Idee jeden Einzelnen nur unter der Bedingung umfaßt, daß er sich den Beamten anschließt, und ihr Recht durch die That bewährt. Unter diesen Umständen gewinnen aber nicht blos die Beamten ein Recht gegenüber den Gemeindegliedern, sondern das Verhältniß erscheint nothwendig als ein gegenseitiges, da auch die Gemeindeglieder das Recht darauf gewinnen, daß die Beamten durch ihr besonderes Handeln den Zweck der Gemeinschaft und nur diesen verwirklichen. Die gottesdienstliche Gemeinschaft als ethische Größe ist also nicht wirklich in Raum und Zeit außer in der Abstufung und Wechselbeziehung der Rechte ihrer Beamten und ihrer übrigen Genossen.

In dieser Ableitung des Amtes der christlichen Gemeinde ist der Mittelbegriff der Ordnung des Ganzen derselbe, dessen sich auch schon Luther in bekannten Aeußerungen (bei Höfling S. 51 ff.) bedient hat. Allein der Stoff der Thätigkeit, in welcher die Gemeinde eben vorgestellt ist, ist von dem, welchen Luther vorherrschend beachtet, verschieden, und deßhalb ergeben sich auch zunächst andere Attribute des kirchlichen Amtes, als das der Predigt des Evangeliums. Die Beamten der Gemeinde, die in Ausübung ihres Priesterrechtes als thätig vorgestellt werden muß,

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empfangen demgemäß nothwendig Attribute priesterlichen Characters. D.h. sie sind wesentlich Vorbeter, die Repräsentanten der Gemeinde in dem Opfer der Lippen, welche Gott bekennen. In diesem Sinne ist das besondere amtliche Priesterthuin auch für das evangelische Verständniß von der Kirche ganz unverfänglich, und nach den Grundgedanken im N.T. ganz unumgänglich. Ein Fehler, d.h. die Abbiegung in die Analogie mit den Ordnungen des A.T., würde erst begangen, wenn behauptet würde, daß die amtlichen Priester einen Stoff der Darbringung hätten, welcher nicht auch jedem Gemeindegliede zustände, wie die Feueropfer im A.T. und das Meßopfer im Sinne der katholischen Kirche. Allein von diesen Behauptungen ist die meinige weit entfernt, denn das Gebet ist im Munde des Vorbeters der Gemeinde nichts anderes als im Munde des Familienhauptes für die Seinigen, und jedes Einzelnen für sich oder für die zufällig mit ihm zusammentreffenden Anderen. Ich glaube aber auch behaupten zu dulden, daß die Entstehung des Amtes in der ersten christlichen Gemeinde zu Jerusalem im Zusammenbange mit dieser Ableitung steht. Die Erzählung Act. 6, 1-6 scheint zwar vorauszusetzen, daß das ökonomische Amt der Sorge für die Wittwen aus dem Apostelamt abgezweigt worden ist, und daß die Apostel die vor der Gemeinde vorhandenen ursprünglichen Beamten derselben gewesen seien, da sie auch neben den sieben Männern sich nicht blos den Dienst des göttlichen Wortes, sondern auch den des Gebetes vorbehalten. Allein in der letztern Hinsicht treten sie in einer dem Apostolat entgegengesetzten Qualität auf. Als Apostel repräsentiren sie den Stifter der Gemeinde; als Vorbeter repräsentiren sie die Gemeinde. Wenn sie nun doch nicht durch Wahl der Gemeinde zu dieser Stellung gelangten, so erklärt eich dieselbe, wie in dem Falle des Stephanas (1 Kor. 16, 15. 16), daraus, daß die Zwölf als die Erstlinge der Gemeinde die naturgemäßen gottesdienstlichen Repräsentanten derselben waren, und zunächst nur den Theil ihres Repräsentantenamtes abgaben, der ihrem Berufe der Verkündigung des Wortes Eintrag that. Denn auch die Almosen, zu deren Verwaltung die sieben Männer eingesetzt worden sind, tragen den Character des Opfers, sie bekommen die Gestalt eines gemeinsamen Opfers nur durch ihre geordnete Vertheilung; die Männer also die dazu berufen sind, repräsentiren die Gemeinde gerade in Hinsicht dieser gemeinsamen priesterlichen Function. Zur Bestätigung dieses Zusammenhangs dient die Ordnung des Gottesdienstes im zweiten Jahrhundert, die Zusammenfassung des Gebetes und der freiwilligen Gaben für die Armen und die Beamten in der danksagenden Darbringung von Brot und Wein an Gott, um auszudrücken, daß man alle Nahrung zum Bestände des Lebens von Gott her empfange.

