Schüle, Ch. (1926)

Die Grundlagen des reformierten Kirchenrechts
Basel
Verlag der Reformierten Schweizer Zeitung
1926

Zweite Auflage

(Reformierte Schriften Herausgegeben von den Jungreformierten Zürich, No. 4)

Für Deutschland: Buchhandlung des Erziehungsvereins, Chr. Buyer G.m.b.H., Elberfeld

Schüle, Ch. (1926) Inh

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Inhalt

 

Erster Teil.
Das Wesen des reformierten Kirchenrechtes.

 

Vorwort — 7
I. Kapitel. Weltliches und geistliches Recht — 14
1. Die Kriterien des Rechts — 15
2. Weltliches Recht — 18
3. Geistliches Recht — 26

II. Kapitel. Die Rechtfertigung — 32
1. Die Gnadenwahl — 32
2. Die Offenbarung der Gnade durch Christus — 35
3. Das Wirken des heiligen Geistes — 40
4. Der Glaube als die Norm des sekundären geistlichen Rechts — 43

III. Kapitel. Die Kirche — 53
1. Der Leib Christi und die sichtbare Kirche — 53
2. Das Schriftprinzip — 56

IV. Kapitel. Kriterien und Methode des reformierten Kirchenrechts — 66
1. Die Souveränität im reformierten Kirchenrecht — 66
2. Die Gerechtigkeit im reformierten Kirchenrecht — 69
3. Die Methode des reformierten Kirchenrechts — 70
4. Die Billigkeit im reformierten Kirchenrecht — 73
5. Allgemeines und besonderes Kirchenrecht — 78

V. Kapitel. Von der Literatur zum reformierten Kirchenrecht — 80

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Zweiter Teil.
Allgemeines reformiertes Kirchenrecht.

 

VI. Kapitel. Das Bekenntnis als die Norm des reformierten Kirchenrechts — 116

VII. Kapitel. Der Einzelne und die Gemeinde als die Organe — 121
I. Das allgemeine Priestertum — 122
II. Das Gemeindeprinzip — 124
1. Die Gemeinde — 124
2. Das Amt — 129
3. Die Aufgaben des besonderen Kirchenrechts — 141
a) Die Ordnung des Verhältnisses zwischen Amt und Gemeinde — 142
b) Die Ordnung der Zugehörigkeit zur Gemeinde und ihre Abgrenzung durch das Bekenntnis — 146
c) Die Ordnung der Amtsführung — 152
d) Die Ordnung des Verhältnisses zu andern Gemeinden — 153
e) Die Ordnung des kirchlichen Güterrechts — 163
f) Die Ordnung der Beziehungen zum Staat — 169
g) Die Ordnung der Reformation — 169
4. Die besondere Kirchenrechtswissenschaft — 176

VIII. Kapitel. Die Funktionen der Kirche — 180
I. Die konstitutiven Gemeindefunktionen — 181
1. Die Wortverkündigung — 181
2. Die Verwaltung der Sakramente — 184
3. Die Kirchenzucht — 190
II. Die sittlichen Gemeindefunktionen — 198
1. Die Gottesverehrung — 201
2. Die Liebestätigkeit — 204
III. Die Teilung des Gemeindeamtes — 207
Anhang: Die Teilungsprinzipien im kirchlichen Güterrecht — 215

IX. Kapitel. Das Verhältnis von Kirche und Staat — 217

Schlusswort — 222

Literaturnachweis — 228

Schüle, Ch. (1926) Zit

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Erklärung der abgekürzten Zitationen.

 

Für Calvin wurden nicht nur die lateinischen Kommentare im Corpus Reformatorum benützt, sondern auch die französischen. Da für unsere Arbeit nicht nur die Gedanken Calvins von Wichtigkeit sind, sondern vor allem ihre Beziehung zum Text, zitieren wir nicht wie üblich nach den Bänden des Corpus Reformatorum, sondern nach den Bibelstellen. Auch dann, wenn wir nur eine Bibelstelle angeben, findet sich meistens bei Calvin (oft auch bei Bullinger) eine entsprechende Auslegung.

Inst. bedeutet Calvins Institutio. Die erste Zahl bezeichnet das Buch, die zweite das Kapitel, die dritte den Artikel.
GK Genfer Katechismus. (Bei Müller S. 111 ff.) Die Zahlen bezeichnen Seiten und Zeilen bei Müller.
HK Heidelberger Katechismus. (Bei Müller S. 682 ff.) Die Zahlen bezeichnen die Fragen.
CH Confessio Helvetica posterior. (Bei Müller S. 170 ff.) Die Zahlen bezeichnen die Artikel.
DS Dordrechter Synodalbeschlüsse von 1619 (Bei Müller S. 843 ff.) Die Zahlen bezeichnen die Kapitel und Artikel.
CB Confessio Belgica. (Bei Müller S. 233 ff.) Die Zahlen bezeichnen die Artikel.
CG Confessio Gallicana. (Bei Müller S. 221 ff.) Die Zahlen bezeichnen die Artikel.
RGG Die Religion in Geschichte und Gegenwart, theologisches Wörterbuch, 1909-14.

Schüle, Ch. (1926) Vw

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Vorwort zur ersten Auflage.

 

Die Reformation ist eine geschichtliche Erscheinung des 16. Jahrhunderts. Sobald wir über eine flächenhafte Chronologie hinaus historische Zusammenhänge aufweisen wollen, legen wir der Geschichte einen Sinn zugrunde, deuten wir sie, ob wir das wollen oder nicht, ob wir uns dessen bewusst sind oder nicht.

Die Reformation wollte nicht ein Neues schaffen, sondern zurückkehren zum Ursprung. Ob sie nun die Frage stellte nach dem persönlichen Heil, nach der Sittlichkeit, nach der Politik oder nach der Kirche, immer suchte sie die autoritäre Antwort im Worte Gottes, in der heiligen Schrift, in der Bibel. Das ganze menschliche Leben sollte nach dem Worte Gottes gestaltet werden. Besonders Zwingli und Calvin erhoben diese Forderung. So war die Reformation nicht nur eine Erscheinung im religiösen Leben, sondern in der gesamten Kultur. Die ganze Kultur, alles menschliche Denken, Wollen und Tun sollte der Verherrlichung der alleinigen Souveränität Gottes, der Ehre Gottes dienen. So bedeutet die Reformation nicht nur ein historisches Ereignis im 16. Jahrhundert, sondern sie erhebt den Anspruch, ein immer gültiges Prinzip zu sein. Als solches Prinzip musste sie sich auseinandersetzen mit allen Erscheinungen des Lebens. Von der Reformation aus und durch die Reformation von der Bibel aus

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wurde die ganze abendländische Geschichte in weitem Masse bestimmt und in diese Auseinandersetzung hineinbezogen. Dabei geriet die Reformation bald in Verteidigungsstellung. Nicht das Prinzip der Reformation gewann die Welt, sondern das Prinzip der Revolution, das sich schon im 16. Jahrhundert im Täufertum ankündigte und der Reformation entgegensetzte. Dem reinen Prinzip der Reformation stand aber nicht von Anfang an ein reines Prinzip der Revolution gegenüber, sondern dieses trat zuerst nur auf als Verfälschung der Reformation im Täufertum, im Independentismus, in der Aufklärung, im Rationalismus, in gewissem Sinne sogar im Pietismus und brach in der französischen Revolution gewaltsam hervor als ein Zerrbild der Reformation. Ungefähr um dieselbe Zeit aber stellt sich eine rückläufige Bewegung ein, die Kritik, die immer klarere Reinigung und Ausscheidung des Menschlichen und des Göttlichen. Das Ende dieser rückläufigen Bewegung erleben wir heute in der Krisis der Gegenwart, im vollkommenen Relativismus.

Die Krisis bedeutet aber zugleich freie Bahn für das reine Prinzip der Reformation. Wurde die Reformation in der Geschichte stillgelegt während einigen Jahrhunderten, so vollzog sich doch während dieser Zeit die notwendige Ausscheidung besonders von Kirche und Staat. Heute ist die Zeit, da sich die Kirche wieder frei entfalten kann, ungebunden durch die Vermischung mit der staatlichen Gewalt. Die unterbrochene Reformation soll ihren Fortgang nehmen. Unsere Zeit kann wieder Verständnis aufbringen für die absolute Souveränität Gottes und für den Gehorsam gegenüber seinen

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Geboten im sittlichen, politischen und kirchlichen Leben. Die junge Generation ist nicht mehr gehemmt durch die geistige Vermischung von Himmel und Erde.

In diesem Sinne soll das reformierte Kirchenrecht heute behandelt werden, nicht nur von historischem Interesse aus, sondern als Fortführung. Wir wollen kein neues Kirchenrecht aufstellen, sondern das alte reformierte Kirchenrecht nach dem Prinzip der Reformation fortführen. Dieses Kirchenrecht ist nicht nur gedacht als einstmals gültiges, sondern als noch jetzt und jetzt von Neuem gefordertes Recht in der reformierten Kirche. Aber trotzdem nennen wir es „reformiertes” Kirchenrecht, nicht nur deshalb, weil es das Prinzip der Reformation zu verwirklichen sucht, sondern weil es in seinem Wesen und in seinen Normen dem alten reformierten Kirchenrecht entspricht, wenn auch der systematische Aufbau in neuer Form erscheint. So möchte diese Arbeit, indem sie von neuer Fragestellung aus in die Gedankenwelt der Reformatoren, besonders Calvins, einführt, zugleich der Gegenwart und Zukunft dienen und mithelfen an der Wiederanknüpfung des seit der Aufklärung zerrissenen Gemeinschaftsbandes mit der Reformation. Diese Arbeit ist ein Bekenntnis der Gemeinschaft mit der Reformation als geschichtlichem Ereignis und zugleich ein Bekenntnis zur Reformation als dem immergültigen Prinzip.

Der Zweck liegt darum nicht in der möglichst eingehenden Darstellung der einzelnen Normen des reformierten Kirchenrechtes, sondern in der Aufweisung der grossen Zusammenhänge zwischen

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diesen Normen untereinander und in ihrer Beziehung zum reformierten Prinzip, zu der gesamten reformierten Glaubenslehre. So kommt schon der Einteilung und der Unterordnung der einzelnen Gegenstände in das ganze System eine grosse Bedeutung zu. In der formalen Gestaltung der einzelnen Linien zu einem Gesamtbilde liegt das Neue und der Sinn dieses Buches. Nach aller Analyse der vergangenen kritischen Epoche ist heute eine Synthese notwendig. Daher steht nicht das historische Interesse im Vordergrunde, sondern das dogmatische, von dem aus erst das deutende Licht auf die Geschichte und die einzelnen Gegenstände fallen kann. Je nach der dogmatischen Deutung werden ja die historischen Erscheinungen und Zusammenhänge anders gewertet und erfasst.

Das reformierte Kirchenrecht ist in seinem Wesen theologischer Natur, aber von unserer Theologie beinahe ganz vernachlässigt und nur der Jurisprudenz überlassen worden. Auch diese Arbeit ist hervorgegangen aus kirchenrechtlichen Studien an der juristischen Fakultät der Zürcher Universität, besonders unter Prof. Dr. Fritz Fleiner, dem ich für grundlegende Anregungen im kirchenrechtlichen Denken sehr zu Dank verpflichtet bin.

Um die Arbeit nicht unnötig zu belasten mit Auseinandersetzungen haben wir grundsätzlich auf Vergleiche mit anderen, z.B. den römisch-katholischen oder lutherischen Kirchenrechtslehren, verzichtet, trotzdem manche Erkenntnisse gerade im Forschen nach den Unterscheidungen gewonnen wurden. Wir sind uns aber dessen bewusst, dass die vergleichende Behandlung eine noch zu

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leistende Aufgabe ist. Jedoch hat die selbständige Darstellung den Vorteil, das reformierte Kirchenrecht besser als abgerundete Einheit erscheinen zu lassen, die nicht etwa nur als Gegensatz zum römischen Kirchenrecht oder als Ueberrest davon Bestand hat, auch nicht als Abbiegung des lutherischen Kirchenrechts. — Eine Ausnahme macht nur die Auseinandersetzung mit dem Independentismus, die wegen der weitverbreiteten Auffassung nötig wurde, dass der Independentismus erst den Calvinismus und das reformierte Prinzip in voller Konsequenz verwirklicht habe. Dass dagegen der Independentismus im Widerspruch steht zum reformierten Kirchenrecht und zum reformierten Prinzip, musste gezeigt werden.

Ferner mussten wir auf die Behandlung des Verhältnisses von Kirche und Staat, das gerade in seiner dogmatischen Seite in der deutschen Literatur noch wenig bearbeitet wurde, verzichten, um die Studie nicht zu sehr anwachsen zu lassen, trotzdem dies auch eine Frage des reformierten Kirchenrechts ist.

Herrn Prof. Dr. H. Bouwman in Kampen bin ich für manche Mitteilungen zu Dank verpflichtet. Besonders war es mir wertvoll, in einen Abschnitt (über das Amt) des Manuskriptes seines neuen Werkes über Kirchenrecht Einsicht nehmen zu dürfen. Herrn Prof. Dr. G. Schrenk in Zürich verdanke ich einige wertvolle Mitteilungen über neutestamentliche Fragen und Literaturangaben. Endlich ist es mir eine angenehme Pflicht, Herrn J.H. Kok, Verleger in Kampen, für seine grosse Zuvorkommenheit meinen Dank auszusprechen, durch die es mir möglich wurde, auch

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niederländische Literatur zu benützen. — Dem Gedankenaustausch mit einigen Theologen aus dem Kreise der Jungreformierten in Zürich verdanke ich viel Anregung und Förderung für meine theologischen Erkenntnisse.

Diese Arbeit ist nicht nur akademischem Interesse entsprungen, sondern der Verantwortung, die ich als Glied der Kirche zu tragen habe in Erfüllung der Pflichten des allgemeinen Priestertums. Es war vor allem das Studium der kirchlichen Verhältnisse meiner Vaterstadt Genf, das mich zum Entschluss führte, dem Wesen des reformierten Kirchenrechts nachzufragen und seine Grundlagen zu erforschen. Nicht das ist wichtig, dass die Kirche eine grossartig konstruierte und prächtig funktionierende Organisation besitze, sondern dass auch ihre sichtbare Gestaltung nur dem einen Ziele diene: der Ehre Gottes.

Reformationsonntag 1925.

 

Vorwort zur zweiten Auflage.

Vor allem hat der Abschnitt über die Literatur zum reformierten Kirchenrecht eine Erweiterung erfahren. Er erscheint in der zweiten Auflage als gesondertes Kapitel. — Ein Teil dieser Arbeit wurde von der Rechts- und Staatswissenschaftlichen Fakultät der Universität Zürich als juristische Doktordissertation genehmigt.

Juni 1926.

Schüle, Ch. (1926) T1

Erster Teil:

Das Wesen des reformierten Kirchenrechts.

Schüle, Ch. (1926) K1.I

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I. Kapitel.

Weltliches und geistliches Recht.

 

„Das Kirchenrecht steht mit dem Wesen der Kirche im Widerspruch. — Das Wesen der Kirche ist geistlich; das Wesen des Rechts ist weltlich. Die Kirche will durch das Walten des göttlichen Geistes geführt, regiert werden; das Recht vermag immer nur menschliche Herrschaft irdischer, fehlbarer der Zeitströmung unterworfenerNatur hervorzubringen.” Rudolf Sohm hat diese These an die Spitze seines Kirchenrechtes gestellt.

Wir können diesen Satz aber nur dann als richtig anerkennen, wenn wirklich das Wesen des Kirchenrechts weltlich ist. Wenn aber das Wesen des Kirchenrechtes selber geistlich ist, so kann es nicht im Widerspruch stehen zum geistlichen Wesen der Kirche. Es ist darum unsere erste Aufgabe, den Begriff des weltlichen und des geistlichen Rechtes festzustellen und das Wesen des reformierten Kirchenrechtes in Beziehung darauf zu untersuchen. Wir fragen zuerst nach allgemeinen formalen Kriterien des Rechts, um dann in der Folge das Wesen des geistlichen Rechtes, wie es uns in der reformierten Kirche entgegentritt, abzuheben vom weltlichen Recht. Auf die reformierte Kirche und das reformierte Kirchenrecht kann die These Sohms nicht angewendet werden; denn die Herrschaft und Gewalt des reformierten Kirchenrechtes ist geistlicher Natur.

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1. Die Kriterien des Rechts.

Alles Recht ist Norm. Norm ist Masstab, Richtmass, Regel für das Verhalten des Menschen. Wenn wir „Norm” sagen, so deuten wir damit nicht nur auf einen Inhalt der Regel hin, sondern die Betonung liegt vor allem darauf, dass sich der Mensch nach dieser Regel verhalten soll. Die Regel ist von einem Gebieter geboten. Statt Norm können wir auch sagen „Gebot”. Dieses fliesst aus der Normsetzung durch einen Souverän. Das Recht besitzt immer den Charakter der Selbstherrlichkeit. Als erstes Kriterium nennen wir deshalb die Souveränität. Wo diese fehlt, handelt es sich nicht mehr um Recht. Wir betrachten die Souveränität zunächst rein formal, ohne zu fragen, wer Souverän ist. Souveränität bezeichnet ein Herrschaftsverhältnis. Dieses Verhältnis ruht auf der höheren Gewalt des Souveräns. Souverän ist aber nur derjenige, der selber nicht einer höheren Gewalt untersteht. Souveränität ist immer höchste Gewalt, unabgeleitete Gewalt.1) Für abgeleitete Gewalt besteht immer irgendwie eine ausdrückliche oder stillschweigende Normsetzung des Souveräns, durch die die Gewalt übertragen und gleichzeitig abgegrenzt wird. Freilich ist es gebräuchlich, auch in Fällen von abgeleiteter Gewalt von Souveränität zu reden, doch immer mit einem ausdrücklichen oder stillschweigenden Vorbehalt.

Die Gewalt aber genügt allein nicht, um Souveränität zu begründen. Es ist notwendig, dass der


1) Ueber den Begriff der Souveränität und ihre Unableitbarkeit vergl. Fleiner: Schweizerisches Bundesstaatsrecht, 1923, S. 52 und die dort angegebene Literatur. Ferner Kuyper: Antirevolutionaire Staatkunde. Bd. I, S. 261 ff.

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Souverän normsetzend auftritt, d.h. dass er gegenüber einem Subjekt (mit freiem Willen den Anspruch erhebt, als Souverän zu gelten, dass den von ihm erlassenen Geboten gehorcht werde. Von Souveränität reden wir z.B. nicht gegenüber leblosen Körpern. Dieses Herrschaftsverhältnis drückt sich nicht normsetzend aus. Was geschieht nun aber, wenn die vom Souverän gesetzten Normen übertreten werden? Die Normübertretung ist immer zugleich eine Auflehnung gegen den Souverän, eine Nichtanerkennung der Souveränität. Notwendigerweise gehört nun zur Souveränität die vergeltende Gerechtigkeit, d.h. die der verletzten Norm entsprechende Vergeltung. Alles Recht ist Norm. Nur dann aber reden wir von Recht, wenn auf der Uebertretung des Rechtes eine „ge”-rechte Vergeltung ruht. Entweder muss Geltung der Norm eintreten oder Vergeltung. Diese normentsprechende Vergeltung bezeichnen wir als die Gerechtigkeit. Gerechtigkeit in diesem Sinne ist auf das engste mit Souveränität verbunden. Gerechtigkeit bedeutet die wirkliche Durchsetzung der Souveränität, die Garantierung der Souveränität.

Wir fassen also die Gerechtigkeit hier nicht im aristotelischen und scholastischen Tugendsinne auf, sondern rein formal. Nur derjenige Souverän ist gerecht, der seinen Normen, seinem Rechte entsprechend seine Gewalt geltend macht. Der Souverän aber, der nicht gerecht ist, der die Uebertretung seiner Normen nicht vergilt, der hat damit schon seine Souveränität preisgegeben; denn ohne Vergeltung besitzen seine Normen auch keine Geltung. Wir verbinden damit zunächst noch gar keine

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ethische Wertung. Es ist auch denkbar, dass ein Souverän Gewalt anwendet, die nicht dazu dient, seinen Normen Nachachtung zu verschaffen. Insofern aber handelt es sich nicht mehr um Recht (Normen), auch nicht mehr um Souveränität, sondern lediglich um Gebrauch, um reine Gewalt, Willkür. Rein formal liegt aber auch darauf nicht eine Betonung des Unsittlichen. In dieser formalen Weise stellen wir Gerechtigkeit der Willkür gegenüber.

Souveränität und Gerechtigkeit bezeichnen wir als die Kriterien des Rechts. Sie bezeichnen ein Verhältnis und ein Verhalten. Souveränität das Verhältnis der statischen Kräfteverteilung der Gewalten. Gerechtigkeit das Verhalten der dynamischen Gewaltbetätigung zur gesetzten Norm. Beide aber sind rein formal; es ist damit noch gar nichts gesagt über die Person des Souveräns sowie über den materiellen Inhalt der Normen. Die Kriterien des Rechts sind aber mit dieser formalen Feststellung erschöpft. Es gibt kein anderes Kriterium für das Recht als Souveränität und Gerechtigkeit. Wenn diese fehlen, so handelt es sich nicht um Recht. Das Kriterium der Souveränität schliesst jedes weitere Kriterium aus.1a)

Souveränität und Gerechtigkeit in diesem formalen Sinne sind immer Gegebenheiten, die nicht weiterher abgeleitet werden können, die schlechthin vorausgesetzt werden müssen. Auf dem Wege einer „Kritik des Rechts” liesse sich zeigen, dass sie nicht deduziert werden können. Damit wäre


1a) Die Einführung eines dritten Kriteriums (z.B. Emil Brunner im Kirchenblatt für die reformierte Schweiz, 1926, Seite 33) macht das Kriterium der Souveränität illusorisch, hebt es auf oder reduziert es zu einem blossen à priori der Vernunft, zu einer blossen Denkform.

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aber nur ein rein Negatives gewonnen. Souveränität und Gerechtigkeit bleiben immer Behauptungen. Es liegt nicht im Rahmen unserer Arbeit, diese rechtsphilosophische Aufgabe zu lösen. Wir müssen uns mit der Behauptung begnügen. Sie genügt auch, da wir auf erkenntniskritischem Wege doch nur auf die reine Behauptung zurückgeworfen würden.

Wir bezeichnen Recht als durch einen Souverän sanktionierte Normen (Gebote) für menschliches Verhalten.

2. Weltliches Recht.2)

Weltliches Recht muss von einem weltlichen Souverän ausgehen. Von einem solchen können wir aussagen, dass er nie absolute Souveränität besitzt, sondern dass sie immer beschränkt ist durch die Begrenztheit seiner Gewalt. Der weltliche Souverän muss sich mit zahlreichen Souveränen, die neben ihm stehen, abfinden. Nur in einem umgrenzten Gebiet ist er Souverän und in diesem Gebiet selber wiederum besteht fortwährend die Möglichkeit, dass ihm seine Gewalt genommen werde, dass sich ein anderer an seine Stelle setze. Er ist an zahlreiche Rücksichten gebunden. Das heisst aber nicht, dass er deswegen nicht die höchste Gewalt innehabe, sondern nur, dass die höchste weltliche Gewalt nicht absolut ist. Dementsprechend ist auch die weltliche Gerechtigkeit nicht absolut, sondern stets begrenzt. Ein weltlicher Souverän ist schon wegen der Unzulänglichkeit seiner Gewalt immerfort gezwungen, manche


2) Vergl. zu diesem Abschnitt Calvin Institutio 4, 4, 20. Kuyper: Antirevolutionaire Staatkunde, Bd. I, speziell S. 290 ff. und Gemeene gratie, Bd. III.

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Uebertretungen seiner Normen unvergolten zu lassen, die Gerechtigkeit nicht zu üben. Es ist auch damit noch kein ethisches Urteil über diese Ungerechtigkeit gefällt, sondern lediglich eine formale Feststellung gemacht.

Von diesen formalen Rechtskriterien aus besitzen wir nun aber gar keine Brücke, über die wir auf logischem Wege zum materiellen Inhalt der Rechtsnormen vordringen könnten. Von dieser obersten Behauptung alles Rechts lassen sich die Rechtssätze selber nicht in logischer Weise ableiten. Kann deshalb der Souverän Normen erlassen mit einem beliebigen Inhalt? Formal kann er es, ohne den Rechtskriterien irgend welchen Abbruch zu tun. Es kommt nicht auf den Inhalt der Norm an, damit sie Recht sei oder nicht, sondern nur auf die formalen Kriterien. Nur in dem Fälle wäre der Souverän an einen bestimmten Inhalt gebunden, wenn dieser ihm von einem noch über ihm stehenden Souverän geboten wäre. Das müsste durch ein Naturrecht geschehen, an das der Souverän selber gebunden wäre. Souveränität im weltlichen Recht ist höchste, unabgeleitete weltliche Gewalt. Ein Naturrecht müsste von einem überweltlichen Souverän ausgehen.

Wenn Calvin sein berühmtes Schreiben an König Franz, das er allen Auflagen seiner Institutio vorangestellt hat, mit dem Wunsche schliesst, Gott möge seinen Thron festigen mit Gerechtigkeit und seinen Stuhl mit Billigkeit,3) so ist das nicht nur eine schöne Redensart, um zweimal dasselbe zu sagen, sondern er hat etwas ganz Bestimmtes im


3) „Dominus rex regnum, thronum tuum iustitia stabiliat, et solium tuum aequitate, illustrissime Rex.”

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Auge unter Gerechtigkeit und Billigkeit. Das erhellt aus dem Schlusskapitel der Institutio (das in dieser Beziehung schon mit der ersten Auflage übereinstimmt), wo er diese Begriffe auf das Staatswesen anwendet. Gerechtigkeit bezieht sich auf die Gewaltbetätigung des Souveräns. Billigkeit aber bezieht sich ausdrücklich auf den Inhalt der Gesetze.4)

Was versteht Calvin unter Billigkeit? „Die Billigkeit, auf deren ratio die Normsetzung selber gegründet ist, bleibt immer dieselbe bei allen Völkern, weil sie in der Natur gegeben ist. Alle Gesetze der Welt, was sie auch betreffen mögen, müssen auf dieselbe Billigkeit zurückgehen. Das Gesetz Gottes nun, das wir Sittengesetz nannten, ist nichts anderes, als was das natürliche Gesetz und das Gewissen bezeugen. Es ist dem Geiste aller Menschen von Gott eingegraben. Es steht fest, dass die Billigkeit, von der wir reden, eben darin vorgeschrieben ist. Diese Billigkeit allein soll aller Gesetze Ziel, Richtschnur und Grenze sein.”

Es kommt hier eben jene Möglichkeit zum Ausdruck, die wir oben angedeutet haben, nämlich dass ein überweltlicher Souverän Normen aufgestellt hat, an die der weltliche Souverän gebunden ist. Diese Normen aber sind nichts anderes als die sittlichen Normen.


4) Inst. 4, 20, 9 und 16. Korrelatbegriff zu iustitia ist immer Judicium bei Calvin. Wo iustitia zusammenfassend gebraucht ist, ist immer Judicium inbegriffen. Iudicium ist der Ausdruck für das, was wir hier als vergeltende Gerechtigkeit bezeichnen. Iustitia besitzt ausser der Bedeutung von iudicium bei Calvin noch einen weiteren Sinn, nämlich den der Gnade. Warum dieser Sinn notwendig dazukommt in der reformierten Auffassung, wird sich noch zeigen.

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Wir halten es für notwendig, dass das weltliche Recht inhaltlich gebunden sei an die sittlichen Gesetze. Freilich können wir das nicht logisch ableiten; es handelt sich um eine Existenzialaussage. Wir werden in der folgenden Darstellung nicht einen rechtsphilosophisch-kritischen Weg einschlagen, sondern uns mit der Darlegung der reformierten Rechtsauffassung begnügen. Das ist auch völlig gerechtfertigt durch unsere Aufgabe, die eben in der Selbstunterscheidung des geistlichen Rechts vom weltlichen Recht liegt.

Die Bezogenheit des weltlichen Rechts auf die Sittlichkeit nennen wir die Billigkeit. Die Billigkeit ist aber nicht ein formales Kriterium des Rechts wie Souveränität und Gerechtigkeit. Der Souverän ist sittlich verpflichtet, Recht sittlichen Inhalts zu erlassen. Der Begriff der Souveränität schliesst jedes andere Kriterium für das Recht aus. Er bezeugt eben die Unableitbarkeit des Rechts. Die reformierte Lehre über das weltliche Recht lässt sich auf die folgenden Grundlinien zurückführen:

Die Sittlichkeit selber trägt Rechtscharakter. Gott ist der Legislator des Moralgesetzes. Alle Normen der Sittlichkeit sind von Gott gesetzt und sanktioniert. Das weltliche Recht nun ist nichts anderes als selbst in seiner Unmittelbarkeit eine Sanktion des Moralgesetzes. Die ganze Institution des weltlichen Rechts ist unmittelbar von Gott. Gott sanktioniert durch die Einsetzung des weltlichen Rechts das Moralgesetz; er straft die Uebertretung seines Gesetzes durch die Einsetzung der Gewalt. Die Gewalt, die Tatsache, dass der Stärkere über den Schwachen herrscht, dass alles

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Leben nun auf Kampf aufgebaut ist, dass die Gewalt zur Natur gehört, diese Tatsache ist nichts anderes als das Leiden der gesamten Schöpfung. Das Leiden ist eine Folge der Sünde. Das weltliche Recht selber ist immer Leiden, es ist als solches eine Folge der Sünde.

Die volle Sanktion des Moralgesetzes durch Gott besteht aber in Verdammnis und ewigem Tod. Das Recht ist das nicht. Es ist keine restlose Sanktion. Weltliche Souveränität und Gerechtigkeit sind begrenzt. Zum Wesen des weltlichen Rechts gehört nach reformierter Lehre noch etwas anderes: es ist nicht nur Gericht Gottes, sondern es ist auch Gnade Gottes. Das Recht ist eben nicht ewige Verdammnis und ewiger Tod, sondern nur zeitliche Verdammnis und zeitlicher Tod. Gerade darin aber liegt die Gnade Gottes. Im weltlichen Recht kommt zum Ausdruck, dass die Schöpfung nicht der Vernichtung anheim fällt, sondern dass sie erhalten wird. Das weltliche Recht und mit ihm der weltliche Staat dienen der Welterhaltung.

Diese allgemeine Gnade ist die Voraussetzung des weltlichen Rechts. Es kommt in der Gewalt immer das Doppelte zum Ausdruck: Weltvernichtung und Welterhaltung, Gericht und Gnade. Durch weltliche Gewalt werden die Menschen zusammengehalten. Die Gewalt des Stärksten schützt die Schwachen vor der Gewalt des Starken. Dieses erhaltende Prinzip ist die sittliche Aufgabe des Souveräns. Er erfüllt sie, indem er durch seine Gewalt die Menschen zwingt, innerhalb der ihnen durch das Naturrecht (durch das Moralgesetz) vorgeschriebenen Grenzen zu bleiben. Der Souverän ist deshalb sittlich verpflichtet, die Normen des

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Sittengesetzes zu weltlichen Rechtsnormen zu erheben, das heisst, sie zu sanktionieren durch weltliche Gewalt. Doch ist das allein eine sittliche Pflicht, nicht eine im weltlichen Recht selbst verwurzelte. Der Souverän ist vor Gott verantwortlich, sittliches Recht zu erlassen. Aber trotz dieser welterhaltenden Aufgabe bleibt das weltliche Recht auch Gericht und Strafe Gottes. Nicht nur ganz allgemein tritt das durch den Gewaltcharakter des weltlichen Rechts in Erscheinung, der im mer ein Leiden in sich schliesst, sondern auch im einzelnen, indem durch das weltliche Recht wenigstens ein Teil der Sittengebote sanktioniert sind und ihrem Uebertreter eine Strafe zukommt.

Nur von dem Gesichtspunkte aus, dass das Recht und die Gewalt als solche von Gott stammen, dass durch alle Gewalt Gottes Gericht und Gottes Gnade in ganz allgemeiner Weise der Menschheit proklamiert werden, dass alle Gewalt in erster Linie ein Tun Gottes ist, nur von diesem Gesichtspunkte aus können wir in die reformierte Rechtsauffassung eindringen. Alle Rechtsetzung ist ein göttliches Amt. Alle Machthaber amten als Vertreter Gottes. Es gibt kein allgemeines formales Kriterium, nach dem wir bestimmen könnten, wer die Pflicht hat, Souverän zu sein. Allein Gottes Wille und Fügung ist der Masstab. Es ist demgegenüber auch sittliche Pflicht aller Untertanen, den Gewalthabern Gehorsam zu leisten. Es ist das nicht nur in dem Zwangsverhältnis begründet, „um der Strafe willen”, sondern sie sollen den Gehorsam um des Gewissens willen leisten.5) Die


5) Vergl. Rom. 13, 1-5 und die dazugehörenden Kommentare Calvins.

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Obrigkeit darf nicht nur geachtet werden als ein notwendiges Uebel, sondern „die Untertanen sollen der Obrigkeit dienen, wie wenn sie Gott selber dienen würden”.6) „Das Wort Gottes aber lässt nicht nur den guten Obrigkeiten Untertan sein, sondern auch den schlechten Gehorsam leisten, selbst wenn sie nichts tun, was ihres Standes wäre. Auch sie haben ihre Gewalt nur von Gott. Gute Obrigkeiten spiegeln die Güte Gottes wieder, schlechte sind von ihm eingesetzt zur Bestrafung des Volkes. Auch im unwürdigen und verkehrten Herrscher wohnt trotzdem dieselbe Würde und Macht, die Gott in seinem Worte den Verwaltern seiner Gerechtigkeit gegeben hat.”7) „Die Obrigkeit hat auch Pflichten gegenüber den Untertanen. Aber daraus ergibt sich nicht, dass wir nur der guten Obrigkeit zu gehorchen haben. Auch in der Familie hängt der Gehorsam gegen die väterliche Gewalt nicht vom Verhalten des Mannes ab. Es ist ein allgemeines Prinzip, dass keiner darauf zu achten hat, wie der Andere seine Pflicht erfüllt, sondern sich vor Augen halten muss, was er selbst zu tun hat. Diese Betrachtung ist prinzipiell überall am Platze, wo es sich um ein Unterordnungsverhältnis handelt.”8)

Das Recht als solches ist so auch ein Bestandteil des Sittengesetzes. Dem Souverän gehorsam sein ist an und für sich sittlich. Aber das Recht steht auch immer dem Sittengesetz gegenüber; es ist nicht einfach ein Teil der Sittlichkeit, sondern eine selbständige Grösse. Die Gewalt kann durch keine logische Ableitung aus dem


6) Inst. 4, 20, 22.
7) Inst. 4, 20, 25.
8) Inst. 4, 20, 29.

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Sittengesetz sittlich erklärt werden.9) Trotzdem aber ist das Recht sittliches Gebot. Das weltliche Recht steht in einem andern Verhältnis zur Natur als die Sittlichkeit. Die reformierte Lehre kennt ein Naturrecht.10) Die reformierte Naturrechtslehre ist aber noch so wenig durchbehandelt, dass wir ihren Begriff hier nicht näher erörtern können. Nur auf zwei wesentliche Unterscheidungen möchten wir hinweisen. Naturrecht im engeren Sinne ist nichts anderes als das Moralgesetz. Der Schwerpunkt liegt durchaus darauf, dass es sich um Normen Gottes handelt. „Natur” will nicht besagen, dass die Normen aus der Natur abgeleitet werden. Es ist nicht so, dass das Moralgesetz aus einer Gesetzmässigkeit in der Natur sich ergäbe (z.B. bei Grotius, aus dem appetitus societatis etc.). Aber ebensosehr, wie wir in der gesamten Natur auf eine Ordnung stossen, ebensosehr gibt es eine Ordnung für das natürliche, organische Leben des


9) Am schärfsten kommt das dadurch zum Ausdruck, dass der Souverän seine Normen sanktioniert, indem er den Uebertretern etwas zufügt, was er selbst verboten hat. In diesem Gegensatz liegt die Wurzel für die Idee der Talion. Die Gewalt kann weder aus dem Sittengesetz abgeleitet werden, noch das Sittengesetz aus der Gewalt.
10) Aug. Lang (Die Reformation und das Naturrecht, 1909) verkennt doch die Tatsache, dass der Calvinismus ein eigenes Naturrecht herausgebildet hat und ohne dieses nur ein Rumpf bleibt. Jedoch ist das calvinistische Naturrecht bisher nicht deutlich geschieden worden von den mittelalterlichen aquinistischen Naturrechtslehren einerseits und von den Aufklärungslehren anderseits. In diese beiden kann freilich das calvinistische Naturrecht nicht gut untergebracht werden, deshalb wird es wie ein Ball zwischen Mittelalter und Neuzeit hin und her geworfen. Sein Platz ist aber in der calvinistischen Dogmatik selbst. Es ist weder eine vom aquinistischen Naturrecht übernommene Tradition noch ein Anfang des Aufklärungsnaturrechts. Vergl. dazu auch Troeltsch: Christliches Naturrecht, in RGG. Ders.: Die Soziallehren der christlichen Kirchen, 1912. Gierke: Genossenschaftsrecht, Bd. III.

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Menschen und der Menschheit, die den Inhalt des Moralgesetzes ausmacht. Das weltliche Recht ist aber nicht ein Teil dieses Moralgesetzes, des Naturrechts im engeren Sinne, sondern es besitzt sekundären Charakter. Im weiteren Sinne wird dann unter Naturrecht auch die Tatsache einbezogen, dass es weltliches Recht gibt, das, was wir als den Sinn des weltlichen Rechts bezeichnen. Aber auch in der reformierten Naturrechtslehre wird immer wieder betont, dass das Wesen des Rechts eben in der Gewalt besteht, dass es nicht ein Teil des Moralgesetzes ist, sondern immer Ataxia.11) Naturrecht im reformierten Sinne gehört also ganz in die Kategorie der Sittlichkeit, nicht des weltlichen Rechts. Es gibt keinen logischen Uebergang, keine Brücke, über die das Sittliche auch das Weltlich-rechtliche werden kann.

Die Sittlichkeit ist das „Recht Gottes”. Aber die Sittlichkeit ist noch nicht das, was wir als das „Geistliche Kirchenrecht” bezeichnen werden; denn das Verhältnis zwischen Gott und dem Menschen hat eine Aenderung erfahren. Es besteht nicht mehr nur in vergeltender Gerechtigkeit, sondern es ist Gnade dazwischengetreten. Das bezeugt uns das weltliche Recht. Aber indem das weltliche Recht selbst weder Gericht noch Gnade voll zur Auswirkung bringt, weist es über sich hinaus auf eine vollkommene Erfüllung der Gerechtigkeit und Gnade Gottes.

3. Geistliches Recht.12)

Alles soll einem höchsten Ziele dienen: der Ehre Gottes. Von diesem Grundsatz ist das


11) Vergl. Althusius: Politica, 1614: Cap. 1, 10.
12) Vergl. zu diesem Abschnitt Sohm: Kirchenrecht, Bd. II, 1923, S. 58. In der Folge behandelt aber Sohm nur das kanonische Recht ➝

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reformierte Denken beherrscht. Es liegt darin die restlose Anerkennung der Souveränität Gottes. Ehre Gottes und Souveränität Gottes sind zwei Begriffe, die miteinander Hand in Hand gehen. Der Mensch dient der Ehre Gottes, indem er Gottes Souveränität anerkennt. So ist die Idee des geistlichen Rechtes in dem Grunde, auf dem das ganze reformierte Denken aufgebaut ist, verwurzelt. Gott wird als Souverän anerkannt, indem sein Gesetz, das von ihm erlassene Recht, erfüllt wird. Wenn von der Souveränität Gottes die Rede ist, so handelt es sich nicht um eine anthropomorphe Uebertragung juristischer Begriffe auf Gott als das höchste Wesen. Es wird vielmehr darin das ausgedrückt, was Gott von allem Menschlichen unterscheidet!, eben seine absolute Souveränität. Die gänzliche Andersartigkeit Gottes, die jenseits von allem Menschlichen liegt, wird in dieses Wort gefasst. Wirkliche Souveränität im absoluten Sinne tritt uns überhaupt menschlich nicht entgegen. Alle menschliche Souveränität ist nur ein Abbild der göttlichen Souveränität. Es Hesse sich eher sagen, dass in die juristische Sprache ein Begriff aufgenommen wurde, der ursprünglich sich auf Gott bezieht. Souveränität ist vielmehr ein „theomorpher” Begriff.

So übertragen wir nicht juristische Kriterien auf Gott, wenn wir dieselben Rechtskriterien, Souveränität und Gerechtigkeit auf das geistliche


➝ als geistliches Recht. Wir werden das Verhältnis zum kanonischen Recht gar nicht behandeln in diesem Rahmen. Das reformierte Kirchenrecht ist nicht dem kanonischen Rechte nachgebildet. Dass das kanonische Recht stets als Prototyp für alles geistliche Recht betrachtet wurde, hat mit dazu beigetragen, den Weg zum Verständnis des reformierten Kirchenrechts zu versperren.

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Recht anwenden. Es ist vielmehr umgekehrt, dass hier im göttlichen Rechte der Ursprung liegt für das Kriterium des Rechtes überhaupt. Hier allein ist durch diese formalen Kriterien dem Rechte voll Genüge geleistet, während im weltlichen Rechte die Kluft bestehen bleibt zwischen den formalen Rechtskriterien und dem Inhalt der Rechtsnormen, weil die weltliche Souveränität nie absolut ist. Für Gott als den absoluten Souverän besteht überhaupt keine Gebundenheit an Normen, die ihm von einem Höheren vorgeschrieben wären. Sein Wille und Ratschluss ist zugleich der Masstab für den Inhalt seiner Normen. Der Sinn des geistlichen Rechtes liegt in ihm selbst.

Die Kriterien des geistlichen Rechtes sind die Souveränität und Gerechtigkeit Gottes. Gott sanktioniert seine Normen; er sanktioniert damit seine Souveränität selbst. Ohne Sanktionierung besteht keine Souveränität. Wir können geistliches Recht bezeichnen als Normen oder Gebote für menschliches Verhalten, die durch Gott sanktioniert sind. Welches sind nun diese Normen? In den Normen der Sittlichkeit tritt uns das geistliche Recht entgegen. Gott ist der Gesetzgeber des Moralgesetzes. Der Mensch steht in einem Rechtsverhältnis gegenüber Gott.

Im Moralgesetz aber ist kein Kirchenrecht begründet. Das reformierte Kirchenrecht ist nicht ein Teil der allgemeinen Sittlichkeit. Wenn es ein geistliches Kirchenrecht gibt, so muss dieses in der Setzung von besonderen, neuen Normen durch Gott ausserhalb des Moralgesetzes ruhen. Im Unterschied zum allgemeinen Moralgesetz bezeichnen

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wir diese Normen als „sekundäres geistliches Recht”. Dadurch soll aber nicht ausgedrückt sein, dass es sich um Normen von sekundärer Wichtigkeit handelt, oder um Normen, die subsidiär im Moralgesetz enthalten wären. Nein, die Rechtsordnung des Moralgesetzes ist in sich vollständig geschlossen. Sie schliesst in sich alle Normen des „primären” geistlichen Rechtes. Durch die restlose Erfüllung des ganzen Gesetzes ist die Gerechtigkeit Gottes erfüllt, es muss nichts hinzukommen. Durch die Uebertretung auch nur einer einzigen Norm des göttlichen Rechtes ist aber die Souveränität Gottes angetastet und angegriffen. Die Rechtsordnung ist durchbrochen und der Uebertreter verfällt der vergeltenden Gerechtigkeit Gottes; denn entsprechend der absoluten Souveränität Gottes muss seine Gerechtigkeit restlos erfüllt sein. Im Gegensatz dazu ist die weltliche Rechtsordnung nicht geschlossen, sie weist Lücken und Fehler auf. Die weltliche Rechtsordnung ist wandelbar. Die göttliche Rechtsordnung aber ist unwandelbar, sie erfährt keine Verbesserungen. Das sekundäre geistliche Recht ist nicht eine Korrektur des primären. Wohl setzt Gott seine Gesetze nach seinem freien Ratschlüsse fest, aber jede Norm Gottes muss restlose Erfüllung finden. Ist sie unerfüllt, so muss erst die Gerechtigkeit Gottes erfüllt werden. So besteht das sekundäre geistliche Recht nicht ohne restlose Erfüllung des Moralgesetzes und der Gerechtigkeit Gottes.