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Die Einsetzung der sieben Männer in Jerusalem durch die Gemeinde beweist also deutlich, daß das Amt in der christlichen Gemeinde nicht als eine totale oder partielle Delegation des Apostelamtes als solchen anzusehen ist. Insbesondere ist die Lehrthätigkeit kein ursprüngliches Attribut des christlichen Gemeindeamtes, sondern ist erst später allmählich mit demselben combinirt worden1). Das kirchliche Amt principaliter als Fortsetzung des Apostolates zu beurtheilen, verbietet sich auch dadurch, daß die Fortsetzung des Apostolates in anderen Personen eine contradictio in adiecto ist. Denn die Bestimmung der zwölf Männer zu Aposteln ist nicht ihre ursprüngliche Werthbestimmung, sondern sie hängt davon ab, daß die Zwölf, als die ständigen Begleiter des Herrn (Marc. 3, 14. ἵνα ὧσι μετ᾽ αὐτοῦ καὶ ἵνα ἀποστέλλῃ αὐτοὺς κηρύσσειν) die erste Generation der Gemeinde des neuen Bundes selbst sind, für welche zunächst, wie die Abendmahlshandlung beweist, das den Bund inaugurirende Opfer im Tode Jesu dargebracht ist (Marc. 14, 22-24). Als die Urgemeinde sind sie dazu berufen, durch das Evangelium die folgende Generation der Gemeinde ins Leben zu führen. Ist aber ihre „Sendung” so bedingt, so ist eine directe Fortsetzung ihres Amtes ebenso widersinnig, als das Urtheil sein würde, daß die zweite oder dritte Generation der Gemeinde die erste wäre. Deßhalb wird die Gleichstellung der Auctorität der Prediger mit den Aposteln und mit Christus in der evangelischen Lehre nicht auf eine formelle Identität ihres Amtes mit dem Beruf der Apostel begründet, sondern auf die Identität des Inhaltes ihrer Worte, auf die Voraussetzung, daß sie das Wort Gottes so richtig verkündigen wie die Apostel2).

10. Es fragt sich aber, wie der Gegensatz meiner Ableitung des kirchlichen Amtes aus der Sphäre der priesterlichen Selbstthätigkeit der Gemeinde zu der durchgehenden Beziehung des kirchlichen Amtes auf die Predigt des göttlichen Wortes in den Grundsätzen der Reformatoren ausgeglichen werden kann. Diese Frage beantworte ich in folgender Weise.


1) Vgl. Entstehung der altkatholischen Kirche 2. Aufl. (1857) S. 350 ff. 358. Stahl, der das Gegentheil behauptet, hat nicht nur die angeführten Nachweisungen nicht widerlegt, sondern verschweigt sie überhaupt, indem er aus ihrem Zusammenhang eine gegen Calvin gerichtete Bemerkung, die ihm bequem ist, sich aneignet (S. 120). Ganz specios ist seine Erklärung von 1 Tim. 5, 7, aus welcher Stelle sich auch deutlich ergiebt, daß das Lehrgeschäft als zufälliges Attribut des christlichen Gemeindeamtes angesehen wurde. Nach Stahl sollen diejenigen Aeltesten doppelter Ehre werth sein, die der Lehre mit unermüdetem Fleiß obliegen, im Gegensatz zu solchen, welche ihr mit geringerem Fleiße sich widmen, als ob das Wort κοπιᾶν jene antithetische Gradbestimmung in sich schlöße! Vgl. 1 Thess. 5, 12; 1 Kor. 16, 16.
2) De pot. papae p. 345. Nec valet illud ministerium Novi Testamenti propter ullius personae auctoritatem, sed propter verbum a Christo traditum.

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Aus dem nachgewiesenen Zusammenhange zwischen dem göttlichen Worte und der priesterlichen Bestimmung der durch jenes hervorgerufenen Gemeinde folgt, daß kein Gott wohlgefälliges Gebet gedacht werden kann, welches nicht unter der regelmäßigen Anregung und Leitung des rein gepredigten Wortes Gottes steht (vgl. Kol. 3, 16). Ist nun das Gebet die gemeinsame Action der Gemeinde durch die Vermittlung ihrer Beamten, so muß auch die Predigt des Wortes Gottes als Attribut ihres Amtes anerkannt werden, und dieses Attribut tritt nothwendig in die erste Stelle vor allen anderen Attributen, weil es seinem Werthe nach alle übrigen amtlichen Functionen beherrschen muß. Diese Nachweisung darf nicht deswegen in Zweifel gezogen werden, weil sie den Reformatoren fremd sind. Denn diese fanden in der katholischen Ueberlieferung gerade die Verkündigung des göttlichen Wortes als das erste Attribut des Priesterthums anerkannt. Jedoch die Spuren der altchristlichen Verfassung bewähren es, daß die Lehrthätigkeit nicht als nothwendiges Attribut des Klerus ursprünglich anerkannt war, sondern erst allmählich zu dem regelmäßigen und ausschließlichen Attribute der Amtspersonen geworden ist1), welche ursprünglich mit der ökonomischen und disciplinaren Leitung der Gemeinde betraut waren. Deßhalb kann auch der Satz der Reformatoren, daß die Predigt des göttlichen Wortes ursprünglich der ganzen Gemeinde zukomme und von dieser auf die berufenen Beamten delegirt worden sei, historisch nicht erwiesen werden. Um so weniger, als die „Schlüssel” nach richtigem Verständnisse dieses Bildes nicht die Predigt des göttlichen Wortes, sondern das Recht der Gesetzgebung und Jurisdiction bezeichnen2). Dennoch ist es vollständig wahr, daß principaliter die Gemeinde das Wort Gottes empfangen hat, insofern sie durch dies Organ Gottes hervorgebracht ist nur unter der Bedingung der persönlichen selbstbewußten Aneignung. Demgemäß können besondere amtliche Träger dieser Function zum Zwecke der Erhaltung und Fortpflanzung der Gemeinde nur in zweiter Reihe gedacht werden. Denn als Mittel zum Zweck der Gemeinde sind sie zugleich von der Gemeinde als ihrem Grunde abhängig. Es läßt sich ferner kein historischer Punkt erweisen, in welchem nicht die Gemeinde vor den amtlichen Trägern des göttlichen Wortes da war. Denn wenn man bis zu den Aposteln aufsteigt, so sind diese selbst eher Gemeinde Christi als sie Apostel sind.

Demgemäß läßt sich erkennen, in welchem Sinne das kirchliche Amt


1) Vgl. die Entstehung der altkathol. Kirche S. 352.
2) Vgl. Steitz, Ueber den neutestamentlichen Begriff der Schlüsselgewalt, in den Theol. Studien u. Kritiken 1866. Heft 3.