Ein Mensch kann nicht zwei Rechtsordnungen zugleich unterstellt sein. Entweder steht er unter der einen Rechtsordnung oder unter der andern. Das sekundäre geistliche Recht ist eine zweite

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geschlossene Rechtsordnung. Entweder steht der Mensch unter dem primären geistlichen Recht, d.h. unter dem Moralgesetz, oder er steht unter dem sekundären geistlichen Recht. Das Moralgesetz kann das sekundäre geistliche Recht nicht in sich einschliessen; dieses ist nicht subsidiäres Recht. Wenn sekundäres geistliches Recht besteht, so steht es in einer bestimmten Position zum primären Rechte, nicht zu einzelnen Geboten des Moralgesetzes, wohl aber zu der gesamten primären Rechtsordnung.

Sekundäres geistliches Recht muss auf Offenbarung beruhen. Es muss von Gott innerhalb dieser Welt offenbart worden sein. Die Offenbarung muss eine geschichtliche Tatsache sein innerhalb der Zeitlichkeit. Das sekundäre geistliche Recht darf in keiner Weise aus dem bestehenden Moralgesetz abgeleitet werden, sondern muss als völlig neue Norm erst nachträglich für den Menschen auftreten und als direkt von Gott selber erlassen. Wenn wir „nachträglich” sagen, so heisst das nur, dass es innerhalb der Zeit als nachherig auftreten muss, obschon es genau gleich wie das Moralgesetz im ewigen Ratschlüsse Gottes beschlossen liegt, für den es keinen Anfang und kein Nachher gibt, sondern der immer „vor Grundlegung der Welt” besteht.

Aller Sinn geistlichen Rechtes liegt in Gott selber. Auch das sekundäre geistliche Recht muss seinen Sinn allein im Willen Gottes besitzen. Dieser Sinn muss sich deshalb allen rationalen Ableitungen entziehen und muss allen menschlichen Verstandesmöglichkeiten überlegen sein.

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Sekundäres geistliches Recht, das diesen begrifflichen Ueberlegungen entspricht, finden wir in der reformierten Kirche. Wir werden das an Hand der reformierten Lehre im nächsten Kapitel zu zeigen versuchen. Der Schnittpunkt des primären und des sekundären geistlichen Rechtes findet sich in der Rechtfertigung durch Christus. Auf die Rechtfertigung ist das sekundäre geistliche Recht gegründet.

Schüle, Ch. (1926) K1.II

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II. Kapitel.

Die Rechtfertigung.

 

1. Die Gnadenwahl.

Das Verständnis für reformiertes Kirchenrecht ist im selben Masse der reformierten Kirche entschwunden als das Verständnis für die Gnadenwahl zurückgegangen ist. Umgekehrt haben diejenigen reformierten Kirchen, die die Gnadenwahl in den Vordergrund stellten, auch stets das Kirchenrecht betont. Schon diese historische Tatsache rechtfertigt es, die Beziehungen zwischen dem reformierten Kirchenrecht und der Prädestination zu untersuchen. In der Tat steht das reformierte Kirchenrecht im engsten Zusammenhange mit der Gnadenwahl.1)


1) Der starke Einfluss, den die calvinische Prädestinationslehre auf das sittliche und soziale Verhalten der Kirchen und ihrer Glieder gezeitigt hat, ist in jüngerer Zeit öfters hervorgehoben worden. Besonders Max Weber (Die protestantische Ethik und der ,Geist’ des Kapitalismus, 1905) und E. Troeltsch (Die Soziallehren der christlichen Kirchen, 1912) haben hier manche Zusammenhänge aufgedeckt. Freilich handelte es sich bei ihnen nicht um das eigentliche Kirchenrecht, sondern mehr um die sog. Soziallehren. Die Soziallehren des Calvinismus, welche einen Teil des reformierten Naturrechts ausmachen, sind jedoch hier nicht immer klar in den dogmatischen Zusammenhang der ganzen Glaubenslehre verflochten, mit der sie ein geschlossenes Ganzes bilden. Insbesondere sind die Vorsehung Gottes (Providentia) und die Gnadenwahl (praedestinatio, electio acterna) nicht deutlich genug voneinander geschieden. In der Prädestination liegt kein das soziale Leben organisierendes Prinzip, sondern in der Providentia. Einzig durch das Kirchenrecht tritt die Praedestination gestaltend auf, und durch die Kirche wird dann das in der Vorsehung liegende organisierende Prinzip nutzbar gemacht. ➝

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Da der Begriff der Prädestination heute vielfach verwischt ist, sind wir genötigt, etwas weiter auszuholen und die Gnadenwahl abzugrenzen von den Begriffen, mit der sie oft verwechselt wird. Es sind dies vor allem Determinismus, Fatum und Vorsehung. Bei der Gnadenwahl handelt es sich vor allem nicht um „religiösen Determinismus”. Der Determinismus als die Lehre von der natürlichen notwendigen Bestimmtheit auch der menschlichen Willenserscheinungen ist etwas der reformierten Weltanschauung völlig fremdes. Calvin sagt:2) „... Car nous ne songeons pas une nécessité laquelle soit contenue en nature par une conjonction perpétuelle, comme faisoyent les Stoïques”. Ob nun unter Determinismus eine kausale oder teleologische Determiniertheit verstanden wird, so geht er immer aus von Beziehungspunkten innerhalb des natürlichen Geschehens, von denen aus das Andere bestimmt sei, auch das Wollen des Menschen, auch das religiöse Wollen. Und eben diese Notwendigkeit wird deutlich abgelehnt, trotzdem Calvin Vorsehung und Prädestination lehrt.3) Er kann also das, was als Determinismus bezeichnet wird, nicht darunter verstehen. Dagegen redet er von der Vorsehung Gottes, worunter er versteht, dass alles Geschehen in der Welt von Gott geleitet wird. Gegenüber dem Determinismus betont die reformierte Lehre


➝ Aehnliches ist auch von Hans Baron (Calvins Staatsanschauung und das konfessionelle Zeitalter, 1924) zu sagen. Vergl. z.B. S. 73, wo die göttliche Einsetzung der Obrigkeit mit der Prädestinationsidee in Verbindung gebracht ist, ganz im Widerspruch zum Prädestinationsbegriff des Calvin.
2) Inst. 1, 16, 8.
3) Vergl. Grob: Briefe über Calvin, 1918: S. 14 ff.

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die göttliche Weltregierung.4) Diese Vorsehung ist aber auch nicht Fatum und Schicksal, sondern sie trägt einen sittlich verpflichtenden Charakter. Durch alle Vorsehung, die sogar die schlechten Handlungen der Menschen in ihrem Dienste braucht5), verfolgt Gott ein Ziel mit den Menschen.6) Wesentlich für den Vorsehungsglauben ist nun eben die Erkenntnis dieses Zieles. Durch die Vorsehung wird Gott verherrlicht. Das wird nun zugleich zu der sittlichen Aufgabe für den Menschen. Der Mensch soll Gott dienen. Der Mensch ist das Haupt der Schöpfung, die Welt ist wegen des Menschen geschaffen. Die Confessio Belgica drückt das so aus:7) „Gott erhält und regiert nach seiner ewigen Vorsehung die Erde und alle übrigen Dinge so, dass diese dem Menschen, der Mensch aber seinem Gotte diene.” Der Mensch ist gegenüber Gott sittlich verpflichtet in der Schöpfung zu Gottes Ehre zu leben, die ganze Schöpfung zur Verherrlichung Gottes zu gebrauchen. Das erkennt der Mensch aus dem Geschehen in der Welt, das eben von Gott zu diesem Zwecke gelenkt wird.8)


4) Vergl. dazu CH VI über die Vorsehung und im Gegensatz dazu CH X über Praedestination.
5) Inst. 1, 18.
6) Inst. 1, 16, 6 und 1, 17, 1 ff.
7) CB 12.
8) Vergl. Calvin Kommentar zu Apg. 14. 17 und Rom. 1, 20. Der Heidelberger Katechismus antwortet auf die Frage, was unter der Vorsehung Gottes zu verstehen sei: Die allmächtige und gegenwärtige Kraft Gottes, durch welche er Himmel und Erde samt allen Kreaturen, gleich als mit seiner Hand noch erhält und also regieret, dass Laub und Gras, Regen und Dürre, fruchtbares und unfruchtbares Jahr, Essen und Trinken, Gesundheit und Krankheit, Reichtum und Armut, und alles nicht von ungefähr, sondern durch seine väterliche Hand uns zukomme. (27)

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Die Gnadenwahl oder Prädestination bezieht sich nicht auf die göttliche Weltregierung wie die Vorsehung, sondern sie bedeutet etwas besonderes: die Erwählung einer bestimmten Anzahl von Menschen, denen Gott Gnade zukommen lässt, so dass er sie ihre Uebertretungen nicht vergelten lässt.9) Erwählung bedeutet jedoch nicht nur dieses Negative, dass Gott den Erwählten ihre Sünden nicht zurechnet, sondern sie besitzt vor allem einen positiven Sinn: sie sind erwählt zum Reiche Gottes. Diese Gnadenwahl ist das, was wir als den Sinn bezeichnen, der dem sekundären geistlichen Recht zugrunde liegt.

2. Die Offenbarung der Gnade durch Christus.

Gottes alleinige Ehre, seine absolute Souveränität kommt auch in der Gnadenwahl zum Ausdruck. Die Erwählung ist ein souveräner Akt Gottes. Durch sie wird aber nicht eine neue Gerechtigkeit gesetzt, sondern Gottes Gerechtigkeit bleibt unwandelbar dieselbe. Ist sie doch nichts anderes als die unbedingte Geltendmachung seiner Souveränität und der von ihm erlassenen Normen. Aber auch Gnade ist eine Geltendmachung der Souveränität Gottes. In welcher Weise vollzieht sich die Geltendmachung von Gottes Souveränität in der Gnade?

Gnade ist ein Schaffen Gottes. Sie ist Regeneration der Schöpfung, Neuschöpfung. Aber es wird nicht eine neue Welt ausser dieser Schöpfung geschaffen, sondern Gnade will eben sagen, dass diese Welt neugeschaffen und umgestaltet wird.


9) Vergl. dazu DS 1, 7 und Inst. 3, 21, 1 ff.

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Gnade ist Erwählung in dieser Schöpfung und Umgestaltung dieser Welt zum Reiche Gottes. Die Gnade geht aber nicht aus dieser Welt hervor, sondern sie bricht als Offenbarung von Gott her, vom Jenseits in diese Welt ein. Durch die Offenbarung macht sich die Gnadensouveränität Gottes geltend.

Die erste Schöpfungsordnung, das primäre geistliche Recht und die Gerechtigkeit Gottes müssen aber zuerst restlos erfüllt sein. Gnade gibt sich darum nicht anders kund, als indem sich gleichzeitig Gottes vergeltende Gerechtigkeit kundgibt. Gott macht die Gnade geltend, indem er selber sich zu den Menschen herablässt und an ihrer Stelle die volle Vergeltung für den Bruch der ersten Rechtsordnung trägt. Durch diese Offenbarung von Gottes Gerechtigkeit und Gnade wird die Erlösung der Menschheit vollbracht. Offenbarung und Erlösung sind eins. Es ist nicht so, dass eine Offenbarung erfolgt, die dann in der Folge der Mensch zu seiner Erlösung „anwenden” muss. Nein, durch die Offenbarung von Gottes Gnade und Gerechtigkeit ist die Erlösung endgültig und unabänderlich vollbracht. Aber bei aller Offenbarung gilt es festzuhalten, dass Gnade und Gerechtigkeit Gottes stets miteinander verbunden bleiben.

Die Tat Gottes, durch die er die Gnade in der Welt kundgibt, ist Christus. Sie wird dadurch kundgegeben, dass Christus die Gerechtigkeit Gottes erfüllt, indem er sowohl der primären Rechtsordnung restlosen Gehorsam leistet als auch die volle Strafe für die Verletzung dieser Rechtsordnung trägt. Beides kommt durch das ganze

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Leben von Christus zur Geltung. Insbesondere kommt nicht dem Tode Christi im Gegensatz zum übrigen Leben eine besondere Bedeutung zu. Wenn auch vom Heilstode oder vom Blute Christi die Rede ist, so ist trotzdem damit sein ganzes menschliches Leben gemeint.

„So hat Christus statt der Erwählten durch den Gehorsam seines Todes Gott dem Vater genug getan, jedoch so, dass sein ganzer Gehorsam, den er sein ganzes Leben hindurch .... dem Gesetze geleistet hat, als seine stellvertretende Gerechtigkeit und sein stellvertretender Gehorsam betrachtet werden muss. Denn nichts anderes war das Leben Christi ... als eine immerwährende Entäusserung, Unterwerfung und Erniedrigung, die stufenweise bis zum äussersten Grade, dem Tod am Kreuz nämlich fortging. Völlig klar lehrt der Geist Gottes, dass Christus durch sein heiliges Leben dem Gesetz und der göttlichen Gerechtigkeit für uns genug getan habe, und setzt den Preis, mit dem wir Gott erkauft sind, nicht bloss in die Leiden, sondern in sein ganzes nach dem Gesetze geordnetes Leben. Dem Tode aber, oder dem Blute Christi, schreibt er unsere Erlösung in keinem andern Sinne zu, als weil er durch die Leiden vollendet ward (per passiones consummatus est). Von dieser besten, beschliessenden und edelsten Handlung, ohne welche unsere Seligkeit nicht bestehen könnte, die der hellste Spiegel aller Tugenden ist, entlehnt er die Benennung, doch so, dass er von dem Tode das vorhergehende Leben schlechterdings nicht trennt.”10)


10) Formula consensus XV. (Nach der Uebersetzung von Böckel.) Bei Müller S. 866. ➝

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Gnade ist Neuschöpfung, Regeneration. Gerade darin besteht das Wesen der Offenbarung der Gnade, dass gleichzeitig Gottes Gerechtigkeit kundgegeben wird. Die Erfüllung der Gerechtigkeit Gottes ist die Grundlage aller Neuschöpfung aus Gnade. Ihren vollen Sinn erhält aber die Kundmachung der vergeltenden Gerechtigkeit Gottes erst durch die Gnade, aus der sie entsprungen ist. Das heisst: Seinen vollen Sinn erhält der Heilstod Christi erst durch die Bezogenheit auf die Neuschöpfung, die in seiner Auferstehung liegt. Erst durch die Auferstehung Christi wird die Erfüllung der Gerechtigkeit Gottes zur vollen Rechtfertigung. „Wir müssen so im Auge behalten, dass,


➝ In diesen Zusammenhang stellt die reformierte Lehre auch die sog. Höllenfahrt Christi. Wenn die Reformierten mit dem Apostolikum bekennen, dass Christus abgestiegen sei zur Hölle, so wird damit ausgedrückt, dass Christus wirklich die volle Strafe für die Sünde getragen habe, indem er nicht nur den leiblichen Tod erlitten hat, sondern die volle Strafe Gottes, die auf den Uebertretern seines Gesetzes liegt. Calvin sagt zu dem Satze: „Nichts wäre gewirkt gewesen, wenn Christus nur den leiblichen Tod erlitten hätte, sondern es war zugleich erforderlich, dass er die Strenge der göttlichen Strafe fühlte, damit er seinem Zorn Einhalt gebiete und seinem gerechten Gerichte Genüge leiste.” (Inst. 2, 16, 10.) Wir führen dies an zur näheren Erläuterung über die „Erfüllung der Gerechtigkeit Gottes durch Christus”, aber auch im Hinblick auf die kirchenrechtliche Bedeutung der Predigt, indem nämlich die reformierte Lehre eine Predigt und Verkündung des Heils nur unter den Lebenden kennt, nicht aber im Totenreich. Vergl. darüber auch die reformierten Bekenntnisschriften. (Im Register bei Müller angeführt unter „Abstieg”. Bei der Benützung des Heidelbergerkatechismus, in andern modernen Ausgaben, ist stets zu beachten, ob er die originalen Bibelstellen enthält oder ob es sich um eine moderne Umarbeitung handelt mit anderen Bibelstellen. Z.B. in dieser Frage sind wohl unter dem Einfluss des Pietismus in vielen modernen Ausgaben ganz andere, den ursprünglichen Sinn des Katechismus entstellende Bibelstellen beigefügt worden.) Endlich stehen wir hier vor einem Beispiel für die kirchenrechtlich wichtige Möglichkeit, den Sinn einer Bekenntnisschrift umzudeuten.

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wenn von der Rechtfertigung durch Christi Tod die Rede ist, immer auch die Auferstehung mit inbegriffen ist.”11) Wenn aber allein von der Rechtfertigung durch die Auferstehung die Rede ist, so ist immer die Erfüllung der Gerechtigkeit Gottes durch Christus mit inbegriffen.12)

Die Gnade, die Gott den Erwählten zuteil werden lässt, ist nicht ein Akt, der in den Erwählten selbst vor sich geht, die Rechtfertigung aller Erwählten hat stattgefunden im Menschen Christus. Sie ist ein geschichtliches Ereignis. Erst nachdem sie stattgefunden hat, können wir überhaupt von Rechtfertigung reden. Es wäre ein Anachronismus, wenn vorher schon von vollbrachter Rechtfertigung die Rede wäre. Erst Paulus konnte die Rechtfertigung lehren. Für die Erwählten vor Christus tritt an Stelle der Rechtfertigung die Verheissung. Daher der prinzipielle Unterschied zwischen der alten und der neuen Kirche, zwischen dem israelitischen Gottesdienst und dem christlichen. Hier nun reden wir nur von der christlichen Kirche.

Die Rechtfertigung aller Erwählten hat stattgefunden in Christus. Wir sagen ausdrücklich „aller Erwählten.” Wenn wir sagen würden „für alle Erwählten”, so könnte der Ausdruck auch falsch verstanden werden, nämlich so, als ob die Rechtfertigung eine Wahrheit wäre, die es nun anzuwenden gilt, ein Prinzip, durch dessen Anwendung in irgendwelcher Art wir nun die Rechtfertigung erlangen müssten. Nein, die Erwählten


11) Inst. 2, 16, 13.
12) Vergl. Rom. 4, 25 und 10, 9 sowie die Kommentare Calvins dazu.

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sind gerechtfertigt, das heisst: ihre Sünden sind ihnen vergeben. In der Behandlung der Rechtfertigung fragt der Heidelbergerkatechismus nicht: „Wie wirst du gerecht vor Gott?” sondern: „Wie bist du gerecht vor Gott?”13)

3. Das Wirken des heiligen Geistes.

Gnade ist ein Schaffen Gottes. Die Erwählten werden in ihrem Leben in dieser Zeit neugeschaffen, regeneriert, wiedergeboren. Diese Regeneration aber geschieht nicht anders als indem Gott die Erwählten in die Gemeinschaft mit Christus einpflanzt. Das tut er durch das Pneuma, durch den heiligen Geist. Christus ist eins mit dem Geiste, der die Menschen erneuert. Aber doch ist er unterschieden davon. Der heilige Geist ist die dritte Person der Dreieinigkeit. Es ist nicht eine Höherentfaltung des Menschengeistes gemeint, sondern im Gegensatz dazu der Geist Gottes, wenn vom heiligen Geiste die Rede ist. Wir werden mit Christus vereinigt durch das geheime Wirken des heiligen Geistes. Gott wirkt die Erneuerung des Lebens durch den heiligen Geist auf Grund der Rechtfertigung durch Christus. „Wir leugnen nicht, dass Gott uns durch seinen Geist neugestaltet in Heiligkeit und Gerechtigkeit des Lebens. Aber wir müssen unterscheiden, ob er das selber unmittelbar tut oder durch seinen Sohn, in dessen Gewalt er die ganze Fülle des heiligen Geistes übertragen hat, damit er aus seinem Ueberfluss dem Mangel der Glieder begegne.”14) „Der heilige Geist ist das Band, durch das uns Christus wirklich mit sich


13) HK 60.
14) Inst. 3, 11, 12 (gegen Osiander).

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vereinigt.”15) Die Rechtfertigung durch Christus ist die unumgängliche Voraussetzung für dieses Wirken des heiligen Geistes.

Das nun ist ein Geschehen im Leben des Menschen, der Erwählte erlebt es. (Wir brauchen den Ausdruck „erleben”, trotzdem er durch seinen häufigen Missbrauch in Misskredit gekommen ist. Es kann nämlich auch mit der Ablehnung des Wortes ein Missbrauch getrieben werden, der seine verhängnisvollen Wirkungen zeitigt.) Es gibt im Leben der Erwählten einen Zeitpunkt, in dem sie Christus einverleibt werden. Nach der Auferstehung, also nach der Rechtfertigung aller Erwählten folgte Pfingsten und die Ausgiessung des heiligen Geistes.

Nach der vollbrachten Rechtfertigung folgt die Erhöhung Christi, damit er „zur Rechten Gottes sitzend” das Szepter führe und durch den heiligen Geist die Erwählten mit sich verbinde und regiere.16) Indem Christus alle Erwählten durch das Pneuma mit sich vereinigt, wird dem Menschen die neuschaffende Gnade Gottes zuteil. Mit den im Pneuma mit Christus Vereinten bildet er den „Leib Christi”. Gott adoptiert die Erwählten in Christus. „Wir werden dieser Ehre der Adoption erst alsdann (tunc demum) teilhaftig, wenn wir in seinen Leib einverleibt werden (quum inserimur in ejus corpus).”17) Calvin weist hier eben auf ein Geschehen im Leben des Menschen hin, also auf ein Erleben.18)


15) Inst. 3, 1, 1.
16) Vergl. Calvin zu Matth. 26, 64, Joh. 15, 15 ff. und 16, 7 ff.
17) Calvin zu Joh. 3, 16.
18) Calvin Kommentar zu Rom. 6, 2: „Christ ne nous lave point de son sang, et ne nous rend point par son expiation et ➝

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Worin besteht dieses Erleben? Wie äussert sich das Wirken des heiligen Geistes? Der Geist wirkt innerhalb dieser Zeit, innerhalb des Lebens eines Menschen. Er schafft ihn neu. Das äussert sich nun für den Menschen nicht anders als durch eine bestimmte Position, in die er gegenüber dem geschichtlichen Ereignis der Rechtfertigung durch Christus gestellt ist. Damit ist er auch gleichzeitig in eine bestimmte Position gegenüber seiner Erdverbundenheit durch die Normen der primären Rechtsordnung gestellt und zudem in ein bestimmtes Verhältnis gegenüber allen Mitmenschen. Weil aber der Mensch innerhalb der irdischen Schöpfung bleibt und der Geist innerhalb der Formen und Ordnungen der psychischen und physischen Welt wirkt, äussert sich das Wirken des Geistes durchaus nur als Norm, als Gebot. Der Mensch soll eine bestimmte Position einnehmen gegenüber Christus, gegenüber seiner Erdverbundenheit und gegenüber der Mitwelt. Dass diese Wirkung des Geistes sich nur als Gebot äussert, hat seinen Grund darin, dass die bestehende Rechtsordnung noch gilt, dass „der neue Himmel und die neue Erde” noch nicht offenbar geworden sind, dass auch der aus dem Geiste wiedergeborene Christ noch unter Gericht und Gnade steht. Ist aber das „Ende der Zeit" erreicht, dann äussert sich das Wirken des Geistes nicht mehr als Norm, sondern als Umwandlung, Parousie.19) So verstehen wir, warum Calvin überall


➝ satisfaction Dieu propice, autrement qu’en nous faisant participans de son Esprit, qui quant et quant nous renouvelle en une nouveile vie saincte.”
19) Vergl. 1 Kor. 15, 51 und 1. Thess. 4, 15 ff, sowie die dazugehörenden Bemerkungen Calvins.

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dort, wo von der Regeneration des Menschen die Rede ist, ein Sollen des Menschen betont. Zum Beispiel übersetzt er die Stelle 2. Kor. 5, 17.: „Si aucun donc est en Christ, qu’il soit nouvelle créature.”20) Die Regeneration, die Wiedergeburt aus dem Geiste besteht eben darin, dass sie vom Menschen ein bestimmtes Verhalten fordert, nicht als Bedingung für das Wirken des Geistes oder der Rechtfertigung, sondern als Wirkung des Geistes. Die Bedingung für das neuschaffende Wirken des Geistes ist in der Rechtfertigung ein für allemal erfüllt. Das Erlebnis des Geistes besteht eben darin, dass der Mensch vor diese Norm des sekundären geistlichen Rechtes gestellt ist. Welches ist der Inhalt dieses Gebotes?

4. Der Glaube als die Norm des sekundären geistlichen Rechts.

a) Gott hat Gnade dekretiert durch die Erwählung. Sie bricht in zweierlei Weise in die Schöpfung ein: durch die Erfüllung der Gerechtigkeit Gottes in Christus und durch das verborgene Wirken des heiligen Geistes. Das Gnadenwirken des Geistes aber hat seinen Grund in der Rechtfertigung durch Christus, in dessen Tod und Auferstehung. Es ist nur Gottes Werk. Die Tatsache, dass es sich allein um Gottes Werk handelt, äussert sich darin, dass dem Menschen gar nichts übrig bleibt als nur daran zu glauben, Gottes Werk zu anerkennen. Welches ist der Inhalt dieses Glaubens? Gott hat uns in Christus gerechtfertigt. Das Werk des heiligen Geistes zeigt sich eben daran, dass der Mensch glaubt an seine


20) Vergl. auch Calvin zu Gal. 6, 15 und Eph. 4, 21.

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Rechtfertigung in Christus. Es gibt zweierlei Art des Gnadenwirkens, aber dennoch gibt es sich dem Menschen nur in Einem kund: im Glauben. Es ist nicht so, dass nach dem Glauben an die Rechtfertigung noch ein zweiter Glaube an die Regeneration durch den heiligen Geist folgen muss, nein, die Regeneration, welche das Werk des heiligen Geistes ist, gibt sich kund durch den Glauben an die Rechtfertigung.

Wir machen den Sprung, der in dieser Behauptung liegt, mit vollem Bewusstsein; wir können hier nichts ableiten. Es ist ein reiner Akt des Glaubens. „Wer an den Sohn glaubt, der hat das ewige Leben”. Dieser Satz ist immer zugleich selber Inhalt des Glaubens: Ich glaube, dass, wer an den Sohn glaubt, das ewige Leben hat. Dadurch ist dieser Glaube vollständig jedem Beweisen- oder Ableiten-wollen entrückt. Der reformierte Glaube ist immer orthodox; es kommt darauf an, was geglaubt wird; aber eben durch den Inhalt selber ist er immer auch persönlich. Es gibt nicht einen Glauben an eine allgemeine Gültigkeit der Rechtfertigung und einen zweiten Glauben an die persönliche Geltung „für mich”. Sondern der Glaube an die allgemeine Geltung ist immer schon der persönliche Glaube. Es liegt hier immer eine unüberbrückbare Spannung vor.

Kein Mensch kann an seine Rechtfertigung in Christus glauben ohne das „testimonium Spiritus sancti”. Dieses Zeugnis des heiligen Geistes ist nun eben die Norm des sekundären geistlichen Rechts, das Gebot: du sollst glauben! Wenn wir von Norm oder Gebot reden in diesem Falle, so müssen wir uns klar sein, dass die ganze Betonung

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darauf liegt: du sollst nur glauben, also nichts leisten zu deiner Rechtfertigung. Die Rechtfertigung ist vollbracht, du bist vor Gott, als ob du selbst allen Gehorsam Christi vollbracht hättest.21) Du musst nicht erst gerechtfertigt werden.

Darin nun besteht der Glaube, dass wir uns in jedem Augenblick allein auf die Rechtfertigung stützen. Calvin sagt: „Hier liegt der eigentliche Angelpunkt des Glaubens (praecipuus cardo), dass wir die Gnadenverheissungen, die Gott darbietet, nicht nur ausser uns für wahr halten, für uns selber aber gar nicht, sondern dass wir sie vielmehr durch inwendiges Umfassen uns zu eigen machen sollen.”22) Dieser Glaube bleibt Norm, d.h. Gebot. Das zeigt sich an zwei Momenten: Einmal ist der Glaube jeden Augenblick gefordert. Er ist nicht ein einmaliger Besitz, sondern stets neu notwendig. Der Erwählte ist gerechtfertigt; er soll darum glauben. Auch diese Norm steht unter der Rechtfertigung. Wenn sie übertreten wird, so ist auch für diese Uebertretung Genüge geleistet durch Christus. Darin besteht die Wirkung des Geistes, dass der Glaube Norm, Gebot wird. Daraus ersehen wir aber noch ein zweites: es gibt ein Wachstum des Glaubens. Nur für den ist der Glaube Norm, dem er überhaupt gegeben ist. Er hat die Aufgabe, immer mehr und immer besser „nur zu glauben”, und von aller andern Hoffnung und allen Rechtfertigungsversuchen abzusehen. Das ist von ihm aber nur darum und nur dann gefordert, wenn in ihm eine Wurzel des Glaubens vorhanden ist. Diese Wurzel bleibt immer bestehen und kann niemals


21) Vergl. HK 60.
22) Inst. 3, 2, 16.

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völlig ausgerottet werden.23) Der Glaube kann auf das stärkste angefochten werden durch Zweifel, ja er kann zeitweise völlig überwuchert werden, aber er ist dennoch in seiner Wurzel lebendig. So ist es nicht nur Norm und Gebot, überhaupt zu glauben, sondern immer mehr und immer besser allein zu glauben und allein in die Rechtfertigung Christi alle Hoffnung zu setzen.

b) Glauben heisst Gottes Werk anerkennen und alle Hoffnung auf Rechtfertigung allein auf Christus setzen. Der Glaube ist die Position, von der aus sich nun alles andere, das gesamte sittliche Leben des Gläubigen bestimmt. Mit dem Glauben ist zugleich die Regeneration des gesamten Lebens Norm, nicht als eine zweite, vom Glauben unabhängige Norm, sondern als Ausfluss des Glaubens, als Frucht und Folge. Gottes Werk allein anerkennen, heisst auch zugleich absehen von allem Menschenwerk, auf alles Eigene verzichten, sich selbst verleugnen. Es ist das gewissermassen die Kehrseite des Glaubens, die Rückseite ein und derselben Münze. Beide sind untrennbar miteinander verbunden und unmöglich ohne einander.24) Die Norm dieser Kehrseite des Glaubens bezeichnen wir mit Selbstverleugnung. Ihre Tragweite haben wir näher zu erörtern. Die Regeneration des Lebens ist das Werk des heiligen Geistes. Es scheint vielleicht widerspruchsvoll, wenn wir als das Wesen der Regeneration Selbstverneinung nennen. Es ist aber verständlich, wenn wir von der Position ausgehen, die eben in nichts anderm als im Glauben besteht. Selbstverneinung ist nichts an sich Wertvolles,


23) Inst. 3, 2, 21.
24) Inst. 3, 3, 1 und 2.

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sondern durch sie wird dem Geiste Raum geschaffen. Durch die Rechtfertigung gehört der Mensch nicht mehr sich selbst, sondern Gott. Deshalb soll der Gläubige von sich absehen, um allein Gott zu dienen. Wenn Calvin als die Summe des christlichen Lebens Selbstverneinung bezeichnet,25) so erfasst er damit das Verhältnis der Sittlichkeit zur Rechtfertigung in seinem tiefsten Kerne. Unsere ganze Natur, Leib und Seele, ist von Natur Gott abgewendet und Gott feindlich. Die Regeneration muss deshalb vor allem bestehen in der Absterbung des alten Menschen.26) Das heisst nicht nur Abkehr von den schlechten Werken und Gesetzesübertretungen und Reue über die Sünden, sondern die Absage an das Wesen des natürlichen Menschen, das durch und durch verderbt ist. Diese Selbstverneinung hat ihren Sinn aber nicht in sich selbst, sondern in der Erneuerung des Lebens aus dem Geiste. Sie ist nicht Askese. Aus dem Glauben fliesst nicht nur die Absage an sich selbst, sondern auch die Hingabe an Gott. Auch diese Hingabe als lebendiges Opfer27) liegt völlig im Glauben an die Rechtfertigung begründet. Sie ist zugleich mit dem Glauben Norm. Die Hingabe ist nichts Neues neben der Selbstverleugnung, sie besteht eben im Selbstopfer, im Nein, das der Glaube zu uns selber spricht gegenüber dem Ja, das er zur Rechtfertigung in Christus aussagt.

Von hier aus bestimmt sich nun die Stellung des Gläubigen zum Moralgesetz. Dieses bleibt grundsätzlich dasselbe. Trotzdem kommt es für


25) Inst. 3, 7, 1 ff.
26) Inst. 3, 3, 8. Vergl. auch HK 88.
27) Inst. 3, 7, 1. Röm. 12, 1.

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den Gläubigen nun nicht mehr darauf an, ob er das Gesetz in allen seinen Forderungen erfüllt, sondern allein auf den Glauben, dessen Kehrseite im Selbstopfer liegt. Calvin nennt diese Forderung des lebendigen Opfers im Vergleich zum Sittengesetz eine ausgezeichnetere Regel, die Gott für die Erwählten verordnet hat.27) Aber gerade in der Erfüllung des Sittengesetzes, der Gebote Gottes, wirkt sich nun dieses Selbstopfer aus. Es wird zum Gehorsam des Glaubens. Die Gebote Gottes können nicht anders erfüllt werden als durch Selbstverleugnung, durch das Leiden. Den klassischen Ausdruck für dieses Verhältnis des Gläubigen zum Gesetz hat der Heidelberger Katechismus geprägt, indem er die christliche Sittlichkeit zusammenfasst unter „Dankbarkeit”. Natürlich will er damit keineswegs eine Ethik „ableiten”, sondern die Einstellung des Christen zum Gebote Gottes kennzeichnen, der eben „um Christi willen” das Gesetz erfüllt.

Wie der Glaube, so bleibt auch die Selbstverleugnung und der Glaubensgehorsam für den Christen, solange er auf Erden lebt, Norm, Aufgabe. Niemals erreicht der Christ einen Zustand, in dem er die Vollkommenheit im irdischen Gewände erlangt. Immer noch haftet ihm die Sünde an und immer, jeden Augenblick hat er neu zu glauben und sich selbst zu verneinen. Er soll im Gehorsam gegen Gottes Gebote sein Leben hingeben und verlieren.28)


28) Unter diese Norm der Selbstverneinung und des Glaubensgehorsams fallen alle die Begriffe: Busse, Bekehrung, Regeneration, neues Leben, Heiligung. Obschon jeder dieser Ausdrücke einen ganz besonderen Gedanken hervorhebt, so sind sie in ihrem Wesen doch ein und dasselbe. Sowohl Busse als auch Bekehrung und Heiligung usw. stehen im genau gleichen Verhältnis zur Rechtfertigung. ➝

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c) Das Gebot des Glaubens wirkt sich aber noch in einer dritten Richtung aus. Bezeichnen wir den Glauben an die Rechtfertigung durch Christus als die Position, so können wir die Selbstverleugnung und Selbsthingabe als die Negation gegenüber dem eigenen Ich des Gläubigen betrachten. Mit der Rechtfertigung wird aber auch ein bestimmtes Verhalten des Gläubigen zur Welt um ihn, zu den Mitmenschen, Norm. Durch den heiligen Geist ist der Gläubige mit Christus verbunden zu einem Leib. Christus steht in einem absoluten Gegensatz zur Welt. Christus ist die Botschaft Gottes an die gottabgewendete und gottfeindliche Welt. Aus diesem Gegensatz Christi zur Welt ergibt sich noch eine Aufgabe des Glaubens, nämlich das Bekenntnis. Der mit Christus Verbundene ist durch den heiligen Geist auch in den Gegensatz Christi zur Welt hineinbezogen. Die Verbundenheit mit Christus stellt daher den Gläubigen vor die Norm des Bekenntnisses. Wer zu Christus gehört, der muss Christus auch bekennen. Nur wer Christus bekennt und sich seiner nicht schämt, nur zu dem bekennt sich auch Christus. Die Aufgabe des Bekennens ist ganz in dem Gegensatz Christi zur gesamten Welt begründet.29)

Das Bekenntnis ist ein Sichtbarwerden des


➝ Insbesondere bezeichnen sie nicht Stufen, die im Leben des Christen nach und nach erreicht werden, sondern sind alle in die Norm eingeschlossen, unter der der Christ sein ganzes Leben lang steht. Durch einen dieser Ausdrücke sind oft die andern mitgemeint.
Vergl. dazu Strathmann: Die Entstehung der Lehre Calvins von der Busse. In „Calvinstudien” 1909.
29) Man vergleiche dazu besonders die Stellen Matth. 10, 25 ff., Mark. 8, 38 und Joh. 15, 20 und die dazugehörenden Kommentare Calvins.

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Glaubens. Es ist gleichzeitig mit dem Glauben notwendig für das Heil. Es handelt sich im Bekenntnis nicht um eine neue vom Glauben unabhängige Norm, sondern um die Kundmachung des Glaubens selbst.30) Das Bekenntnis ist aber auch nicht getrennt von der Selbstverleugnung. In der Selbstverleugnung ist das Bekennen mit eingeschlossen. Umgekehrt kommt auch das Bekenntnis nur durch Selbstverleugnung zur Versichtbarung.

Der Sinn des Bekenntnisses liegt in der Kundwerdung Christi. Nicht das ist das Wesentliche daran, dass der Gläubige sein Erlebnis von Christus bekannt gibt, sondern dass im Bekenntnis Christus kundgemacht wird als die Tat Gottes zur Erlösung der Menschheit. Der Gegensatz Christi zur Welt muss sichtbar werden und zwar in zweifacher Hinsicht: sowohl die Position, die Rechtfertigung und die Norm des Glaubens, als auch die Negation, das Gericht über die Sünde und die Norm der Selbstverleugnung und des Glaubensgehorsams- Die Predigt des Evangeliums muss immer beides sein: Heilspredigt und Busspredigt. „Tut Busse; denn das Reich des Himmels ist genahet!”

Das reformierte Kirchenrecht hat es mit dieser Norm des Bekenntnisses zu tun. Hier, in der Versichtbarung des Glaubens im Bekenntnis der Gläubigen, hier knüpft das reformierte Kirchenrecht an. Aber nur indem wir das Bekenntnis im engen Zusammenhang mit der Rechtfertigung betrachten, können wir dem reformierten Kirchenrecht gerecht werden. Nur in dieser Verbindung handelt es sich um eine Norm des geistlichen Rechtes. Wesentlich


30) Vergl. Calvin zu Röm. 10, 10.

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wird es daher sein, stets die Beziehungen des Kirchenrechtes zur Rechtfertigung aufzuweisen. Es ist nun unsere Aufgabe, die Bedeutung des Bekenntnisses für die Verfassung der Kirche zu untersuchen, bevor wir an die eigentliche Behandlung des Kirchenrechtes gehen können.

d) Um die Tragweite dieser dreifachen Glaubensnorm zu verstehen, ist es notwendig, noch einmal auf die Vorläufigkeit und Begrenztheit dieses Gebotes hinzuweisen und damit zugleich noch eine letzte Auswirkung der Rechtfertigung und des Geisteswirkens zu nennen: nämlich die endgeschichtliche Auswirkung für die Gesamtheit der Menschen. Bedeutet die Rechtfertigung für die Erwählten Erlösung und Gnade, so führt sie für die andern zum Gericht. Doch ist dies einfach eine negative Auswirkung. Das Gericht steht über allen Menschen um der Uebertretung des göttlichen Rechtes willen. Die Glaubenden aber sind aus dem Gericht herausgezogen. „Wer an Christus glaubt, der wird nicht gerichtet. Wer aber nicht glaubt, ist schon gerichtet.”31) Das Erlebnis des Geistes besteht im Gebot des Glaubens, deshalb, weil das Ende der Zeit noch nicht erreicht ist. Die vollendete Neuschöpfung ist noch nicht offenbar geworden, der neue Himmel und die neue Erde sind noch nicht angebrochen. „Wir sind in der Hoffnung selig.”32) Die Normen des sekundären geistlichen Rechtes weisen hin auf die Vollendung, in der sich die Erlösung nicht mehr als Gebot, sondern als


31) Joh. 3, 18.
32) Röm. 8, 24.
33) Apg. 17, 30.

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vollendete Wirklichkeit und Neuschöpfung kundgibt. Durch Christus und die vollbrachte Rechtfertigung ist zugleich der Zeit der allgemeinen Gnade und der das Gericht aufschiebenden Langmut Gottes ein Ziel gesteckt.33) Das „Ende der Zeit” ist mit Christus angebrochen, das Reich Gottes ist im Kommen und im Wachstum. Im eschatologischen Hinblick auf diese Vollendung bedeutet die Rechtfertigung nicht nur Gnade, sondern Gericht über alle Ungläubigen. An Christus scheidet sich die Menschheit. Indem der Menschheit die Gebote des sekundären geistlichen Rechts gegeben sind, ist ihr zugleich das Gericht proklamiert. Wie die Gnade dadurch offenbar wird, dass die Einen die Norm des sekundären geistlichen Rechts erfüllen, glauben, so wird das Gericht dadurch offenbar, dass die Andern die Norm nicht erfüllen, nicht glauben.

Schüle, Ch. (1926) K1.III

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III. Kapitel.

Die Kirche.

 

1. Der Leib Christi und die sichtbare Kirche.

Durch den heiligen Geist werden die Erwählten mit Christus zu einem Leibe verbunden, dessen Haupt Christus ist. Nachdem Calvin im Genferkatechismus das Werk Christi und das Werk des heiligen Geistes besprochen hat, redet er von der Kirche und sagt: „Das ist die alleinige Wirkung von alledem, dass die Kirche vorhanden ist. Das müssen wir glauben, wenn wir den Tod Christi nicht unnütz machen und alles bisher Angeführte für nichts achten wollen.” Die Kirche bezeichnet er als den Leib und die Gemeinde der Gläubigen, welche Gott zum ewigen Leben vorherbestimmt hat. Der Leib Christi ist pneumatisch, er besteht im Geiste. Er ist deshalb unsichtbar. Welches ist nun das Verhältnis der unsichtbaren Kirche zur sichtbaren Kirche. Bevor wir diese Frage beantworten, wollen wir die verschiedenen Bezeichnungen, die der Kirche in dieser Hinsicht zukommen, begrifflich erörtern. Vor allem unterscheiden wir zwischen der triumphierenden und der streitenden Kirche. Die triumphierende Kirche umfasst alle diejenigen Erwählten, welche schon durch den Tod und das Ablegen des irdischen Leibes dem Kampfe dieses Lebens enthoben und mit Christus völlig vereinigt sind. Für sie gelten auch die Normen

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des zweiten geistlichen Rechts nicht mehr; denn diese liegen darin begründet, dass der Mensch eben noch im Leibe und in dieser Welt steht, dass er erst in Hoffnung selig ist. Die streitende Kirche steht noch im Kampfe in diesem Leben in der Welt. Für sie gelten die Normen des sekundären geistlichen Rechts. Sowohl die triumphierende als auch die streitende Kirche sind unsichtbar; denn ihr Wesen ist pneumatisch. Beide sind aber unter sich ein Leib durch das Haupt und durch denselben Geist.1) Beide zusammen bilden die unsichtbare Kirche, den Leib Christi. Die streitende Kirche wird auch sichtbar, nicht aber die triumphierende. Aber insofern als eben die streitende Kirche ein Teil des Leibes Christi ist, sagen wir, dass der Leib Christi sichtbare Gestalt annimmt.