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göttlichen Ursprung und göttliche Autorität hat. Man darf diesen Gedanken nicht in dem Sinne durchsetzen wollen, daß damit der menschliche Ursprung ausgeschlossen wäre. Denn dadurch würde die evangelische Erkenntniß verletzt werden, daß die Gemeinde der Grund des Amtes als der Form besonderer Dienste gegen die gesammte Gemeinde ist. Dem Amte darf also nicht ein Ursprung aus Gott vor der Gemeinde vindicirt werden. An dieser Stelle muß ich nun bemerken, daß man sich einer präcisen Formel für die Unterscheidung zwischen dem katholischen und dem evangelischen Begriff von der Kirche versichern muß, wenn man sowohl die Nothwendigkeit des Amtes richtig darstellen, als auch die katholische Auffassung dieses Gedankens vermeiden will. Was in dieser Hinsicht gangbar ist, und noch von Höfling ohne Anstand recipirt wird, erscheint mir als verfehlt. Es kommt freilich ziemlich auf dasselbe hinaus, wenn Möhler behauptet, nach katholischer Anschauung sei die sichtbare Kirche das prius, die unsichtbare das posterius, nach evangelischer Anschauung verhalte es sich umgekehrt, — oder Schleiermacher, der Katholik komme durch die Kirche zu Christus, der Protestant durch Christus zur Kirche. Beide verstehen unter Kirche und unter sichtbarer Kirche die Rechtsordnung von Amt, öffentlichem Bekenntniß, Cultussitte. Für die katholische Ansicht ist es nun ganz richtig, daß die Träger des Amtes einfach als die Ursache der Gemeinde der Heiligen gelten sollen. Für die evangelische Ansicht ist aber das umgekehrte Causalverhältniß nicht richtig. Denn wenn man der Rechtsordnung in keiner Weise bedürfte, um in der Gemeinde Christi zu stehen, so wäre kein Grund zu denken, warum man aus der Glaubensgemeinschaft eine Rechtsgemeinschaft erzeugen sollte. Es ist ferner gegen alle Erfahrung, daß der einzelne Protestant zu Christus käme ohne die Vermittlung der Kirche, d.h. ihrer amtlichen Lehrtradition. Also kann die evangelische Ansicht nicht auf die reine Umkehrung des Causalverhältnisses hinauskommen, in welchem sich die katholische Ansicht ausprägt ; sondern, um mit ihrem Gegensatz auch ihren Vorzug zu bezeichnen, ist es nöthig, die nothwendigen Glieder des Gedankens durch einen tiefer führenden Begriff zu gliedern, als durch den der wirkenden Ursache. Das ist aber der Begriff des Zweckes. Demgemäß wird das Verhältniß der Rechtsordnung zu dem Wesen der Kirche nach evangelischer Ansicht dahin zu formuliren sein, daß die Kirche als active Gemeinschaft der Gläubigen unter Voraussetzung der göttlichen Gnade sich ihrem Wesen oder Zwecke gemäß selbst hervorbringt, daß hierin aber die Rechtsordnung von Amt u.s.w. die Stellung des Mittels einnimmt. Wie nun aber der Gedanke des Mittels aus dem des Zweckes seinen Ursprung empfangt, und wie das Mittel an demselben Wesen seinen Grund hat, welches seinen

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Zweck bildet, so ist die zum Zwecke der Gemeinschaft der Heiligen gebildete kirchliche Rechtsordnung auch nur in der Gemeinschaft der Heiligen begründet.

Deßhalb kann der kirchlichen Rechtsordnung göttlicher Ursprung und göttliche Garantie zunächst formell in keinem anderen Maaße beigelegt werden, als in welchem das Recht überhaupt in allen anderen Bildungen menschlicher Gemeinschaft als sittliches Mittel göttliche Garantie hat. So wie die sittliche Zweckmäßigkeit des menschlichen Lebens überhaupt das entscheidende Argument für den Glauben an Gott ist, und diesen als ihren Grund und Maaßstab fordert, so ist die Rechtsordnung in der Kirche in formeller Hinsicht nicht göttlicher, als die des Volkslebens im Staate. Wenn nun dennoch die reformatorischen Grundsätze in einem specifischen Sinne die göttliche Auctorität des Amtes behaupten, so ist dies der Fall, weil das hauptsächliche Attribut des kirchlichen Amtes, die Hauptfunction desselben in der Predigt des göttlichen Wortes besteht, weil es also in seinem wesentlichen Inhalte die Auctorität Gottes zu unserem Heile vergegenwärtigt und zur Wirkung auf den Willen der Kirchengenossen bringt. Aber dies gilt auch nur in abstracto. Die einzelnen Beamten haben durch ihre Berufung durch die Gemeinde kein göttliches Recht, welches sich von dem menschlichen Rechte unterschiede; im besondern Sinne göttliches Recht haben sie nur, sofern sie wirklich das Wort Gottes nach reinem Verstände predigen. Denn die Gemeinden haben nicht nur das Recht, sondern auch die Pflicht, den Gehorsam zu verweigern, wenn die Beamten etwas gegen das Evangelium lehren oder festsetzen (C.A. art. XXVIII). Das menschliche Recht des einzelnen Beamten aus der Berufung durch die Gemeinde empfängt jedoch noch eine göttliche Werthbestimmung durch die Voraussetzung, daß der Berufene das seinem Amte entsprechend persönliche Charisma besitzt. Dieser Begriff ist hier in dem erweiterten Sinne zu verstehen, daß er auch die persönliche sittliche und technische Bildung einschließt, weil keine Wirkung der göttlichen Gnade in Isolirung von der Vorsehung Gottes, und der ihr entsprechenden Selbstthätigkeit des Menschen wirklich vorkommt. Die Berufung zum Amte vollzieht sich nun in dem Syllogismus: das Amt ist göttlicher Auctorität, — dieser ist Beamter, — also ist er Träger göttlicher Auctorität. Dieser Schluß wird aber nur dann richtig sein, wenn in dem bestimmten Beamten das göttliche Charisma einschließlich seiner sittlichen Reife und technischen Bildung erkannt ist. Denn damit das Wort Gottes rein gepredigt werde, dazu gehört, wie der Torgauer Artikel auspricht, auch die biblisch-theologische Bildung, d.h. überhaupt die technische theologische Ausrüstung.