Sichtbare Gestalt nimmt der Leib Christi an im Bekenntnis. Nicht als Anstalt wird der Leib Christi sichtbar, sondern nur in der Funktion des Bekennens, in der Erfüllung der dritten Norm des sekundären geistlichen Rechts. Das Kirchenrecht ist nicht an eine Anstalt gebunden, sondern an die Funktion. Eine Anstalt könnte übrig bleiben wie die Schalen einer Muschel, in denen aber kein Tier mehr lebt. Das, worauf es ankommt im ganzen Kirchenrecht, ist das Bekenntnis. Es ist nun nicht so, dass der unsichtbaren Kirche eine sichtbare gegenüberstände, die gleichsam ein Spiegelbild, eine Projizierung der unsichtbaren Kirche in die sichtbare Welt darstellen würde, sondern es ist die unsichtbare Kirche selber, welche in der Ausübung einer Funktion in die Welt des Sichtbaren eindringt. Die Sichtbarkeit


1) CH 17.

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ist nicht das äussere Gewand, das den unsichtbaren Geist einhüllt, sondern die sichtbare Kirche ist vielmehr ein Teil, Organ des Leibes Christi. Wir können das an einem Vergleiche begreiflich machen. Wir vergleichen die unsichtbare Kirche mit einem räumlichen Körper, die sichtbare Welt aber mit einer Ebene. Da nun, wo dieser Körper die Ebene der Sichtbarkeit schneidet, an den Stellen, die sowohl dem Körper als auch der Ebene gemein sind, an diesen Stellen, tritt der Körper selbst in die Sichtbarkeit ein. Ein Teil des Körpers wird sichtbar. Es ist aber der wirkliche Körper, nicht bloss ein Abbild. So wird ein Teil des Leibes Christi wirklich sichtbar im Bekenntnis. Das sichtbare Bekenntnis steht nicht im Widerspruch zum Wesen der Kirche. Es ist wohl ganz allgemein in die Spannung mit einbezogen, die darin liegt, dass die Erwählten in dieser Welt die Vollkommenheit nicht erreichen können und unter den Normen des sekundären geistlichen Rechts stehen. Aber das Bekenntnis selber gehört mit zum Wesen der Kirche und zwar zum geistlichen Wesen der Kirche.

Das Bekennen gehört sowohl zur unsichtbaren Welt des Pneuma als auch zur sichtbaren körperlichen Welt. So wird die Kirche immer sichtbar innerhalb der Formen und Ordnungen der primären göttlichen Rechtsordnung. Durch die Funktion des Bekennens werden so Teile der sichtbaren Welt in das Kirchenrecht hineinbezogen. Sie sind dadurch aber nicht aus der sichtbaren Welt entrückt und unterscheiden sich nur in bezug auf ihr geistliches Wesen von allen übrigen Teilen der physischen und psychischen Welt. Allein durch den

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Geist gehören sie auch der Welt des Pneuma an. Diese Zugehörigkeit selber ist aber unsichtbar und kann nur durch den Glauben erfasst werden. So ist auch die sichtbare Kirche ein Gegenstand des Glaubens, genau so wie der unsichtbare Leib Christi.

2. Das Schriftprinzip.

Von entscheidender Bedeutung für das reformierte Kirchenrecht ist das Schriftprinzip. Wir verstehen darunter die Lehre, dass die Bibel, der Kanon der heiligen Schrift, Gottes Wort ist. Es ist nicht unsere Aufgabe, hier auf dieses ganze Problem einzugehen. Aber wir haben den Zusammenhang des Schriftprinzips mit dem bisher Vorgebrachten aufzuweisen.

Durch das Wirken des Geistes und durch Tod und Auferstehung von Christus ist dem Erwählten die Norm des sekundären geistlichen Rechts gestellt, jene Norm, die Glauben, Selbstverneinung und Bekenntnis fordert. Es ist nun nicht so, dass einfach aus einem Gefühl des Geistes heraus diese Norm fliesst. Wir haben als das Erlebnis des Geistes eben die Tatsache bezeichnet, dass der Mensch vor diese Norm gestellt ist. Sie tritt aber von aussen her an ihn heran als das Wort Gottes. Darin besteht das Erlebnis des Geistes, dass ein gewisses äusseres Wort nicht irgend ein Menschenwort ist, sondern dass es uns als Gottes Wort gegenübersteht. Als das Wort Gottes anerkennt die reformierte Lehre die Bibel. Dass die Bibel Gottes Wort ist, kann durch nichts bewiesen oder abgeleitet werden, sondern diese Aussage ist allein gegründet auf das innere Zeugnis des heiligen Geistes, das den Gläubigen gegeben ist.

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a) Wir haben aber vorher als Gegenstand des Glaubens die Rechtfertigung durch Christus bezeichnet. Die Frage ist nun zu beantworten, wie sich die Rechtfertigung durch Christus verhält zur Schrift. Denn das, was wir hier dem Worte Gottes, der Bibel zuschreiben, das haben wir vorher Christus zugeschrieben.

Hier stellen wir zunächst fest, dass wir bisher alle Aussagen über die Erlösung durch Christus nur haben machen können auf Grund der Bibel. Wir haben uns bestrebt, nichts anderes auszusagen, als was die Bibel sagt. Wir betonen, dass dieses Verhältnis zwischen dem Christus, von dem wir reden, und der Schrift rein logisch darzulegen ist, indem wir eben gerade den Christus, wie ihn die Bibel darstellt und lehrt, als Gegenstand des Glaubens anerkennen. Der Christus, von dem wir reden, ist eben der, der uns in der Bibel entgegentritt. Nachdem wir dies festgestellt haben, sind wir aber noch nicht weitergelangt in der Beantwortung der Frage des Verhältnisses von Christus zur Schrift. Wir haben den dogmatischen Zusammenhang zu untersuchen zwischen der Behauptung, dass Christus die Tat Gottes sei, durch die er Gnade schaffe, und der andern Behauptung, dass die Bibel das Wort Gottes sei.

Eine Betrachtung über das Wesen des Wortes Gottes wird uns den Weg weisen. Immer, wenn Gott schaffend sich offenbart, so geschieht das durch sein Wort. Sein Wort ist zugleich seine Tat. Indem Gott sprach, schuf er die Welt. „Deus loquendo fuerit mundi creator”. „Obschon nun alle von Gott hervorgebrachten Offenbarungen mit Recht den Titel Wort Gottes tragen, so müssen

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wir doch jenes Wort in seinem Wesen im höchsten Grade darüberstellen als die Quelle aller Offenbarungen. Es ist keinen Veränderungen unterworfen und bleibt ewig als ein und dasselbe mit Gott verbunden und es ist Gott selbst.”2) „Jesus Christus ist dieses selbe Wort, das Fleisch geworden ist.”3) Christus selbst ist das Wort Gottes. Alles Wort nun, das Christus offenbar und kund macht, ist Wort Gottes, selbst wenn ihm die grösste menschliche Schwachheit und Unvollkommenheit anhaftet; denn in ihm offenbart sich Christus als das Wort. Das Wort Gottes ist eine Kundgebung Gottes. Alles Wort, in dem sich Christus, das Wort Gottes kundgibt, nennen wir Gottes Wort. Darum ist auch das Wort, das von Christus spricht, Gottes Wort. Daher kommt es, dass im weitesten Sinne alles Wort, das auf Christus hinweist als Wort des Christus bezeichnet wird, weil sich darin in irgendeiner Weise Christus demonstriert. Auch die Normen des sekundären geistlichen Rechts sind Wort Gottes; denn in diesen Normen gibt sich ebenfalls Christus als das Wort Gottes kund. Der Ausgangspunkt für alle Offenbarung des Wortes Gottes ist und bleibt Tod und Auferstehung von Christus, die Fleischwerdung des Wortes. Nur in der Beziehung auf dieses geschichtliche Ereignis, nur im Hinweis darauf, kann ein anderes Wort auch als das Wort Gottes bezeichnet werden.

Wir greifen nun zurück auf das, was wir vorhin gesagt haben. Wir reden von Christus nur so, wie er uns in der Bibel entgegentritt. Das heisst:


2) Inst. 1, 13, 7.
3) Inst. 1, 13, 9.

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die Bibel ist dasjenige Wort, das uns auf Christus hinweist, so wie er die Erwählten gerechtfertigt hat, so wie er als das Wort Gottes Fleisch wurde. Der Ausgangspunkt für die Anerkennung der Bibel als Gottes Wort ist die Anerkennung von Christus als das Wort Gottes. Das aber geschieht allein auf Grund des Zeugnisses des heiligen Geistes und kann weder bewiesen noch bestritten werden.

Das Wort Gottes ist Autorität aus keinem andern Grunde als eben weil es das Wort Gottes ist. Es besitzt aus seiner Definition schon nur unabgeleitete Autorität. Christus als das Wort Gottes, als die zweite Person der Dreieinigkeit tritt uns immer als Souverän gegenüber, d.h. als unabgeleitete Autorität. Als Souverän tritt uns das Wort Gottes aber immer zugleich auch als Norm entgegen. Die Geschlossenheit der Rechtsordnung des sekundären geistlichen Rechtes bringt es mit sich, dass vom Worte Gottes aus als der Norm des sekundären Rechtes sich alles andere bestimmt. Das Wort Gottes enthält also nicht nur den Hinweis auf die Rechtfertigung durch Christus, die Norm des Glaubens, sondern zugleich auch die Norm der Selbstverleugnung und des Glaubensgehorsams und auch die Norm des Bekenntnisses. Im Worte Gottes wird nicht nur Christus, sondern auch die ganze primäre Sittlichkeit offenbart, die nun in das sekundäre geistliche Recht eingeschlossen ist.4) So gleicht das Wort Gottes, wie Calvin es oft ausdrückt, einer Brille, die uns ermöglicht, die natürliche Schöpfung in ihren wirklichen Proportionen zu erkennen.


4) Inst. 1, 10, 2.

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b) Wir müssen nun grundsätzlich zwei verschiedene Perioden unterscheiden: die Zeit bis auf Christus und die Zeit nach Christus. Dementsprechend gibt es auch zwei verschiedene Kirchenrechte; das Kirchenrecht vor Christus und das Kirchenrecht nach Christus. In der Zeit vor Christus ist das Wort Gottes erst Verheissung. Diese Verheissung wird bis auf Christus immer vollkommener. Vor dem Erscheinen Christi aber ist die Zeit der Verheissung auch abgeschlossen und alle Offenbarung Christi als dessen, der die Rechtfertigung erfüllen wird, muss vollendet sein. Das ist der Fall im Kanon des alten Testamentes. Das alte Testament ist zugleich auch Norm des sekundären geistlichen Rechtes. Es enthält ebenfalls die dreifache Norm: den Glauben an die Verheissung, die Norm der Selbsthingabe und des Glaubensgehorsams mit Einschluss des natürlichen Sittengesetzes und endlich die Norm des Bekenntnisses. Diese letzte Norm, die uns kirchenrechtlich vor allem interessiert, besteht in den Ritualgesetzen des Volkes Israel, durch die das ganze Volk in den Gegensatz des kommenden Christus zur übrigen Welt hineinbezogen wurde. Die Norm der Selbsthingabe ist gegeben im Dekalog und in allen Moralgesetzen. Doch ist zu beachten, dass das Gebot des Glaubens alles andere bestimmt und durch alles andere hindurchgeht. Es ist nicht möglich, hier in diesem Rahmen näher darauf einzugehen. Es sollte nur die Wesensgleichheit mit dem neutestamentlichen Kirchenrecht angedeutet werden.

Mit Christus ist die Rechtfertigung vollbracht und die Heilsgeschichte und Offenbarung

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abgeschlossen. Mit der apostolischen Verkündigung von Christus im neuen Testament ist darum auch der Kanon des gesamten Wortes Gottes abgeschlossen. Für die Urkirche in den ersten Jahrhunderten war allerdings das Neue Testament noch nicht in seiner abgeschlossenen Form gegeben, aber die apostolische Verkündigung (auch noch durch Schüler der Apostel) vertrat das, was wir heute im neuen Testament besitzen. Die apostolische Verkündigung musste aber in einem geschriebenen Kanon ihre Festlegung finden. Dazu drängte die Abgeschlossenheit der Offenbarung und die zeitliche Entfernung vom Punkte ihres Abschlusses. Alle Bekanntmachung des Wortes Gottes kann nur geschehen in der Bekanntmachung des bereits geoffenbarten Wortes. Wenn Christus verheissen hat, dass der Geist die Jünger in alle Wahrheit leiten werde, so heisst das, dass der Geist sie in das Verständnis des geoffenbarten Wortes Gottes leiten wird.5)

Das alte Testament ist aber auch nach Christus noch zum Kanon gehörig; denn das Wesen der Normen ist in beiden genau dasselbe. Ja, in weitem Masse, nämlich soweit die Normen des alten Testamentes die natürliche Schöpfung betreffen, sind sie noch genau gleich, nicht nur in ihrem Wesen verbindlich. Daher stützt sich die reformierte Lehre nicht nur auf das neue Testament, sondern auch auf das alte Testament.

c) Es ist nun noch notwendig, auf das Verhältnis von Schrift und Kirche einzugehen. Aus dem Vorhergehenden ergibt sich, dass dieses Verhältnis bestimmt ist durch jenes zwischen Christus und der


5) Vergl. Calvin Inst. 4, 14, 11 ferner Kommentar zu Joh. 16, 13. Desgleichen Bullinger zu dieser Stelle.

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Kirche. Der Leib ist immer doppelt verfasst, nämlich in Christus als dem Worte Gottes und im Geist. Die sichtbare Kirche ist als ein Organ des Geistes verfasst im Bekenntnis. Dieses Bekenntnis ist gebunden an Christus als das Wort Gottes und damit auch an die Schrift. Ja, das Bekenntnis ist selbst Wort Gottes, insofern es eben das bekennt (bekannt macht), was die Bibel aussagt. Auch zum Wesen der sichtbaren Kirche gehört die enge Verbundenheit und Einheit von Wort und Geist. Nie darf Wort an die Stelle von Geist gesetzt werden und nie darf Geist an die Stelle von Wort treten. Immer sind beide notwendig. Eben darin besteht die Aussage des Glaubens, dass beide stets unterschieden und trotzdem eins sind. Die reformierte Kirche wird deshalb die Auffassung ablehnen, als ob in der Schrift gewissermassen latenter Geist eingeschlossen wäre, als ob das Wort ein Kleid des Geistes sei, der zur! Wirkung kommt beim Lesen oder Hören des Wortes. Nicht das Wort ist der Träger des Geistes, sondern er wirkt immer direkt von Gott her, aber in Verbindung mit dem Worte. Menschen können Träger, Organe .sein des Geistes Gottes, nicht Buchstaben. Aber auch Menschen sind die Träger und Organe des Wortes Gottes, nicht der unmittelbare Geist. Hier an diesem Punkte wurde von der reformierten Kirche der Hebel der Kritik angesetzt, durch die sowohl dem Täufertum als auch dem römischen Katholizismus die Wahrheit abgesprochen wurde. Lassen wir Calvin reden zu diesem Punkte, um die Gebundenheit der Kirche an Wort und Geist noch besser zu erläutern. Er schreibt an Sadolet:6)


6) Uebersetzung von Simon. (Seite 49 ff.)

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„Du gehst von der falschen Meinung aus, wir wollten die Christen von der stets in der katholischen Kirche geltenden Weise der Gottesverehrung abbringen. Entweder bist Du da über den Begriff der Kirche im Unklaren oder Du machst mit Wissen und Willen blauen Dunst. Und zwar werde ich Dich gleich bei letzterem ertappen; doch mag Dir auch da und dort ein Irrtum unterlaufen. Zunächst übergehst Du in der Begriffsbestimmung ein Moment, das Dir zum rechten Verständnis gar dienlich gewesen wäre. Wenn Du die Kirche in dem siehst, „was in der ganzen Vergangenheit ebenso wie heute auf der ganzen Erde, in Christus einig und einmütig, überall und immer von dem einen Geist Christi geleitet wurde”: wo bleibt denn da das Wort Gottes, dieses deutliche Kennzeichen, das der Herr selbst uns so und so oft, wenn er von der Kirche redet, ans Herz legt? Weil er voraussah, wie gefährlich es sei, ohne das Wort nur immer mit dem Geist um sich zu werfen, darum hat er zwar die Leitung der Kirche durch den Heiligen Geist versprochen, aber hat diese Leitung, damit sie nicht als etwas Unsichtbares, Unbeständiges gelten könne, an das Wort gebunden.

„In diesem Sinne ruft Christus: Aus Gott sei, wer Gottes Wort hört; das seien seine Schafe, die seine Stimme als die Stimme ihres Hirten anerkennen, wer aber eine andere — der gehöre einem Fremden an. (Joh. 10, 27). In diesem Sinne verkündet der Geist durch den Mund des Paulus, die Kirche sei auf dem Grunde der Apostel und Propheten gegründet (Eph. 2, 2). Ferner: die Kirche sei Gott geheiligt durch das Wasserbad im Wort des Lebens (Eph. 5, 26). Noch klarer durch den

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Mund des Petrus, wo er lehrt, das Volk müsse vor Gott wiedergeboren werden aus diesem unvergänglichen Samen (1. Petr. 1, 23). Endlich — warum wird denn die Predigt des Evangeliums so oft Reich Gottes genannt, wenn sie nicht das Zepter ist, mit dem der himmlische König sein Volk regiert? Das findest Du nicht nur in den Apostelbriefen, sondern überall, wo Propheten vom Bau oder von der Ausbreitung der Kirche auf dem ganzen Erdkreis weissagen, immer weisen sie dem Wort den ersten Platz ein. Denn lebendige Wasser, sagen sie, sollen ausgehen von Jerusalem und in vier Ströme geteilt die ganze Erde bewässern (Sach. 14, 8). Und was diese lebendigen Wasser sind, erklären sie selbst mit den Worten: Das Gesetz soll ausgehen von Zion und das Wort des Herrn von Jerusalem (Jes. 2, 3). Recht hat daher Chrysostomus mit seiner Mahnung, alle abzuweisen, die uns unter dem Vorwand des Geistes von der schlichten Lehre des Evangeliums abbringen wollen; denn der Geist sei uns nicht zur Offenbarung neuer Lehre verheissen, sondern zur Vertiefung der evangelischen Wahrheit im Herzen der Menschen. In der gegenwärtigen Lage spüren wir die Notwendigkeit dieser Mahnung. Von zwei Sekten werden wir angegriffen, die voneinander himmelweit verschieden erscheinen. Denn worin sieht die des Papstes äusserlich den Wiedertäufern ähnlich? Und doch — daran kannst Du erkennen, wie der Teufel sich nie so gerieben verkleiden kann, dass er sich nicht doch noch in einem Stückchen verraten müsste —: beide haben die gleiche Hauptwaffe gegen uns. Wenn sie nämlich bis zum Ueberdruss mit „Geist!” um sich werfen, so wollen

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sie damit nichts anderes, als auf dem Grab des unterdrückten Gotteswortes ihren eigenen Lügenbau aufrichten. Und Du, Sadolet, musst nun gleich auf der Schwelle das Schandmal büssen, das Du dem Geist durch die Trennung vom Wort eingebrannt hast. Denn gleich als stünden, die den Weg Gottes suchen, ohne sichern Wegweiser an einer Weggabel, siehst Du Dich veranlasst, sie bei der Ueberlegung zu zeichnen, ob es weiter fördert, der Autorität der Kirche zu folgen oder auf die Erfinder neuer Glaubenslehren, wie Du sie nennst, zu hören. Wenn Du wüsstest oder Dein Wissen nicht verleugnen wolltest, dass der Geist wohl der Kirche leuchtet, um ihr das Verständnis für Gottes Wort zu öffnen, dass aber das Wort ihr als Prüfstein für alle Lehren dienen soll, hättest Du dann auch eine so verzwickte, spitzfindige Frage gestellt? Lerne also an diesem Versuch, dass es genau so ungünstig ist, mit dem Geist ohne das Wort zu prunken, als es abgeschmackt wäre, ohne den Geist nur das Wort vorzukehren.

„Wenn Du jetzt eine richtigere Bestimmung des Begriffes Kirche annehmen willst, so sage in Zukunft: sie ist die Gemeinschaft aller Heiligen, die, über den ganzen Erdkreis und durch alle Zeiten zerstreut, doch durch die Lehre Christi und den einen Geist verbunden, Glaubenseinheit und brüderliche Eintracht hegt und pflegt. Mit dieser Kirche haben wir keine Meinungsverschiedenheit; vielmehr, wie wir sie als Mutter verehren, so wollen wir auch in ihrem Schosse bleiben.”

So ist die Kirche immer verfasst in Wort und Geist. Das Bekenntnis, in dem die Kirche sichtbar wird, ist gebunden an die Schrift.

Schüle, Ch. (1926) K1.IV

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IV. Kapitel.

Kriterien und Methode des reformierten Kirchenrechts.

 

Auf dem Unterbau der drei ersten Kapitel könnten wir nun unmittelbar das System des allgemeinen reformierten Kirchenrechtes aufbauen. Da wir aber ziemlich weit ausholen mussten und da unsere Behandlung von der üblichen Kirchenrechtswissenschaft wesentlich abweicht, ist es gerechtfertigt, vor dem Beginn des zweiten Teils ein Kapitel der Reflexion über die Konsequenzen dieser Kirchenrechtsbetrachtung einzufügen. Wir beginnen mit einer kurzen Rekapitulation über die Kriterien der Souveränität und Gerechtigkeit in ihrer Erfüllung für das reformierte Kirchenrecht.

1. Die Souveränität im reformierten Kirchenrecht.

Als erstes allgemeines Rechtskriterium haben wir die Souveränität bezeichnet. Wie ist dieses Kriterium erfüllt für das reformierte Kirchenrecht? Gott ist Souverän in allem geistlichen Recht. Im reformierten Kirchenrecht nun ist die Souveränität Gottes gegeben durch den Geist (Pneuma) und durch das Wort Gottes (Christus — Schrift). Christus als Herr der Kirche regiert die Kirche durch seinen Geist und durch sein Wort. Das ist nicht aufzufassen im Sinne einer Teilung, so dass die Kirche zu einem Teil durch das Wort

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verfasst wäre und zu einem andern Teil durch den Geist, sondern die Kirche ist vollständig durch das Wort verfasst und sie ist zugleich auch vollständig durch den Geist verfasst. Wenn wir hier sagen, die Kirche sei verfasst, so bezieht sich das ganz allgemein auf das Bestehen der Kirche. Die Kirche ist durch Wort und Geist gegründet, sie hat ihr Dasein im Wort und im Geist. Das gilt in erster Linie vom Leibe Christi als der unsichtbaren Kirche. Es gilt aber auch in besonderer Weise von der sichtbaren Kirche. Hier können wir noch weiter gehen und sagen: die sichtbare Kirche ist verfasst in der Schrift und im Geist. Die Souveränität Gottes nun ist erfüllt in der restlosen Autorität Christi. Und seine Autorität ist gewahrt in der Anerkennung der Autorität der Schrift.1) Dabei ist immer im Auge zu behalten, dass Christus als das Wort Gottes (und in der Folge die Schrift) selber zugleich die souveräne Autorität ist und die Norm Gottes.

Von hier aus können wir die Frage nach der Kirchenhoheit beantworten für die sichtbare Kirche. Diese besitzt von sich aus keinerlei Gewalt, sondern ist vollständig gebunden an die Schrift. Ihre ganze Gewalt besteht nur im Bekenntnis des Wortes. Sobald sie etwas anderes bekennt und sich nicht unter die Schrift stellt, handelt es sich nicht mehr um geistliches Recht. Die Kirchenhoheit kommt der Schrift zu. So sagt die niederländische Kirchenordnung von 1619 (Art. 31): „Was die höchste Stimmenzahl auf sich vereinigt, soll als fest und gültig gehalten werden, es werde denn erzeigt, dass es gegen Gottes Wort streitet.”


1) Inst. 4, 8, 1 ff.

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Was uns hier in diesem Zusammenhange berührt,2) ist der Hinweis auf die oberste Autorität der Schrift. Die Synode erklärt sich in dieser Bestimmung selbst abhängig von Gottes Wort. Slotemaker de Bruine erhebt hier den Einwand,3) dass nicht dem Worte Gottes die höchste Gewalt zukomme, sondern der Synode; denn sonst sei keine Instanz da, um zu beschliessen, was Gottes Wort sagt. Freilich geht er nicht direkt von der Souveränitätsfrage aus, sondern von einer praktischen Schwierigkeit. Stellen wir aber die Souveränitätsfrage als die kritische Frage auch des Kirchenrechts, so zeigt sich sofort die ganze Tragweite seiner Stellungnahme. Allerdings ist die Möglichkeit von Kirchentrennungen gegeben bei Verschiedenheiten in der Auffassung.4) Wird aber


2) Ueber das Wesen der Synode und des von ihr erlassenen Kirchenrechtes vergl. Kap. VI im Abschnitt über das Gemeindeprinzip.
3) Slotemaker de Bruine: Nederlandsch Hervormd Kerkrecht, 1924, S. 5 f.
4) Die reformierte Lehre geht von der Voraussetzung aus, dass die Schrift einen eindeutigen Sinn habe. Es ist zwar heute die Anschauung weit verbreitet, dass in der Reformation ein Ursprung des modernen Subjektivismus liege, indem sie die Menschen von der Autorität des Papsttums befreit habe. Allerdings hat die Reformation die freie und persönliche Schriftauslegung gebracht, aber sie setzte voraus, dass die Schrift einen eindeutigen Sinn habe. Die Freiheit ist die Atmosphäre, die geistige Bedingung, in der das rechte und richtige Verständnis der Schrift am besten gedeiht und der wahre Sinn erkannt wird. Man vergleiche auch die Stellung Calvins z.B. in Institutio 4. 10, 3 ff., wo geradezu die Schriftgemässheit gleichgesetzt wird mit der Gewissensfreiheit, indem in der Schriftgemässheit die Garantie gesehen wird für die Freiheit des Gewissens. Alles, was der Bibel entspricht, ist kein Gewissenszwang. Denn der Kern des Evangeliums ist eben die Befreiung und Freiheit des Gewissens, die Freiheit des Christenmenschen. Alles, was deshalb dem Worte Gottes widerspricht und trotzdem gefordert wird, sei es vom Staate oder von der Kirche, alles das kann nur Gewissenszwang bedeuten, Knechtung, ➝

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das Kirchenrecht auf den Boden der Souveränität Gottes gestellt, so müssen wir auch diese Möglichkeit bejahen.5) Bei der Anerkennung der Gebundenheit der Kirchengewalt an das Wort Gottes kommt es eben in keiner Weise auf die irdischen Machtverhältnisse an, sondern allein auf den Gehorsam gegenüber Gottes Wort. Wird aber die Synode als Souverän anerkannt, so ist damit zugleich die Souveränität Christi ausgeschaltet. Fragt man diese Synode nach ihren Machtmitteln, so kann sie keine aufweisen und muss deshalb den Arm des Staates anrufen. Es handelt sich dann im Kirchenrecht nicht mehr um geistliches, sondern um weltliches Recht. Denn es ist klar, dass in einem Fall, der in concreto dem Worte Gottes widerspricht, dieses unmöglich als das „Schwert des Geistes” dienen kann. Stellt sich eine Kirche auf den Standpunkt der Synodalsouveränität, so kann es sich nicht mehr um reformiertes Kirchenrecht handeln.

2. Die Gerechtigkeit im reformierten Kirchenrecht.

Zur Souveränität gehört als zweites Kriterium die Gerechtigkeit. Hier ist festzuhalten, dass alle Gerechtigkeit erfüllt ist in Christus und zwar auch für die Normen des sekundären geistlichen


➝ Tyrannei. Was dagegen im Einklang steht mit der Schrift, alles das bewegt sich im Rahmen der Freiheit des Gewissens. Denn diese Freiheit ist selber begründet im Worte Gottes. Dieses aber ist die absolute Wahrheit und besitzt einen eindeutigen Sinn.
Freilich ist der eindeutige Sinn oft verdunkelt durch die menschliche Schwäche und die irdische, gebrochene Form der Bibel. Durch das Licht des Heiligen Geistes aber wird den Erwählten der eindeutige Sinn der Schrift geöffnet. Vergl. dazu CH 2.
5) Vergl. den Abschnitt im Kapitel VI über die Reformation.

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Rechtes, also auch für das Kirchenrecht. Es ist also völlig ausgeschlossen, dass es im Kirchenrecht ein Strafrecht gibt; denn alle Strafe ist von Christus getragen. Dies ist besonders wichtig im Blick auf die Kirchenzucht, die niemals den Sinn eines Strafrechtes hat. Das Gesetz der Vergeltung gilt in ihr nicht. Das bedeutet nun nicht, dass das Kriterium der Gerechtigkeit im reformierten Kirchenrecht wegfällt oder aufgehoben ist. Nein, es hat ebenso sehr seine Gültigkeit wie in allem Recht. Es gewinnt hier den Sinn, dass alle Normen des reformierten Kirchenrechts (wie alle Normen des sekundären geistlichen Rechts überhaupt) direkt bezogen sein müssen auf die Erfüllung der Gerechtigkeit durch Christus, also auf die Rechtfertigung. Diese Beziehung auf die Rechtfertigung ist erfüllt, wenn die Normen schriftgemäss sind. Dadurch ist uns aber auch der zentrale Punkt bezeichnet, um den sich die ganze Schrift gliedert, was für die Auslegung der Schrift und für die Methode des Kirchenrechts von eminenter Bedeutung ist.

3. Die Methode des reformierten Kirchenrechts.

Wir knüpfen hier an das eben Gesagte an. Vor die Aufgabe gestellt, die Normen des reformierten Kirchenrechts darzulegen, haben wir zweierlei zu beachten. Erstens haben wir diese Normen zu gewinnen aus der Schrift, d.h. durch Auslegung der Bibel. Für diese Auslegung ist uns aber zugleich durch das Kriterium der Gerechtigkeit der Weg gewiesen: sie muss ausgehen von der Rechtfertigung. Es ist nicht so, dass wir in der Bibel

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gewissermassen einen Kodex des reformierten Kirchenrechtes vor uns haben, sondern durch die Schrift als Ganzes sind die Normen bezeichnet. Aufgabe der Kirchenrechtswissenschaft ist es nun diese Normen in ihrem organischen Zusammenhang als durch die Schrift gefordert darzulegen. Das kann nur geschehen im Wege der Dogmatik. Dadurch, dass die Normen des reformierten Kirchenrechts durch das Wort Gottes gefordert sind, ist die reformierte Kirchenrechtswissenschaft als eine theologische Disziplin bezeichnet.6) Das Kirchenrecht selbst ist ein Teil der reformierten Dogmatik. Es muss deshalb in engem organischem Zusammenhang mit der gesamten reformierten Lehre stehen. Die Dogmatik ist aber stets gebunden an die Bibel. Sie kann niemals an die Stelle der Bibel treten. So ist es auch niemals möglich, einen Kodex des reformierten Kirchenrechts aufzustellen, der allgemeine Gültigkeit besässe. Umgekehrt aber kann die Kirche niemals auskommen ohne diese Dogmatik. Nicht nur ist die Dogmatik eine Reflexion über die gegebene Wirklichkeit, sondern indem die Dogmatik verschiedene Stücke organisch miteinander zu einem System verbindet, liegt in ihr auch ein die Grenzen dieser einzelnen Stücke garantierendes Prinzip. Wo dieses Suchen nach dem organischen Zusammenhang aufhört, wo z.B. aus der Bibel, ohne den Zusammenhang mit der gesamten Lehre zu wahren,


6) Ueber das Verhältnis von Wort Gottes und Theologie vergl. Karl Barth: Das Wort Gottes und die Theologie, gesammelte Vorträge. Ueber die Stellung des Kirchenrechtes innerhalb der Theologie vergl. Kuyper: Encyclopaedie der heilige Godgeleerdheid; 1909, Bd. 3, S. 231 ff.

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die Regeln für eine Kirche abgeleitet werden,7) da müssten Uebergriffe stattfinden und eine Loslösung der Kirche und des Kirchenrechtes von der Schrift. Die Forderung der dogmatischen Methode bedeutet aber auch: stets erneuerte Prüfung an der Schrift. Nicht dass die Dogmatik unfehlbar wäre! Sie hat viele Irrwege eingeschlagen; aber in dieser immer erneuten Kritik von der Bibel aus liegt die Möglichkeit eines Fortschrittes und einer immer besseren Erkenntnis sowohl für die Kirchenrechtswissenschaft wie für die Kirche selbst. In diesem Aufsuchen des dogmatischen Zusammenhanges liegt die Möglichkeit für eine fortgesetzte tiefere Verwurzelung der Kirche in der Schrift und für eine dementsprechende Umgestaltung. Diese Umgestaltung wird immer neu zur Notwendigkeit. Legt sich eine Kirche auf eine Dogmatik auch in kirchenrechtlicher Beziehung fest, ohne stets daran weiter zu arbeiten, so ist bald das ganze Kirchenrecht und


7) Vergl. z.B. die kirchenrechtlichen Schriften des Reveil oder die dem Sektenwesen anhaftenden Versuche, möglichst genau die Urkirche zu kopieren. Nicht darauf kommt es im reformierten Kirchenrecht an, dass möglichst genau die urchristliche Kirche nachgeahmt, sondern dass die Kirche nach den gleichen Normen gestaltet wird. Wenn die Reformation die Kirche „wiederherstellen” will, so greift sie wohl immer zurück auf die Urkirche. Aber im Gegensatz z.B. zum Täufertum sucht die reformierte Lehre nach den gestaltenden Prinzipien, wie sie auch im Urchristentum zur Geltung kommen und richtet die Kirche darnach ein. Die urchristliche Kirche gehört nicht zur Heilsgeschichte, ebensowenig wie die „urreformierte” Kirche. Freilich kommt der Urkirche eine autoritäre Stellung zu, indem sie nach der apostolischen Verkündigung organisiert ist. Ihre Geschichte gehört zum Kanon des Neuen Testamentes. Aber gerade an der Urgemeinde ist zu entnehmen, wie sie nach allgemein und immer gültigen Normen des Kirchenrechtes Gestalt gewonnen hat, und wie diese Normen sich unterscheiden von nur zeitlich und örtlich bedingten Einrichtungen. Nur im Zusammenhang mit der gesamten biblischen Lehre ist das zu erkennen.

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die Lehre verfälscht. Umgestaltung in diesem Sinne heisst aber nie Anpassung an den Zeitgeist, sondern stets erneuerte Reinigung vom Zeitgeist. Zumal nach einer Epoche, die überhaupt nicht mehr sich mit der Dogmatik des Kirchenrechts befasst hat, wird eine solche Behandlung des Kirchenrechts in einen grossen Gegensatz gestellt sein zu den Idealen des Zeitgeistes, die in der Kirche und in der Kirchenrechtswissenschaft Eingang gefunden haben.

Wir heben hervor, dass wir an einem Kapitel stehen, das zur Reflexion eingeschoben wurde. Nicht erst für den folgenden Teil der Arbeit sind wir nun an die dogmatische Methode gebunden, sondern wir haben sie bis jetzt schon befolgt. Denn was wir bisher gesagt haben, wollte nur ein streng dogmatischer schriftgemässer Aufbau der reformierten Glaubenslehre sein, soweit ihre Darstellung notwendig ist zur Bezeichnung der Grenzen und des Wesens des reformierten Kirchenrechts. Deshalb haben wir auch die Rechtfertigungslehre ins Zentrum gestellt. Wenn wir bis jetzt und im Folgenden wieder Ableitungen machen aus gegebenen Voraussetzungen, so muss beachtet werden, dass es sich nicht darum handelt, logische Beweise zu liefern, sondern nur den dogmatischen Zusammenhang organisch aufzuweisen. Das zeigt sich vor allem daran, dass wir an allen entscheidenden Punkten die Aussagen nur machen können auf Grund der Bibel.

4. Die Billigkeit im reformierten Kirchenrecht.

Im weltlichen Rechte nannten wir Billigkeit die Bezogenheit des weltlichen Rechts auf die Sittlichkeit.

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Eine ähnliche Bezogenheit bezeichnen wir im reformierten Kirchenrecht als Billigkeit. Dabei müssen wir uns aber ganz klar sein, dass die Begründung und deshalb auch die Auswirkung der Billigkeit im Kirchenrecht eine wesentlich andere ist als im weltlichen Recht. Dort bedeutet Billigkeit, dass eine höhere Norm für den weltlichen Souverän sittlich verpflichtend ist. Hier ist Gott selbst souverän und es kann deshalb nicht von einem noch höheren Souverän eine Gott verpflichtende Norm vorliegen. Aber durch das Verhältnis des sekundären zum primären geistlichen Recht ist eine Beziehung gegeben, die der Billigkeit im weltlichen Rechte sehr ähnlich ist und die wir deshalb auch mit diesem Ausdruck bezeichnen. Die primäre Rechtsordnung ist in sich geschlossen, die sekundäre Rechtsordnung ebenfalls. Wesentlich ist nun aber, dass die sekundäre Rechtsordnung die primäre nicht aufhebt, ja, dass sie die primäre Sittlichkeit in sich aufnimmt und unter die sekundäre Norm des Glaubensgehorsams und der Selbsthingabe stellt.

Wir haben schon im Abschnitt über das Schriftprinzip dargetan, dass die Offenbarung des Wortes Gottes sich auch auf die primäre Sittlichkeit bezieht, indem durch die Gnade das ganze Verhältnis zur Schöpfung restituiert wird. Auch in diesem Sinne ist die primäre Sittlichkeit in die sekundäre Rechtsordnung aufgenommen, nämlich in die Offenbarung des Wortes Gottes, in die Schrift.

Unter Billigkeit im reformierten Kirchenrecht verstehen wir nun eben diese Tatsache, dass die primäre Sittlichkeit grundsätzlich anerkannt wird. Durch das sekundäre Recht ist kein einziger Satz

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des Moralgesetzes aufgehoben, sondern dieses ist erst recht wieder in seinem ganzen Umfange erkannt. Freilich wird durch das Moralgesetz kein Kirchenrecht geschaffen, sondern die Normen des sekundären geistlichen Rechts besitzen ihre Geltung unabhängig vom primären Sittengesetz, aber die primäre Ordnung ist gewissermassen das Feld, in dem sich die ganze sekundäre Ordnung auswirkt. Die natürliche Schöpfungsordnung ist der Boden, auf dem sich alles, auch die sekundäre Ordnung abspielt. Die sittliche Ordnung wird von der sekundären durchdrungen, und diese gilt im Rahmen der primären Ordnung. Diese Beziehung nennen wir die Billigkeit im reformierten Kirchenrecht.

Insofern als auch die sittliche Ordnung durch das Wort Gottes offenbart ist, ist auch hierin das Kirchenrecht ganz an die Schrift gebunden. Die Offenbarung der Sittlichkeit in der Schrift geschieht aber vor allem dadurch, dass von der Schrift aus auf die ganze Schöpfung Licht fällt. Insofern dient auch die Erfahrung in der Natur und in der Geschichte als Unterlage für die Gestaltung des Kirchenrechts. Hier ist es noch besonders wichtig, auf das Verhältnis des Kirchenrechts zur Geschichte hinzuweisen, das ganz bestimmt ist von der Forderung der Billigkeit im eben angegebenen Sinne.

Schon eine äusserliche Betrachtung der historischen Entwicklung des Kirchenrechts seit der Reformation lässt uns vermuten, dass dieser Entwicklung eine grosse Bedeutung zukommt. Können wir doch in weitem Masse die Zusammenhänge aufweisen, die zwischen den verschiedenen

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Kirchenordnungen bestehen und die sich meistens auf einen Einfluss Calvins zurückführen lassen. Calvins kirchenrechtliche Anschauungen selbst wieder lassen eine bestimmte Entwicklung und Anknüpfungspunkte erkennen. Auch der rein persönlich überragende Einfluss Calvins spielte eine grosse Rolle in der Geschichte der Kirchenverfassungen. Aber es wäre doch verfehlt, wenn man allein diese Umstände und Verhältnisse heranziehen wollte für die Deutung des reformierten Kirchenrechts. Der historischen Entwicklung kommt vielmehr in der dogmatischen Betrachtung eine bestimmte Bedeutung zu. Die Beziehung zur Vergangenheit ist für den Reformierten ebenso eine Gegebenheit der göttlichen Naturordnung wie die Beziehungen zu den Verhältnissen der gesamten Gegenwart. Die Rücksicht auf die historische Entwicklung ist einer der wichtigsten Anwendungsfälle der Billigkeit im reformierten Kirchenrecht. Doch ist damit auch gegeben, dass diese Anwendung nicht allgemeine Bedeutung erlangen kann, sondern nur in den konkreten verschiedenen Verhältnissen. Hier war es nur unsere Aufgabe, im Prinzip diese Beziehung und Rücksicht des Kirchenrechts auf die historische Gegebenheit festzustellen. Es ist ein unbedingtes Erfordernis, dass jede Kirche ihre Vergangenheit bejahe. Das heisst nicht, dass sie stets denselben Stand einnehmen soll. Das besondere Kirchenrecht wird sich mit den Verhältnissen abwandeln. Aber es ist nie möglich, dass eine Kirche sich vollständig von ihrer Vergangenheit loslöst und gewisser-massen ein zeitloses Dasein führt.

Die dogmatische Kirchenrechtsbehandlung ist auch weit entfernt davon, die Bedeutung von

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Führern wie Calvin oder andern Persönlichkeiten zu verkennen. Sie wird es freudig zugeben, dass es einzelne Männer sind, die einer Entwicklung von Jahrhunderten ihren Stempel aufgedrückt haben. Aber niemals wird sie sich irgendwie verpflichten auf diese Männer und ihnen irgendwelche kirchenrechtlichen Autorität zuerkennen. Es ist notwendig, mit diesen Persönlichkeiten zu rechnen, aber nie anders als im Sinne der Billigkeit.

Es ist noch die Frage zu beantworten, ob sich die Anerkennung der sittlichen Weltordnung auch auf die Bejahung des weltlichen Rechts erstreckt. Trotzdem wir einen Gegensatz zwischen dem Moralgesetz und den Kriterien des weltlichen Rechts erkennen können, so bleibt dennoch auch die weltliche Rechtsgewalt grundsätzlich anerkannt als von Gott verordnet. Wenn auch ein Unterschied gemacht werden kann zwischen der ursprünglichen, paradiesischen Schöpfungsordnung und der jetzigen Naturordnung, die mit der Sünde rechnet, so bildet dennoch die jetzige Ordnung die Grundlage. Auch für den Christen ist trotz des regenerierenden Charakters der Erlösung die Staatsgewalt, welche die Sünde eindämmt, notwendig. Es gab auch zu Calvins Zeit Leute, die meinten, für die erlösten Christen sei die Obrigkeit nicht mehr notwendig. Calvin lehnt diese Meinung grundsätzlich ab, einmal deswegen, weil auch die Christen nicht vollkommen sind und noch unter der Sünde stehen; aber sogar, wenn alle Christen vollkommen wären, so ist es in dieser Zeit der Schöpfungsordnung nicht angängig, die Staatsgewalt aufzuheben, sondern sie hätte sich vielmehr in den Dienst Christi zu stellen.8)


8) Inst. 4, 20, 5.

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5. Allgemeines und besonderes Kirchenrecht.