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Unter den christlichen Parteien haben nur die Quäker und die Darbysten auf das Bestehen des Lehramtes verzichtet, jene wegen ihres hochgespannten mystischen Individualismus , diese wegen ihrer eschatologischen Stimmung. Viel bedeutsamer für die gesammte Auffassung der Kirche ist aber der Abstand der übrigen „Secten” von den „Kirchen”, daß jene das Lehramt unabhängig von der theologischen Bildung stellen, hingegen die Kirchen die letztere als unumgängliche Voraussetzung des kirchlichen Lehramtes fordern und cultiviren. Denn die Secten, welche die Gemeinde als die Summe der activ Heiligen oder der empirisch Wiedergeborenen verwirklichen wollen, entbehren des historischen Sinnes und des universellen ethischen Interesses, mit welchem wir die räumlich und zeitlich noch so beschränkten Erscheinungen der eigenen Kirchengemeinschaft nach den Principien der Einen allgemeinen Kirche und nach den Gegensätzen oder Analogien zu beurtheilen lernen, welche die gesammte Kirchengeschichte darbietet. Während nun selbst unter den Secten die Taufgesinnten in den Niederlanden schon seit einem Jahrhundert sich in die theologische Arbeit eingelassen haben, und auch die Methodisten damit beginnen, so will ich daran erinnern, daß man durch Mißachtung theologischer Bildung, durch die Pflege eines compendiarischen Traditionalismus sich nicht auf der Spur der Reformatoren erhält. Insofern ergiebt sich also, daß das amtliche Recht der Diener der Kirche sich nur dadurch in zweckentsprechender Wirksamkeit zum Besten der Kirche erhält, wenn jene ihrem Charisma nicht die Nahrung vorenthalten, die in der sittlichen Charakterbildung und im theologischen Studium gewonnen wird.

Vergegenwärtigt man sich die Kirche in der gemeinschaftlichen Selbstthätigkeit des Bekennens vor Gott und des Bekennens vor den Menschen, in der Fortpflanzung dieser Thätigkeit von einer Generation auf die andere, in der wissenschaftlichen Verteidigung der gemeinsamen religiösen Ueberzeugung, in der Uebung der Woblthätigkeit zur Bewährung des Gemeinsinns, zur Aufnahme der Bedürftigen in die Gemeinschaft des Gottesdienstes, so werden alle diese Functionen hauptsächlich wenn auch nicht ausschließlich durch die amtliche Thätigkeit derjenigen ins Leben treten, welche die Gemeinde als Ganzes repräsentiren, und dadurch das Recht auf Folgsamkeit der anderen Gemeindeglieder erwarten. Hierin bewährt sich die allgemeine Notwendigkeit der Rechtsordnung für den Bestand der Kirche als ethischer und geschichtlicher Größe. Damit nun die Eigenthümlichkeit der Kirche durch die Identität jener Functionen in Raum und Zeit erhalten werde, tritt die Cultussitte und die Lehrordnung, ferner die Verwaltung der freiwilligen Gaben für die Gemeindezwecke ebenfalls unter den Gesichtspunkt des Rechtes und wird Gegenstand der

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Gesetzgebung. Natürlich gilt dabei der Vorbehalt, daß eine absolute Gleichförmigkeit derselben nicht die Einheit der Kirche bedingt. Allein eine überwiegende Gleichartigkeit der Cultusordnung wird aus allgemein ethischen Rücksichten die Kirche mehr fördern, als die Zersplitterung jener Ordnungen.

Diesen Zusammenhang der Gesammtthätigkeit der Kirche zu ihrem Zweck und zu ihrer Erhaltung und ihrer Fortpflanzung bezeichnen nun Höfling (S. 1) und Stahl (S. 46) mit dem aus dem katholischen Sprachgebrauch entlehnten Begriff der Anstalt. Ich bemerke, daß dieser Titel in dieser Anwendung einen weitern Umfang hat, als wie er z.B. von Möhler in einem oben angeführten Ausspruche gebraucht wird. Denn der Katholik versteht darunter nur den Klerus, welcher der selbstthätige Theil der Kirche ist. Jene beiden Schriftsteller meinen aber in richtig evangelischem Sinne die selbstthätige Gemeinde überhaupt, einschließlich der Vermittlung ihrer Functionen durch ihre Beamten. Ich glaube aber, daß es gerathen ist, jenen Sprachgebrauch bei uns nicht einzubürgern, zunächst, weil er ursprünglich einen Sinn hat, der uns fremd bleiben muß, dann aber, weil das sächliche Gepräge des Wortes der bezeichneten Wirklichkeit nicht entspricht. Es sind immer Personen und persönliche Wirkungen ethischer Art, durch welche sich die Gemeinde erhält und fortpflanzt; und die Rechtsordnung, welche diese Wirkungen vermittelt, ist nichts werth, wenn sie nicht durch die ethische Bewegung erfüllt ist. Die Katholiken mögen ihren Klerus „Anstalt” nennen, sofern sie darauf vertrauen, daß der Besitz der Wahrheit durch denselben und der Besitz der Fähigkeit, die sacramentalen Stoffe mit den sacramentalen Zeichen zu verbinden und durch die letzteren zu übertragen, Alles für die Kirche bietet, was für dieselbe nothwendig ist Diesen von der persönlichen Eigenthümlichkeit der Kleriker unabhängigen sächlichen Werth derselben für die Kirche mag man durch das Wort „Anstalt” ausdrücken; der Gebrauch des Wortes unter uns führt stets die Gefahr mit sich, daß die fremdartige katholische Anschauung in unseren Gedankengang hineingezogen wird.

11. Die Auffassung des kirchlichen Amtes als Dienst am Worte Gottes ist bei den Reformatoren bedingt durch die katholische Ausprägung des Begriffs vom Kirchenamt, und sie begnügten sich damit, die bischöflichen Functionen der unfehlbaren Lehrtradition und der Jurisdiction dadurch zu reformiren, daß sie dieselben auf die Bestimmung der reinen Verkündigung des göttlichen Gnadenwillens zurückführten. Sie waren zwar der Ueberzeugung, hiemit auch den Sinn der urchristlichen Verfassungsordnung zu treffen, aber sie haben diese Uebereinstimmung durchaus

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nicht durch die absichtliche historische Forschung erprobt, wie sie mit dein Beweise der heilsnothwendigen Wahrheiten verfuhren. Calvin, der in der zweiten Generation die Ansprüche an die Auctorität der Bibel auch auf diesem Gebiete steigerte, hat deßhalb auch den Beweis dafür verfehlt, daß in den ursprünglichen Gemeinden ein Amt von disciplinarischen Laienältesten neben dem Amte des göttlichen Wortes bestanden habe. Indem Stahl (S. 120) großes Gewicht darauf legt, daß diese Verfassungsform aus dem N.T. nicht als gültig erwiesen werden kann, begiebt er sich des Rechtes, diesen Irrthum zu rügen, sofern er, ohne specielle Untersuchung und ohne Berücksichtigung vorliegender Resultate, die Ueberzeugung ausspricht, daß die lutherische Deutung des Lehramtes den Zeugnissen des N.T. oder, wie er es formulirt, der Lehre des Evangeliums entspreche. Wenn in den reformatorischen Kirchen sich das Bedürfniß ergab, neben dem Amte des Gottesdienstes und der Verkündigung des göttlichen Wortes noch besondere Aemter der Disciplin und der Verwaltung des Eigenthums der Gemeinde zu errichten, so ist es gleichgültig, ob in den urchristlichen Zuständen Vorbilder dafür nachgewiesen werden können oder nicht. Denn auch die Uebertragung des Kirchenregimentes auf die Obrigkeiten wurzelt nur in Vorbedingungen, welche diesseits der Zeit der Apostel sich entwickelt haben, insbesondere in dem christlich-römischen Kaiserthume, und in der Theilnahme der Territorialobrigkeiten an der kaiserlichen Vogtei über die Kirche seit dem 15. Jahrhundert. Also wird auch nur die allgemeine Zweckmäßigkeit zu entscheiden haben, ob die gottesdienstlichen, ökonomischen, disciplinaren, doctrinären Attribute, die in dem urchristlichen Hirtenamte nach einander zusammentrafen, in unseren Gemeinden auf verschiedene Klassen von Beamten zu vertheilen sind. Und auch die Einrichtungen der Reformationsepoche werden einem solchen Verfahren nicht präjudiciren dürfen, weil die Rechtsordnung, so wichtig sie für den Bestand der Kirche und für ihre gesunde Entwickelung ist, in ihrem Detail eben nicht den Werth der Heilsnothwendigkeit hat.