Im vorigen Abschnitt haben wir eine Forderung von weittragender Bedeutung für das reformierte Kirchenrecht behandelt, nämlich die Bezogenheit alles Kirchenrechts auf die natürlich und geschichtlich gegebenen Verhältnisse. Daraus ergibt sich die Tatsache, dass zum Kirchenrecht, wie es in Wirklichkeit gültig ist, notwendigerweise ganz konkrete Verhältnisse gehören, in deren Rahmen es erst Geltung gewinnen kann. Ohne diese natürlichen Verhältnisse, ganz losgelöst von allen historischen Gegebenheiten kann reformiertes Kirchenrecht gar nicht zur Geltung kommen. Diese Verhältnisse sind aber überall verschieden. So gibt es kein gemeines Recht für die reformierte Kirche, wie es z.B. der Codex juris canonici für die römische Kirche darstellt. Wenn wir aber trotzdem von allgemeinem reformiertem Kirchenrecht sprechen, so fassen wir darunter die Normen zusammen, die sich aus der Schrift für die Kirche allgemein ergeben. Dabei behalten wir immer im Auge, dass erst in der besondern Verwirklichung in einer konkreten Kirche das Kirchenrecht zur Geltung gelangt. Mit dem allgemeinen Kirchenrecht stellen wir also nicht einen Normaltypus einer reformierten Kirche auf, sondern in diesem allgemeinen Teil selber wird das besondere Recht, die konkrete Verwirklichung gefordert. Die Lehre vom besonderen Kirchenrecht gehört also in das allgemeine Kirchenrecht hinein und wird dort an der gegebenen Stelle noch zu besprechen sein. Hier wollten wir nur vorläufig den Begriff des allgemeinen Kirchenrechts erklären, da er im Titel des zweiten Teiles vorkommt.

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Das allgemeine Kirchenrecht gehört mit zur Glaubenslehre der reformierten Kirche. So finden wir in allen reformierten Bekenntnissen Abschnitte, die das Kirchenrecht beschlagen. So ist z.B. auch beinahe das ganze vierte Buch von Calvins Insti-tutio eine Abhandlung über das allgemeine Kirchenrecht, während uns in der Genferischen Kirchenverfassung und Kirchendisziplin besonderes Kirchenrecht entgegentritt. Die Unterscheidung zwischen allgemeinem und besonderem Kirchenrecht ist aber in der Folge zu wenig aufgenommen worden von der Kirchenrechtswissenschaft. Dieser Umstand hat wesentlich zur Unfruchtbarkeit der reformierten Kirchenrechtswissenschaft in den letzten Jahrhunderten beigetragen.

Schüle, Ch. (1926) K1.V

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V. Kapitel.

Von der Literatur zum reformierten Kirchenrecht.

 

a) Wir versuchen, im Folgenden eine Uebersicht zu geben über die literarische Behandlung des reformierten Kirchenrechts, jedoch nur in grossen Zügen und unter Hervorhebung einiger der markantesten Vertreter. Dieser Ueberblick bietet auch etwas Einblick in die Geschichte des reformierten Kirchenrechtes, ohne dass dies sein eigentlicher Zweck wäre. — Von entscheidender Bedeutung für die Heranziehung von kirchenrechtlicher Literatur, sei es zum Vergleiche oder zum Belege, ist für uns die Frage, ob das reformierte Kirchenrecht als geistliches oder als weltliches Recht dargestellt wird. Eine Auseinandersetzung und ein Vergleich kann begreiflicherweise nur stattfinden, wo man sich auf demselben Boden trifft. Sämtliche Kirchenrechtsliteratur, die das Kirchenrecht unter dem Gesichtspunkte des weltlichen Rechts oder des anstaltlich-genossenschaftlichen Rechts behandelt, fällt deshalb für eine Auseinandersetzung von vornherein ausser Betracht, auch wenn sie Abschnitte über reformiertes Kirchenrecht aufweist. Indem wir die kritische Frage stellen nach Souveränität und Gerechtigkeit, wird die Scheidung vollzogen. Das schliesst nicht aus, dass für die Behandlung von besonderem Kirchenrecht auch diese Literatur herangezogen werden und wertvolles Material liefern kann. Für die Behandlung aber des

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allgemeinen Kirchenrechts kommt eine Heranziehung nicht in Frage. Dadurch scheidet für diese Arbeit beinahe sämtliche deutsche Kirchenrechtsliteratur von vornherein aus. Eine Ausnahme macht Rieker. In seinen „Grundsätzen reformierter Kirchenverfassung” ist er bestrebt, das System möglichst aus sich selbst heraus zu begreifen, (S. 59.) Er unterscheidet aber nicht klar zwischen dem allgemeinen und besondern Kirchenrecht, zwischen dem Kirchenrecht als Glaubenslehre und dem geltenden Kirchenrecht. So stellen sich seine Grundsätze vielmehr als ein Durchschnitt dar durch die verschiedenen geltenden reformierten Kirchenverfassungen. Dadurch aber, dass er bestrebt ist, diese aus ihrem eigenen Wesen heraus zu begreifen, bietet sein Werk auch äusserst wertvolle Hervorhebungen des geistlichen Charakters des reformierten Kirchenrechts. Jedoch ist es nicht grundsätzlich darauf eingestellt. Dasselbe ist zu sagen von Hoffmann, der in der Darstellung des besonderen Kirchenrechts der niederländischen Reformierten bis 1618/19 vielfach dem geistlichen Wesen des Kirchenrechts gerecht wird. Endlich gibt auch der erste Band des „Neuen evangelischen Kirchenrechts für Preussen” von Bredt eine Darstellung des reformierten Kirchenrechts, die vielfach das wirkliche Wesen des reformierten Kirchenrechtes hervortreten lässt, obschon der Verfasser grundsätzlich auf dem Boden der von Gierke vertretenen Rechtstheorien auch für das Kirchenrecht steht. (S. 55 ff.) Auch Bredt stellt nicht die Souveränitätsfrage und macht dementsprechend die Unterscheidung zwischen allgemeinem und besonderem Kirchenrecht nicht. Auch für ihn ergibt sich

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das Wesen des reformierten Kirchenrechtes vielmehr als Durchschnitt durch die Erfahrungsgegebenheiten einzelner geltender Kirchenordnungen, nicht aus der reformierten Kirchenlehre.

b) Damit ist bereits die moderne deutsche Kirchenrechtsliteratur von juristischer Seite im wesentlichen erschöpft. Sehen wir uns nun in der theologischen Literatur der letzten Jahrzehnte um. Hier ist zu bemerken, dass auch die dogmatische Literatur vorwiegend historisch interessiert ist. Eine Ausnahme macht Friedrich Brandes (Die Verfassung der Kirche nach evangelischen Grundsätzen, Elberfeld 1867). Dafür tritt aber hier ein stark kirchenpolitisches Moment in den Vordergrund. Es rechtfertigt sich aber wohl auf einige der Grundgedanken von Brandes näher einzugehen.

Sein zweibändiges Werk ist in einer ausführlichen Einleitung und in vier Büchern angelegt. Aus der Einleitung (Die allgemeinen Grundsätze) ist für uns besonders von Bedeutung der Abschnitt über „Die ewigen Normen der kirchlichen Verfassung". Brandes unterscheidet zwei Grundnormen. Erstens stellt er den Satz auf: „Jede Verfassung kann nur so viel Wert haben, als sie den vorhandenen Zuständen der Zeit entspricht, der sie als äusserliche und gemeinsame Lebensordnung dienen soll. Eine Verfassung, die man unter allen Umständen als die beste und deshalb auch als die allein richtige bezeichnen könnte, gibt es nicht und kann es nicht geben.” (Seite 90, Band I.) Diesem Satze stellt er den zweiten gegenüber: „Durch dieses Eingehen in die Zeit darf nun freilich der Charakter dieser Gemeinschaft als einer christlichen und zwar evangelisch-christlichen nicht verletzt, verleugnet

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und aufgehoben werden, vielmehr ist immer und unter allen Umständen im Auge zu behalten, dass es sich hier um die Lebensordnung derjenigen Gemeinschaft handelt, welche eine christliche und nur dies sein will.” (Seite 117.) Wenn wir den Kern dieser beiden Normen herausschälen, so finden wir im ersten Satze dieselbe Forderung, die wir als die Billigkeit im reformierten Kirchenrechte bezeichnet haben und die uns zur Unterscheidung von allgemeinem und besonderem Kirchenrechte führt, nämlich, dass erst in der Verbindung mit der gegebenen natürlichen Wirklichkeit das Kirchenrecht zur Geltung kommt. Der zweite von Brandes aufgestellte Satz dagegen umfasst die Gesamtheit der Normen unseres „allgemeinen Kirchenrechtes”.

So finden wir bei Brandes in den letzten Grundlinien eine weitgehende Uebereinstimmung mit unseren Ausführungen, wenn auch von einer anderen Fragestellung ausgegangen wird. Jedoch verfolgt Brandes im Uebrigen wesentlich andere Wege. In der Behandlung der ersten Norm sucht er den Charakter des damaligen Zeitgeistes zu ergründen und daraus eine Reihe von Konsequenzen für die damals in Deutschland herrschenden Verhältnisse zu ziehen in bezug auf die Kirchenverfassung. Er versucht gewissermassen die ewige Norm, dass die Kirche in die Welt und Zeit eingehen muss in zeitlich bedingte Normen umzusetzen. Ohne dass wir uns hier nun im Einzelnen mit diesen Forderungen auseinandersetzen, können wir sagen, dass das, was daraus entspringt, nicht mehr Kirchenrecht ist, sondern ein Kirchenprogramm.

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Im weiteren fragt Brandes, wie wir zur Erkenntnis des Wesens der Kirche und damit zu den darin liegenden Nonnen für ihre verfassungsmässige Organisation gelangen. (Band I. Seite 138.) Er antwortet darauf: „Jesus Christus in seinem deutlich von ihm ausgesprochenen Willen und die apostolische Urgemeinde, wie sie als das ursprüngliche Erzeugnis des Geistes Christi selbst auf der Schwelle ihres Eintretens in die Welt steht, bilden die allein gültige Norm für alles, was im Leben der Kirche sich gestaltet hat oder noch gestalten will, und nur nach ihnen hat sich alles zu richten, nur nach ihnen soll es gerichtet werden.” (S. 142.) In dieser Antwort ist zugleich die Stärke, wie auch die Schwäche der Position von Brandes enthalten: die Stärke liegt darin, dass er keine andere als in der Autorität Christi gegründete Norm gelten lassen will. Dagegen liegt eine Schwäche in der Begründung der Autorität der Urgemeinde. Deutlicher tritt dies noch zutage in seiner Ausführung (S. 145): „Die erste Gemeinde war das unmittelbare Erzeugnis der Geistesmacht Jesu Christi selbst; man darf sagen, der Wille des persönlichen Grundes der Kirche waltete in ihr noch ungeschwächt und ohne dass von Seiten der anders gearteten Welt schon trübende und verwirrende Einflüsse auf sie geübt worden wären.” Brandes findet den Gegensatz der Urgemeinde zu den späteren Kirchen in einem unmittelbaren und ursprünglichen Besitze des Geistes, der ihr eine autoritäre Stellung gegenüber den andern Kirchen verleiht. Es kommt darin eine Zurückdrängung des Schriftprinzips zum Ausdruck zu gunsten des Geistes, wie denn auch Brandes eine

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deutliche Herausarbeitung des Schriftprinzipes vermissen lässt. Die Autorität der Urgemeinde gründet sich nicht auf den besonderen Geistesbesitz, sondern auf die in ihr verwirklichte apostolische Verkündigung. In der praktischen Auswirkung dieser Stellungnahme von Brandes mach sich freilich nicht die ganze Tragweite geltend, da er insbesondere im zweiten Bande seines Werkes im Buche über „Das Wesen der Kirche” die apostolische Verkündigung stärker ins Licht hebt.

Während wir mit Brandes in der Aufstellung der beiden „ewigen Normen” einig gehen, so erheben sich doch starke Einwände gegen seine weiteren Ausführungen von methodischen Gesichtspunkten.

Dazu kommt nun noch eine weitere Einwendung gegen Brandes, die vor allem seinen zweiten Band betrifft, wo er das Kirchenrecht als Gesellschaftsrecht behandelt. „... die Kirche soll ihrem Wesen nach sein ein Verein von wirklichen Bekennern des Christentums.” (Bd. II, S. 217.) Alles Kirchenrecht ergibt sich für ihr nun als blosses Vereinsrecht. In welchem formalen Verhältnis dieses Genossenschaftsrecht zu den von ihm aufgestellten ewigen Normen sich befindet, tut er nicht dar. Es ist nicht klar, wie sich aus den „ewigen Normen” die andern Normen ergeben, nach denen der kirchliche „Verein” gestaltet ist, und worauf sich die im „Vereine” geltenden Normen gründen. Es besteht nach ihm keine Beziehung zwischen der Souveränität Christi und der im kirchlichen Amte zutage tretenden Autorität. Das Amt — auch das Lehramt — ergibt sich als eine blosse „Vertretung" der Kirche als Genossenschaft.

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Diese Auffassung des Kirchenrechtes als Genossenschaftsrecht steht in engstem Zusammenhange mit der von methodischem Gesichtspunkte aus beanstandeten Vernachlässigung des Schriftprinzipes, indem auch weiterhin die Normen für die Organisation des kirchlichen Lebens eben aus dem in der Kirche lebenden Geiste entspringen müssen. Eine formale Beziehung zum Souverän Christus fehlt, wenn auch nicht grundsätzlich, so doch tatsächlich.

So sind es vor allem Einwendung methodischer Natur, die wir dem Werke von Brandes gegenüber erheben müssen und die sich durch sein ganzes Werk hindurchziehen. Beachten wir dies, dass es grossenteils Kirchenprogramm ist, dass es allgemeines Kirchenrecht vermischt mit besonderen kirchenrechtlichen Forderungen enthält, so finden wir in seinem Kerne doch die Grundsätze des allgemeinen reformierten Kirchenrechtes wieder, die das Werk weit herausheben aus der übrigen Literatur zum reformierten Kirchenrecht. Brandes hat denn auch wesentlich dazu beigetragen, die Besinnung auf die Grundlagen der reformierten Kirche in Deutschland zu fördern. Er ist der Gründer und erste Moderator des 1884 ins Leben gerufenen „Reformierten Bundes für Deutschland” (Organ: Reformierte Kirchenzeitung, Elberfeld).

Ferner sei hier auf die einschlägige Monographie von Werdermann in den „Calvinstudien” hingewiesen, und auf die Literaturangaben in dieser Schrift. Wir finden aber auch darin nicht die für uns notwendige Klarlegung der dogmatischen Zusammenhänge. Die zeitliche Folge, in der Calvin gewisse Stücke der Kirchenlehre literarisch bearbeitet hat, berechtigt noch nicht zum Schlüsse,

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dass dadurch auch der dogmatische Zusammenhang erklärt ist. Die zeitlich psychologische Entwicklung ist nicht identisch mit dem dogmatischen Zusammenhang. Insbesondere sind Schlüsse, wie sie der Verfasser zieht in bezug auf das Verhältnis der calvinischen Kirchenlehre zum Schriftprinzip,10) dogmatisch unzulässig. Ferner bieten einige Angaben: Schneckenburger, Heppe und Alexander Schweizer.11) Doch ist auch bei diesen Werken teils das historische Interesse im Vordergrund, teils die Kirchenverfassungslehre zu wenig eingehend behandelt. Ferner nennen wir Lechler (Geschichte der Presbyterial und Synodalverfassung seit der Reformation, Leiden 1854), der sich jedoch beinahe ausschliesslich mit besonderem Kirchenrecht befasst und die Lehre von der Kirchenverfassung nur kurz (und fast nur an Hand der Institutio) erwähnt. Wenn auch nicht speziell das Kirchenrecht darstellend, so bieten uns doch wertvolle Anhaltspunkte in der modernen theologischen Literatur die Schriften von Karl Barth, Emil Brunner, Eduard Thurneysen und die Monographie von Peter Brunner. Hier finden wir den Versuch einer modernen Darstellung der dogmatischen Zusammenhänge der reformierten Theologie.

c) Die Literatur, die das reformierte Kirchenrecht als geistliches Recht behandelt, finden wir dagegen in den Niederlanden. Vor allem ist dort durch den Einfluss Kuypers das Studium des reformiertem Kirchenrechtes wieder belebt worden. Er selbst hat zwar kein einschlägiges


10) Seite 317.
11) Vergl. Literaturverzeichnis.

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Werk darüber geschrieben, doch finden wir in den meisten seiner theologischen und kirchenpolitischen Schriften einzelne Stücke, die sich zu einem Ganzen zusammenstellen lassen, wobei freilich die gewaltige geistige Entwicklung dieses Mannes mit in Betracht zu ziehen ist.

Vor allem nennen wir seine Encyclopaedie der heilige Godgeleerdheid, in deren drittem Bande sich eine Abhandlung über das Wesen des Kirchenrechtes, seine Materie und seine Stellung innerhalb der gesamten Theologie findet. Ausführlich spricht er über die Kirchenlehre in seiner Auslegung des Heidelbergerkatechismus E Voto Dordraceno (3. Band). Eine Darstellung in grossen Zügen gibt er in seinen Vorlesungen über den Calvinismus (deutsch unter dem Titel „Reformation wider Revolution” erschienen.) In seinem Werke über De gemeene Gratie finden wir manche Stücke, speziell in der Behandlung des Verhältnisses von Kirche und Staat (3. Band), desgleichen im ersten Bande Antirevolutionaire Staatkunde. Besonders weisen wir noch hin auf die kleine Schrift, die 1872 in deutscher Sprache in Zürich erschienen ist: „Die moderne Theologie (der Modernismus) eine Fata Morgana auf christlichem Gebiet.” Wenn auch nicht direkt die Lehre von der Kirche behandelnd, so kommt hier doch das Verhältnis von Lehre und Kirche klar zur Geltung. Seine Dissertation (Disquisitio historico-theologica exhibens J. Calvini et J. a. Lasco de ecclesia sententiarum inter se compositionem, Haag und Amsterdam 1862) bietet vor allem eine wertvolle Stellensammlung von Calvin und Lasko über ihre Kirchenlehren. Kuyper

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hat ferner eine ganze Reihe kirchenpolitischer Schriften verfasst, die ebenfalls im Zusammenhang mit seinen andern Werken viel Aufschluss bieten über das allgemeine Kirchenrecht. Wir verweisen in dieser Beziehung auf die Literaturangaben in R.G.G. unter Kuyper. Zur übrigen Orientierung über Kuyper und seine Werke weisen wir hin auf die Biographie von Kolfhaus. — Einzelne Fragen wurden besonders behandelt von H. Bouwman (De kerkelijke tucht naar het gereformeerde kerkrecht, Kampen 1912) und F.L. Rutgers (Von den zahlreichen Schriften standen mir nur zur Verfügung: Kerkelijke Adviezen, Kampen 1921). Eine kurze grundsätzliche Abhandlung über das Wesen des reformierten Kirchenrechts findet sich in Bazuin (Kampen, Jahrgang 1924, Nr. 16ff.): H. Bouwman: De organisatie der Kerk van God-delijken oorsprong. Eine übersichtliche, ebenfalls mehr populäre Darlegung über die gesamte reformierte Lehre von der Kirche gibt J.J. Knap: Dogmatische Fragmenten, eerste Reeks, De Kerk. (Kampen 1914). Ferner nennen wir eine Darstellung des besonderen niederländischen Kirchenrechts, die aber ganz unter die Gesichtspunkte des allgemeinen Kirchenrechtes gestellt ist, von Joh. Jansen: Körte Verklaring van de Kerkenordening, Kampen 1923. Die Schrift von Slotemaker de Bruine behandelt nur besonderes Kirchenrecht, und zwar nicht als geistliches Recht; sie kommt deshalb für uns nicht in Frage.

Eine wertvolle Darstellung der calvinischen Lehren auch in bezug auf die Kirche finden wir bei Doumergue in seinem grossen Calvinwerke. Wenn auch bei ihm das historische Interesse an

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Calvin überwiegt, und er oft etwas zu weit geht in seinen Versuchen, Calvin zu rechtfertigen, so finden wir doch bei ihm in grossen Linien die reformierte Lehre herausgearbeitet. Er will Calvin behandeln und nicht das reformierte Kirchenrecht.

Alle meine Nachforschungen nach neuerer allgemein-kirchenrechtlicher Literatur in englischer Sprache waren vergeblich. So gibt es eigentlich bis jetzt keine umfassende Darstellung des reformierten Kirchenrechtes aus den letzten Jahrhunderten. Wir sind deshalb genötigt, zurückzugreifen in die erste Zeit der reformierten Kirche.

d) Vor allem stützen wir uns auf die Werke Calvins, der ja der ganzen reformierten Kirche den Weg gewiesen hat. Doch sind wir weit entfernt davon, nur die Gedanken Calvins wiedergeben zu wollen. Das wäre das grösste Missverständnis seiner Kirchenrechtslehren. Ihm liegt alles daran, dass die Kirche in ihrer sichtbaren Erscheinung völlig nach der Schrift gestaltet werde. Eine Voraussetzung für unsere Arbeit ist aber doch die genaue Kenntnis von Calvins Anschauungen über Kirche und Kirchenrecht, ja, noch mehr, seines ganzen dogmatischen Systems. Dazu benützen wir nicht nur seine Institutio und seine übrigen dogmatischen Schriften, sondern besonders auch seine Kommentare und teilweise seine Briefe. Dagegen benützen wir weniger seine genferische Kirchenordnung und manche seiner Briefe, die spezielle kirchliche Fragen in Genf und in andern Ländern betreffen. Zwar tritt uns auch darin klar das allgemeine Kirchenrecht entgegen, doch ist es auf das engste verbunden mit den besonderen Verhältnissen des Ortes und der Zeit, und es ist oft

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schwierig, das herauszuschälen, was allgemein ist. Nur in der Verbindung mit den dogmatischen Schriften und mit den Kommentaren ist uns das möglich. Es ist beim Studium der dogmatischen Schriften in Betracht zu ziehen, dass sie vielfach polemischen Charakter tragen, trotzdem Calvin bestrebt ist, die Polemik immer reinlich abzuheben vom positiven Inhalt. Doch ist dabei oft die Disposition nicht organisch durchgeführt, sondern durch den Gegenstand der Polemik vorgezeichnet. Auch für die Institutio ist ihre Entwicklungsgeschichte zu beachten und ihr im vierten Teil besonders stark hervortretender polemischer Charakter, um nicht im einzelnen aus den Titeln und der Reihenfolge der Gegenstände falsche Schlüsse zu ziehen betreffend den inneren organischen Zusammenhang. Das vierte Kapitel, das von der Kirche handelt, ist in seinem inneren Aufbau am wenigsten organisch disponiert. Im Gegensatz zu den dogmatischen Schriften ist Calvin in den Kommentaren sichtlich bestrebt, alles polemische zurückzustellen oder nur darum heranzuziehen, um am Gegenteil deutlicher sichtbar zu machen, was die Schrift sagen will. Wir haben deshalb auch die Kommentare in besonders ausgiebiger Weise benützt.

Wenn wir auch nicht die Absicht haben, in unserer Arbeit nur Calvins Anschauungen wiederzugeben, so ist doch diese Arbeit trotz ihrer selbständigen Systematik ganz herausgewachsen aus der Uebereinstimmung mit Calvin. Wir haben aber darauf verzichten müssen, den Unterschied im systematischen Aufbau zwischen Calvin und dieser Arbeit im einzelnen zu belegen und erklären. Doch

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sei nachdrücklich festgestellt, dass der Unterschied nicht in wesentlichen Meinungsverschiedenheiten besteht, sondern vielmehr in der Gestaltung des Stoffes. Wir halten diese Erklärung deshalb für notwendig, weil die moderne Literatur wieder begonnen hat, sich eingehender mit Calvin zu befassen und weil derjenige, der vor allem historisch an Calvin interessiert ist, mit Recht eine Begründung der unterschiedlichen Behandlungsweise im einzelnen und auch eine Berücksichtigung der Entwicklung Calvins selber vermissen müsste. Unsere Arbeit will eine moderne dogmatische Behandlung des Stoffes sein. So verzichten wir auch auf ein Herausschälen der Differenzen zwischen Calvin und den andern reformierten Reformatoren, die beinahe Alle Abhandlungen und Briefe geschrieben haben mit kirchenrechtlichem Inhalt. Der rein dogmatische Charakter unserer Arbeit verbietet uns in dieser Beziehung jede Weitläufigkeit, trotzdem wir die Notwendigkeit der historischen Forschung voll anerkennen.

e) Neben Calvin sind für das reformierte Kirchenrecht von grösster Wichtigkeit die verschiedenen reformierten Bekenntnisschriften. Beinahe alle Bekenntnisschriften, die nicht gerade einer speziellen Frage gewidmet sind, weisen kirchenrechtliche Abschnitte auf. Nun ist aber zu beachten, dass die verschiedenen Bekenntnisse inhaltlich und systematisch stark voneinander abweichen. Zu ihrem Verständnis ist hier nun die Gestaltung des besonderen Kirchenrechtes der betreffenden Kirchen herbeizuziehen.12) Denn daraus, dass ein


12) Ueber die Geschichte der Quellen und Literatur zur Verfassung der verschiedenen Kirchen vergl. Rieker: Grundsätze reformierter Kirchenverfassung 1899, I. Teil.

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Bekenntnis zu einer bestimmten Frage nichts aussagt, kann noch nicht geschlossen werden, dass diese Frage nicht auch ihre Lösung gefunden hat in der betreffenden Kirche. Auch ist der Umstand in Betracht zu ziehen, dass einzelne Bekenntnisse für ganze Gruppen von Kirchen gemeinsam gelten (z.B. die helvetische Konfession und der Heidelbergerkatechismus). Andererseits sind in einzelne Bekenntnisse auch Gegenstände des besonderen Kirchenrechts aufgenommen worden, die natürlich nicht allgemeine Gültigkeit beanspruchen können. Doch ist darauf hinzuweisen, dass die meisten Kirchen gegenseitig einander ihre Bekenntnisse anerkannt haben. Man denke nur an die enge Verbindung, welche die Reformierten aller Länder untereinander pflegten. Aus dieser gegenseitigen Anerkennung ist zu schliessen, dass die Bekenntnisse auch bei anderer Formulierung nicht etwas dem eigenen Glauben Widersprechendes enthalten haben, wenn nicht das Gegenteil feststeht. Schon aus diesem historischen Grunde sind wir berechtigt, in den verschiedenen Bekenntnissen eine gemeinsame Linie zu suchen und sie möglichst im Sinne einer Uebereinstimmung auszulegen. Endlich sind auch die Bekenntnisse nie ohne den Zusammenhang mit den dogmatischen Schriften ihrer Zeit zu verstehen.

Nicht alle Bekenntnisse aber können wir auf die gleiche Linie stellen. Wir müssen einen grundsätzlichen Unterschied machen zwischen den vorcalvinischen und den nachcalvinischen Bekenntnisschriften. Es handelt sich hier besonders um den Unterschied der zwinglischen und der calvinischen Kirchenauffassung. Wir müssen hier in dieser

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Arbeit die Besprechung dieser Differenzen völlig beiseite lassen, da sie einen viel zu breiten Raum einnehmen würden. Doch bemerken wir, dass wir nach allen unseren Untersuchungen auf die gleichen Grundzüge im Wesen der Kirchenrechtsauffassung gestossen sind. Die Differenzen bestehen unseres Erachtens viel weniger in dogmatischen Wesensverschiedenheiten als vielmehr darin, dass die vorcalvinischen Auffassungen einer noch halb geschlossenen Knospe, die calvinischen aber der geöffneten Blüte gleichen. Beidemal handelt es sich um ein und dieselbe Blume. Von entscheidender historischer Bedeutung ist dann der Augenblick, in dem das Wachstum zum Stillstand gekommen ist. Unter diesem Gesichtspunkt ist sogar die genferische Kirchenverfassung zu betrachten, die gegenüber der französischen oder niederländischen Kirche sich nicht voll hat entfalten können unter dem Druck der äusseren Verhältnisse, vor allem des Staates.

Eine besondere Stellung nimmt nun unter den nachcalvinischen Bekenntnissen die zweite helvetische Konfession ein. Diese Bekenntnisschrift zeichnet sich nicht nur dadurch aus, dass die oft scharfen calvinischen Formulierungen einer milderen, aller Einseitigkeit abholden Ausdrucksweise Platz machen, sondern in bezug auf die Kirchenlehre fällt vor allem auf, dass sie nicht eine klare Darlegung der Presbyterialverfassung und der Kirchenzucht aufweist, trotzdem gerade diese Konfession die Kirchenlehre sehr ausführlich behandelt. Die Frage ist nun die, ob die helvetische Konfession eine grundsätzliche Ablehnung der Presbyterialverfassung bedeutet oder ob in ihr

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eben nur das zurzeit Erreichbare ausgedrückt worden ist. Aus dem Fehlen eines Stückes dürfen wir noch nicht auf dessen Ablehnung schliessen. Die Lösung in dieser Frage finden wir, wenn wir die Konfession vergleichen mit den dogmatischen Schriften Bullingers, der die Confessio Helvetica posterior (C.H.) verfasst hat. Eine ausführliche systematische Arbeit Bullingers über die Kirche finden wir im letzten Teil seiner Decades, welche ins Deutsche, Niederländische und Englische übersetzt wurden.13) Hier finden wir nun vor allem in der dritten und vierten Predigt eine Betrachtung über die Aemter, die sich an Calvin und das Presbyterialsystem anschliesst.

Es ist dabei zu beachten, dass er hier die drei Aemter der Presbyterialkirche (Pfarrer, Aelteste, Diakonen) als die bleibenden Aemter nennt, dass er aber später ganz von ihrer Einheit ausgeht. Wenn er auch die Aeltesten und Diakonen als Gehilfen bezeichnet, so ist das nicht zu verstehen im Sinne einer Unterordnung. Der Aelteste ist dem Pfarrer gleichgestellt, auch der Pfarrer und Bischof ist ein Aeltester. Dagegen ist das Diakonenamt nicht im Aeltestenamt inbegriffen, ganz wie in der Presbyterialverfassung. So in der dritten Predigt. In der vierten Predigt aber ist wieder nur von Einem Amt die Rede, und in dieses Amt schliesst er alles ein, was den beiden andern Aemtern zusteht, also auch die Fürsorge für die Armen. Es ist aber hier deutlich ersichtlich, dass dies mit Rücksicht auf die in seiner Kirche gegebenen


13) Eine Neuausgabe der englischen Uebersetzung mit kritischen Bemerkungen wurde 1852 von der Parker Society in Cambridge veranstaltet.

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Verhältnisse geschieht; denn hier ist nicht mehr allgemein vom Amt die Rede, sondern von der konkreten Aufgabe des Amtsträgers. In Zürich nun ist die Armenpflege der weltlichen Behörde unterstellt. Dass nun Bullinger trotzdem die Armenpflege für das geistliche Amt vindiziert, scheint mir gerade ein Beweis zu sein, dass er grundsätzlich nicht darauf verzichtet, wohl aber den gegebenen Umständen Rechnung trägt.

Aehnliches ist von der Kirchenzucht zu sagen, die ebenfalls in der Confessio Helvetica posterior zurücktritt, die aber Bullinger im Prinzip durchaus aufrecht erhält, wie sich auch aus seinen Kommentaren ergibt. Wir dürfen wohl aus diesen Tatsachen schliessen, dass es nicht eine prinzipielle Ablehnung bedeutet, wenn die helvetische Konfession die Presbyterialverfassung nicht aufgenommen hat, sondern dass vielmehr die Rücksicht auf die gegebenen Verhältnisse eine deutlichere Stellungnahme verhindert hat. Wir müssen bedenken, in welchen innerpolitischen Kämpfen Bullinger in Zürich stand. Vor allem galt sein Kampf der stets mit Wucht andrängenden romfreundlichen Partei. Das zeigt sich auch aus den zahlreichen Predigten Bullingers, die meistens eine Spitze gegen Rom enthalten. Viel stärker als in Genf, wo Calvin besonders gegen den Libertinismus zu kämpfen hatte, wogte in Zürich der Kampf zwischen den Anhängern Roms und den Reformierten. Für weitere Umgestaltungen war weder Zeit noch Macht gegeben. Es handelte sich um die Lebensfrage, ob das Erreichte festgehalten werden könne oder nicht. Dieser markanten Einstellung von Bullingers Schriften gegen Rom verdanken wir anderseits

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manche besonders klare Darstellungen der reformierten Auffassung von Begriffen des römischen Kirchenrechtes, wie z.B. „una, sancta, catholica et apostolica ecclesia”, ferner „Schlüsselgewalt” und andere.

Neben Calvin hat gewiss Bullinger den weitreichendsten Einfluss gehabt in der reformiertem Kirchenwelt. Doch dürfen wir wohl sagen, dass es vor allem Calvin war, dessen Einfluss in Bullinger die Gedanken Zwinglis reifen liess und dass durch Bullinger Calvins Lehren hinausgetragen wurden. Ueber die Fragen des Kirchenrechtes hatten sie keinen Anlass, sich besonders auseinanderzusetzen. Im Wesen ihrer Anschauungen waren sie ganz eins.14)

Neben den Schriften Calvins haben wir deshalb auch besonders diejenigen von Bullinger herangezogen, vor allem seine Kommentare, seine Summa sowie seine Dekaden. Doch ist zu beachten, dass wir bei Bullinger in eigentlich kirchenrechtlichen Gegenständen eine weniger präzise Verarbeitung finden; dagegen treten die grossen Linien und das Wesen der Sache selbst deutlich hervor. Besonders haben wir auch für den ersten Teil unserer Arbeit Bullingers Schrift „De justificatione hominis Christiani”, welche seinem Johanneskommentar vorangestellt ist, benützt.

f) Weder in Genf noch in Zürich wurde aber nach: der Reformation das reformierte Kirchenrecht weiter gepflegt. Es hängt dies mit der engen Verbindung zwischen Kirche und Staat zusammen. Es


14) Vergl. über das Verhältnis von Calvin und Bullinger die Studie von W. Kolfhaus: Der Verkehr Calvins mit Bullinger. In „Calvinstudien”, 1909.

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waren auch hier wieder die Niederländer, die bahnbrechend vorangegangen sind. Die älteste Schrift, die einschlägig das Kirchenrecht behandelt, ist eine anonyme Veröffentlichung aus Leiden vom Jahre 1585 unter dem Titel: De politia et disciplina Civili et Ecclesiastica, tum Israelitica tum Christianae Reipublicae. Diese Schrift enthält eine klare Ausscheidung des weltlichen und geistlichen Rechts und bringt das reformierte Kirchenrecht als geistliches Recht in den Zusammenhang mit der Rechtfertigung. Auch begegnet uns hier zum erstenmal der Ausdruck jus ecclesiasticum im reformierten Kirchenrecht, wenn auch in der Hauptsache noch auf die Kirchenzucht beschränkt. Die weltliche Gewalt wird nicht eingehender behandelt, sondern nur in Gegensatz gestellt zur geistlichen Gewalt der Kirche. Das Buch zerfällt in zwei Teile. Im ersten Teil werden mehr formale Begriffsbestimmungen gegeben über beide, das weltliche, vor allem aber auch das kirchliche Recht. Der zweite Teil bringt sodann eine Darlegung des reformierten Kirchenrechts, in der Hauptsache als allgemeines Recht gedacht, unter klarer Ausscheidung von allem weltlichen Recht. Besonders eingehend wird die Kirchenzucht behandelt und die Frage, wer zum Abendmahl zuzulassen sei. Die offenkundig heuchlerischen Glau-bensbekenner sind nicht zuzulassen. Das wird des langen und breiten erklärt und führt zur Konsequenz, dass der Kreis des weltlichen Staates und der Kirche nicht zusammenfallen; doch wird dieser Schluss noch nicht ausdrücklich hervorgehoben. Am Ende wird in zwanzig Thesen das Wesentliche noch einmal hervorgehoben. Bedeutsam ist

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diese Arbeit auch durch die Untersuchungen über die Wesensgleichheit und den Unterschied zwischen dem alttestamentlichen und dem neutestamentlichen Kirchenrecht, auch über die Natur des Aeltestenamtes und sein Verhältnis zum Synedrium.

Die ganze Schrift bedeutet einen so gewaltigen Schritt zur klaren Erfassung des reformierten Kirchenrechts als Recht, dass sie wohl wert wäre, zum Gegenstand einer einlässlichen historischen Untersuchung gemacht zu werden. Leider konnte sie für diese Arbeit nicht sehr ausgiebig herangezogen werden, da sie uns erst nach dem Abschluss der beiden Hauptteile bekannt wurde. Es ist noch völlig dunkel, welches ihre Entstehungsgeschichte ist. Wer ist ihr Verfasser? v. Hoffmann, der sie bisher allein verwertet hat (zu seiner Untersuchung über die niederländische Kirchenverfassung) vermutet einen Hendrik van den Corput. Doch scheinen mir seine Argumentationen nicht stichhaltig genug, da insbesondere die angegebenen Initialen nur halb mit diesem Namen übereinstimmen. Auch scheint mir die Frage noch nicht abgeklärt, ob der Verfasser das Buch geschrieben hat im Blick auf die niederländischen Verhältnisse oder vielleicht besonders für die Rhein-Pfalz. Die Politia ist nämlich Johann Casimir, Pfalzgraf bei Rhein, gewidmet. Wenn wir die damaligen politischen Verhältnisse ins Auge fassen, so wäre es wohl denkbar, dass der Verfasser unter den reformierten Emigranten zu suchen ist, die nach dem Tode Friedrichs III. von Ludwig vertrieben wurden und die zahlreich nach den Niederlanden zogen. Johann Casimir war bekannt als der Beschützer der Vertriebenen während der

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Regierung Ludwigs. Als er dann selber die Herrschaft über die Rheinpfalz erlangte, führte er dort wieder den reformierten Gottesdienst ein. Es wäre sehr wohl möglich, dass einer der früheren Vertriebenen, die sich in den Niederlanden niedergelassen hatten, ihm nun eine Anleitung für die Wiedereinführung des reformierten Gottesdienstes widmen wollte. Doch wollen wir hier keine präzisen Vermutungen über Personen aussprechen, sondern vorläufig nur feststellen, dass die Frage noch offen steht, ob die Schrift die niederländischen Verhältnisse betrifft oder andere. Auch der Inhalt erlaubt diese Frage. Im ferneren steht es auch nicht fest, welche Einflüsse von dieser Schrift ausgegangen sind, ob ihr eine Bedeutung zukommt in Bezug auf die darauffolgende Behandlung des niederländischen Kirchenrechts.

Das umfassende Werk aber über reformiertes Kirchenrecht hat Gisbert Voet im Jahre 1663 veröffentlicht unter dem Titel Politica ecclesiastica. Voetius scheidet den Begriff des Kirchenrechts grundsätzlich als geistliches Recht von allem weltlichen Recht ab. Er sucht die Normen des Kirchenrechts als durch das Wort Gottes gegeben darzulegen. Wichtig ist bei Voetius, dass er grundsätzlich allgemeines Kirchenrecht behandeln will, wenn er auch vielfach in besonderes Kirchenrecht abschweift. Ganz folgerichtig wird hier im allgemeinen Kirchenrecht auch die Lehre vom besonderen Kirchenrechte aufgenommen.

Das umfangreiche Werk des Voetius ist grundlegend für die weitere Behandlung des reformierten Kirchenrechts, so dass wir noch etwas

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eingehender seinen Aufbau darlegen. Es zerfällt in drei Teile. Der erste Teil enthält eine allgemeine Einleitung und eine Begriffsbestimmung des Kirchenrechts. Wichtig ist, dass er hier den Begriff der ecclesia instituta schafft, der von der späteren holländischen Kirchenrechtswissenschaft aufgenommen und durch Kuyper weitergebildet wurde.15) Wir greifen nicht zu diesem Ausdruck, weil er missverständlich ist und von der Auffassung der kirchenrechtlichen Normen als Funktionen im Bekennen zu der Idee einer Anstaltskirche wegleiten könnte, (was bei Voetius nicht der Fall ist). Weiter enthält der erste Teil drei Bücher über die kirchlichen Agenden, zu denen mit Ausnahme der Kirchenzucht und der Diakonie alle möglichen Funktionen und „Pseudofunktionen” gezählt werden.

Der zweite Teil handelt von den Personen, im ersten Buch allgemein von den Bekennern, im zweiten Buch vom Amt und den Amtsträgern, im dritten Buch von der Berufung zum Amt. Diesen drei Büchern ist noch ein viertes angefügt über die römische Hierarchie, in dem diese ausführlich dargelegt und widerlegt wird. Der dritte Teil behandelt die Lehre vom Kirchenregiment und von der Kirchenzucht. Unter dem Kirchenregiment ist in drei Büchern vor allem die Art behandelt, wie besonderes Kirchenrecht entsteht und aufrechterhalten wird, und zwar äusserst ausführlich für alle möglichen ordentlichen und ausserordentlichen Fälle, besonders auch für den Fall von verwirrten Zuständen, von Kirchentrennungen und Einigungen,


15) Vergl. Kuyper: Geworteld en gegrond, de kerk als organisme en instituut, 1870.

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für den Fall der Reformation usw. Ein viertes Buch endlich ist der Kirchenzucht gewidmet.

Das Werk stammt aus der Zeit, in der sich die reformierte Kirche ihres eigenen Rechtes deutlicher bewusst wurde. Daraus ist vor allem das Streben zu verstehen nach möglichst „juristischer” Einteilung und Gestaltung des Stoffes. Dabei kommt aber eine organische Darlegung, wie sie das theologische Wesen des reformierten Kirchenrechtes verlangt, zu kurz. Wir werden wohl nicht fehl gehen, wenn wir annehmen, dass die Beschäftigung mit dem römischen Kirchenrecht, das zu jener Zeit auch von den Reformierten studiert wurde, mitgewirkt hat, eine juristische Einteilung des reformierten Kirchenrechts zu suchen. Demgegenüber befleisst sich der Verfasser der Politia noch gar nicht einer juristischen Einteilung. Auf Voetius ist es jedenfalls auch zurückzuführen, dass in der niederländischen Theologie das reformierte Kirchenrecht zu einer eigenen Disziplin erhoben wurde.

Das Werk von Voetius ist aber zugleich das letzte grosse reformierte kirchenrechtliche Werk, das seit der Reformation geschrieben wurde. Die niederländische Kirche ist auch die einzige Kirche, die dem reformierten Kirchenrecht seinen Platz in der Theologie eingeräumt hat. In den übrigen reformierten Kirchen begnügte man sich mit der einmal übernommenen Verfassung und mit den rein theologisch formulierten kirchenrechtlichen Abschnitten in den Bekenntnisschriften und vor allem in Calvins Institutio. Der aufkeimende und bald in die Orthodoxie eindringende Rationalismus legte auch hier alles Wachstum still.

In den Dogmatikbüchern der untergehenden

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Orthodoxie fristete die Lehre von der Kirche und ihrer Regierung noch ein beschränktes Dasein. Hier nennen wir den Zürcher Heidegger, der in seiner Medulla Theologiae Christianae auch die Kirche und die Kirchenregierung behandelt. Die Kirchengewalt als geistliche Gewalt ist klar von der weltlichen Gewalt unterschieden, und, was für Zürich besonders bedeutsam ist, der geistliche Charakter der Kirchenzucht wird bis ins Einzelne ausgeführt. Dem muss man gegenüberhalten, dass die Kirchenzucht praktisch immer mehr an Bedeutung verlor seit der Reformation.