In der Gliederung und Vertretung durch ihre Beamten wird die Kirche auch Subject von Eigenthumsrechten, von Zwecksetzungen im Gebiet der äußern Objecte, in deren ausschließlichem Gebrauche sie von den Anderen, insbesondere vom Staate anerkannt wird. Auf diesem Gebiete bewährt sich die dargestellte Ableitung des Amtes in der Weise, daß von Rechts wegen die Gemeinde durch ihre gewählten oder naturgemäßen Repräsentanten (die Hausväter) ihre Rechte der Verwaltung des Eigenthums ausübt. Daß in den eigentlichen Kirchen eine Gemeinde nicht besteht ohne den Diener am Wort oder den Parochus, setze ich hiebei voraus; daß aber derselbe in Sachen des Eigenthums der Gemeinde keine Vorrechte

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der Entscheidung haben darf, folgt gerade nach evangelischem Begriffe vom Amte daraus, daß er die Gemeinde eben nur im Gottesdienste repräsentirt und durch die Verkündigung des göttlichen Wortes leitet. Allerdings ist jener Grundsatz in der Gesetzgebung der evangelischen Kirchen noch weit von seiner Durchführung entfernt, weil die Verflechtung zwischen Kirche und Staat auf diesem Gebiete die Selbstständigkeit der Kirche noch überwiegend beeinträchtigt.

Das wechselnde Verhältniß zwischen beiden Mächten erklärt auch die Ausgestaltung der anderen Rechtsgebiete der Kirche. Daß die evangelische Kirche wenigstens einen vorwiegenden Einfluß auf das Eherecht in Anspruch nimmt, ist von der Stellung der katholischen Kirche zu diesem Objecte herübergenommen. Die Verfügung der katholischen Kirche über die Ehe rührt aber daher, daß die alte katholische Kirche in der Zeit, als der Staat indifferent oder feindlich ihr gegenüberstand, alle socialen Verhältniße ihrer Bekenner ordnen mußte, und deßhalb außer anderen Rechtsinstituten ein von dem römischen Staate unabhängiges Eherecht entwickelte1). Dies Eherecht der Kirche ist dann mit derselben vom Staate anerkannt worden. Und daß auch die evangelische Kirche, trotz ihrer Anerkennung des staatlichen Rechts über die Ehe, das Recht der Mitwirkung zu demselben nicht aufgiebt, ist wohl daraus verständlich, daß die Kirche nicht minder wie der Staat ihre socialen und ethischen Wurzeln in der Familie findet.

Ebenso ist das Recht der verschiedenen evangelischen Bekenntnisse nicht blos erklärlich aus den innerkirchlichen theologischen Bewegungen, durch welche sich der Unterschied der lutherischen und der reformirten Confession abgegrenzt hat, sondern auch dadurch, daß die staatlichen Territorialgewalten sich theils für die eine, theils für die andere entschieden. Deßhalb reicht die speciellere Erörterung dieses Punktes über die gestellte Aufgabe hinaus.


1) Vgl. meine Abhandlung über die Gründe der Politisirung der christlichen Kirche in Gelzer’s Monatsblättern 1858. 15. Band.