In diesem Zusammenhang weisen wir noch auf eine kleine Schrift hin, die in ihrer Art einzig dasteht. Es handelt sich um ein 1711 in Biel erschienenes anonymes Büchlein, betitelt: Moses und Aaron unter dem Neuen Testament oder Evangelisches Staats- und Kirchenregiment. Auch hier haben wir es mit einem Produkt der untergehenden Orthodoxie zu tun. Es ist ein Versuch, die Einheit von Staat und Kirche zu wahren, wobei der christliche Staat Voraussetzung ist. Interessant ist es, dass gerade hier, wo die ganze Schrift darauf angelegt ist am Beispiel des Moses und Aaron die Verbindung von Staat und Kirche zu zeigen, trotzdem scharf das geistliche und das weltliche Recht auseinandergehalten werden. Ja, sogar Regenten stehen unter der geistlichen Gewalt der Kirchenzucht. Im übrigen ist die Schrift wegen ihrer Wahrung der Form der Presbyterialverfassung für die einzelne Gemeinde interessant, wobei das Kirchenregiment teilweise der Obrigkeit zufällt. Dem Umstand, dass ursprünglich auch das obrigkeitliche Kirchenregiment

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als geistliches Kirchenamt aufgefasst wurde, wird der Verfasser nicht gerecht.

Einzelne Fragen wurden in Streitschriften da und dort noch behandelt; besonders bot der Kampf gegen die Independentisten dazu Anlass. Von Moyse Amyraut stammt eine Schrift: Du Gouvernement de l’Eglise, contre ceux qui veulent abolir l’usage et l’autorité des Synodes. Bezeichnend ist an dieser Schrift, dass sich darin bereits deutlich das Eindringen des Rationalismus in die Orthodoxie ankündigt. Amyraut operiert selber mit naturrechtlichen und psychologischen Argumenten zur Begründung seiner dogmatischen Positionen. Man muss sich auch vergegenwärtigen, dass seine Stellung gegenüber der Kirche etwas erschüttert war eben wegen seines Rationalismus. Den Anlass einer Synodalsitzung in Saumur benützt er nun, um seine Kirchentreue durch eine Verteidigung der Synode gegen die Independentisten zu beweisen. Zu diesem Bezeugen der Kirchentreue an Stelle der Glaubenstreue passt auch seine überaus devote Widmung an die Synode.

g) Zwei grosse kirchliche Richtungen, die sich vom reformierten Kirchenrecht abgetrennt haben, lassen wir grundsätzlich weg. Es sind das der Anglikanismus und der Independentismus. Vom Anglikanismus lässt sich im Prinzip etwa dasselbe sagen, wie von den schweizerischen Kirchen: Die Reformation hat ihr Wachstum nicht vollendet und alle Versuche einer vollen Durchführung sind gescheitert. Eine vergleichende Behandlung des reformierten Kirchenrechts mit den anglikanischen Kirchenrechtslehren wäre in

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dieser Beziehung sehr interessant, muss aber hier unterbleiben.

Immerhin nennen wir zwei Werke, die in dieser Beziehung wertvolles Material aufweisen Matth. Tindal (anonym): The rights of the Christian Church asserted against the Romish and all other Priests, who claim an independent Pover over it, with a preface concerning the governement of the Church of England as by Law established (London 1709). Ferner John Potter: A discourse of Church governement, wherin the rights of the Church and the supremacy of Christian Princes are vindicated and adjusted (London 1711). Im Vergleiche zum reformierten Kirchenrecht zeigt sich hier, wie das Regierungsamt nicht organisch mit der Gemeinde verbunden ist, sondern eine selbständige, von der Gemeinde losgelöste Grösse darstellt. In diese Lücke im organischen Zusammenhang greift dann die weltliche Gewalt mit ihren Regelungen ein und findet ihre Spitze im fürstlichen Kirchenregiment. Ganz ähnliche Züge finden wir ja auch im Luthertum mit der landesfürstlichen Kirchenhoheit. Auch hier ist das Amt des Kirchenregimentes stark von der Gemeinde losgelöst, während in der Schweiz dank der demokratischen Elemente auch bei obrigkeitlichem Kirchenregimente keine Loslösung von der Gemeinde stattfand. Das Wesen des lutherischen und des anglikanischen Kirchenrechts stimmen in weitem Masse überein trotz wichtigen Verschiedenheiten. Jedoch hat auch die anglikanische Kirchenwelt ein grosses für das reformierte Kirchenrecht bedeutsames Werk hervorgebracht schon am Ende des 16. Jahrhunderts, das aber

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erst später vollständig veröffentlicht und oft neuaufgelegt wurde bis in die Neuzeit: Richard Hooker machte den Versuch, die anglikanische Kirche zu reformieren und hat zu diesem Zwecke ein umfangreiches Werk geschrieben: The Laws of ecclesiastical Polity, eight books. (1594 wurden die vier ersten Bücher herausgegeben, die andern erst nach dem Tode Hookers.) Es ist ein überaus weitschweifendes Werk, das manche Probleme mit aussergewöhnlicher Gründlichkeit behandelt. Nachdem er vom Wesen und von den Arten der verschiedenen Gesetze gesprochen und den Begriff des geistlichen Rechts festgestellt hat, geht er über zum Schriftprinzip in seiner Verbindung mit dem geistlichen Recht. Dieses wird dann eingehend dargestellt immer mit besonderer Bezugnahme auf die anglikanische Kirche. In manchen Punkten scheint das Werk Hookers independentistische Züge aufzuweisen. Jedenfalls hat es eine bedeutsame Rolle gespielt im späteren kirchlichen und politischen Leben.16) Wir haben aber ganz den Eindruck, dass der Independentismus mehr hineininterpretiert wurde als er tatsächlich darin enthalten ist. Anderseits wird Hooker auch mehr in anglikanischem Sinne aufgefasst.17) Uns scheint er in der Hauptsache doch eine mittlere reformiert-presbyterianische Linie einzuhalten. Mehr independentistisch gerichtet sind dann schon die Schriften Cartwrights, der im übrigen manche Thesen mit Hooker verficht.


16) Vergl. Jellinek: Allgemeine Staatslehre, 3. Auflage 1921, Seite 205 ff.
17) Vergl. G. Schrenk: Gottesreich und Bund vornehmlich bei Johannes Coccejus, 1923, Seite 188.

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h) Ein grundsätzlich anderes Verhältnis besteht zwischen dem reformierten Kirchenrecht und dem Independentismus.18) Hier handelt es sich nicht um unvollendete Reformation, sondern um Aufnahme eines rein naturrechtlichen humanistischen Ideales in das Kirchenrecht. Trotzdem in den Fragen der praktischen Kirchengestaltung zwischen den verschiedenen Reformierten grosse Differenzen bestehen, führte das nicht zu einem Bruch. Gegenüber dem ersten leisen Versuch des Independentismus aber ist schon Calvin mit eiserner Schärfe aufgetreten und bis zur Verbannung und zur Verbrennung der Schriften geschritten.

Einen ersten Anfang des Independentismus finden wir in der Schrift des Jean Morely: Traité de la discipline et police Chrétienne (Lyon 1562). Morely hat darin als Erster die Idee der Volkssouveränität ins Kirchenrecht eingeführt. Er stellt damit eine Souveränität auf neben der Schrift. Freilich hat er noch nicht alle Konsequenzen gezogen, die (besonders durch Browne) zum späteren Independentismus oder Kongregationalismus geführt haben. Nach der reformierten Lehre gewinnt die Kirche immer Gestalt in bestimmten ganz zufälligen natürlichen und geschichtlichen Gegebenheiten. Mit der Tatsache, dass an einem Orte eine Kirche gegeben ist, ist zugleich auch die Tatsache gegeben, dass diese Kirche in diesem konkreten Verhältnis durch besonderes Kirchenrecht sichtbar werden muss. Auch die Zusammensetzung der Kirche ist etwas durchaus Gegebenes, von der


18) Vergl. auch VI. Kapitel über das Gemeindeprinzip. Zum Independentismus vergl. Zscharnack: Kongregationalismus, in RGG.

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menschlichen Auswahl Unabhängiges. Die Pflicht zum besonderen Kirchenrecht ist gleichzeitig mit dem geistlichen Amt gegeben. So ist das allgemeine Kirchenrecht etwas noch unvollständiges, das erst im besondern Kirchenrecht im Felde der gegebenen Verhältnisse wirkliche Geltung erhält. Auch der Independentismus erkennt die Unvollständigkeit des allgemeinen Kirchenrechts. Aber für die Erfüllung im besondern Kirchenrecht schlägt er einen andern Weg ein. Nicht durch das geistliche Amt wird nun das besondere Kirchenrecht in den gegebenen Verhältnissen gestaltet, sondern es wird neben dem Amt ein Naturrecht statuiert. Dieses Naturrecht ist nun aber nicht das Recht der geschichtlich gegebenen Verhältnisse, sondern ein Ideal der Selbstbestimmung und Unabhängigkeit. Auch im unvollendeten reformierten Kirchenrecht wird oft das geistliche Gemeindeamt des Kirchenregimentes ersetzt z.B. durch obrigkeitliche Kirchenhoheit (wie in der Schweiz) oder durch eine Amtshierarchie, wie im Anglikanismus. Darin aber liegt das revolutionäre Prinzip des Independentismus, dass er grundsätzlich das geistliche Kirchenregiment ablehnt, ob es nun in den Händen der Obrigkeit oder des Presbyteriums sei, und an seine Stelle das Ideal der Selbstbestimmung setzt, besonders der Gemeindesouveränität. Er betrachtet die Kirchenhoheit als nur der ganzen Gemeinde gegeben. Gewiss kann auch nach reformiertem Kirchenrecht die Gemeinde ihre Kirchenpflege wählen, aber das ist ein rein organisatorischer Akt der Anerkennung der Amtsträger. Das besondere Kirchenrecht kann aber in Anerkennung der geschichtlich gegebenen Verhältnisse auch andere Wege einschlagen.

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Ein Souveränitätsrecht der Gesamtgemeinde ist nach reformierter Lehre ausgeschlossen. Das Prinzip des Independentismus bedeutet eine zweifache Auflehnung. Er lehnt sich auf gegen die Anknüpfung an die gegebenen Verhältnisse durch die Forderung der bedingungslosen Selbstbestimmung; weiter lehnt er sich auf gegen den geistlichen Charakter des Kirchenregimentes. Das tritt in dreierlei Weise zutage.19) Erstens gehören zur Gemeinde nicht alle Gläubigen eines Ortes, so, wie sie ganz zufällig durch den Wohnsitz zusammengeführt sind, sondern der Indepen-dentist nimmt für sich das Recht in Anspruch, selber zu bestimmen, zu welcher Gemeinde er gehören will. Er wählt sich seine Gemeinde aus. Sie ist nicht eine absolute Gegebenheit, sondern sie wird erst, geschaffen durch die Uebereinkunft derjenigen, die zusammen eine Gemeinde bilden wollen. Das Gemeindeprinzip „ein Ort — eine Gemeinde” ist durchbrochen und die Gemeinde ist dem natürlichen Rechte der freien Vereinsbildung unterstellt. Zweitens ergibt sich daraus, dass ein kirchliches Amt und überhaupt eine Ausübung der Gemeindefunktionen nur dann Zustandekommen kann, wenn die zusammengetretene Wahlgemeinde (im doppelten Sinne) das Amt und die Funktion durch besonderes Kirchenrecht schafft. Das besondere Kirchenrecht wird damit grundsätzlich als Ausfluss des natürlichen Selbstbestimmungsrechtes der Gemeinde und ihrer Glieder dem geistlichen Amt des Kirchenregimentes entzogen. Das zeigt sich vor allem daran, dass der Independentismus kein Amt


19) Vergl. Deklaration der englischen Kongregationalisten 1833. Bei Müller, Seite 899 ff.

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der Gemeinderegierung kennt. (Im genannten Bekenntnis nur Pfarrer und Diakonen; das Aeltestenamt ist kein geistliches Amt.) Aber nicht nur das Regierungsamt ist diesem Naturrecht unterstellt, sondern auch das beibehaltene Amt der Wortverkündigung, indem es erst geschaffen wird durch die Uebertragung in der Wahl. Drittens führt dieses natürliche Selbstbestimmungsrecht zur grundsätzlichen Ablehnung des Synodalverbandes und besonderen Kirchenrechts für einen Gemeindeverband. Die Durchbrechung des Gemeindeprinzipes macht sich auch im Kirchenverband geltend. — Bei Morely sind nun freilich noch lange nicht alle diese Konsequenzen gezogen; aber die Anfänge des Independentismus lassen sich bei ihm deutlich nachweisen. Calvin hat den zersetzenden Gehalt in diesen Ideen, die später zur Zersetzung der reformierten Kirchen und zum zerrissenen Bilde des amerikanischen Kirchenwesens führen sollten, in seinen ersten Anfängen erkannt. Der Independentismus gehört nicht zum genuinen Calvinismus. Es kündigt sich in ihm bereits vermischt mit dem Geiste der Reformation der Geist der Revolution an. Der Independentismus hat denn auch seine Bedeutung viel mehr auf politischem als auf religiösem Gebiete. Durch ihn bahnte sich die Idee der Volkssouveränität den Weg in die moderne Zeit. Im reformierten Kirchenrecht aber ist diese Idee ein Fremdkörper.

i) Es bleibt uns noch übrig auf eine Gruppe kirchenrechtlicher Literatur hinzuweisen, die aus einem Versuch hervorgeht, die Kirche wieder bewusst aus geistlichem Rechte zu reformieren. Es handelt sich um die Bewegung des Reveil und

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die kirchenrechtliche Literatur, die er hervorgebracht hat.20) Ein Hauptzentrum des Reveil war Genf. Vor allem haben wir hier drei Schriften zu nennen, die die Frage behandeln, welches die schriftgemässe Organisation und Verfassung der Kirche sei. E. Guers (anonym): Essai sur la nature et l’organisation des Eglises de Christ (Genf 1833). A. Bost: Recherches sur la Constitution et les formes de l'Eglise Chrétienne (Genf 1835). A. Rochat: Quelques aperçus sur la nature, la Constitution et le but de l'Eglise de Christ (Genf 1837). Es sind Kampfschriften, geboren aus den kirchlichen Kämpfen jener Zeit in Genf. Allen drei Schriften haftet aber auch die dem Reveil eigentümliche Einstellung an: sie wollen aus der Bibel direkt die Normen des besondern Kirchenrechts finden; sie verkennen die Tatsache, dass die Kirche und die Welt der Erlösung innerhalb der Welt der Schöpfung und ihrer Ordnungen sichtbar wird und dass auch der Christ an die Gesetze der Schöpfung gebunden ist. So führen diese Schriften zur Separation, nicht nur von der Volkskirche, sondern überhaupt von der Welt. Sie wollen die Urkirche möglichst genau wieder nachahmen. Sie anerkennen weder die geschichtlichen Entwicklungen noch die Vorarbeiten und Wegweisungen, die. in der Reformation besonders im Genfer Reformator ihnen gegeben sind.

In dieser Situation ist es Merle d’Aubigné der in einer Reihe von Kampfschriften den Weg zur Wirklichkeit zurückgewiesen hat. Er nahm den


20) Ueber die Geschichte des Reveil in Genf und in Frankreich, die hier besonders in Frage kommen, vergl. Leon Maury: Le Réveil religieux dans l’Eglise réformée à Genève et en France. Paris 1892.

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kirchlichen Kampf nicht losgelöst von der Geschichte auf, sondern er verband die Forderung der nach Gottes Wort verfassten Kirche mit den historischen Gegebenheiten. Er knüpfte wieder an bei Calvin und seinem genferischen Kirchenrecht. Wir nennen drei Schriften, die eine gründliche Erfassung des reformierten Kirchenrechts erkennen lassen: 1. La question de l’Eglise à Genève en 1842, ou liberté des cultes. 2. Une soirée du 13 février, ou les droits des paroissiens dans l’élection de leurs pasteurs. 3. Du Salut du Protestantisme dans Genève, à l’occasion du projet de Constitution ecclésiastique. (Alle drei Schriften Genf 1842) Merle d’Aubigné, der Professor war an der 1832 gegründeten freien theologischen Fakultät, ist es wohl vor allem zuzuschreiben, dass die 1848 entstandene freie Kirche Genfs in weitgehendem Masse eine reformierte Verfassung annahm.

Endlich nennen wir aus dieser Zeit noch Alexandre Vinet, der besonders in den kirchlichen Kämpfen im Waadtland hervorgetreten ist, dessen Einfluss aber weit über die Grenzen seines Landes hinausgegangen ist und bedeutsam wurde für die Ausgestaltung der politischen Gewissens- und Kultusfreiheit und die Trennung von Kirche und Staat.21) Speziell für die Gestaltung der waadtländischen Freikirchenverfassung dürfen wir aber den Einfluss Vinets nicht überschätzen. Ja, wir können sogar sagen: die waadtländische Freikirche hat trotz Vinet eine im wesentlichen reformierte Verfassung angenommen, was um so höher zu werten ist, als dort vorher keine Presbyterialverfassung


21) Giacometti: Die Genesis von Cavours Formel „libera chiesa in libero stato”, 1919.

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bestanden hatte. Vinet ging weniger vom Schriftprinzip aus als vielmehr von psychologischen Momenten. Seine Forderung der Trennung von Kirche und Staat war nicht durch die Ausscheidung von weltlicher und geistlicher Gewalt, von weltlichem und geistlichem Recht begründet, sondern war eine Forderung der allgemeinen Kultus- und Gewissensfreiheit, eine Forderung des Individualismus. Aber in seiner Forderung traf er sich mit denjenigen Kreisen in der waadtländischen Kirche, welche die Einmischung der weltlichen Gewalt und die Unterstellung der Kirche unter das weltliche Recht abwehrten.22) Er wurde auch ihr Sprachrohr, und in dieser Situation äusserte er sich zu mancherlei kirchenrechtlichen Problemen und verteidigte er oft Prinzipien, die mit dem reformierten Kirchenrecht im Einklang standen.23) Seine systematischen Arbeiten aber, vor allem seine beiden Hauptwerke über die Kultusfreiheit, „Mémoire en faveur de la Liberté des Cultes” (1826) und „Essai sur la Manifestation des Convictions religieuses” (1842) sowie seine „Theologie pastorale ou théorie du ministère évangélique” (1850), können nicht in Frage kommen für das allgemeine reformierte Kirchenrecht. Die kirchenpolitischen Schriften Vinets bieten mehr Stoff für das besondere Kirchenrecht der waadtländischen Freikirche.


22) Kirchenrechtlich besonders wertvoll, doch vor allem besonderes Kirchenrecht beschlagend: L. Burnier: Exposé de la loi ecclésiastique sous le point de vue constitutionel et religieux, 1840. Ders.: Discussion publique sur la liberté religieuse et le gouvernement de l’Eglise, 1830.
23) Vergl. die Sammlung von Schriften Vinets über die Kirchenfrage: Liberté religieuse et questions ecclésiastiques, 1854.

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Auch in andern Ländern zeitigte der Reveil einige Abhandlungen über die Frage der Kirchenverfassung; jedoch übten sie nirgends denselben Einfluss aus, wie in der Westschweiz. Wir nennen noch R. Whately: The Kingdom of Christ delineated (London 1842), (franz. Uebersetzung von L. Burnier 1843). H.C.M.: Die freie protestantische Kirche oder die kirchlichen Verfassungsgrundsätze des Evangeliums, Giessen 1832.

Mit dieser Uebersicht haben wir unsere Darstellung der reformiert-kirchenrechtlichen Literatur abgeschlossen. Sie kann nicht den Anspruch erheben, vollständig zu sein; jedoch haben wir uns bestrebt, die wichtigsten Vertreter und einige charakteristische Werke aus den verschiedenen Epochen anzuführen.

Schüle, Ch. (1926) T2

Zweiter Teil:

Allgemeines reformiertes Kirchenrecht.

Schüle, Ch. (1926) K2.VI

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VI. Kapitel.

Das Bekenntnis als die Norm des reformierten Kirchenrechts.

 

Wenn wir diesen zweiten Teil „Allgemeines Kirchenrecht” betiteln, so müssen wir doch von Anfang an feststellen, dass wir auch hier nicht über ein Aufweisen der Grundlagen hinausgehen werden. Es handelt sich nur darum, in grossen Linien die Zusammenhänge aufzuweisen, nicht aber ein vollständiges Handbuch des allgemeinen Kirchenrechts zu schreiben.

Nachdem wir die dreifache Gestalt der Glaubensnorm gezeigt haben, Glaube, Selbsthingabe und Bekenntnis, müssen wir uns näher mit der Norm des Bekenntnisses befassen, sind doch in ihr die Normen des Kirchenrechts eingeschlossen. Die Kirche ist verfasst im Bekenntnis, d.h. in der Funktion des Bekennens wird sie sichtbar, gewinnt sie Gestalt, wird sie ecclesia instituta. Das Bekenntnis ist aber nur dann eine Norm des geistlichen Rechts, wenn es gewissermassen als eine Kehrseite des Glaubens auftritt. Es ist nie vom Glauben unabhängig und getrennt. Nur in ihrer Beziehung auf die Rechtfertigung durch Christus ist die Norm des Bekennens eine solche geistlichen Rechts.

Der Sinn des Bekenntnisses ist aber gerade der, den Glauben sichtbar, greifbar, hörbar zu

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machen. Christus soll kund gemacht werden, doch nur in der Gebrochenheit der irdischen, sichtbaren Welt. Dadurch ist uns die Abgrenzung alles Kirchenrechts vorgeschrieben: nur dann haben wir es mit Kirchenrecht zu tun, wenn es innerhalb der Grenze der Oeffentlichkeit bleibt. Das Kirchenrecht fragt nicht nach dem inneren Glauben, nach der verborgenen Gesinnung, nach den geheimen Gedanken und Werken, sondern nur nach dem Bekenntnis, nach dem, was sichtbar wird. Allerdings verlangt es, dass das Bekenntnis ein Glaubensbekenntnis sei, aber es ist ihm die Grenze gesteckt an der Oeffentlichkeit. Es ist damit auch seine Unvollkommenheit, seine Zeitlichkeit und Vergänglichkeit zum Ausdruck gebracht. Die Sichtbarkeit der Kirche ist der menschlichen Unvollkommenheit unterworfen, das Gesetz der Sünde hat noch Gewalt sogar in der Kirche. Auch Hypokriten können bekennen, unter dem Weizen wächst auch das Unkraut.

Wir nannten das Bekenntnis Norm des sekundären geistlichen Rechts. Vergegenwärtigen wir uns noch einmal, wie wir zu dieser Norm gelangt sind. Die Wirkung des heiligen Geistes äussert sich darin, dass der Mensch vor die Norm des Glaubens gestellt ist, des Glaubens im Gegensatz zu irgendwelchen Werken. Es handelt sich allein darum, das Werk Gottes zu anerkennen. Das geschieht im Glauben an das Wort Gottes, an Christus. Der Glaube — und mit ihm auch der Glaubensgehorsam und das Bekenntnis — ist nicht eine Bedingung, durch deren Erfüllung das Heil erlangt wird, sondern die Folge des. Heiles, die Folge der Rechtfertigung. Die Wirkung des heiligen

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Geistes ist eben die, dass der Mensch nur glauben soll, also nicht eine Bedingung erfüllen. Der Glaube — und mit ihm auch das Bekenntnis — ist eine Frucht des Geistes. Wir nennen darum den Glauben — und das Bekenntnis auch eine Funktion des pneumatischen Leibes Christi.

Das Bekenntnis ist die Funktion, in deren Ausübung die Kirche sichtbar wird. Hier ist zu beachten, dass es nicht direkt die unsichtbare Kirche, der Leib Christi ist, der bekennt, sondern irdische Organe, die Einzelnen Gläubigen und die Gemeinden bekennen. Wohl aber wird in dieser Funktion die unsichtbare Kirche sichtbar. Insofern diese Organe Teile sind des Leibes Christi, ist das Bekenntnis doch eine sichtbare Funktion des unsichtbaren Leibes Christi. So ist das Bekenntnis zugleich eine Funktion des bekennenden Organes und des pneumatischen unsichtbaren Leibes Christi. Wenn wir nun im folgenden von den Funktionen der Organe reden, so ist immer im Auge zu behalten, dass eben in dieser Funktion des Bekennens es der Leib Christi ist, der sichtbar wird.

Wir haben vorher betont, dass das Bekenntnis nicht getrennt ist vom Glauben; es ist aber auch nicht getrennt vom Glaubensgehorsam, von der Selbsthingabe. Nicht nur ist das Bekennen selber ein Akt des Glaubensgehorsams und der Selbsthingabe, sondern auch die Selbsthingabe kann zu einem Bekenntnis werden, indem es sichtbar und bekannt wird, dass Gehorsam und Hingabe um der Rechtfertigung durch Christus willen geleistet werden. Das aber, was die Kirche konstituiert, ist das Bekenntnis, die Verkündigung und Bekanntmachung der Rechtfertigung durch Christus. Die

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Selbsthingabe konstituiert die Kirche nicht, sondern das Bekenntnis, mit dem sie verbunden ist. Wenn wir vom Bekenntnis durch die Tat reden, so weisen wir damit hin auf eine Bekanntmachung und Verkündigung. In Beziehung auf diese Bekanntmachung kann man von einer Tat als einem Bekenntnis sprechen. Die Tat selbst ist nur dadurch Bekenntnis, dass sie hinweist auf das Wort. Denn das Bekenntnis hat einen bestimmten Inhalt: die Rechtfertigung durch Christus. Nur in übertragenem Sinne ist also der Ausdruck „Bekenntnis durch die Tat” zu verstehen.

Auch der Glaubensgehorsam, die Selbsthingabe ist eine Funktion des Christen, und in der Beziehung auf das Bekenntnis wird diese Funktion kirchenrechtlich bedeutsam. Wohl wird nicht durch die Selbsthingabe, auch wenn sie sichtbar wird, die Kirche konstituiert, aber für die im Bekenntnis konstituierte Kirche ist auch die Selbsthingabe eine kirchenrechtliche Norm. Weil diese Funktion zum Sittengesetz im Verhältnis der Selbsthingabe steht und im Gehorsam gegenüber dem Sittengesetz zur Verwirklichung kommt, nennen wir sie die sittliche Funktion der Kirche.

Im Gegensatz dazu nennen wir die Funktion des Bekennens die konstitutive Funktion, weil in ihrer Ausübung die Kirche konstituiert wird. Das Bekenntnis besteht in der Bekanntmachung, in der Proklamation von Souveränetät und Gerechtigkeit Gottes in Christus, in der Verkündigung des Wortes Gottes. Das Bekenntnis ist dadurch zur Norm geworden, dass der Erwählte in den Gegensatz Christi zur Welt hineinbezogen wurde. An Christus scheidet sich die Welt. Den

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Einen wird Christus — durch die Proklamation des Wortes Gottes — zum Heil, und sie glauben an ihn; den Andern wird Christus zum Gericht, das dadurch offenbar wird, dass sie nicht an ihn glauben.1) So wird den Erwählten durch die Proklamation des Wortes Gottes das Himmelreich aufgeschlossen, den Andern wird es zugeschlossen. Dem Worte Gottes wohnt diese Schlüsselgewalt inne, und durch das Bekenntnis, durch die Bekanntmachung des Wortes Gottes, wird die Schlüsselgewalt ausgeübt.2) Doch müssen wir den Unterschied beachten, der besteht zwischen dem Aufschliessen und dem Zuschliessen. Das Zu-schliessen ist nicht eine zweite Funktion neben dem Aufschliessen, sondern lediglich die negative Auswirkung des Aufschliessens. Indem dem Einen aufgeschlossen wird, tut sich gleichzeitig kund, dass dem Andern nicht aufgeschlossen ist, dass ihm das Himmelreich nach wie vor verschlossen bleibt.3) Die Schlüsselgewalt ruht nicht in demjenigen, der das Wort verkündigt, sondern im Wort. Wir reden deshalb nur in übertragenem Sinne von der Ausübung der Schlüsselgewalt durch denjenigen, der das Wort verkündigt. Sie ist vielmehr ein Amt als eine Gewalt.4)


1) Joh. 3, 18.
2) Vergl. die entsprechenden Stellen in den reformierten Bekenntnisschriften. Bei Müller zusammengestellt im Register unter Schlüsselgewalt. Ferner Calvin Inst. 4, 2, 10; 4, 6, 4; 4, 11, 1.
3) Vergl. Calvin zu Matth. 16 und Joh. 21.
4) Inst. 4, 11, 1.

Schüle, Ch. (1926) K2.VII

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VII. Kapitel.

Der Einzelne und die Gemeinde als die Organe.

 

Welches sind die Organe, die für die Ausübung der kirchenrechtlichen Funktionen in Frage kommen? Wir haben schon betont, dass die Kirche sichtbare Gestalt gewinnt innerhalb der Formen der natürlichen Schöpfung und innerhalb der Ordnungen dieser natürlichen Schöpfung. Wir finden in der Naturordnung ein Doppeltes, das auch für das Kirchenrecht bedeutsam wird: Auf der einen Seite steht der Mensch als individuelle Einzelpersönlichkeit und ist als solcher voll verantwortlich. Auf der andern Seite aber steht die Menschheit als Ganzes zu einer solidarischen Einheit verbunden. Wir meinen damit nicht jene kosmopolitische Idee, die das Heil in einer weltumspannenden Verbundenheit sucht, sondern wir verstehen unter dieser Einheit der Menschheit im tiefsten Sinne das, was Paulus ausdrückt, wenn er sagt, dass durch Einen Menschen die Sünde in die Welt gekommen ist und durch die Sünde der Tod, der auf alle Menschen übergegangen ist, indem sie alle gesündigt haben,1) oder das, was gemeint ist, wenn die reformierte Theologie von der Erbsünde redet.2) Es ist die


1) Inst. 4, 11, 1.
2) Inst. 2, 1, 5 und 8; 4, 15, 10; CG 10, CH 8. Weitere Stellen in den Bekenntnisschriften siehe bei Müller im Register.

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absolute Solidarität der Menschheit vor Gott, die in der Naturordnung der Ehe, Fortpflanzung und Familie organisch verwirklicht ist. Durch die Sünde ist aber diese Einheit der Menschheit unter das Gesetz des Todes, der Vergänglichkeit, des Leidens und des Kampfes gestellt. So tritt die Einheit auch nur gebrochen in Erscheinung und nur in räumlichen und zeitlichen Grenzen, da, wo die Menschen durch äussere Zwangsordnungen zusammengehalten werden. Neben die Familie, als die organische Gemeinschaftsform, tritt die unorganische Gemeinschaft, die bloss im territorialen Beisammenwohnen unter einer Obrigkeit besteht. Innerhalb dieser Naturordnung nun versichtbart sich die Kirche. Die Normen des geistlichen Rechts aus der Rechtfertigung treten mit dieser Schöpfungsordnung in Berührung. Daraus ergeben sich die beiden Prinzipien des reformierten Kirchenrechts: das allgemeine Priestertum und das Gemeindeprinzip, die Ausübung der Funktionen durch den Einzelnen und durch die Gemeinde.

 

I. Das allgemeine Priestertum.

Durch die Rechtfertigung ist allen Gläubigen zugleich das Gebot, die Norm des Bekennens gestellt. Das ist das Amt, die Funktion aller Gläubigen. Sie üben dieses Amt aus in den natürlichen Verhältnissen, in die sie eben gestellt sind und innerhalb der Ordnungen des sozialen Lebens. Durch das allgemeine Priestertum ist aber an sich noch keine Kirche konstituiert, sondern die Botschaft von Christus ist durch das Leben jedes einzelnen Christen in seine Umgebung getragen. Auch dieses Amt der Gläubigen ist eine Ausübung der

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Schlüsselgewalt. Beim einzelnen Gläubigen ist das Bekenntnis stets eng verbunden mit seiner Selbsthingabe, seinem Glaubensgehorsam. Das Bekenntnis geht in starkem Masse auf in seinen sittlichen Funktionen.

Das allgemeine Priestertum ist eine Pflicht für jeden Gläubigen; es ist aber zugleich ein Recht. Er besitzt dieses Recht unmittelbar aus seiner Rechtfertigung durch Christus. Wir stehen beim allgemeinen Priestertum vor einer Norm geistlichen Rechts, das durch keine andere Gewalt eingeschränkt werden darf. Trotz allfälligen gegenteiligen Vorschriften steht dem Gläubigen das Recht des allgemeinen Priestertums zu.

Dieses wirkt sich aus innerhalb der natürlichen Lebensordnungen. Vor allem kommt ihm eine grosse Bedeutung zu in der Familie. Der Hausvater hat nicht nur das Recht, sondern auch die Pflicht des Bekenntnisses, der Wortverkündigung und der Ausübung der Schlüsselgewalt gegenüber seinem Hause. Er öffnet allen Familienangehörigen das Himmelreich durch sein Bekenntnis. Solange die Kinder noch nicht selbständig bekennen, gehören sie durch die gläubigen Eltern zur Kirche. Das ist kirchenrechtlich von grosser Bedeutung, indem die Kinder so schon durch ihre Geburt zur Familie gehören, welcher das Himmelreich geöffnet ist durch den Hausvater. Deshalb gehören die Kinder der Gläubigen schon durch die Geburt zur Gemeinde und haben ein Recht auf die Taufe.

Kirchenrechtlich bedeutsam wird das allgemeine Priestertum in seiner Verbindung mit dem Gemeindeprinzip, indem jeder Gläubige teilhat an den Funktionen der Gemeinde. Im

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allgemeinen Priestertum liegt auch die Pflicht, zur sichtbaren Gemeinde zu gehören. Der Ausdruck „Amt der Gläubigen” stammt aus diesem Zusammenhang. Die Confessio Belgica sagt in Art 28: „Deshalb ist es aller Gläubigen Amt (officium), sich nach dem Worte Gottes von allen denen zu trennen, welche ausser der Kirche stehen, und dieser Versammlung anzugehören, wo auch immer Gott sie konstituieren wird.” Freilich wird nicht die Gemeinde konstituiert durch das allgemeine Priestertum; sie ist eine selbständige Grösse. Aber im allgemeinen Priestertum ist jedem Gläubigen direkt geboten, zur Gemeinde zu gehören. Es ist auch sein Recht, zur Gemeinde zu gehören. Er hat durch diese Pflicht, zur Gemeinde zu gehören, auch Teil an der Verantwortung für die Gemeinde. Er ist immer zugleich Glied der Gemeinde und übt sein allgemeines Priestertum aus als solches Glied, als Organ der sichtbaren Gemeinde. Umgekehrt hat aber auch die Gemeinde die Verantwortung für jeden einzelnen Gläubigen und für sein Bekenntnis. Erst durch die Gemeinde kommt das allgemeine Priestertum wirklich zu seiner Ausgestaltung, indem es eben gleichzeitig eine Gemeindefunktion ist. So können wir sagen: ohne die Gemeinde gibt es auch kein allgemeines Priestertum. Umgekehrt aber gibt es ohne das Amt der Gläubigen keine Gemeinde.

 

II. Das Gemeindeprinzip.

1. Die Gemeinde.

In Christus ist eine neue Einheit der Menschen geschaffen. An Stelle der ersten Schöpfungseinheit tritt die neue Einheit im Pneuma. Wenn es vorher geheissen hat: Durch des Einen Sünde sind alle

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verdammt, so heisst es jetzt: durch Einen alle gerechtfertigt. Diese Einheit ruht ausschliesslich in der Verbundenheit durch das Pneuma mit Christus. Mit der Einheit ist so auch die Ausschliesslichkeit verbunden. Nur durch Christus ist die Einheit hergestellt. Durch Einen Alle gerecht, das heisst auch: ohne diesen Einen keine Rechtfertigung.

Diese Einheit im Leibe Christi soll in der Bekanntmachung Christi, im Bekenntnis zur Versichtbarung kommen und zwar innerhalb dieser Naturordnung sichtbare Gestalt gewinnen. Vor allem ist es die organische Gemeinschaftsform der Familie, in der die neue Einheit durchbricht, indem auch die Familiengenossen mit hineinbezogen werden in die Einheit der Kirche. Aber hier ist es erst das allgemeine Priestertum, das zu seiner Auswirkung kommt. Durch die Erneuerung der Familie ist noch nicht die Kirche konstituiert. Diese gewinnt Gestalt im Bekenntnis, aber innerhalb der Gebrochenheit der unorganischen Gemeinschaftsform. Die Billigkeit im reformierten Kirchenrecht verlangt, dass die Kirche innerhalb der Gesellschaftsordnungen gestaltet wird, innerhalb der Grenzen, die Raum und Zeit der Einheit setzen. Das heisst nun, dass die Einheit des Leibes Christi nicht dadurch sichtbar wird, dass alle Bekennenden zusammen Eine Einheitsorganisation bilden, Eine Gemeinde darstellen, sondern dass grundsätzlich die Einheit nur innerhalb eines örtlich begrenzten Raumes dargestellt werden soll. Diese Versichtbarung der Kirche, im gemeinsamen Bekenntnis an einem bestimmten'Orte nennen wir die Gemeinde. Die Gemeinde ist durch territoriale Grenzen bestimmt; Aber innerhalb dieser Grenzen soll eben die Einheit

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im Bekenntnis sichtbar werden. An Einem Ort gibt es nur Eine Gemeinde. An ein und demselben Ort können nicht mehrere Gemeinden sein.3) So lässt sich das Gemeindeprinzip durch den Satz ausdrücken: „Ein Ort — Eine Gemeinde”. Nicht jede Zusammenkunft von Bekennern ist eine Gemeinde, sondern nur die Gesamtzahl der Bekenner innerhalb eines örtlich abgegrenzten Gebietes machen zusammen die Gemeinde aus.4) Durch eine


3) Das reformierte Kirchenrecht hat stets besondere Fremdengemeinden an einem Orte zugelassen. Die Einheit wird im Bekenntnis des Wortes versichtbart. Grundlage dafür ist nicht nur die Wohngemeinschaft, sondern vor allem die Sprachgemeinschaft. Da, wo die Bevölkerung in mehrere Sprachen gemischt ist, ist deshalb die Bildung von mehreren Gemeinden statthaft, doch innerhalb der Sprachgemeinschaft nur eine einzige Gemeinde.
Eine besondere Regelung erfordern die Grosstadtverhältnisse, wo die Wohngemeinschaft oft nicht mehr deutlich zum Ausdruck kommt. Aber auch hier muss das Wohnortprinzip die Grundlage für die Zugehörigkeit zur Gemeinde bilden. Eine ,Neigungskirche’, in der jeder Gläubige zu der Gemeinde oder zu dem Pfarrer läuft, der ihm gerade zusagt oder zu dem er eine besondere Neigung verspürt, ist ausgeschlossen für das reformierte Kirchenrecht. Eine grosse Stadt muss in mehrere Gemeinden aufgeteilt sein. Notwendig ist auch hier wieder die Möglichkeit der Versammlung der Gläubigen. So wird wohl die Gemeinde sich um ein gottesdienstliches Lokal gruppieren. Natürlich muss auf diesem engen Boden der Stadt die gegenseitige Anerkennung der Gemeinden auch zu einem besonders engen Verhältnis führen und zu weitgehender Uebereinstimmung in den Gemeindeordnungen.
Vergl. zum Gemeindeprinzip auch Inst. 4, 3, 7.
4) Nicht überall, wo „Zwei oder Drei in Christi Namen versammelt sind” (Matth. 18, 20), ist eine Gemeinde, obschon Christus verheisst, dass er mitten unter ihnen sei. Wohl gilt diese Verheissung auch für die Gemeinde und schliesst die Pflicht der Zugehörigkeit zur Gemeinde in sich ein. Aber eine Gemeinde ist erst da, wo wirklich die Gemeindefunktionen ausgeübt werden und wo der Anspruch erhoben wird, die Eine Kirche Christi am Orte darzustellen. (Vergl. GK 146, 12.) Auf der andern Seite aber ist in dieser Verheissung auch der kleinsten Gemeinde das Recht zugesprochen, die ungeteilte Kirche zu versichtbaren. Vergl. Calvin zu dieser Stelle, auch Inst. 4, 1, 9. Innerhalb des allgemeinen Priestertums aber können sich manche Glieder vereinigen in Christi Namen, ohne dass sie dadurch eine Gemeinde bilden.

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freie Uebereinkunft kann keine Gemeinde gebildet werden, sondern die Gemeinde ist immer direkt von Gott konstituiert eben dadurch, dass er an einem Ort eine bestimmte Anzahl von Erwählten zum Bekenntnis beruft.5) Es gibt keine Bestimmung über die Grösse, die ein Gebiet haben kann, um noch eine Gemeinde zu bilden. Nur dadurch ist das Gemeindegebiet bestimmt, dass nicht mehr als eine Gemeinde auf demselben Gebiete sein kann; denn nur da, wo Eine Gemeinde ist, wird die Einheit sichtbar; jede Trennung von der Gemeinde bedeutet ein Zerreissen des Leibes Christi. So hat auch die reformierte Kirche jenen Satz bekannt: extra ecclesiam Dei nulla salus.6) Sie will damit sagen: es ist Norm, zur Gemeinde zu gehören. Nicht aber bedeutet das, dass die Zugehörigkeit zur Kirche notwendig wäre, weil sie das Heil vermittelt, wie in der römischen Kirche. Dieser Satz gilt nicht etwa nur von der unsichtbaren Kirche, sondern von der sichtbaren Kirche, von der Gemeinde. So sagt auch Calvin: „Es ist nicht erlaubt, zu trennen, was Gott vereinigt hat, nämlich, dass die Kirche Mutter sei aller derer, denen Gott Vater ist.7) Ausser ihrem Schoss ist nicht zu hoffen auf Vergebung der Sünden noch auf irgend welches Heil”.8)

Jede Gemeinde ist eine Versichtbarung der Kirche, in jeder Gemeinde wird die Einheit im Gemeindebekenntnis voll verwirklicht. Die Gemeinde


5) Vergleiche auch HK 54. Sichtbare und unsichtbare Kirche sind hier zusammengefasst.
6) CH 17, CB 28.
7) Inst. 4, 1, 1.
8) Inst. 4, 1, 4.

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ist die sichtbare Kirche. In jeder Gemeinde ist die Kirche da als die eine und ungeteilte Kirche. Das ist der Sinn der reformierten Katholizität. Die reformierte Kirche ist katholisch dadurch, dass allgemein, überall wo eine Gemeinde ist, die Kirche ungeteilt vorhanden ist. Im reformierten Sprachgebrauch wird deshalb gewöhnlich die Gemeinde als die Kirche bezeichnet und die Verbindung mehrerer Gemeinden als der Kirch- oder Synodalverband. Dieser Verband ist nicht die Kirche, sondern er ist zusammengesetzt aus vielen Kirchen. Die Kirche als alle Gläubigen umfassend, ist die unsichtbare, streitende Kirche. Die Gemeinde kann nie eine Einteilungseinheit sein, um einen grössern Kirchverband zu organisieren, sondern die Gemeinde ist immer das Erste. Jede Gemeinde ist autonom. Es gibt keine Unterordnung von Gemeinden untereinander. Jede ist in genau gleicher Weise wie die andere eine Kirche, und jede Gemeinde hat für sich selbst das Recht und die Pflicht der Ausübung der kirchlichen Funktionen, ohne dazu irgendwelche Bewilligung bei andern Gemeinden oder bei einer Landeskirchenbehörde einholen zu müssen und ohne sich irgendwelche Einschränkung gefallen lassen zu müssen.

Die Gemeinde ist verfasst im Bekenntnis. Ihre Funktion besteht im Bekennen. Das Bekenntnis der Gemeinde ruht auf der Voraussetzung des Bekenntnisses des einzelnen Gläubigen. Das allgemeine Priestertum ist Voraussetzung für die Gemeinde. Es ist nun auch notwendig, dass der Einzelne teilhabe am Bekenntnis der Gemeinde. Die Versammlung der Bekenner ist notwendig; denn das Gemeindebekenntnis kann nur Zustandekommen durch

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die Mitwirkung der einzelnen Bekenner. (So ist z.B. keine Gemeinde vorhanden, wenn eine Wortverkündigung durch Flugschriften oder durch Radiopredigt stattfindet.) Die gemeinsame räumliche Anwesenheit und Sichtbarkeit der Bekenner ist notwendig, damit von einer Gemeinde geredet werden kann.

2. Das Amt.

a) So, wie das allgemeine Priestertum als das Amt der Gläubigen in Erscheinung tritt, so tritt auch zugleich mit der Gemeinde das Gemeindeamt in Erscheinung. Wenn wir sagen, die Gemeinde sei im Bekenntnis verfasst, so bedeutet das zweierlei: Einmal, dass die Gemeinde aus bekennenden Gläubigen besteht und zweitens, dass ein besonderes Amt da ist, durch das die Gemeinde in ihren Funktionen, im Bekennen, zusammengefasst ist. Die Konstituierung der Gemeinde geschieht nicht anders als durch das Gemeindeamt, einmal dadurch, dass die Verwalter des Amtes gegenüber der Gemeinde und zugleich im Namen der Gemeinde das Wort Gottes, die Schlüsselgewalt verwalten und ferner dadurch, dass die Verwalter des Amtes das Gemeinde- oder Kirchenregiment führen, d.h. durch besonderes Kirchenrecht die Gemeinde zur Ausübung ihrer Funktionen organisieren. Einleuchtend scheint vielleicht ohne weiteres, wenn wir sagen, dass die Bekanntmachung des Wortes Gottes durch das Amt zu geschehen habe. Dagegen bedarf die zweite Behauptung, dass ein Kirchenregiment durch das Amt geführt werden solle, zuerst der Erläuterung. Erst nachdem wir den Zusammenhang aufgewiesen haben, werden wir die ganze Tragweite des Satzes verstehen, dass Amt

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und Gemeinde gleichzeitig gegeben sind. Insbesondere muss die Verbindung des Kirchenregiments mit dem Amt der Schlüsselverwaltung klargelegt und die Frage beantwortet werden, ob wir es hier wirklich mit geistlichem Recht zu tun haben. Wir müssen also von der Verbindung des besondern Kirchenrechts mit dem Amte reden. Erinnern wir uns an das, was wir im Abschnitt über die Billigkeit betont haben und an das, wovon wir auch in diesem Kapitel ausgegangen sind: die Kirche gewinnt sichtbare Gestalt innerhalb der Schöpfungsordnungen, auch wenn diese durch den Fall gebrochen sind. Zu diesen Ordnungen gehört die Notwendigkeit einer ordnenden Regierung, als patria potestas in der organischen Familiengemeinschaft, als weltliche Gewalt in der anorganischen Territorialgemeinschaft. Aber auch die weltliche Gewalt hat ihr Vorbild und ihren Ursprung in der patria potestas.9) Wenn nun die Kirche in dieser Naturordnung Gestalt gewinnen soll als Gemeinde, so müssen wir nach der natürlichen Obrigkeitsordnung für diese Gemeinde fragen. Stände eine Gemeinde zugleich unter der Naturordnung der Familie, z.B. in patriarchalischen Verhältnissen, so wären naturgemäss das Familienoberhaupt oder die Aeltesten der Familie zugleich die Träger des Gemeinderegimentes. Doch wird ein solcher Fall einer patriarchalischen Gemeinde nur ausnahmsweise vorkommen. Das Normale ist das, dass die Gemeinde Gestalt gewinnt in Form einer anorganischen Gemeinschaft, die rein territorial abgegrenzt


9) Vergleiche z.B. die reformierten Auslegungen des Dekaloges, wo die Pflicht des Gehorsams gegenüber der Obrigkeit immer eingeschlossen ist in das Gebot, Vater und Mutter zu ehren.

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ist. Die Gemeinde wird deshalb auch regiert in der Form des weltlichen Rechts, aber nicht mit weltlicher Gewalt. So greift Calvin oft zur Analogie der weltlichen Obrigkeit, um das Kirchenregiment zu erklären.10) Dass es sich um geistliches und nicht um weltliches Recht handelt, dass das Kirchenregiment ein geistliches und nicht ein weltliches Amt ist, geht daraus hervor, dass die Normen des besonderen Kirchenrechts durch keinerlei äussere Gewalt sanktioniert sind, sondern nur durch die Gewalt des Wortes. Es besteht so ein Unterschied zwischen den Normen des allgemeinen Kirchenrechtes und denjenigen des besonderen Kirchenrechtes, die nur durch ihre Bezogenheit auf das allgemeine Kirchenrecht ius divinum sind. Es ist allgemein geistliche Rechtsnorm, dass besonderes Kirchenrecht erlassen werde, dass in der Gemeinde ein Regierungsamt bestehe. Demzufolge ist auch die Unterordnung der Gemeindeglieder unter das Gemeinderegiment durch ius divinum verlangt. Sobald aber die Bezogenheit des besondern Kirchenrechts auf das allgemeine Kirchenrecht fehlt, indem sich z.B. das Kirchenregiment auf weltliche Gewalt stützt statt allein auf die Gewalt des Wortes, besteht das besondere Kirchenrecht nicht mehr kraft geistlichen Rechtes. Durch die Notwendigkeit des geistlichen Regierungsamtes ist so die sichtbare Kirche hineinbezogen in die Spannung, der die ganze Schöpfung unterliegt, in die Spannung, die zwischen Sittlichkeit und Recht besteht. Doch während im weltlichen Recht diese Spannung in einer unüberbrückbaren Antinomie besteht, sodass das Recht immer zugleich sittlich und gewaltsame


10) So Inst. 4, 11, 1 und 6.

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Durchbrechung der Sittlichkeit ist,11) ist diese Spannung im Kirchenrecht rein formaler Natur, indem das besondere Kirchenregiment nur in geistlicher Gewalt besteht, die niemals die Sittlichkeit durchbricht, wie die weltliche Gewalt.

Das Amt des Kirchenregimentes erscheint nun nicht mehr als ein Anhängsel oder als Nebenerscheinung zum Amte der Wortverwaltung, sondern das Kirchenregiment macht überhaupt das Wesen des Amtes schlechthin aus. Indem das Gemeindeamt Regierungsamt ist, kommt ihm auch die Verwaltung der Schlüsselgewalt gegenüber der Gemeinde und im Namen der Gemeinde zu. Das Amt der Schlüssel lässt sich schlechterdings nicht trennen vom Kirchenregiment. Das ist eben der Sinn des Amtes im Gegensatz zum allgemeinen Priestertum, dass es Kirchenregiment ist. Aber Kirchenregiment kann es nur sein, indem es für die Gemeinde das Amt der Schlüssel verwaltet.

Amt und Gemeinde hangen untrennbar zusammen. Es gibt überhaupt kein geistliches Kirchenamt, das nicht zugleich eine Funktion der Gemeinde ist, deshalb, weil nur die Gemeinde die Versichtbarung der Kirche ist. Jede Loslösung des Amtes von der Gemeinde bedeutet einen Eingriff in das Gemeindeprinzip.

b) Wir müssen die Verbindung von Amt und Gemeinde noch näher untersuchen. Was heisst es, dass das Amt gleichzeitig mit der Gemeinde gegeben sei? Auf der einen Seite drücken wir damit die Tatsache aus,' dass das Amt nie lösgelöst von der Gemeinde für sich selbst besteht. Es hat nur einen Sinn in seiner Beziehung zur Gemeinde. Auf der


11) Vergl. den Abschnitt über weltliches Recht im I. Kapitel.

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andern Seite aber ist nun auch die Gemeinde nie ohne das Amt möglich. Wir wollen das an einem Gegensatz zu zeigen versuchen:

Jean Morely, der erste Vertreter des Independentismus, lehrt, dass der Gemeinde als Ganzem das Amt übertragen sei. Nur der versammelten Gemeinde steht die Ausübung des Amtes zu. Sie übt es aus, indem sie durch Gemeindewahl Amtsträger ernennt, die dann als die Beauftragten der Gemeinde das Kirchenregiment ausüben. Das Amt steht den Amtsträgern nicht unmittelbar zu, sondern nur durch den Auftrag der Gemeinde. Als die geeignetste Regierungsform bezeichnet er die aristokratische Regierung, wobei das Presbyterium die Aristokratie verkörpert. Aber das Wesentliche an seinen Ausführungen besteht darin, dass er das Amt nur der souveränen Gemeinde als Ganzem zuspricht. Die Gemeinde ist hier nicht ursprünglich eine regierte Gemeinde, sondern sie schafft die Regierung erst durch Vertrag, und zwar durch Vertrag zwischen den Gemeindegliedern. So ist hier Gemeinde und Amt nicht gleichzeitig gegeben, indem die Gemeinde schon besteht vor dem Amt und ganz unabhängig vom Amt. der spätere Independentismus hat denn auch die Konsequenz gezogen und das Kirchenregiment als geistliches Amt ganz fallen gelassen. Die Gemeinde wird nur durch die freie Uebereinkunft der Bekennenden geschaffen und regiert.12)

Es handelt sich im Prinzip hier um dieselbe Frage, die das ganze Naturrecht beherrscht hat: Wie entsteht Recht? Kommt es durch Vertrag zustande oder kann es wenigstens aus der Fiktion


12) Vergl. bei Müller Seite 902, 3.

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eines Vertrages abgeleitet werden? Es ist eine Frage, die nicht nur das Kirchenrecht berührt, sondern in der Geschichte auch von grosser Tragweite war für das Staatsrecht. Ist doch in starkem Masse unser modernes politisches Denken bestimmt worden von jenen Gedanken, die mit dem Independentismus Boden gewannen. Auch die reformierten Autoren Hooker und Althusius sind stark von jenem Gedanken des Vertrages bestimmt gewesen. Es ist uns nicht möglich, auf dieses Zentralproblem des Naturrechts einzugehen. Hier macht sich besonders der Mangel geltend, dass die eigentlich calvinistische Naturrechtslehre bis heute noch keine Bearbeitung gefunden hat. So ist die Grenzlinie zwischen Calvinismus und Independentismus, zwischen Reformation und Aufklärung nicht deutlich klargelegt, besonders in der Beurteilung der einzelnen Autoren jener Zeit. Man denke nur an die verschiedene Beurteilung des Althusius, Languet, Hooker oder Cartwright. Es sei hier nur die Frage und das Bedenken geäussert, ob nicht besonders die streng reformiert gerichteten Autoren unter den Monarchomachen und ihren Nachfolgern etwas grundsätzlich anderes gemeint haben als die eigentlichen Vertreter des Gesellschaftsvertrages der Aufklärung, wenn sie die Idee des Vertrages anwendeten zur Erklärung des Herrschaftsverhältnisses. Darauf scheinen mir manche Widersprüche speziell bei Althusius und Hooker hinzudeuten, die den Vertragsbegriff nur als ein formales Einteilungs- und Gestaltungsprinzip erscheinen lassen, Widersprüche, die es auf alle Fälle ausschliessen, dass die betreffenden Autoren leichthin zu denjenigen gezählt werden, die die Entstehung des Gesellschafts- und

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Herrschaftsverhältnisses und damit des Rechtes aus Vertrag und Uebereinkunft abzuleiten versuchen. Es könnte auch umgekehrt sein, dass der Vertrag vielmehr in jenem unableitbaren Herrschaftsverhältnis sein Urbild, seinen Prototyp findet. Darauf scheint mir z.B. bei Althusius die Tatsache hinzuweisen, dass bei ihm das formaljuristische Interesse mehr im Vordergrund steht, als dies aus der Darstellung Gierkes hervorgeht. Wir stehen hier vor der Auseinandersetzung des Calvinismus mit den rein formalen Begriffen des römischen Rechtes. Auf der andern Seite ist aber zweifellos auch von Anfang an z.B. bei Morely die Abwendung vom Calvinismus und die Zuwendung zum Naturrecht der Aufklärung ersichtlich.13)

Im Gegensatz zum Independentismus, der die Lehre von der Entstehung des Rechtes durch Uebereinkunft praktisch in der Kirche verwirklichen will, behauptet der Calvinismus die unbedingt gleichzeitige Gegebenheit von Regierung und Regierten, von Amt und Gemeinde.

Das gilt ebensosehr für das weltliche Recht als für das Kirchenrecht; denn in beiden handelt es sich ja formal um dasselbe. Im weltlichen Recht ist es


13) Von besonderem Interesse ist in dieser Beziehung die theologische Lehre vom Bunde. (Vergl. Schrenk: Gottesreich und Bund im älteren Protestantismus, vornehmlich bei Joh. Coccejus. 1923.) Gerade hier, wo der Vertragsgedanken auch auf das Verhältnis des Menschen zu Gott angewendet wird (das ist auch bei Althusius der Fall), erscheint es als vollständig ausgeschlossen, dass das Rechtsverhältnis aus Vertrag erst abgeleitet wird. Besonders in der späteren streng reformiert orthodoxen Ausgestaltung der Lehre bei Heidegger und in der Formula consensus (siehe Müller, Bekenntnisschriften S. 861 ff) kann der Vertrag (foedus) nur als formaler Ausdruck eines dogmatischen Zusammenhanges gelten. Der Vertrag als juristisches Rechtsverhältnis findet in diesem Herrschaftsverhältnis vielmehr seinen Ursprung.

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nicht anders zu verstehen, als dass ursprünglich ein Herrschaftsverhältnis besteht, indem ein Souverän die reale Gewalt besitzt über Untergebene. Aus diesem unableitbaren Gewaltverhältnis, aus der Souveränität entsteht das Recht.14)


14) Hier kann nun freilich eine Vertragstheorie anknüpfen um aus dieser Gegebenheit das Wesen des Vertrages zu erklären, indem das Souveränitätsverhältnis als formales Vertragsverhältnis dargestellt wird. Das Primäre ist aber immer das Souveränitätsverhältnis; dieses wird nicht erst durch das Recht geschaffen. Es ist uns nicht möglich, hier diese Frage näher zu erörtern. Es genügt die Feststellung, dass das reformierte Kirchenrecht nicht Genossenschaftsrecht ist, d.h. nicht von einer Genossenschaft hervorgebracht wird.
Weil es sich hier prinzipiell um dieselbe Frage handelt, wie im Staate, war es nach dem reformierten Kirchenrecht durchaus konsequent, dass da, wo Kirche und Staat einen Kreis bildeten, die staatliche Obrigkeit in Verbindung mit den Pfarrern das Kirchenregiment handhabte. Gegenüber der Kirche aber hatte die Obrigkeit ein geistliches Amt inne. Auf diese Grundlage ist die Genfer Kirche Calvins aufgebaut in ihren Ordonnances ecclesiastiques. Es konnte gar keine andere Kirchenobrigkeit in Frage kommen; denn das Verhältnis der geistlichen Gewalt war von vorneherein zwischen Obrigkeit und Gemeinde gegeben, indem die Obrigkeit die Reformation durchgeführt hatte. Auch die Durchführung der Reformation war ein Akt des geistlichen Kirchenrechtes. (Vergl. den Abschnitt über die Ordnung der Reformation.) Da nun, wo die Reformation obrigkeitlich eingeführt wurde (man darf dabei die Durchdrungenheit des Volkes mit der reformierten Lehre nicht unterschätzen und nur von einer zwangsweisen Einführung von oben reden; der Reformation ging immer die Predigt voran), da war es ebenfalls dem reformierten Kirchenrecht ganz entsprechend, dass zuerst der Bestand der ganzen ehemaligen Gemeinde beibehalten blieb, d.h. dass Kirchenvolk und Staatsvolk identisch waren. So bedeutungsvoll die obrigkeitliche Durchführung der Reformation in der Schweiz war für die Erhaltung und Verbreitung der reformierten Lehre, so verhängnisvoll wurde nun aber in der Folge die Verbindung von weltlichem und geistlichem Amte in der Obrigkeit, indem das zum spätem Glaubenszwang führte. Die von der Kirche mit geistlicher Gewalt durch die Kirchenzucht Abgeschnittenen wurden von der Obrigkeit mit weltlicher Gewalt verbannt oder bestraft. Das weltliche Amt der Obrigkeit gewann die Herrschaft über das geistliche. Die Frage der staatlichen Glaubensfreiheit ist denn auch eine Frage, die durch das weltliche Recht gelöst werden muss, nicht durch das geistliche. (Vergl. Fleiner: Schweizerisches Bundesstaatsrecht S. 328.) Dagegen ist es eine Frage des geistlichen Rechtes, dass die Kirche nicht aus weltlicher Gewalt regiert werde, sondern aus geistlicher.

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In analoger Weise ist das Ursprüngliche im Kirchenrecht das Gewaltverhältnis, nur kommt hier geistliche Gewalt in Frage. Damit überhaupt eine Gemeinde entsteht, muss an einem Orte schon das Amt der Schlüssel ausgeübt werden, und zwar mit dem Sinne, eine Gemeinde zu sammeln. Das Amt ist immer vor der Gemeinde da. Das scheint im Widerspruch zu stehen mit der Behauptung, dass Amt und Gemeinde gleichzeitig gegeben sind. Das Amt besitzt eben keine Daseinsberechtigung für sich allein, ohne seine Bezogenheit auf die Gemeinde. Die Gemeinde ist das Ziel und der Sinn des Amtes. Durch das Amt aber wird erst die Gemeinde gesammelt und sichtbar gemacht. Es gibt keinen einzigen Fall, in dem nicht das Amt vor der Gemeinde stände. Nicht der Person des Amtsträgers ruht die geistliche Gewalt inne, sondern dem Wort, das er bekannt macht. Er ist nur Diener und Verwalter. Er schafft die Gemeinde nicht, sondern Gott beruft die Erwählten, indem er ihnen beim Hören des Wortes den Glauben schenkt und sie damit zum Bekenntnis aufruft.15) Christus hat die Kirche gegründet, indem er den Aposteln das Amt gab zur Proklamation der Rechtfertigung.16)


15) Röm 10, 11.
16) Das Apostelamt wird nicht nur als kirchenrechtliches Gemeindeamt aufgefasst, sondern es kommt ihm eine Sonderstellung zu. Wir sind aber der Auffassung, dass soweit es irgend möglich ist, auch bei den Aposteln die ordentliche kirchenrechtliche Stellung betont werden muss. Man ist sonst zu leicht versucht, viele Erscheinungen in der Wirksamkeit der Apostel auf ihre Sonderstellung zurückzuführen, die aber sehr wohl auch allgemeine Geltung besitzen für das Amt. Die Sonderstellung der Apostel scheint uns immer dann gegeben, wenn es sich um die Autorität der apostolischen Verkündigung handelt, auf der der ganze Kanon und die Kirche überhaupt ruht.

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Das Amt ist nun aber nicht in der Weise der Gemeinde vorgesetzt, dass es sein kann ohne das Mitbekenntnis der Gemeinde. Worin besteht es? In der Wortverkündigung. Es ist aber jedem Gläubigen im allgemeinen Priestertum unmittelbar auch dieselbe Schlüsselgewalt verliehen. Der Amtsträger bekennt nichts anderes, als was jeder Gläubige bekennt. Das Wesen seines Bekenntnisses ist genau dasselbe wie das des allgemeinen Priestertums. Das Amt besteht aber in einer Form der Handhabung der Schlüsselgewalt, die zugleich die Gemeinde sichtbar werden lässt. Diejenige Proklamation des Wortes, die eine Gemeinde als solche in Erscheinung treten lässt, ist eine amtliche. Die Gemeinde kann aber nur in Erscheinung treten in Anerkennung der Schlüsselverwaltung als einer amtlichen. Es ist unbedingt erforderlich, dass die Gemeinde ausdrücklich oder stillschweigend ihre Anerkennung kundgibt und dass sie ihre Anerkennung auch verweigern kann. Es muss nicht nur die Anerkennung des Amtes als Institution erfolgen, sondern die einzelnen Amtsträger müssen von der Gemeinde persönlich anerkannt sein als solche, die für die Gemeinde die Schlüsselgewalt handhaben. Nicht das ist für die Anerkennung als Amtsträger massgebend, dass einzelne Persönlichkeiten eine „führende Rolle” in der Gemeinde spielen, sondern einzig die Ueberzeugung, dass wirklich die Betreffenden das reine Wort entsprechend der Schrift bereits verkündigen oder verkündigen werden, dass sie das Amt der Schlüssel entsprechend der Schrift handhaben. Die Amtsträger sind vielmehr Lehrer als Führer.17) Die Anerkennung


17) „doctores quidem — non ductores”, sagt Bullinger in der ersten Predigt seiner fünften Dekade.

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beruht nicht auf einer Uebertragung der Regierungsgewalt, sondern sie ist eben auf die Tatsache dieser geistlichen Schlüsselverwaltung gegründet So stehen wir immer vor einer äusserlich sichtbaren Form der Anerkennung; ihr Wesen aber ist geistlicher Art. Sie ist im Wirken des heiligen Geistes begründet. Dem Kirchenrecht aber, das an die Grenze der Oeffentlichkeit gebunden ist, entzieht sich das geistliche Kriterium; nur das äussere Bekenntnis der Anerkennung kann von ihm erfasst werden. Der Amtsträger ist Diener Gottes an der Gemeinde, er ist aber auch Diener im Namen der Gemeinde, insofern als er für die Gemeinde bekennt.

Herr der Kirche ist Christus. Das soll auch darin zum Ausdruck kommen, dass das Kirchenregiment nicht einer einzelnen Person zukommt, sondern dass es in den Händen eines Kollegiums liegt. Christus hat nicht einen Nachfolger bestimmt, sondern ein Kollegium von Aposteln erwählt. Aber das heisst nun wiederum nicht, dass diesem Kollegium als Ganzem das Amt übertragen worden wäre, sondern jeder Einzelne verwaltet die Amtsgewalt. Jedem einzelnen Aeltesten (Presbyter) steht die Regimentsgewalt zu. Aber um eben zum Ausdruck zu bringen, dass nur Christus die Regierungsgewalt der Kirche allein zukommt, ist es notwendig, dass es in einer Gemeinde mehrere Aelteste gibt, gleichwie Christus mehrere Apostel eingesetzt hat. Ueber die Zahl der Aeltesten ist im allgemeinen Kirchenrecht nichts festgelegt. Es ist nun notwendig, dass in der Amtsausübung zwischen den verschiedenen Aeltesten Uebereinstimmung herrscht; denn nur so kann die Einheit der Kirche in Christus zum Ausdruck kommen. Die Notwendigkeit einer Mehrzahl von Aeltesten ist

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gegeben durch den Zustand der Schwachheit, in dem sich die Kirche noch befindet. Ist auf der einen Seite die Kirche darauf gegründet, dass alle Erwählten in den Gegensatz Christi zur Welt hineinbezogen sind, so kommt hier anderseits die einzigartige Stellung von Christus als dem Haupte gegenüber der ganzen Kirche zum Ausdruck. Auch der Verwalter des Predigtamtes ist kirchenrechtlich ein Presbyter. 18) Nur dann, wenn alle Presbyter einer Gemeinde in Uebereinstimmung wirken, wird das Gemeinderegiment ausgeübt, auch dann, wenn nur ein einzelner in Funktion tritt. Alle Aeltesten zusammen bilden (mit Einschluss des Pfarrers) den Kirchgemeinderat, die Kirchenpflege, das Presbyterium oder wie der Ausdruck sonst lauten möge, Stillstand usw.

Mit der Anerkennung der Amtsträger als Verwalter des göttlichen Wortes ist zugleich auch ihre Anerkennung als Verwalter des Kirchenregimentes ausgesprochen; denn Amt und Gemeinderegiment sind untrennbar miteinander verbunden.19) Die Anerkennung sagt eben aus, dass der Diener das Wort in einer solchen Weise verwaltet, dass dadurch die Gemeinde Gestalt gewinnt, verfasst wird. Das besondere Kirchenrecht, durch das die Gemeinde geordnet wird, wird vom Amte erlassen, nicht von der Gemeinde. Das reformierte Kirchenrecht kennt keine Gemeindesouveränität (wohl aber die Gemeindeautonomie), niemals steht nur einer Gemeinde als Ganzem die volle Kirchengewalt zu. Freilich ist


18) 1. Tim. 5, 17 und die dazugehörenden Bemerkungen Calvins. Ueber die besondere Stellung vergl. den Abschnitt über die Teilung des Amtes.
19) Vergl. zur Verbundenheit von Amt und Regiment (gubernatio) CB 30, CH 18 und CG 29.

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notwendig, dass immer die Gemeinde durch ihre Anerkennung mitwirke, sowohl in der Bestellung der Amtsträger als auch in der Aufstellung von besonderem Kirchenrecht. Das Presbyterium regiert nicht als Gemeindevertretung20) und aus der Gewalt, die ihm die Gemeinde verliehen hat, sondern es übt das Regiment direkt aus geistlicher Gewalt aus. Alle Amtsträger handeln als Mandatare Gottes.

3. Die Aufgaben des besondern Kirchenrechtes.

Durch die Bezeichnung des Kirchenregimentes als geistliches Amt ist auch eine genaue Abgrenzung gegeben. Die Kirchenpflege darf nur solches besonderes Kirchenrecht erlassen, durch das die Gemeinde als bekennende Gemeinde verfasst und geordnet wird. Das heisst: das besondere Kirchenrecht darf einzig und allein die Normen des allgemeinen Kirchenrechts zur Vollziehung bringen. Es ist völlig gebunden an die Schrift. Sobald es sich loslöst von der Schrift und andere Normen zur Vollziehung bringt, so besitzt es keine Geltung mehr als geistliches Recht. Das Erlassen von besonderem Kirchenrecht, also das Gemeinderegiment ist nicht eine Funktion neben der Wortverkündigung, eine besondere Art der Schlüsselverwaltung, sondern durch das Kirchenregiment wird eben die Funktion geordnet, wird das allgemeine Kirchenrecht zur Vollziehung gebracht. Wir haben also hier, und nicht im Abschnitt über die Funktionen, von den einzelnen Aufgaben des besonderen Kirchenrechtes zu reden. Es sind vor allem die folgenden Dinge, die durch das besondere Kirchenrecht geordnet werden müssen:


20) Vergl. Rieker S. 134 ff.

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a) Das Verhältnis zwischen Amt und Gemeinde, die Bestellung des Amtes;
b) die Zugehörigkeit zur Gemeinde und ihre Abgrenzung durch das Bekenntnis;
c) die Amtsführung;
d) das Verhältnis zu andern Gemeinden;
e) das kirchliche Güterrecht;
f) die Beziehungen zum Staat;
g) die Reformation.

a) Die Ordnung des Verhältnisses zwischen Amt und Gemeinde.

In allererster Linie wird nun durch besonderes Kirchenrecht das Verhältnis der Aeltesten untereinander geordnet. Für alle Angelegenheiten, die die ganze Gemeinde betreffen, ist die Uebereinstimmung aller Aeltesten notwendig; denn es kann nicht zweierlei geistliche Gewalt geübt werden und jedem Aeltesten steht dieselbe Gewalt zu. Keiner ist dem andern übergeordnet. Wohl aber wird eine Ordnung geschaffen werden für die Beratungen; es wird ein Präsidium notwendig sein, das aber keine höhere Gewalt besitzt als die andern und den andern nicht überstellt ist.

Weiter ist es notwendig, durch besonderes Kirchenrecht den Weg festzustellen, auf dem die Gemeinde ihre Anerkennung oder Nichtanerkennung ausdrücken soll. Die Anerkennung des Amtsträgers ist ein Teilhaben am Amte durch das allgemeine Priestertum. Alle diejenigen, die deshalb als selbständig bekennende Gemeindeglieder anerkannt sind, können bei dieser Anerkennung mitwirken. Sie kann in Form einer Wahl vor sich gehen, sie kann aber auch stillschweigend erfolgen. Es stellt sich

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hier die Frage, ob im Wahlrecht der Gemeinde ein Akt des Kirchenregimentes liegt oder nicht. Wenn nämlich im aktiven Wahlrecht ein kirchenregimentlicher Akt liegt, so kommt es nur den Männern zu; denn alles Kirchenregiment und alles Regieren überhaupt ist durch die Natur in die patria potestas eingeschlossen. Handelt es sich aber um eine blosse Meinungsäusserung, Anerkennung, so kommt jedem selbständig bekennenden Gemeindeglied, auch den weiblichen Gliedern rein auf Grund des allgemeinen Priestertums das aktive Wahlrecht zu.

Wir haben oben betont, dass nur dem Amte als solchem das Kirchenregiment zukommt, dass darin das Wesen des Amtes besteht. Nicht der Gemeinde als einer souveränen Körperschaft kommt das Regiment zu. Wir entscheiden uns deshalb in dieser Frage für das Wahlrecht auch der Frauen.21)

Auch dann, wenn die Anerkennung der Aeltesten durch direkte Wahl geschieht, in der ein allgemeines Vorschlagsrecht geübt wird, handelt es sich dennoch nur um Anerkennung, nicht um Amtsübertragung. Die eigentliche Amtsübertragung geht immer vom Gemeindeamt selber aus. Es muss jeder Aelteste auch durch besonderes Kirchenrecht in sein Amt berufen werden. Wohl ist seine innere Berufung durch


21) Vergl. darüber Jansen, S. 98. Wir verkennen trotzdem nicht, dass von manchen Seiten auch von denselben Grundsätzen aus eine Ablehnung des aktiven Frauenwahlrechtes verlangt wird, indem darauf hingewiesen wird, dass es sich in der Anerkennung durch Wahl um die Form eines kirchenregimentlichen Aktes handelt. Wir möchten deshalb unsere Entscheidung noch nicht als endgültig aufgefasst wissen. Auch in Holland ist eine endgültige Entscheidung darüber noch nicht getroffen worden, doch leiten die niederländischen Dogmatiker das Amt und seine verschiedenen Ausgestaltungen in anderer Weise ab. (Vergl. darüber den Abschnitt über die Teilung des Amtes.)

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Gott notwendig, aber erst eine äussere Bestellung auf einem durch besonderes Kirchenrecht geordneten Wege überträgt dem Diener sein Amt. Zur Bestellung gehört zuerst die Berufung durch die Kirchenpflege, der eine Prüfung des Kandidaten über seine Eignung zum Amte vorauszugehen hat. Die Kirchenpflege kann diese Prüfung auch durch besondere Experten oder Kommissionen vornehmen lassen. Trotzdem die innere geistliche Berufung notwendig und Voraussetzung ist, kann sie nicht geprüft werden, sondern nur die äussere Befähigung.22) Die Wirksamkeit in der Ausübung des Amtes hängt nicht davon ab. Auch wenn ein Mensch vielleicht aus geheimer Ruhmsucht oder andern Motiven ein Amt anstrebt und erlangt, so ist es dennoch ein geistliches Amt; denn die Wirksamkeit des Amtes hängt an der Gewalt des Wortes. Sofern nur das proklamiert wird, was Gottes Wort sagt, wird die Funktion der Gemeinde ausgeübt.23)

Auch hier ist das Kirchenrecht an die Grenze der Oeffentlichkeit gebunden. Sobald es aber an den Tag tritt, dass ein Amtsträger gar nicht aus innerer Berufung handelt, sondern andere Zwecke verfolgt als die treue Amtserfüllung, so muss die Kirchenzucht eingreifen. Im Falle einer direkten Wahl mit allgemeinem Vorschlagsrecht hat die Kirchenpflege trotzdem darüber zu wachen, dass keiner vorgeschlagen wird, für den die Voraussetzungen für die Amtserfüllung fehlen. Es steht ihr zum mindesten ein Vetorecht zu. Nach der Berufung oder nach dem Vorschlag folgt die Anerkennung oder gegebenen


22) Inst. 4, 3, 11 ff.
23) CH 1.

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Falles auch die Nichtanerkennung durch die Gemeinde und nachher die Amtseinsetzung oder die Installation.

Zur Amtseinsetzung gehört die öffentliche Erklärung des Gewählten, dass er das Amt annehme und treu verwalten wolle und die Verkündigung durch die Kirchenpflege, dass der Betreffende nun das Amt innehabe. Die ganze Feier muss mit Gebet verbunden sein.24) Das Amt haftet nun aber dem Aeltesten nicht persönlich für immer an, sondern es bleibt an die Gemeinde gebunden. Durch einen Wegzug aus der Gemeinde ist auch das Amt abgegeben. Aber auch innerhalb der Gemeinde selber ist das Amt dem Aeltesten nicht lebenslänglich übertragen, sondern kann wieder einem andern übertragen werden. Auch über die Amtsdauer und die Entlassung aus dem Amt hat das besondere Kirchenrecht die nötigen Bestimmungen aufzustellen.

Wenn wir sagen, dass das Amt übertragen wird durch die Verwalter des Amtes selbst, so hat das nicht den Sinn einer Amtssukzession. Nicht der geistliche Charakter des Amtes wird so übertragen, sondern lediglich das äussere Kirchenregiment. Die Gemeinde selber kann dieses nicht übertragen, da es ihr nicht zusteht. Aber die Uebertragung durch die Kirchenpflege, der bereits das Kirchenregiment zusteht, kann auch nicht erfolgen ohne die Mitwirkung und Anerkennung der Gemeinde.


24) Vergl. den Abschnitt über die Gottesverehrung.

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b) Die Ordnung der Zugehörigkeit zur Gemeinde und ihre Abgrenzung durch das Bekenntnis25)

Die sichtbare Kirche ist verfasst im Bekenntnis. Ueberhaupt nur da, wo eine Gemeinde im Bekenntnis sichtbar wird, reden wir von einer Kirche. Ohne Bekenntnis gibt es auch keine Kirche. Sowohl das allgemeine Priestertum als auch das Gemeindeamt kommt im Bekennen zur Versichtbarung. Es gibt nur ein Bekenntnis, und zwar das persönliche Bekenntnis. Es gibt nicht ein besonderes Bekenntnis für das Amt. Dieses unterscheidet sich nicht vom allgemeinen Priestertum im Inhalt des Bekenntnisses; sondern nur dann, wenn es dasselbe bekennt, was im allgemeinen Priestertum bekannt wird, kann es Amt sein. Die Norm des Bekenntnisses ist der Kirche gegeben durch den Gegensatz zur Welt, in den sie durch Christus hineinbezogen ist. Dieser Gegensatz gibt sich nun aber nicht nur von der Gemeinde nach aussen kund, sondern auch dadurch, dass die Kirche noch den Gesetzen dieser Schöpfung unterworfen ist und die Sünde in ihr Eingang findet. Darum ist das Bekenntnis auch das Band, das die Gemeinde nach innen sichtbar zusammenhält. Die Welt, gegenüber der bekannt wird, ist nicht nur ausserhalb der sichtbaren Kirche zu suchen, sondern auch in ihr selber, ja, in jedem einzelnen Gläubigen.

Damit nun eine Gemeinde sichtbar werden kann, ist notwendig die gegenseitige Anerkennung des persönlichen Bekenntnisses aller Glieder. Vor


25) Vergl. über die Bekenntnisfrage Rud. Grob: „Wert und Schranke der konfessionellen Kirche”, in „Reformierte Schriften”, Heft 1. Karl Barth: Wünschbarkeit und Möglichkeit eines allg. ref. Glaubensbekenntnisses.

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allem ist dabei zu beachten, dass nicht die äussere Anerkennung des Bekenntnisses das Wesen der sichtbaren Gemeinde ausmacht, sondern dass mit dem Bekenntnis der Glaube anerkannt wird. Die Glieder anerkennen und erkennen sich im Bekenntnis gegenseitig als Gläubige, als im Pneuma miteinander Verbundene. Der Akt der Anerkennung ist deshalb im Glauben begründet, ja, es handelt sich um eine Anerkennung im Glauben, um einen Akt des Glaubens.

Die Aufgabe des besonderen Kirchenrechtes ist es, den Weg dieser Anerkennung zu ordnen und so die Gemeinde zusammenzufassen und abzugrenzen. Das Bekenntnis muss gegründet sein auf das Wort Gottes, es muss nichts anderes ausdrücken, als was das Wort Gottes sagt. Es ist nun nicht unbedingt nötig, dass die Anerkennung des Bekenntnisses durch die Aufstellung einer gemeinsamen Bekenntnisschrift geschieht, sondern es kann genügen, dass das Bekenntnis jedes einzelnen Christen zum Worte Gottes anerkannt wird. Aber das wird doch die Ausnahme bilden, da überall da, wo eine Gemeinde Gestalt gewinnt, die Gegensätze zur Welt in und ausser der Gemeinde ebenfalls sichtbar werden. In dieser Notlage gegenüber mancherlei Irrlehren, in der sich normalerweise eine Gemeinde befindet, wird die Abfassung eines gemeinsamen Bekenntnisses notwendig, die Aufstellung einer Bekenntnisschrift. Diese Bekenntnisschrift tritt aber in keiner Weise an die Stelle der Bibel und besitzt auch keine Autorität ohne die Bibel. Jedem Gläubigen muss die Möglichkeit offen stehen, von der Bibel aus die Bekenntnisschrift zu prüfen und Vorbehalte zu machen oder Aenderungen zu verlangen. Die

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Bekenntnisschriften der reformierten Kirche sind abänderbar, jedoch nur vom Boden des Wortes Gottes aus. Es ist auch möglich, dass die Auslegung einer Bekenntnisschrift sich wandelt.26) Es ist möglich, dass die Kirche in ihrer Aufstellung des Bekenntnisses auch irrt; es ist deshalb auch möglich, dass die Kirche in ihrem Bekenntnis fortschreitet und in der Erkenntnis des Wortes Gottes wächst.

Aber trotzdem besitzt die Bekenntnisschrift Autorität, nämlich die Autorität des besonderen Kirchenrechtes. Wenn einmal ein Bekenntnis von einer Kirche anerkannt ist, so ist es gültig, solange es nicht durch besonderes Kirchenrecht wieder aufgehoben oder abgeändert ist. Der Sinn des Bekenntnisses aber ist der, dass dadurch die Gemeinde verfasst ist, dass es das persönliche Bekenntnis jedes einzelnen Gliedes ist. Nie darf eine Mehrheit einer Minderheit ein Bekenntnis aufdrängen. Eben nur darin wird die Gemeinde sichtbar, dass alle Glieder einander ihr Bekenntnis anerkennen. Ohne diese Anerkennung ist die Versichtbarung der Einheit der Kirche in der Gemeinde unmöglich. Aber auch das allgemeine Priestertum kommt nicht zur Auswirkung ohne das Gemeindebekenntnis. Die Voraussetzung für die Gemeinde ist das persönliche Bekenntnis jedes einzelnen Gliedes im allgemeinen Priestertum. Dieses kommt aber immer als Funktion der Gemeinde zum Ausdruck. Wenn nun einzelne Glieder etwas anderes als das Wort Gottes bekennen würden, so würden


26) Vergl. z.B. den Unterschied zwischen der reformierten Lehre vom Abstieg Christi in die Hölle und der Lehre von der Predigt Christi im Hades.

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nicht nur sie selber das allgemeine Priestertum nicht mehr üben, sondern sie würden damit auch die Einheit der Gemeinde zerreissen und das Bekenntnis der andern nicht mehr als Gemeindebekenntnis erscheinen lassen. Es wäre nicht mehr allgemeines Priestertum. In der Anerkennung des persönlichen Bekenntnisses jedes einzelnen Gliedes liegt darum zugleich ein kirchenrechtlicher Schutz und eine Garantierung sowohl des Gemeindeprinzips als auch des allgemeinen Priestertums.

Nach reformiertem Kirchenrecht ist das Bekenntnis nicht nur eine Lehrverpflichtung für die Amtsträger, sondern es ist in erster Linie das persönliche Bekenntnis jedes einzelnen Gemeindegliedes. Die Verpflichtung auf das Bekenntnis ist für die Amtsträger nicht erst durch das Amt gegeben, sondern schon darin, dass sie Glieder der Gemeinde sind. Nicht im Bekenntnis unterscheidet sich das Amt vom allgemeinen Priestertum, sondern nur im regimentlichen Charakter. Aufgabe des Amtes ist es aber, darauf zu achten, dass wirklich alle Glieder das Bekenntnis anerkennen. Die Bekenntnisschrift wird durch besonderes Kirchenrecht aufgestellt und muss von jedem Glied anerkannt werden. Sie kann aber eine sehr verschiedene Form haben. Der Tatsache entsprechend, dass sie aus einer Notlage heraus geboren wird, wird sie je nachdem die einen oder die andern Punkte der schriftgemässen Lehre des Dogmas hervorheben. Sie will nicht eine lückenlose und vollständige Darlegung der Lehre sein, sondern nur einzelne Punkte, um die sich die Entscheidung zur gegebenen Zeit eben dreht, vom Standpunkte der Schrift aus erklären. So wohnt der Wahrheit, die das

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Bekenntnis ausdrückt, immer die Autorität inne, die die heilige Schrift besitzt, aber der Form des Bekenntnisses wohnt die Autorität inne, die das besondere Kirchenrecht besitzt, das heisst: sie ist nur insofern Autorität, als sie das ausdrückt und das meint und als das verstanden wird, was die Schrift sagt. Das Bekenntnis will also nicht ein Kompromiss sein, der eine möglichst allgemeine Formel darstellt, unter der jeder verstehen kann, was ei will, sondern das Bekenntnis will das aussagen, was allgemein für jeden Christen gültig ist auf Grund der Autorität der Schrift. Aber nicht zu jeder Zeit und an jedem Ort entscheidet sich die Zugehörigkeit zur Gemeinde gerade an derselben Frage. Es ist auch nicht notwendig, dass jedem Glied der Gemeinde jede Aussage der Bekenntnisschrift zur persönlichen Erfahrung geworden ist. Nicht das Erlebnis und die Erfahrung soll bekannt werden, sondern das, was Gottes Wort sagt. Es ist darum auch das stellvertretende Bekenntnis des Vaters für die unmündigen Familiengenossen möglich.

Damit jemand ein volles Glied der Gemeinde sei, ist die selbständige und bewusste Anerkennung des Bekenntnisses notwendig. Durch besonderes Kirchenrecht ist deshalb ferner zu bestimmen, von welchem Alter an jemand als selbständig Bekennender anerkannt werden kann, ferner welcher Unterricht und welche Prüfungen der Aufnahme in die Gemeinde der Erwachsenen vorangehen sollen. Wenn wirklich eine selbständige Anerkennung des Gemeindebekenntnisses verlangt wird, so muss eine gründliche Unterweisung vorangehen. Doch darf kein Zwang bestehen, dass in

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einem bestimmten Alter das selbständige Bekenntnis beginnen muss; dies ist jedem Gliede freizustellen. Nur eine untere Altersgrenze, die durch die Natur bedingt ist, darf aufgestellt werden.

Wenn wir hier von der Abgrenzung der Gemeinde durch das Bekenntnis sprechen, so müssen wir immer im Auge behalten, dass das durch besonderes Kirchenrecht aufgestellte Bekenntnis nicht die Gemeinde schafft. Die Bekenntnisschrift ist vielmehr ein blosses Hilfsmittel, das notwendig ist für die geistliche Abgrenzung der Gemeinde durch die Funktionen, die im allgemeinen Kirchenrecht vorgeschrieben sind. Die Bekenntnisschrift wird erst notwendig dadurch, dass Teile der Kirche sich einem andern Bekenntnis zuwenden, das nicht mehr anerkannt werden kann von der reformierten Kirche, weil es nicht das Wort Gottes bekennt. So sind die Zeiten der grossen Kirchentrennungen und Umgruppierungen zugleich die Zeiten, die Bekenntnisschriften verlangen. Diese Zeiten sind aber immer Notlagen. Sie aber wirken als geschichtliche Ereignisse auf die nachfolgende Kirche weiter und machen stetsfort die Aufrechterhaltung und das neue Anerkennen der alten Bekenntnisschriften notwendig.27) Die Bekenntnisschriften sind historische Notwendigkeiten. Durch die Billigkeit im reformierten Kirchenrecht wird immer der Zusammenhang mit der Geschichte einer Kirche zur Notwendigkeit. Nie kann sich eine Kirche von ihr emanzipieren, sondern sie ist immerfort gezwungen, auch die Gemeinschaft mit ihrer Vergangenheit


27) Ueber die Gesetzmässigkeit im Auftreten solcher Zeiten für die Kirche vergl. Kuyper: „Die moderne Theologie eine Fata Morgana auf christlichem Gebiet”, 1872, S. 15 ff.

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durch die Anerkennung oder Nichtanerkennung der Bekenntnisschriften kundzugeben. Der Versuch, sich loszulösen von der Geschichte und einmal neu anzufangen ohne Stellungnahme zu ihren früheren Bekenntnisschriften muss immer auch zu einer Loslösung von der Schrift führen; denn es gehört zum Wesen der sichtbaren Kirche, dass sie stets mit ihrer Vergangenheit belastet ist. Sie wird nur innerhalb der Gesetze dieser Schöpfung sichtbar. Damit stellen wir aber nicht die Tradition als Autorität auf; denn die Kirche ist immer frei in der Anerkennung oder Nichtanerkennung der alten Bekenntnisse. Aber immer ist sie durch die Vergangenheit gezwungen, eine „orthodoxe Linie” weiterzuführen. So knüpfte die Reformation an die alten Bekenntnisschriften der Kirche an, und so knüpften auch die neueren reformierten Kirchen an die reformierten Bekenntnisse ihres Landes an.28)

c) Die Ordnung der Amtsführung.

Nachdem wir von der Bestellung des Amtes und von der Ordnung der Gemeindeabgrenzung gesprochen haben, ist weiter die eigentliche Amtsführung zu behandeln. Wir werden zwar erst das


28) Die gereformeerde Kerk der Niederlande anerkennt die Confessio Belgica, hat aber einige Aenderungen daran vorgenommen. Gegenwärtig ist dort wieder eine umfassende Abänderung und Erweiterung dieser Bekenntnisschrift in Vorbereitung, die besonders das Verhältnis von Kirche und Staat berühren soll. Auch die Eglise libre des Waadtlandes machte bei ihrer Entstehung den Versuch, an die Confessio Helvetica posterior anzuknüpfen. Doch hat sie sich später davon ganz emanzipiert und ein Bekenntnis aufgestellt, das keine klare Stellungnahme mehr ausdrückt. Nur noch ganz allgemein spricht sie von der Verwandtschaft mit der Reformation, ohne ausdrücklich eine Anerkennung oder Nichtanerkennung der Lehren der Reformation auszusprechen. Sie hat aber damit auch verzichtet auf eine klare Weiterführung der reformiert-orthodoxen Linie.

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nächste Kapitel den Funktionen und der Ausgestaltung des Amtes widmen, aber hier ist zu erwähnen, dass durch besonderes Kirchenrecht eben die Amtsführung im einzelnen zu ordnen ist. Es genügt nicht, dass in einer Kirche allgemein die Lehre von den Funktionen bekannt ist, sondern es muss eine bestimmte Gemeindeordnung aufgestellt werden. Diese Gemeindeordnung ist wiederum ein blosses Hilfsmittel für die Ausübung der Funktionen, wie auch die Bekenntnisschrift.

Wir müssen hier einige Punkte, die erst im nächsten Kapitel in ihrer allgemein kirchenrechtlichen Bedeutung behandelt werden, vorwegnehmen. Durch besonderes Kirchenrecht sind hier vor allem eine bestimmte Ordnung für den Gemeindegottesdienst und die liturgischen Regeln aufzustellen, ferner die Tauf- und Abendmahlsordnungen. Weiter ist eine bestimmte Kirchenzuchtsordnung aufzustellen und endlich eine Ordnung für die Verwaltung des Diakonenamtes. Es liessen sich über jeden dieser Punkte eine Menge von allgemeinen Prinzipien aussagen, die wir zum Teil noch im nächsten Kapitel behandeln werden. Im übrigen erlaubt uns aber der Rahmen dieser Arbeit nicht, näher auf alle diese Fragen einzugehen.

d) Die Ordnung des Verhältnisses zu andern Gemeinden.

Aus dem Gemeindeprinzip Ein Ort — Eine Gemeinde ergibt sich die Notwendigkeit eines geordneten Verhältnisses von Gemeinde zu Gemeinde. Die Nachbargemeinden müssen sich über ihre territoriale Abgrenzung verständigen, auch eine ganze Reihe kirchenrechtlicher Fragen

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berühren nicht nur eine einzelne Gemeinde für sich, sondern mehrere Gemeinden zusammen. Das Recht des Kirchenverbandes besteht aber nur als besonderes Kirchenrecht.

Hier ist vor allem zu beachten, dass wir eine dogmatische und nicht eine historische Studie machen. Der dogmatische Zusammenhang fällt nicht zusammen mit der historischen Entwicklung, ja, in unserem Falle des reformierten Kirchenrechtes geht die historische Entwicklung vielfach genau den gegenteiligen Weg, weil die reformierte Kirche von der römischen herkommt, die kirchenrechtlich ihr direkter Antipode ist.

Wie entsteht überhaupt eine Gemeinde? Nur dadurch, dass an einem Orte das Wort verkündigt wird. Derjenige, der aber dort das Wort verkündigt, kommt schon von einer andern Gemeinde her. Solange am neuen Ort noch nicht eine selbständige Gemeinde besteht, solange vielleicht erst einzelne Gläubige dort sind oder solange sie kein Gemeindeamt besitzen, gehört der Ort zur Muttergemeinde, von der aus sie die Verkündigung des Wortes empfängt. Sobald aber am neuen Ort die tatsächlichen Verhältnisse so sind, dass wir von zwei Gemeinden reden können, hat die Mutetr gemeinde ihre Tochtergemeinde zu entlassen. Es hat eine Gemeindeteilung stattzufinden. Diese Teilung geht aus von der Muttergemeinde. Die Aeltesten der Muttergemeinde übertragen das Gemeinderegiment neuen oder bisher zur Muttergemeinde gehörenden Aeltesten für die neue Gemeinde. Wir begegnen nun in den wirklichen Verhältnissen stets Uebergangsstadien. Es ist die Funktion der Gemeinde, dass sie sich ausbreitet.

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So werden wir gerade da, wo die Funktionen wirksam ausgeübt werden, vielfach Gemeinden antreffen, die schon eine gewisse Selbständigkeit erlangt haben, aber noch nicht als mündige Gemeinden anerkannt worden sind.29) Wichtig ist hier auch, darauf hinzuweisen, dass der Missionar immer von einer Gemeinde ausgesandt sein soll. Er übt ein Gemeindeamt aus. Niemand kann sich selbst ein Missionsamt übertragen. Eine Ausnahme machen nur die Apostel, die direkt durch Christus in ihr Amt berufen worden sind.

Eine Gemeinde darf sich nun nicht dahin ausbreiten, wo schon eine Gemeinde besteht; denn das bedeutete ein Eingriff in das Gemeindeprinzip. Wenn aber ein Amtsträger, ein Missionar oder Apostel dennoch an einem Orte arbeiten will, wo bereits eine Gemeinde besteht, da muss er sich in den Dienst der bestehenden Gemeinde stellen.30)


29) Wir finden z.B. in der Zeit der ersten Missionsreisen des Apostels Paulus die beiden wichtigsten Muttergemeinden Jerusalem und Antiochia. Antiochia ist die Gemeinde, von der aus Paulus seine Missionsarbeit unternimmt. Die Apostelversammlung in Jerusalem (Apg. 15) betrachten wir kirchenrechtlich unter dem Gesichtspunkt der Synode. Antiochia ist als die Muttergemeinde der Heidengemeinden vertreten und Jerusalem als die Muttergemeinde der judenchristlichen Gemeinden. Paulus und seine Begleiter sind abgeordnet von Antiochia; in Jerusalem verhandeln sie mit den Aposteln und Aeltesten der dortigen Gemeinde, aber auch die ganze Gemeinde nimmt Anteil an der Anerkennung der Beschlüsse. Anders Kuyper (Antirevolutionaire Staatkunde Bd. I, S. 687 f.), der die Apostelversammlung auf das ausserordentliche Apostelamt gründen will. Es lässt sich eben bei den Aposteln das ausserordentliche und das ordentliche Gemeindeamt nicht voneinander trennen. Kuypers Begründung seines Standpunktes scheint mir nicht stichhaltig. Er vermisst an der Apostelversammlung hauptsächlich einige Formen, die wohl für eine niederländische Synode, aber nicht allgemein kirchenrechtlich erforderlich sind.
30) Paulus geht von Antiochia aus, missioniert aber nach Möglichkeit an noch unberührten Orten (Rom. 15, 20; Inst. 4, 3, 4.), arbeitet ➝

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Damit das Gemeindeprinzip gewahrt wird, ist die Anerkennung der Gemeinden untereinander notwendig.

Es gilt auch hier, was wir von der gegenseitigen Anerkennung des Bekenntnisses gesagt haben: es handelt sich nicht nur um die äussere Anerkennung, sondern um eine Anerkennung im Glauben. Ihr innerstes Wesen ist pneumatischer Art.

Wenn an einem Orte die Gemeinde aus irgend einem Grunde nicht anerkannt wird, so ist der betreffende Ort Missionsgebiet, so muss an jenem Orte nach der Ausbreitung und Gründung einer Gemeinde getrachtet werden. Es ist aber nicht nur die Anerkennung des Gemeindegebietes erforderlich, sondern auch die Verständigung über das Gebiet, wo noch keine Gemeinden bestehen, damit nicht von vielen Gemeinden aus dort gearbeitet wird.31) Aber immer muss es eine Verständigung unter Gemeinden sein, die das Ortsprinzip anerkennen.

Vor allem müssen die Gemeinden ihre Bekenntnisse gegenseitig anerkennen; denn nur in der Verbundenheit im Bekenntnis des Wortes Gottes ist überhaupt eine Anerkennung der Gemeinden möglich. Gewöhnlich wird das dazu führen, dass alle Gemeinden eines Landes ein gemeinsames Bekenntnis aufstellen. Doch ist das nicht unbedingt erforderlich. Notwendig ist nur die Anerkennung der verschiedenen Bekenntnisse. Auch


➝ aber immer im Dienste der bereits bestehenden Gemeinden. Ja, er beginnt an einem neuen Orte grundsätzlich seine Arbeit immer zuerst in der bestehenden Judengemeinde und erst nach der Verfolgung durch diese gründet er eine neue Gemeinde.
31) Vergl. Gal. 2, 9.

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ist es wohl möglich, dass verschiedene Bekenntnisse Differenzen in der Auffassung aufweisen. Darin liegt noch kein Grund für die Nichtanerkennung, sofern nur diese Differenzen in einem verschiedenen Verständnis des Wortes Gottes beruhen und nicht in einer Ablehnung des Wortes Gottes oder Autorität neben der Schrift. Ganz gleich verhält es sich auch mit der Anerkennung des Bekenntnisses innerhalb der Gemeinden. Es ist auch hier möglich, dass von einzelnen Gläubigen von der Schrift aus Vorbehalte gemacht werden gegen einzelne Punkte des Bekenntnisses oder dass dem Bekenntnis eine etwas verschiedene Auslegung gegeben wird. Wenn in einer Gemeinde solche Differenzen bestehen, die die Einheit nicht stören, so darf das kein Grund sein für eine Nichtanerkennung der Gemeinde durch die andern Gemeinden.

Es ist aber nicht nur die Anerkennung des Bekenntnisses notwendig, sondern auch die Anerkennung des Gemeindeamtes und damit des gesamten besonderen Kirchenrechtes einer Gemeinde; denn die Gemeinde kann nur als durch das Amt verfasste Gemeinde anerkannt werden. Ohne Anerkennung des Amtes und des besonderen Kirchenrechts kann eine Gemeinde nicht als selbständig anerkannt werden. Wenn wir hier sagen, dass Bekenntnis und Amt anerkannt werden müssen, so bedeutet das, dass die Gemeindeautonomie und Unabhängigkeit gewährleistet wird.

Mehrere Gemeinden zusammen bilden nun den Kirchverband. Dabei bildet die natürliche und geschichtliche Gebietsverteilung die Grundlage. Einige benachbarte Gemeinden, die besonders in Fühlung leben miteinander, sind vereinigt unter der Klassis,

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dem Kapitel oder der Bezirkskirchenpflege, alle Gemeinden eines Landes unter der Synode. Aber auch über die nationalen Grenzen hinaus soll eine Anerkennung erfolgen. Die Kirchen aller Länder sind zusammengeschlossen im Konzil. Ein allgemeines Konzil liegt also durchaus nicht ausserhalb der Möglichkeiten des reformierten Kirchenrechtes.32)

Welches ist nun die Natur aller dieser Verbände. Der Independentismus geht hier wieder einen andern Wege als der Calvinismus. Er liess ursprünglich überhaupt keine Behörde bestehen über die Gemeinde hinaus. Anders das reformierte Kirchenrecht. Hier wiederum wird grundsätzlich das Bestehen von Kirchenrecht, das einen Verband von Gemeinden umfasst, anerkannt. Das Kapitel ist den Gemeinden im Kapitelbezirk, die Synode den Kapiteln im Synodalverband und das Konzil den Synoden im ganzen Weltverband übergeordnet. Aber in der Unterordnung unter diese Behörden besteht ein wesentlich anderes Verhältnis als zwischen Gemeindeamt und Gemeinde.

Die Kirchenpflege ist der Gemeinde als Regierungsamt vorgestellt, sie erlässt und handhabt besonderes Kirchenrecht. Jede Gemeinde aber ist autonom. Das Gemeindeamt beruht darauf, dass durch die Amtsträger gegenüber der Gemeinde die Schlüsselgewalt geübt wird. Die Schlüsselgewalt aber kann nur einzelnen Menschen gegenüber geübt werden und nie einer Gemeinde gegenüber. Es ist deshalb völlig ausgeschlossen, dass es nach reformiertem Kirchenrecht noch ein geistliches


32) Inst. 4, 8, 1 ff.

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Amt über der Gemeinde gibt. Die Funktionen der Kirche können nur in der Gemeinde und als Gemeindeamt ausgeübt werden, aber nicht durch irgendwelche Exekutive oder dergleichen, die über mehreren Gemeinden stände. Die Verbandsbehörde besitzt also einen ganz anderen Charakter als das geistliche Gemeindeamt. Sie besitzt keine ursprüngliche Gewalt, es besteht hier kein von vornherein gegebenes Herrschaftsverhältnis, sondern wenn überhaupt Kirchenregiment zur Anwendung kommen soll, so muss dieses ausgehen vom Gemeinderegiment. Verbandskirchenrecht kommt nur zustande durch das Zusammenwirken der verschiedenen Gemeinden. Jede Kirchenpflege ordnet einzelne Amtsträger in das Kapitel ab, unter Anerkennung durch die Gemeinde, und sie überträgt ihnen die Vertretung der Gemeinde und des Gemeindeamtes. Wichtig ist, zu beachten, dass diese Abgeordneten als Amtsträger des Gemeinderegimentes fungieren. Wenn dies nicht der Fall ist, kann auch kein Verbandskirchenrecht zustande kommen. Das Kapitel wird also nicht bestellt durch allgemeine Wahl im ganzen Bezirk, sondern durch die einzelnen Gemeinden. Die kirchenrechtliche Gewalt des Kapitels besteht nun in der Anerkennung, die die einzelnen Gemeinden kraft ihres Gemeinderegimentes einander zollen. Keine Gemeinde ist den andern übergeordnet, alle besitzen dieselbe geistliche Gewalt in ihrem Amte. Jede Gemeinde ist darum auch gleicherweise im Kapitel vertreten. Wenn schon die Grundlage der Rechtsgewalt im Kapitel die allseitige Anerkennung der Gemeinden ist, so brauchen trotzdem die Beschlüsse des Kapitels nicht mit Einstimmigkeit gefasst zu werden.

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Die Anerkennung kommt eben darin zum Ausdruck, dass sich freiwillig jede Gemeinde der Kapitel- und weiter der Synodalordnung unterstellt, allein um der Einheit der Kirche willen. Das Kapitel und die Synode besitzen von sich aus keine Macht, um eine Gemeinde zum Anschluss zu zwingen. Wenn wir aber sagen, dass die Anerkennung und damit die Unterordnung freiwillig geschieht, so heisst das nicht, dass eine Gemeinde nach Gutdünken sich dem Verband anschliessen kann oder auch nicht. Nein, der Zusammenschluss mit allen Gemeinden, deren Bekenntnis und Amt überhaupt anerkannt werden kann als mit dem Worte Gottes übereinstimmend, ist durch das Gemeindeprinzip geboten. Es ist allgemein kirchenrechtliche Pflicht, dass auch das Verhältnis der Gemeinde zu den andern Gemeinden durch besonderes Kirchenrecht geregelt wird. Die Betonung der Freiwilligkeit bedeutet nur, dass das reformierte Kirchenrecht keine Gewaltshierarchie kennt, die der einzelnen Gemeinde übergeordnet ist. Alle kirchenrechtliche Gewalt fliesst einzig und allein durch das Gemeindeamt.

Damit ist auch alles weitere gegeben über die Befugnisse der Kapitel und Synoden. Weder das Kapitel noch die Synode besitzen ein geistliches Amt. Die Ordnungen, die sie aufstellen, kommen nur in den Gemeinden zur Vollziehung durch das Gemeindeamt. Nur solange das Kapitel oder die Synode tagt, ist sie selber eine kirchliche Behörde. Mit dem Schluss der Versammlung ist ihre Gewalt wieder an alle Gemeindeämter verteilt. Das reformierte Kirchenrecht kennt deshalb nicht neben einer Legislative eine Exekutive oder einen

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ständigen Kirchenrat, der über dem Verband auch nur als Exekutive steht. Einzig im Blick auf die Versammlung der Synode oder des Kapitels besteht eine Geschäftsführung, das Moderamen oder Dekanat. Dieses hat aber keine direkte Beziehung zu den Gemeinden, sondern führt und ordnet nur die Geschäfte des Kapitels oder der Synode. Kapitel und Synode werden prinzipiell durch das Gemeindeamt einberufen. Das kann aber auch in der Weise geschehen, dass an jeder Tagung gleich die nächstfolgende oder eine bestimmte Regel für das Zusammenkommen' festgestellt wird. So kann dem Moderamen der Auftrag für die Vorbereitung und Einberufung der nächsten Versammlung gegeben werden. Es ist dann Moderamen im Hinblick auf die Geschäftsführung der nächsten Versammlung. Sonst aber erlöscht das Moderamen auch mit dem Auseinandergehen des Kapitels oder der Synode. Es kann aber auch einer Gemeinde der Auftrag gegeben werden, die nächste Versammlung einzuberufen. Grundsätzlich aber steht das Recht zur Einberufung der Gemeinde zu.

Auf Grund der Notwendigkeit der Anerkennung der Gemeinden untereinander steht dem Kapitel oder der Synode nicht nur das Recht und die Pflicht zu, gemeinsame Ordnungen des besonderen Kirchenrechtes aufzustellen, sondern auch die einzelnen Gemeinden zu visitieren. Es darf aber nicht eine allgemeine Visitationskommission bestellt werden, der dann diese Aufgabe Überbunden wird, sondern es sind für einzelne Visitation bestimmte Amtsträger zu ernennen.

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Es besteht noch die Frage, ob die Gemeinde direkt der höchsten Synode angeschlossen ist oder nur durch die Vermittlung des Kapitels. Wenn kein Zusammenschluss zu Kapiteln besteht, so ist natürlich die Gemeinde direkt in der Synode vertreten. Es kann kein allgemein gültiger Satz aufgestellt werden, wie viele Gemeinden zusammen ein Kapitel oder eine Synode bilden sollen. Das hängt von den örtlichen Gegebenheiten ab. Aber doch gilt der Grundsatz, dass auf jeden Fall für den untersten Zusammenschluss noch nachbarliche Beziehungen bestehen müssen. Das ist durch den örtlichen Charakter des Gemeindeprinzipes gegeben. Wenn nun eine Stufenfolge von Verbänden besteht, so ist die Gemeinde nur durch den kleineren Verband mit dem grösseren verbunden. Die Grundlage für den Synodalverband ist die Anerkennung innerhalb des Kapitels. Der Sinn des Synodalverbandes liegt darin, dass das Gemeindeprinzip verwirklicht werde, dass die Einheit der Kirche an jedem Orte zum Ausdruck komme. Dazu ist die unbedingte Gegenseitigkeit in der Anerkennung notwendig. Die sich gegenseitig anerkennenden Gemeinden müssen einen geschlossenen Ring bilden. Wird eine Gemeinde eines Kapitels anerkannt, so ist damit auch das ganze Kapitel anerkannt oder wird umgekehrt eine Gemeinde eines Kapitels nicht anerkannt, so kann auch der ganze Kapitelbezirk nicht anerkannt werden. Es ist darum die Geschlossenheit auch in der Stufenfolge vom kleineren zum grösseren Verband notwendig. Aber gleichwohl ist auch der umfassendste Verband nur auf die Gemeinde gegründet. Die vom Kapitel zur Synode abgeordneten

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Vertreter amten auch in der Synode als Träger des Gemeindeamtes. Sogar ein allgemeines Konzil kann nur aufgebaut sein auf das Gemeindeamt.33)

e) Die Ordnung des kirchlichen Güterrechtes.

Durch die Tatsache, dass sich die Kirche innerhalb der irdischen Schöpfungsordnungen versichtbart, ist es gegeben, dass sie auch Sachen und Güter in Besitz und Gebrauch nimmt zur Ausübung ihrer Funktionen. Das Prinzip, nach welchem die Güter der Kirche eingebracht und


33) Zu diesem ganzen Abschnitt ist hinzuzufügen, dass natürlich die gegebenen Verhältnisse die verschiedensten Formen aufweisen können. Durch die weitgehende Nichtbeachtung des Gemeindeprinzips, vor allem von Seiten des Independentismus und aller seiner Folgeerscheinungen, zeigt heute die ganze reformierte Kirchenwelt ein äusserst zerrissenes Bild, weniger in ihrem geistigen weltumspannenden Zusammenhange als vielmehr an den einzelnen Orten, wo von einer klaren Abgrenzung in Gemeinden nicht mehr die Rede ist. Doch sind z.B. die Verhältnisse in der Schweiz grundsätzlich andere als in Amerika. Hier erhebt die Landeskirche immer den Anspruch, an jedem Orte die Kirche zu sein. Dort sind schon durch die geschichtliche Entwicklung der Einwanderung zahlreiche Kirchen neben- und durcheinander gegeben, die zum grossen Teile ursprünglich Fremdengemeinden waren. Die gegenwärtigen Einigungsbestrebungen, die zunächst noch nicht über die Form von Allianzen hinausgegangen sind, dürfen deshalb wohl als ein Anfang einer Rückkehr zum Gemeindeprinzip Ein Ort — Eine Gemeinde gewertet werden. Dagegen käme in der Schweiz eine Allianz zwischen den verschiedenen Gemeinden, Gemeinschaften und Freikirchen mehr einer Konsolidierung der bestehenden Verhältnisse gleich, wenn damit die Landeskirche ihren Anspruch auf Verwirklichung des Ortsprinzipes aufgeben würde. In den amerikanischen Verhältnissen dagegen ist die Verwirklichung des Gemeindeprinzipes nur über den Weg der Allianz möglich. Die Form der Einigungsbestrebungen muss deshalb je nach den örtlichen Verhältnissen sich wandeln. (Vergl. über das amerikanische Kirchenwesen: Adolf Keller, Dynamis, 1922.) Diese, mehr besondere Verhältnisse betreffenden Bemerkungen schienen uns wünschenswert zum besseren Verständnis und zur Vermeidung von Missverständnissen über die Lehre vom Gemeindeprinzip.

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verwendet werden, können wir erst im Anschluss an die Lehre von den Funktionen behandeln.

Das reformierte Kirchenrecht kennt keine „religiösen Gegenstände”, die an sich oder durch eine besondere Weihe einen religiösen Charakter besitzen. Ebenso, wie für den einzelnen Christen grundsätzlich alles, was er besitzt, Gott gehört und ihm nur zur Verwaltung und zum Gebrauch übergeben ist, so gehört alles Kirchengut allein dem Herrn der Kirche, Christus. Die Kirche ist nur Verwalterin der ihr anvertrauten Güter.

Wenn eine Gemeinde Verpflichtungen eingeht gegenüber Drittpersonen, z.B. Kaufverträge oder Arbeitsverträge abschliesst, so ist es für die Kirche nicht nur Pflicht aus weltlichem Recht, ihre Schulden zu tilgen und ihre Verpflichtungen zu erfüllen, sondern es ist auch kirchenrechtlich geboten, dass solche Verträge eingehalten werden müssen; denn die sittlichen Normen sind auch kirchenrechtlich verbindlich, indem sie einbezogen sind in die Rechtsordnung des sekundären geistlichen Rechtes. So kann z.B. eine Gemeinde Personal anstellen zum Unterhalt und zur Besorgung der Kirchgebäude usw. Solches Personal übt aber kein kirchenrechtliches Amt aus, sondern lediglich Hilfsdienste.

Die Kirche ist zum Unterhalt der von ihr berufsmässig angestellten Amtsträger verpflichtet. Diese Verpflichtung besteht aber im Gegensatz zum vorigen Vertragsverhältnis auch unabhängig von den weltlichen Gesetzen. Jene Verträge sind verpflichtend, weil sie nach weltlichem Recht gültig sind, diese sind verpflichtend, selbst wenn sie nach weltlichem Recht nicht gültig wären. Die

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Verwaltung des Wortes soll grundsätzlich als Arbeit gewertet werden und es soll deshalb ein billiger Lohn gezahlt werden. „Der Arbeiter ist seines Lohnes wert.” Doch darf dieser Lohn nicht zur Bereicherung des Amtsträgers dienen. Die Gemeinden besitzen so weitgehende finanzielle Verpflichtungen ihren angestellten Amtsträgern gegenüber, die auch unter Umständen über die Zeit ihrer Amtsausübung hinausgehen können (z.B. Altersversorgungen). Im einzelnen ist es Sache des besonderen Kirchenrechtes, wie diese Verpflichtungen alle geregelt werden. Hier soll nur das Prinzip festgehalten werden, dass aller berufliche Amtsdienst die Gemeinde zum Unterhalt verpflichtet. Der, Amtsträger, der sein ganzes Leben in den Dienst der Gemeinde stellt, soll nicht nur auf freiwillige Gaben, die ihm von da oder dort zufliessen, angewiesen sein. Der Unterhalt durch Bettel kommt schon deshalb nicht in Frage, weil er unsittlich ist. Dagegen wird von verschiedenen Seiten als dem wahren Glauben angemessen bezeichnet, wenn ein Verkündiger des Evangeliums nur eben auf das angewiesen sei, was ihm Gott durch Gaben und Wunder ohne Bettel zuhalte. Man stützt sich dabei auf die Aussendung der Jünger durch Jesus, der ihnen befohlen hatte, kein Geld und keinen Beutel mitzunehmen. Auch vom reformierten Gesichtspunkte aus muss das die Stellung des kirchlichen Amtsträgers in seinem Glauben sein. Er soll z.B. die Gemeinde nur als kirchenrechtlich ihm gegenüber für verpflichtet halten, nicht auf Grund weltlichen Rechtes. Er muss wissen, dass er alles, was er zum Lebensunterhalt braucht, nur von Gott zu erwarten hat. Aber

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gerade diese Tatsache schafft für die Gemeinden die Pflicht, für ihre Diener zu sorgen, ganz besonders für den Diener am Wort. Ihr Unterhalt ist nicht eine Liebesgabe, sondern eine Besoldung (Vergl. Gal. 6, 6; 1. Tim. 5, 17-18.)

Auch das kirchliche Sachen- und Schuldrecht steht unter dem Gemeindeprinzip. Besitz und Verwaltung kommen der einzelnen Gemeinde zu im Gemeindeamt. Insbesondere ist nicht der Synodalverband Eigentümer des Kirchengutes. Der Synodalverband besitzt ebensowenig als ein Amt auch keine eigenen Kirchengüter, Alles, was er verwaltet, gehört den Gemeinden. Er übt ja keine Funktionen als solcher aus, sondern nur durch die Gemeinden. Dagegen ist es Pflicht der einzelnen Gemeinden, die Lasten, die aus ihrer Anerkennung erwachsen, angemessen zu verteilen. Es können auch die Gemeinden gemeinsam eine Verwendung ihres Kirchengutes bestimmen (z.B. für die Anstellung von Hochschullehrern). Aber immer wird sich eine gemeinsame Verpflichtung des Kirchverbandes solidarisch auf die einzelnen Gemeinden verteilen. Mit der Anerkennung anderer Gemeinden haben die einzelnen Gemeinden auch die Pflicht, bedrängten anderen Gemeinden zu Hilfe zu kommen. Es ist auch wohl möglich, dass durch gemeinsames besonderes iKirchenrecht bestimmte für alle Gemeinden verbindliche Höhen der Besoldungen usw. festgesetzt werden. Wenn eine Gemeinde aus ihren Mitteln ihren Verpflichtungen nicht genügen kann, so hat sie das Recht und die Pflicht, die andern Gemeinden um Hilfe anzugehen. Grundsätzlich wird aber der Gemeindebeamte von der Gemeinde angestellt und besoldet.

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Darf eine Gemeinde Steuern erheben? Wir wollen diese Frage zunächst stellen, ohne das Verhältnis von Kirche und Staat zu berühren, rein vom Gemeindeprinzip aus. Aller Kirchendienst, wie überhaupt alle Erfüllung der Normen des geistlichen Rechtes verlangt Selbstverleugnung. Diese kann nur freiwillig geübt werden, sonst ist sie keine Selbsthingabe mehr. Aber der Freiwilligkeit ist völlig Genüge geleistet dadurch, dass kein weltlicher Zwang geübt wird, weder auf die Zugehörigkeit zur Kirche, noch auf eine Steuerpflicht gegenüber der Kirche. Wenn nun innerhalb der Kirche die Glieder einer bestimmten Ordnung einer Disziplin sich unterziehen müssen, indem sie an das besondere Kirchenrecht gebunden sind, so ist damit das Prinzip der Freiwilligkeit nicht angetastet. Wenn nur durch eine bestimmte Ordnung die Funktionen zur Durchführung gelangen, so hat sich das Gemeindeglied dieser Ordnung zu unterstellen. Wenn dagegen die Funktionen nicht ausgeübt werden, dann hat es auf Grund der Schrift das Recht und die Pflicht, Abhilfe zu verlangen.34) Zur Aufbringung der Mittel für diejenigen Schuldverpflichtungen, für die die Gemeinde kirchenrechtlich haftbar ist, darf sie auch eine bestimmte Ordnung festsetzen für den Anteil der einzelnen Glieder. Sie darf Steuern erheben. Die Art dieser Steuererhebung, die Höhe, die Kontrolle des Einganges und alle Einzelheiten müssen durch das besondere Kirchenrecht bestimmt werden. Doch sei hier darauf hingewiesen, dass es sowohl möglich ist, dass eine feste Steuerordnung besteht als auch


34) Vergl den Abschnitt über das Reformationsrecht.

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eine mehr freiwillige Beitragsleistung. In beiden Fällen aber handelt es sich nicht um eine „Liebessteuer”, sondern um eine kirchenrechtliche Steuerpflicht. Im allgemeinen Priestertum liegt auch die Pflicht, an den Lasten der Gemeinde teilzunehmen. Im Gegensatz zu den Mitteln, die für Erfüllung der Schuldverpflichtungen der Gemeinde, für Anstellung von Dienern, für den Gottesdienst usw. aufgewendet werden, sind aber die Gelder, die zur Unterstützung der Armen und Kranken dienen, nicht durch steuerrechtliche Forderungen zu erheben, sondern als Liebesgaben einzusammeln. Denn das ist der Sinn der Liebestätigkeit durch die Gemeinde, dass sie das Opfer zum Ausdruck bringen soll.

Aus welcher Gewalt sollen aber die Steuern erhoben werden? Wenn wir das reformierte Kirchenrecht als geistliches Recht bejahen, dann unterliegt es gar keinem Zweifel, dass keinerlei weltliche Gewalt dafür in Anwendung kommen darf. Dagegen könnte das Mittel der Kirchenzucht im Falle groben öffentlichen Aergernisses in Frage kommen. Die Gemeinde besitzt aber auch die Pflicht und Möglichkeit, ganz unabhängig von staatlichen Gesetzen sich den besonderen Fällen anzupassen und Ausnahmen zu gewähren.

Damit die Kirchenpflege nicht durch rein geschäftliche Aufgaben von ihren geistlichen Funktionen abgehalten wird, ist es statthaft, dass sie die rein geschäftliche Verwaltung besonderen Kommissionen oder Verwaltern überträgt. Diese haben aber kein geistliches Amt inne.

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f) Die Ordnung der Beziehungen zum Staat.

Trotzdem wir in unserer Arbeit das Verhältnis von Kirche und Staat gar nicht behandeln, möchten wir hier wenigstens darauf hinweisen, dass es auch Aufgabe des besonderen Kirchenrechts ist, mitzuwirken in der Ordnung der beiderseitigen Beziehungen, Es lag uns daran, die Stelle aufzuweisen, wo diese Frage ihren Platz im System findet. Wenn wir das Verhältnis von Kirche und Staat jedoch am Schlüsse in einem besonderen Kapitel wenigstens in seinen Problemen andeuten, so hat das seinen Grund darin, dass sich hier nicht nur kirchenrechtliche, sondern auch staatsrechtliche Fragen stellen.

g) Die Ordnung der Reformation.

Die Gewalt des reformierten Kirchenrechts ist eine geistliche und gebunden an das Wort Gottes. Nur da ist die Kirche und nur da gilt das Kirchenrecht als geistliches Recht, wo Gottes Wort proklamiert wird, nur da, wo die Funktionen des Leibes Christi sichtbar ausgeübt werden. Das besondere Kirchenrecht, das diese Funktionen zur Vollziehung bringt, kann sehr verschiedene Formen annehmen. Es ist aber auch ein Irrtum der Kirche möglich. Es ist Aufgabe der Kirche, immer reiner und besser zur Darstellung zu gelangen nach dem Worte Gottes. Der bestehende Zustand der Kirche muss der beständigen Kritik vom Worte Gottes aus unterliegen. Wenn eine Kirche einen Irrweg gegangen ist, so ist die Reformation der Kirche nötig. Reformation in diesem Sinne ist nicht nur ein einmaliges geschichtliches Ereignis, sondern sie

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ist eine allgemeine kirchenrechtliche Norm von immerwährender Gültigkeit.

Die Reformation betrifft immer die einzelne Gemeinde und hat die reine Darstellung der Gemeinde zum Ziel. Um durchgeführt zu werden, muss aber die Erkenntnis der Reformationsbedürftigkeit vorangehen. Diese Erkenntnis wird gewirkt durch den heiligen Geist und äussert sich in der besseren Einsicht in das, was Gottes Wort sagt. Die Reformation geht darum vom Worte Gottes aus und ist gewirkt durch den heiligen Geist. Der erste Schritt der Reformation besteht in der Bekanntmachung dessen, was Gottes Wort sagt. Das Wort Gottes ist allen Gläubigen gleicherweise gegeben. Niemand hat ein kirchenrechtliches Vorrecht zur Auslegung des Wortes Gottes. Es kann jedem Gläubigen die neue Einsicht geschenkt werden. Es ist im allgemeinen Priestertum — durch die Pflicht der Zugehörigkeit zur Gemeinde — jedem Gläubigen zum Rechte und zur Aufgabe gemacht, der Gemeinde bekannt zu geben, wenn Gottes Wort die Reformation der Kirche verlangt.

Unter Reformation verstehen wir nicht die kleinen Aenderungen, die eine zweckmässigere Ausübung der Funktionen zum Ziele haben. Von Reformation reden wir nur dann, wenn konstitutive Normen des allgemeinen Kirchenrechtes nicht zur Vollziehung gelangt sind oder nur so, dass ihr Sinn entstellt wurde, wenn z. B. nicht die Lehre der Schrift verkündigt und bekannt wird oder wenn die Sakramente nicht oder so verwaltet werden, dass sie ihres Sakramentscharakters entkleidet sind. Wenn eine Aenderung eintritt rein im

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Hinblick auf die bessere Ausübung der sittlichen Funktionen oder auf die äussere Zweckmässigkeit und ästhetische Form, so reden wir nicht von Reformation, d.h. Rückkehr zur Schrift, sondern von blosser Umwandlung. Die Pflicht zur Bekanntmachung dessen, was das Wort Gottes gebietet, steht jedem Gemeindeglied zu, aber die Durchführung der Reformation, die in besonderem Kirchenrecht besteht, hat durch das Kirchenregiment zu geschehen.

Durch die Bekanntmachung, dass Gottes Wort die Reformation der Kirche verlangt, ist jede Gemeinde, der das bekannt wird, in den Anklagezustand versetzt, auch wenn als Kläger nur ein einzelnes Gemeindeglied auftritt. Nur dann besteht aber diese Anklage aus geistlichem Recht, wenn sie vom Worte Gottes selber ausgeht. Keine menschliche Instanz ist Richter in diesem Prozess, sondern allein das Wort Gottes, in ihm liegt alle Kirchenhoheit. Um der menschlichen Schwäche willen, der auch noch die Kirche unterliegt, ist es möglich, dass Kläger oder Angeklagte irren und im Irrtum beharren. Allein Gott kommt es zu, seine Kirche zu erkennen, und allein durch das Zeugnis des heiligen Geistes wird im Worte Gottes jedem einzelnen Gläubigen offenbart, welches die Gemeinde Gottes ist, welches die Gemeinde ist, die Gottes Wort bekennt und der er anzugehören hat. Die Anklage aus dem Worte Gottes kann dazu führen, dass Gott ganzen Gemeinden, ganzen Kirchverbänden die Augen öffnet und ihnen die Notwendigkeit der Reformation offenbart.

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Die Reformation hat immer in geordnetem Wege vor sich zu gehen. Wird es einer Gemeinde und ihrer Kirchenpflege offenbart, dass in ihr eine Reformation notwendig ist, so hat sie die Pflicht, die Reformation durchzuführen, durch besonderes Kirchenrecht zu vollziehen. Sie hat die Funktionen, die ihr im allgemeinen Kirchenrecht vorgeschrieben sind, auszuüben. Sie ist dabei an keine Bewilligung irgendwelcher über ihr stehenden Instanz gebunden. In der Regel wird aber schon vorher eine Auseinandersetzung mit den andern Gemeinden und mit den Verbandsbehörden stattgefunden haben. Diese „reformierte” Gemeinde hat aber auch gleichzeitig die Pflicht, den andern Gemeinden und dem kirchlichen Verband von ihrer Reformation Kenntnis zu geben und die Reformation auch der andern Gemeinden zu verlangen. Diese ist notwendig, weil sonst das Anerkennungsverhältnis aufgehoben wird. Eine Reformation wird immer einen Punkt der Glaubenslehre betreffen, etwas, was von Gottes Wort gelehrt wird. Die Reformation betrifft deshalb immer das Bekenntnis der Gemeinden. Sich in entscheidenden Fragen widersprechende Bekenntnisse können aber nicht anerkannt werden. Schenkt Gott nun auch dem ganzen Kirchenverband die Einsicht in die Notwendigkeit der Reformation, so hat der Verband ein neues Bekenntnis aufzustellen und die Anerkennung der Gemeinden auf dieses Bekenntnis zu gründen. Gemeinden, die das Bekenntnis nicht anerkennen, sind von der Anerkennung auszuschliessen und es ist der Ort als Missionsgebiet zu erklären oder es sind die das Bekenntnis annehmenden Glieder an jenem Orte zu einer neuen Gemeinde zu sammeln.

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Dadurch wird die bestehende Gemeinde in den Anklagezustand versetzt. So ist es möglich, dass an einem Orte eine zweite Gemeinde entsteht. Aber solange mehr als eine Gemeinde an einem Orte ist, bleiben diejenigen, die reformationsbedürftig sind, im kirchenrechtlichen Anklagezustand und die „reformierte” Gemeinde bleibt „klagende Gemeinde”.35) Es kann auch innerhalb einer bestehenden Gemeinde sich eine klagende Gemeinde bilden. Die Trennung von einer bestehenden Gemeinde soll auch dann nicht erfolgen, wenn diese in den Anklagezustand versetzt wird. Nur wenn die klagende Gemeinde aus der andern ausgeschlossen wird durch weltliches Recht und weltlichen Zwang, nur dann darf und muss eine völlig getrennte Gemeinde gebildet werden. Aber auch bei völliger zwangsweiser Trennung bleibt sie eine klagende Gemeinde.

Wenn eine Kirchenpflege die Reformation durchführen will und ein Teil der Gemeinde sich widersetzt, so sind diese Glieder unter Kirchenzucht zu stellen, es sind ihnen im äussersten Falle die Sakramente zu verweigern. Doch kann es nur soweit kommen, wenn es sich um beharrliche Unbussfertigkeit und grobes öffentliches Aergernis handelt. Wenn dieser Teil die weltliche Obrigkeit anruft, so steht der weltliche Richter vor der Frage, ob er aHein nach weltlichem Rechte oder


35) Der Ausdruck „klagende Kirche” stammt aus der niederländischen Doleanz. Die 1886 ausgeschlossenen Reformierten von Amsterdam bildeten unter der Führung Kuypers die „doleerende” Kirche (gereformeerde Kerk); doleeren soviel wie: sich beschweren, Recht suchen. Wir geben hier dem Ausdruck eine umfassende Bedeutung, indem wir der klagenden die angeklagte Gemeinde gegenüberstellen.

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unter Berücksichtigung der kirchenrechtlichen Normen entscheiden soll. Da dies eine Frage ist, die das Verhältnis von Kirche und Staat betrifft, erörtern wir sie hier nicht. Nur das sei festgestellt, dass es völlig gleich bleibt für den geistlichen Charakter und die Geltung des Kirchenrechts, wie der Richter entscheiden mag. Sogar wenn der Richter die Gemeinde auflöst oder eine kleine Minorität als rechtmässige Gemeinde bezeichnet, sogar, wenn er dieser Minorität alle Kirchengüter zuspricht oder sie der Kirchenpflege sonst entzieht, so wird sich die Kirchenpflege diesem weltlichen Zwang fügen und mit den treuen Gliedern eine neue klagende Gemeinde bilden. Sie ist nicht „klagend” in bezug auf das weltliche Recht, wohl aber ist sie kirchenrechtlich klagend und versetzt die andere Gemeinde in den Anklagezustand. Nicht darauf kommt es der klagenden Gemeinde an, dass sie die Kirchengüter besitze oder dass sie als die „rechtmässige” Gemeinde bezeichnet werde. Ihr Reichtum liegt nicht in den Gütern, sondern im Geiste, ihre Rechtmässigkeit gründet sich nicht auf weltliche Gewalt, sondern auf das Wort Gottes. Die Entscheidung des weltlichen Gerichts ist für die geistliche Geltung des Kirchenrechts völlig irrelevant.

Etwas anders liegt der Fall, wenn die Kirchenpflege der Reformation widerstrebt und nur eine Minderheit der Gemeinde sie durchführen will. In diesem Falle muss die Minderheit eine klagende Gemeinde bilden und es muss auch ein klagendes Gemeindeamt bestellt werden. Die Minderheit wird aber aus der angeklagten Gemeinde nicht ausscheiden, sondern solange im klagenden Zustande

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verharren, bis Gott durch seinen Geist die Reformation der ganzen Gemeinde wirkt und möglich macht. Wir sehen also: für die Geltung des reformierten Kirchenrechts ist nicht ein Mehrheitsbeschluss) massgebend, sondern allein Geist und Wort. Wir haben an diesen Beispielen zu zeigen versucht, dass auch bis in die letzte Konsequenz hinein das reformierte Kirchenrecht geistliches Recht ist und bleibt.

Das ist der Weg der Reformation, wie er durch die Grundsätze des reformierten Kirchenrechts vorgeschrieben ist. So wurde seit dem 16. Jahrhundert nach reformiertem Kirchenrecht die römische Kirche in Anklagezustand versetzt, und zwar an jedem einzelnen Orte, an dem sich Reformierte befanden, aber auch die römische Kirche als Ganzes, indem an ihre oberste Behörde das Verlangen nach Reformation gerichtet wurde. Durch die Bezeichnung „reformierte” Kirche wird zugleich kundgegeben, dass sie eine klagende Kirche ist, dass die Einheit gebrochen ist. Eine Kirche darf niemals vergessen, dass sie klagende Kirche ist. Eben darin kommt der Anspruch auf die Einheit zum Ausdruck. Auch der Verwirklichung des Ortsprinzips für die Gemeinde wird immer wieder die menschliche Schwachheit entgegenstehen und die Tatsache, dass es Irrlehren und häretische Kirchen gibt. Es gehört mit zur streitenden Kirche, dass sie auch zugleich eine leidende Kirche und sehr oft eine klagende Kirche ist.36)


36) Vergl. CH 17. (197, 47).

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4. Die besondere Kirchenrechtswissenschaft.

Es sollen gleich an dieses Kapitel einige Gedanken über die wissenschaftliche Behandlung des besonderen reformierten Kirchenrechts geäussert werden. Das Verhältnis des besonderen zum allgemeinen Kirchenrecht haben wir schon festgestellt. Es sei hier noch einmal zusammengefasst: Das besondere Kirchenrecht steht zum allgemeinen etwa im Verhältnis einer Vollziehungsverordnung zu einem Gesetz, wobei im Gesetz schon vorgeschrieben ist, dass es einer Vollziehungsverordnung bedarf und dass diese von bestimmten Organen zu erlassen ist. Im besonderen Kirchenrecht kommt das allgemeine in einer örtlichen Kirche zur Anwendung. Es ist prinzipiell Gemeinderecht. Durch den Zusammenschluss mehrerer Gemeinden und die gemeinsame Aufstellung von besonderem Kirchenrecht gibt es auch solches, das über die Gemeindegrenzen hinausgeht und z.B. alle Gemeinden eines ganzen Landes umfasst. Ja, es könnte auch besonderes Kirchenrecht geben, das für alle reformierten Kirchen auf der ganzen Erde gültig wäre, wenn sie es alle durch ein gemeinsames Konzil aufstellen würden. Jedoch könnte dies nur ganz spezielle Fragen betreffen, niemals das nationale und lokale Kirchenrecht überflüssig machen. Auch wenn durch ein allgemeines Konzil Kirchenrecht aufgestellt wird, so bleibt es besonderes Kirchenrecht im Gegensatz zum allgemeinen Kirchenrecht, dessen Geltung sich rein dogmatisch über alle Kirchen aller Zeiten erstreckt. Es muss zur Bezeichnung „besonderes Kirchenrecht” immer

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noch die weitere Erklärung kommen, für welchen Kreis dieses besondere Kirchenrecht gilt, z.B. zürcherisches oder schweizerisches besonderes reformiertes Kirchenrecht.

Die wissenschaftliche Behandlung des besonderen Kirchenrechtes kann also immer nur von einem örtlich bestimmten Kreis ausgehen. Sie muss aufbauen auf die Behandlung des Gemeindekirchenrechtes. Ihre Aufgabe ist nun eine doppelte: In erster Linie müssen die Quellen des besondern Kirchenrechts festgestellt werden. Hilfswissenschaft ist dabei die Kirchengeschichte. Bei Kirchen mit komplizierter historischer Entwicklung, mit grossen Schwankungen in ihrer Orientierung wird dies eine ziemlich schwierige Aufgabe sein. Es ist nicht gesagt, dass die Quellen schon selber einen systematischen Aufbau zeigen. Es ist möglich, dass aus zahlreichen Verordnungen, Gesetzen, Gemeindeordnungen, liturgischen Bestimmungen, einzelnen Synodalentscheiden usw. erst die geltenden Quellen herausgesucht werden müssen. Ohne eine genaue Kenntnis der betreffenden Kirchengeschichte wird man da schwerlich vordringen können. Ganz besonders wird hier auch das Gewohnheitsrecht eine grosse Rolle spielen.

Es genügt nun aber nicht, dass die Kirchenrechtswissenschaft eben die oben angedeuteten Quellen sammelt und ihren Inhalt nach irgend einem Gesichtspunkt ordnet. Sie muss nun das System des besonderen Kirchenrechts aufbauen, indem sie zeigt, wie durch dieses besondere Kirchenrecht die allgemeinen Normen zur Vollziehung kommen. Die Ordnungen können ja sehr verschieden sein. Sie können aus einer Zeit stammen, die nicht das

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allgemeine Kirchenrecht zur Vollziehung gebracht hat. Hand in Hand mit der Aufstellung des Systems des besonderen Kirchenrechtes geht darum die Interpretation der Quellen. Nach welchen Regeln soll die Auslegung stattfinden? Kommt es darauf an, was seinerzeit bei der Aufstellung gemeint war? Kommt es auf den Wortlaut an? Die Antwort auf die Frage nach der Interpretation finden wir, indem wir uns besinnen auf das Wesen des besonderen Kirchenrechtes. Es soll das allgemeine zur Vollziehung bringen. Es muss also darauf geachtet werden, wie in den bestehenden Ordnungen die allgemeinen Normen zur Durchführung kommen. Dabei sind folgende Fälle möglich:

1. Die Konstruktion des besonderen Kirchenrechtes deckt eindeutig die Prinzipien und Funktionen des allgemeinen Kirchenrechtes. Hier hat einfach eine Darstellung stattzufinden.

2. Die bestehende Ordnung deckt sich nicht eindeutig mit dem allgemeinen Kirchenrecht. Hier hat eine Interpretation Platz zu greifen, durch welche diejenigen Linien des besonderen Kirchenrechts, die das allgemeine Kirchenrecht decken, deutlich hervorgehoben werden im Gegensatz zu den andern. Wie bei einem Vexierbilde durch die Betrachtung von einem bestimmten Gesichtspunkte aus die Linien des ursprünglichen Bildes umgedeutet werden zu einem neuen Bilde, so muss die Konstruktion der bestehenden Kirchenordnung umgedeutet werden, so dass sie in einer Vollziehung der allgemeinen Normen besteht. Der Kirchenrechtswissenschaft kommt hier eine überaus verantwortungsvolle Aufgabe zu, indem allein schon durch die Interpretation der Wissenschaft die

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Kirche in eine bestimmte Bahn gelenkt werden kann. Das „Wort” ist Richter im Kirchenrecht. Indem nun in bezug auf ein ganz bestimmtes Verhältnis das kundgemacht wird, was das Wort sagt, wird ein Urteilsspruch, der kirchenrechtlich gültig ist, verkündigt.

3. Die bestehende Ordnung lässt sich in keiner Weise so umdeuten, dass die allgemeinen Normen zur Vollziehung kommen. Hier nun hat die Kirchenrechtswissenschaft diese Tatsache festzustellen. Das ist aber auch schon wieder eine Bekanntmachung, die selber kirchenrechtlichen Charakter trägt. Die Kirche wird dadurch in den Anklagezustand versetzt; es muss der Weg der Reformation beschritten werden.

Schüle, Ch. (1926) K2.VIII

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VIII. Kapitel.

Die Funktionen der Kirche.

 

Sowohl die konstitutiven wie die sittlichen Funktionen der Kirche werden durch die Organe ausgeübt: durch den Einzelnen im allgemeinen Priestertum, durch die Gemeinde im Gemeindeamt. Wir werden aber in diesem Kapitel besonders von den Gemeindefunktionen reden. Die Funktionen des Einzelnen haben wir bereits angedeutet im Abschnitt über das allgemeine Priestertum. Wir wollen aber noch einmal auf die kirchenrechtliche Bedeutung dieser Funktionen der Gemeinde gegenüber hinweisen. Das allgemeine Priestertum ist nicht nur eine Pflicht für jeden Gläubigen, sondern es ist ein Recht, das ihm von der Gemeinde nicht entzogen werden kann, ja, das die Gemeinde fördern soll. Im allgemeinen Priestertum liegt nicht nur die Pflicht, sondern auch das Recht, zur Gemeinde zu gehören und an den Sakramenten teilzuhaben. Die Funktionen, die der Einzelne durch das allgemeine Priestertum ausübt, brauchen sich nicht dadurch von denen der Gemeinde zu unterscheiden, dass sie weniger öffentlichen Charakter tragen und nur in der Stille ausgeübt werden. Nein, auch das allgemeine Priestertum kann öffentlich zur Geltung kommen. Es kann sogar kirchenrechtlich notwendig sein, dass ein Gläubiger öffentlich Gottes Wort bekannt macht. Umgekehrt können

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Gemeindefunktionen sich ganz in der Stille abspielen, ohne dass die Gemeinde davon Kenntnis erhält. (Z.B. Ermahnungen eines Einzelnen, Hilfe an einen Armen usw.) Der Unterschied liegt nicht in der grösseren Oeffentlichkeit der Gemeindefunktionen, sondern darin, dass die Gemeindefunktionen durch das Gemeindeamt geordnet und ausgeübt werden.

Wir haben im folgenden drei Fragen zu beantworten:
I. Wie werden die konstitutiven Gemeindefunktionen ausgeübt?
II. Wie werden die sittlichen Gemeindefunktionen ausgeübt?
III. Wie wird das Gemeindeamt geteilt?

 

I. Die konstitutiven Gemeindefunktionen.

Die konstitutive Funktion besteht in der Verwaltung der Schlüsselgewalt, in der Bekanntmachung des Wortes Gottes, in der Proklamation von Souveränität und Gerechtigkeit Gottes in Christus. Diese Funktion wird nun auf drei Arten ausgeübt: durch die Wortverkündigung, durch die Verwaltung der Sakramente und durch die Kirchenzucht.

1. Die Wortverkündigung.

Die Verkündigung des Wortes ist ganz gebunden an die Bibel. Nur dann wird durch die Predigt das Schlüsselamt ausgeübt, wenn wirklich das verkündigt wird, was Gottes Wort sagt. Die Predigt ist nicht ein religiöser Vortrag, sondern eine kirchenrechtliche Bekanntmachung. Die Wortverkündigung kann auf mancherlei Weise geschehen. Vor allem geschieht sie durch Gemeindepredigt,

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durch Missionspredigt, durch Jugendunterweisung; aber auch der theologische Hochschulunterricht fällt unter die Wortverkündigung.

a) Die Gemeindepredigt.

Wenn die Gemeinde auch besteht aus lauter Christen, die bekennen, zum unsichtbaren Leib Christi zu gehören, so ist für sie dennoch stets die Wortverkündigung weiter nötig; denn die Heiligung ruht ebensosehr wie die Wiedergeburt auf der durch Christus erworbenen Gerechtigkeit. Auch die regelmässige Predigt in der Gemeinde ist Anwendung der Schlüsselgewalt; denn der Christ sündigt beständig wieder und bedarf der täglichen Erneuerung.1) Von der Predigt darf niemand ausgeschlossen werden, auch nicht der durch die Kirchenzucht exkommunizierte. Die Gemeindepredigt muss auch den noch Fernstehenden zugänglich sein. Es handelt sich hier um eine Funktion der Gemeinde. Die Gemeinde ist weit mehr als blosses Objekt für den Prediger. Die Gemeindefunktion kommt dadurch zum Ausdruck, dass die Predigt vom Amtsträger gehalten wird. Das Wesentliche aber, wodurch die Predigt mit der Gemeinde verbunden ist, liegt darin, dass der Prediger das ausdrückt, das verkündigt, was die Gemeinde bekennt. Dass es sich um ein Gemeindebekenntnis handelt, kommt allerdings nicht anders als durch den amtlichen Charakter zum Ausdruck. Die ganze Gemeinde stellt sich unter die Gottesdienstordnung und drückt so ihre Mitwirkung und Anerkennung des Amtes aus.


1) Vergl. CH 14, DS 5, 1 ff., Inst. 3, 3, 10.

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b) Die Missionspredigt.

Die Wortverkündigung darf sich nicht nur an die Gemeinde wenden, sondern sie muss die Fernstehenden zu erreichen suchen. Der Missionsbefehl Jesu: Gehet hin in alle Welt! ist nicht dadurch erfüllt, dass die Gemeindepredigt allen Menschen offensteht. Der Missionscharakter des Christentums ist ein wesentlicher Zug. Aber auch die Missionspredigt geht immer von der Gemeinde aus. Der Missionar geht nie auf eigene Faust unter die Fernstehenden, sondern immer als Abgesandter der Gemeinde. Er zieht auch nicht dorthin, wo schon eine Gemeinde arbeitet, oder dann stellt er sich dort in den Dienst der bestehenden Gemeinde.

c) Jugendunterweisung.

Auch der Jugendunterricht ist Ausübung der Schlüsselgewalt. Jedoch tritt hier das Amt der Gemeinde in Verbindung mit dem allgemeinen Priestertum in der Familie. Nach reformierter Auffassung ist es aber nicht nur notwendig, dass der Religionsunterricht dem biblischen Glauben entspreche, sondern entsprechend der Auffassung, dass durch das Wort Gottes das Licht der Offenbarung auf die ganze Schöpfung und die Ordnungen Gottes fällt, soll grundsätzlich aller Unterricht vom Boden der Glaubenslehre aus erfolgen. Doch gehen wir hier über diese Frage hinweg, da es sich in Jugendunterricht und Erziehung nicht um ein rein kirchliches Amt handelt, sondern vielmehr um eine Aufgabe, die dem Inhaber der elterlichen Gewalt zukommt, freilich in Verbindung mit dem kirchlichen Amt. Auch wird diese Frage noch kompliziert durch die Rechte und Ansprüche des Staates

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auf die Erziehung der Jugend. Hier sei nur festgehalten, dass die reine Unterweisung in der Glaubenslehre grundsätzlich in den Bereich der Gemeindefunktionen fällt, aber in Verbindung mit dem allgemeinen Priestertum in der Familie.

d) Theologischer Hochschulunterricht.

Theologie ist nach reformierter Auffassung grundsätzlich Lehre dessen, was Gottes Wort sagt. Ganz abgesehen davon, dass durch den theologischen Unterricht die Prediger ausgebildet werden, besteht deshalb schon ein Verhältnis zur Kirche. Auch dieses Verhältnis sollte sich innerhalb des Gemeindeprinzips verwirklichen, indem grundsätzlich eine theologische Schule zu einer Gemeinde gehören soll und von den andern Gemeinden mit anerkannt sein muss. In Anbetracht dessen aber, dass die theologische Schule für alle Gemeinden eines Landes von Bedeutung ist, wird eine besondere Beaufsichtigung durch die Synode und eine weitere Anerkennung der Hochschullehrer notwendig. Die Regelung aller dieser Fragen ist Sache des besonderen Kirchenrechtes.

2. Die Verwaltung der Sakramente.

Durch die Wortverkündigung übt die Gemeinde ihre konstitutive Funktion in der Welt aus. Die Wortverkündigung ist eine allgemeine Ausübung der Schlüsselgewalt. Der Heidelbergerkatechismus stellt die Frage:2) Wie wird das Himmelreich durch die Predigt des heiligen Evangeliums auf und zugeschlossen? Antwort: „Also, dass nach dem Befehl Christi allen und jeden Gläubigen


2) HK 84.

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verkündigt und öffentlich bezeugt wird, dass ihnen, so oft sie die Verheissung des Evangeliums mit wahrem Glauben annehmen, wahrhaftig alle ihre Sünden von Gott um des Verdienstes Christi willen vergeben sind. Und hinwiederum allen Ungläubigen und Heuchlern, dass der Zorn Gottes und die ewige Verdammnis auf ihnen liegt, so lang sie sich nicht bekehren. Nach welchem Zeugnis des Evangeliums Gott beide in diesem und zukünftigen Leben urteilen will (wird).”

Zu der Wortverkündigung tritt nun noch das Sakrament, die Taufe und das Abendmahl. Das Sakrament hat nur Sinn in der Verbindung mit der Wortverkündigung. Es ist selbst nichts anderes als wiederum die Proklamation der Rechtfertigung durch Christus. Doch geschieht diese Proklamation durch ein äusseres Zeichen. Im Zeichen selber liegt eine Verkündigung; es ist nicht nur Hinweis auf die Verkündigung. Aber doch gewinnt es seinen Sinn nur aus dem Bekenntnis, das mit ihm verbunden ist. Das Sakrament ist die Bestätigung, dass dem Menschen seine Rechtfertigung durch Tod und Auferstehung von Christus kundgegeben ist. Es ist eine Bestätigung, die nicht nur durch den Verwalter des Sakramentes in der Gemeinde erfolgt, sondern das Sakrament ist die Besiegelung der Rechtfertigungsproklamation durch Gott selbst. Es ist durch Christus eingesetzt und drückt durch die Handlung selbst das Teilhaben am Sühnetod Christi aus. Das Sakrament ist gewissermassen das dem einzelnen Menschen greifbare Wort Gottes. Die Abwaschung durch das Wasser der Taufe ist darum die Bestätigung der Abwaschung der Sünde durch Christus und durch Brot und

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Wein im Abendmahle wird dem Gläubigen die durch Hingabe von Christi Leib und Blut erworbene Sündenvergebung bestätigt. Aber das Sakrament wirkt das nicht anders als durch das Pneuma. Gleicherweise, wie der Buchstabe der Schrift an sich nichts bedeutet, sondern erst durch das Wirken des heiligen Geistes zum Wort Gottes wird, so bedeutet das äussere Zeichen noch nichts, sondern wird nur durch das Pneuma zum Sakrament, d.h. zum Zeichen, durch das Gott dem Menschen die Gnade zukommen lässt. So sagt das Sakrament nichts Neues aus gegenüber dem Worte Gottes, sondern ist gleichsam ein Siegel, das unter der Urkunde eben den Inhalt dieser Urkunde bestätigt. Diese enge Verbindung, ja, diese Einheit von Wort und Sakrament tritt auch in der Tatsache hervor, dass z.B. Calvin in seinem Genferkate-chismus unter dem Titel „De Sacramentis” auch von der Predigt spricht.3) Auch der Heidelbergerkatechismus handelt sowohl von der Predigt als auch von den Sakramenten unter dem Titel „Von den heiligen Sakramenten”. Ferner sei noch der „Consensus Tigurinus” von 1549 zum Zeugnis angeführt, jene von Calvin und Bullinger aufgesetzten Artikel, die die Grundlage boten für die Einigung der Zürcher und Genferkirchen in der Sakramentsfrage. Im siebenten Artikel heisst es: Nam etsi (sacramenta) nihil aliud significant, nisi quod verbo ipso annunciatur, hoc tamen magnum est, subiici oculis nostris vivas imagines, quae sensus nostros melius afficiant, quasi in rem ducendo, dum nobis Christi mortem, omniaque eius


3) Einzelne spätere Ausgaben teilen diesen Abschnitt in zwei Teile: „De verbo Dei” und „De Sacramentis”.

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beneficia in memoriam revocant, ut fides magis exerceatur, deinde quod ore Dei pronunciatum erat, quasi sigillis confirmari et sanciri.

Wie das Gnadenwirken durch den heiligen Geist und durch das Wort Gottes sich darin äussert, dass dem Menschen die Norm des Glaubens gestellt ist, so wirkt mit dem Worte Gottes das Sakrament eine Bestätigung dessen, dass der Mensch nur glauben soll.6) Das Sakrament ist nicht ein magisches Mittel, sondern es bezeugt dem Menschen, dass allein Christus seine Rechtfertigung vollbracht hat und dass er deshalb allein durch den Glauben an Christus vor Gott gerecht ist. Es ist nicht ein Zeichen des Menschen Gott gegenüber, sondern ein Zeichen Gottes dem Menschen gegenüber. Es ist nicht ein Bekenntnis des Menschen für Gott, sondern ein Bekenntnis Gottes zum Menschen. Durch das Sakrament wird der Glaube dem Menschen zur Norm, zum Gebot, genau wie durch die Wortverkündigung.

Aber es ist damit noch nicht genügend ins Licht gestellt, was das Sakrament von der Wortverkündigung unterscheidet. Diese Unterscheidung liegt darin verwurzelt, dass die Wortverkündung allgemeinen Charakter trägt, das Sakrament dagegen ganz bestimmte einzelne Personen betrifft. Daher wird erst im Sakrament die Gemeinde abgegrenzt sichtbar. Das Sakrament wird dadurch zum vollkommensten Gemeindebekenntnis. Wohl gehört jemand schon vor dem Empfang des Sakramentes zur Gemeinde, aber erst durch das Sakrament bekennt er dieses öffentlich. Dies ist auch in


6) Vergl. H.K. 65.

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verschiedenen reformierten Bekenntnisschriften ausgedrückt, so im bereits angeführten consensus Tigurinus.7) Taufe und Abendmahl sind Gemeindefeiern.

Durch das Sakrament wird die Schlüsselgewalt verwaltet, doch nicht in einem andern Sinne als durch die Wortverkündigung. Aber während die Wortverkündigung beliebige Personen betrifft, wird hier die Schlüsselgewalt einzelnen bestimmten Personen gegenüber über verwaltet. Das unterscheidet das Sakrament von der allgemeinen Wortverkündigung. Dass aber durch das Sakrament auch die Gemeindeabgrenzung sichtbar wird, ist nicht sein erster Sinn, sondern etwas Akzidentielles. Es ist dadurch gegeben, dass das Sakrament durch das Gemeindeamt verwaltet wird und an die Verwaltung des Wortes gebunden ist. Der Charakter des Gemeindebekenntnisses, der so zugleich im Sakrament liegt, gehört notwendigerweise dazu. Es wird durch das Sakrament ausgedrückt, dass das Bekenntnis nicht nur eine Privatsache, sondern eine Gemeindesache ist. Die Zugehörigkeit zur Gemeinde Gottes wird dadurch öffentlich bekannt.

Taufe und Abendmahl sind die beiden von Christus eingesetzten Sakramente. Durch beide wird die Schlüsselgewalt verwaltet. Ihr dogmatischer Unterschied liegt darin, dass die Taufe ein einmaliges Zeichen ist, während das Abendmahl häufig wiederkehrt.8)


7) Ebenfalls im bereits angeführten Artikel 7: „ut notae sint ac tesserae christianae professionis et societatis”. Vergl. ferner CH 19 (bei Müller 205, 38); Schottisches Bekenntnis 21 (bei Müller 259, 14).
8) Inst. 4, 18, 19.

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Durch die Taufe wird verkündigt, dass durch den Tod und die Auferstehung von Christus die Rechtfertigung ein für allemal geschehen ist und dass deshalb der Getaufte als einer, dem dieses bekanntgemacht ist, die Rechtfertigung im Glauben erfassen, sein Leben im Gehorsam gegen Gott hingeben und Christus vor den Menschen bekennen soll. Gleicherweise, wie der Christ ein für allemal getauft ist, soll er die einmal vollbrachte Rechtfertigung im Glauben erfassen. Das hat ihm Gott durch seine Taufe bestätigt. Es ist notwendig, dass der Christ getauft werde, nicht allein deshalb, weil ihm sonst diese Bestätigung fehlt, an der er sich festhalten kann wie an einem Wort, das Gott selber gesprochen hat, sondern auch deshalb, weil damit das öffentliche Bekenntnis der Zugehörigkeit zur Gemeinde ausgesprochen wird. Trotzdem die Taufe ein Bekenntnis ist, kann daraus nicht eine Ablehnung der Kindertaufe abgeleitet werden.

Wer freilich nicht als Kind schon getauft wurde, der bedarf der Taufe als Erwachsener. Die Kindertaufe ist darauf gegründet, dass das Kind der Gläubigen eingeschlossen ist in die Gemeinde derjenigen, die Christus bekennen. Solange das Kind nicht urteilsfähig ist, bekennen die Inhaber der elterlichen Gewalt statt seiner und ihm gegenüber. Die Taufe kann aber deshalb stattfinden, da sie nicht ein Zeichen des Menschen Gott gegenüber, sondern Gottes dem Menschen gegenüber ist. Durch die Geburt schon gehört das Kind zur Gemeinde und hat ein Recht auf die Taufe. Wenn dagegen der Mensch urteilsfähig ist, so darf er nur getauft werden auf eigenes Begehren. Immer aber ist die Taufe etwas Passives für den Täufling. Sie wird

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an ihm vollzogen, gleichwie er ohne sein Zutun gerechtfertigt ist.

Falls ein Christ als Kind getauft wurde, so ist später im Alter der Urteilsfähigkeit die Ablösung des stellvertretenden Bekenntnisses durch das selbständige Bekenntnis notwendig, die Konfirmation.

Auch das Abendmahl ist Wortverkündigung, Oeffnung des Himmelreiches durch die Proklamation der Rechtfertigung. Auch dem Abendmahl kommt der verpflichtende Charakter des Sakramentes zu: die Verpflichtung zum Glauben, zum Gehorsam und zum Bekenntnis. Jedoch kommt hier zum Ausdruck, dass der Christ jederzeit von neuem zu glauben hat, dass er der fortwährenden Ernährung durch Christus bedarf. Doch darf man sich diese Bedeutung des Abendmahles nicht in dem Sinne vorstellen, als ob es sich um Aufnahme eines geistlichen Vorrates handelte, der nach seiner Erschöpfung wieder ergänzt werden müsste. Es handelt sich vielmehr um eine stets erneuerte Bestätigung der Sündenvergebung und Rechtfertigung im Geiste. Im Abendmahl wird aber auch die Einheit der Gemeinde bekannt und zwar immer neu.

3. Die Kirchenzucht.

Um zu einem richtigen Verständnis der Kirchenzucht zu gelangen, müssen wir von allem Anfang an ihre Beziehung zur Rechtfertigung festlegen. Wenn wir das unterlassen, so finden wir überhaupt keinen organischen Zusammenhang mehr mit dem geistlichen Recht. Es handelt sich in der Kirchenzucht um rein geistliches Recht, das immer ganz scharf vom weltlichen Strafrecht geschieden

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werden muss. Ihr Wesen ist verschieden, wenn auch hie und da Anklänge vorliegen, die rein äusserlich ein Unterscheiden schwierig machen, besonders zu jener Zeit, da Staat und Kirche nur einen Kreis bildeten.9) Die ganze Kirchenzucht geht auf die Rechtfertigung, zurück, ebenso wie die Wortverkündigung. Ja, die Kirchenzucht selber ist nichts anderes als Proklamation des Wortes. Sie hat nicht zum Ziel, wie das Strafrecht durch Vergeltung das äussere Zusammenleben zu ordnen, sondern ihr Ziel ist ein durchaus geistliches und auch ihr Mittel ist kein anderes als die Gewalt des „Wortes”.

Die Kirchenzucht ist in der Schlüsselgewalt eingeschlossen. Ist schon in der allgemeinen Wortverkündigung auch das Zuschliessen eingeschlossen, so ist doch dieses noch nicht die eigentliche Kirchenzucht. Um solche handelt es sich erst, wenn das Zuschliessen einzelnen Personen gegenüber erfolgt. Das Zuschliessen ist aber nicht eine neueFunktion für sich, sondern vielmehr nur die negative Auswirkung des


9) Hans Haussherr ist in seiner Schrift über den „Staat in Calvins Gedankenwelt” ganz dieser Verwechslung zum Opfer gefallen. Er macht zu wenig den Versuch, das Verhältnis von Kirchenzucht und Strafrecht wirklich aus der „Gedankenwelt” Calvins zu ergründen, sondern wirft sich, ohne sich mit der Dogmatik der Kirchenzucht auseinanderzusetzen, gleich auf die Betrachtung der genferischen politischen Verhältnisse. Hier, wo es nun auf die Deutung der Beziehungen ankommt, ohne die alles im haltlosen Relativen steckt, zieht er gar nicht Calvins Gedankenwelt zur Deutung heran, sondern sucht von vorneherein alles politisch zu erklären. So kommt er zum Schluss: Die Ordonnances ecclesiastiques sind weltliches Recht. Natürlich ist es ihm unbenommen, die historischen Erscheinungen unter irgend einem Gesichtspunkte zu betrachten. Der Gedankenwelt des Reformatoren stehen aber diese Gesichtspunkte, wenigstens was die Kirchenzucht und das Kirchenrecht anbetrifft, vollständig fern.

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Aufschliessens, etwas Akzidentielles. Dieser akzidentielle Charakter des Zuschliessens wird sich in der Folge als bedeutsam erweisen.

Das Aufschliessen ist die Proklamation der Rechtfertigung und damit des Einverleibtseins in den Leib Christi. Das Zuschliessen nun hat den gegenteiligen Sinn: es ist die Proklamation des Gerichtes und damit des Abgeschnittenseins vom Leibe Christi und deshalb auch von der sichtbaren Gemeinde. In der Kirchenzucht kommt am stärksten die Abgegrenztheit der Gemeinde zum Ausdruck.

Aus der Erwägung, dass es sich nur um ein Akzidentielles handelt in der Kirchenzucht, ergibt sich, dass sie nur auf getaufte Gemeindeglieder Anwendung finden kann.10) Das Wesen der Kirchenzucht schliesst aus, dass sie sich gegen solche wendet, die überhaupt nicht zur Gemeinde gehören.

Die Kirchenzucht kommt ferner nur dann zur Anwendung, wenn ein Glied der Gemeinde zu öffentlichem Aergernis Anlass gibt. Auch im Falle der Kirchenzucht überschreitet das Kirchenrecht die Grenze der Oeffentlichkeit nicht.11) Sünden, die ganz im Geheimen begangen werden, Gedanken und Ansichten, die nicht geäussert werden, sind kirchenrechtlich nicht relevant für die Gemeinde. Denn der Sinn des Kirchenrechtes ist die Versichtbarung der Welt gegenüber, das Kundwerden, das Bekenntnis. Freilich kann etwas zuerst im Geheimen begangen worden sein, das nachträglich


10) Bulllinger im Matthäuskommentar, 1542, S. 174 b: „Valere debet haec disciplina inter fratres, hoc est inter eiiusdem corporis ecclesiastici membra et Christianae religionis consortes”.
11) GK 152, 35 ff.

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an die Oeffentlichkeit gelangt; dann fällt es in den Bereich des Kirchenrechts und der Kirchenzucht. Fragen wir nun, in was für Fällen die Kirchenzucht einzugreifen hat, so lässt sich nichts allgemeines darüber sagen ausser: es kann alles, das gesamte Handeln und Bekennen eines Gliedes der Gemeindeschaft, soweit es im Widerspruch steht zu den sittlichen und konstitutiven Funktionen, unter die Kirchenzucht fallen. Es ist auch durchaus denkbar, dass von einer Gemeinde bestimmte Tatbestände speziell zum voraus als unter die Kirchenzucht fallend bezeichnet werden. Es ist also möglich, dass gewissermassen ein Strafgesetzbuch aufgestellt wird (Sittenmandate). Jedoch haben diese Mandate einen vollständig andern Charakter als die weltlichen Strafgesetzbücher. Es gilt hier nicht der Satz: Nulla poena sine lege. Es wird ja nicht die Uebertretung eines einzelnen Tatbestandes bestraft, sondern die hartnäckige Unbussfertigkeit. Es muss damit gerechnet werden, dass ein Glied der Gemeinde schwere Verbrechen begehen kann. Zeigt es sich aber reuig und bussfertig, so ist es ausgeschlossen, dass durch die Kirchenzucht eine Abschneidung von der Gemeinde erfolgen kann. Solche Mandate haben viel mehr den Sinn einer Gemeindedisziplin, der sich jedes Glied unterziehen soll. Es fehlt ihnen auch vollständig das, was ein Strafgesetz ausmacht: nämlich Tatbestände mit ihren Strafandrohungen. Auch wenn eine solche Disziplin äusserlichste Dinge verordnet, so befinden wir uns dennoch auf rein geistlichem Gebiete. Es handelt sich ja nicht um den Schutz dieser und jener Rechtsgüter, sondern es handelt sich einzig und allein um die Ehre Gottes. Und nicht äussere

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Zwangsmittel werden angewendet, um der Ordnung zum Durchbruch zu verhelfen, sondern einzig und allein die Gewalt des Wortes, in der Ausübung des Schlüsselamtes.

Dass die Kirchenzucht nur Glieder der Kirche treffen kann, haben wir schon betont. Es ist hier notwendig, auf die geistliche Lage dieser Glieder einen Blick zu werfen. Es ist von vornherein ausgeschlossen, zwischen Erwählten und Nicht-Erwählten zu unterscheiden. So sehr die reformierte Lehre die Notwendigkeit der persönlichen Heilsgewissheit betont, so bleibt sie doch rein persönlich, und weder die Gemeinde noch irgend ein Mensch hat darüber ein Urteil zu fällen, ob jemand erwählt sei oder nicht. So wird denn auch die Vermutung ganz und gar zurückzuweisen sein, dass sich die Kirchenzucht etwas mit diesem Urteil abzugeben habe. Die Kirchenzucht — wie überhaupt das Kirchenrecht — fragt nicht nach dem Beweise der Erwählung, sondern nur nach dem Bekenntnis. Das heisst aber nicht, dass die Erwählung deshalb ausser Acht gelassen worden ist. Nein, die dogmatische Notwendigkeit und Voraussetzung für das Bekenntnis ist die Erwählung. Jedoch könnte auch ein Heuchler bekennen, und sie herauszusuchen ist nicht Aufgabe der Kirche. Auf sie gilt jenes Gleichnis vom Unkraut im Weizen, wo der Herr verbietet, das Unkraut auszureuten aus Furcht, es könnte auch der Weizen mitgerissen werden. So ist mit der Ausschliessung eines Gliedes aus der Gemeinde noch nichts gesagt über Seine Erwählung. Die Kirchenzucht hat deshalb nicht den Sinn zu verdammen, sondern vielmehr zu retten. Wohl ist es möglich, dass einzelne Glieder vollständig abfallen

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und nie mehr zurückkehren. Dann handelt es sich eben um offenbar gewordene Hypokriten. Aber es muss doch immer mit der Möglichkeit und mit dem Ziel für die Kirchenzucht gerechnet werden, dass der Betreffende reuig wird, dass er zurückkehrt, dass er sich bekehrt. Die Zucht — nicht Strafe — wird deshalb immer in der schonendsten Weise geübt werden und nur in den äussersten Fällen zu einer Abschneidung führen, nur da, wo das öffentliche Aergernis ein längeres Zuwarten kategorisch verbietet.

Der Weg, der in der Kirchenzucht eingeschlagen wird, ist vorgeschrieben im Evangelium nach Matthäus Kapitel 18. Die Grundlage bildet die persönliche Ermahnung. Diese steht jedem Gläubigen im allgemeinen Priestertum zu. Führt die Ermahnung zum Ziel, den Sünder umzustimmen, ihn abzuhalten oder das Geschehene wieder gut zu machen, zu widerrufen, so ist die ganze Angelegenheit schon erledigt. Er wurde „gewonnen”, das Himmelreich, von dem er abgeirrt war, wurde ihm wieder geöffnet. Beharrt er in seiner Verkehrtheit oder glaubt er richtig getan zu haben, so müssen noch zwei oder drei Zeugen dazu kommen. Ein kleiner Kreis von bewährten Männern, die nicht der Kirchenpflege anzugehören brauchen, wird die Sache beraten, prüfen und, wenn nötig, den Sünder zur Umkehr ermahnen. Gibt er sich auch da nicht zufrieden, so muss die ganze Angelegenheit vor das Gemeindeamt und die Gemeinde kommen. Sie wird in letzter Linie die Verantwortung tragen müssen. Eine Exkommunikation kann nicht erfolgen, ohne dass die ganze Gemeinde mitverantwortlich ist. Behauptet der Exkommunizierte, recht

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gehabt zu haben, glaubt er, dem Worte Gottes entsprechend gehandelt zu haben, so ist allerdings nun eine Spaltung möglich. Aber sie kann nie erfolgen, ohne dass die ganze Gemeinde die Verantwortung trägt und sich entscheiden muss. Es ist durchaus richtig, dass im Calvinismus die Möglichkeit für die Spaltung sehr leicht gegeben ist. Aber jede Spaltung, die so eintritt, in der eine ganze Gemeinde mitbeteiligt ist, trägt einen solchen sittlichen Ernst, dass sie tatsächlich nur dann mit vollem Bewusstsein eintreten kann, wenn es sich um ganz entscheidende Punkte handelt. Es muss aber gesagt werden, dass die meisten Spaltungen im Calvinismus durchaus nicht auf diese Weise eingetreten sind, sondern ohne die Entscheidung von ganzen Gemeinden, grossenteils durch Austritte, Uebertritte, Missionsarbeit von Gemeinden auf fremden Gebieten usw. Drei Fälle von Kirchenspaltung, in denen es sich aber um entscheidende Fragen gehandelt hatte, seien hier als Beispiele erwähnt: der Ausschluss der Remonstranten aus der Niederländischen Kirche auf der Synode zu Dordrecht 1619, ferner die Trennung der westschweizerischen, insbesondere der waadtländischen Freikirche 1847 und ferner die Trennung der freireformierten Kirche der Niederlande 1886 (Gereformeerde Kerk).

Es ist nicht gesagt, dass die Gemeinde immer aktiv sich äussern muss über einen Fall der Kirchenzucht und der Abschneidung. Es ist durchaus denkbar, dass sie sich begnügt mit einer stillschweigenden Zustimmung. Doch darf die Bekanntmachung an die Gemeinde niemals übergangen werden. Ist nun ein Fall der Kirchenzucht

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soweit gekommen — und nur wenige kommen in der Regel so weit —, dass eine öffentliche Kundgebung der Abschneidung erfolgt ist, eine öffentliche Proklamation der Ausschliessung an den Betreffenden, so ist sie sofort wirksam, jedoch tritt sie erst in sichtbare Erscheinung dadurch, dass der Betreffende vom Abendmahl ausgeschlossen ist, dass ihm unter allen Umständen das Abendmahl verweigert wird. Hier im Sakrament, wo die Gemeinde ihre vollkommenste Versichtbarung erlangt, hier tritt auch die negative Seite des Schlüsselamtes in greifbarste Erscheinung.

Einem Abgeschnittenen sind die Sakramente verschlossen, dagegen steht ihm die öffentliche Predigt nach wie vor offen. Das ist deshalb so, weil die ganze Zucht ja ihm zum Heil angewendet wird. Das Heilswort, das er im Glauben annehmen soll, wird ihm nie entzogen. Kommt ein solcher Abgeschnittener zur Umkehr, so ist es notwendig, dass er öffentlich seine Umkehr bekenne; denn nur unter der Anerkennung durch die Gemeinde kann er wieder aufgenommen werden. Wenn die Gemeinde die Wiederaufnahme gutgeheissen hat, dann wird das wieder öffentlich bezeugt dadurch, dass der Zurückgekehrte am Abendmahl teilnimmt.

Zum tieferen Verständnis dieses Abschnittes möchten wir noch nachdrücklich auf den 5. Abschnitt der Beschlüsse der Dordrechter Synode hinweisen. Dort haben die Fragen der Erwählung, Beharrlichkeit der Gläubigen, Busse einen klassischen Ausdruck gefunden. Ohne vollständige Klarheit über diese Grundbegriffe der Heilslehre bleibt auch die ganze Lehre der Kirchenzucht im Dunkeln.

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II. Die sittlichen Gemeindefunktionen.

Die Unterscheidung in sittliche und konstitutive Funktionen hat nicht den Sinn, dass es zweierlei Handeln gäbe, wovon das eine sittlich ist und das andere nicht. Nein, auch die Verpflichtung zur Wortverkündigung ist sittlicher Natur, auch sie ist geistliche Norm. Aber sie ist eine sekundäre Norm, die sich erst aus der besonderen Offenbarung ergibt und nicht innerhalb des Moralgesetzes liegt. Ist aber einmal die Wortverkündigung gefordert, so ist sie es mit derselben sittlichen Strenge, wie alles Sittengebot. Durch die Norm des Glaubensgehorsams ist aber das ganze Moralgesetz mit einbezogen in das sekundäre geistliche Recht und unter die Rechtfertigung durch Christus gestellt. Auch das Sittengebot ist in der Schrift offenbart.

Calvin bestrebt sich, in der Behandlung des Dekaloges zu zeigen, dass er vollständig übereinstimmt mit dem Gebote der christlichen Nächstenliebe und Gottesverehrung.12) Die christliche Ethik steht nicht im Gegensatz zum Dekaloge, sondern der Dekolog drückt vielmehr gerade das aus, was auch die christliche Sittlichkeit verlangt. In der reformierten Auffassung ist die Kirche an die Stelle des israelitischen Volkes getreten. Vor Christus besitzen die Juden die Offenbarung Gottes. Ihnen ist das „Gesetz” offenbart. Hier finden wir schon den Gegensatz der „offenbarten” und der weltlichen


12) Vergl. Inst. 2, 8, 1 ff. Auch in der Behandlung der Bergpredigt verfolgt Calvin das Ziel, ihre Uebereinstimmung mit dem Dekaloge zu zeigen. Es gibt keine „Ethik der Bergpredigt”, die im Gegensatz stände zum Dekalog, der selber nichts anderes als die Gebote der natürlichen Sittlichkeit offenbart.

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Sittlichkeit. Den Heiden ist nicht die volle Offenbarung gegeben, sondern nur ein Schatten davon. Allen Menschen ist ein Stück Offenbarung gelassen, „gratia generalis”, im Hinblick auf die Offenbarung in Christus, auf die „gratia specialis”, genug, um wegen Ungehorsams gegen Gottes Gebot schuldig erfunden zu werden.13)

Schon der Dekalog der Juden ist nach reformierter Auffassung Offenbarung. Aber er offenbart nichts anderes als die natürliche Sittlichkeit, die allen Menschen vorgeschriebenen Gebote Gottes. Die mehrfache Bedeutung des Gesetzes kommt schon hier zum Ausdruck. Schon in der Offenbarung des Gesetzes liegt eine Beziehung zum geistlichen Recht, das offenbart werden wird. Wenn aber die weltliche Obrigkeit in den reformierten Ländern sich zur Zeit der Reformation auf den Dekalog beruft und gewissermassen mit der Bibel in der Hand regiert, so ist das dennoch nicht Anwendung von geistlichem Recht; sie stützt sich deshalb auf den Dekalog und die Bibel, weil der Dekalog die natürlichen Gebote Gottes wiedergibt.

Grosses Gewicht legen die Reformatoren darauf, dass zur christlichen — und deshalb auch zur natürlichen Ethik beide Tafeln gehören, die Gebote, die das Verhalten des Menschen gegenüber» Gott betreffen, wie auch das Verhalten gegenüber den Mitmenschen. Dies ist für das reformierte Kirchenrecht von grosser Bedeutung. Denn gibt es einen „natürlichen Gottesdienst”, eine Gottesverehrung, die rein sittlich gefordert ist, dann muss in erster Linie diese Gottesverehrung in der reformierten Kirche wiederhergestellt werden.


13) Rom. 2, 14 if. Vergl. auch Kuyper: Gemeene gratie.

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Lassen wir Calvin darüber reden:14) „Nun wollen wir den Begriff der rechten Gottesverehrung näher bestimmen. Ihr Kern besteht darin, dass wir Gott der Wahrheit gemäss als die alleinige Quelle allen Wertes, aller Gerechtigkeit, aller Heiligkeit, Weisheit, Wahrheit, Macht, Güte und Milde, allen Lebens und Heils anerkennen; dass wir bei ihm allein alles suchen und darum auch in jeder Not zu ihm aufschauen. So entsteht das Bittgebet, so Lob und Preis — Ausdrucksmittel der Ehre, die wir ihm erweisen. Das ist die wahre Heiligung seines Namens, die er von uns zu allererst verlangt. Verwandt damit ist die Anbetung, die Gott in seiner Erhabenheit und Grösse würdige Ehrfurcht erweist. Als Stützen und Hilfsmittel dazu dienen die gottesdienstlichen Formen, damit Leib und Seele vereint ihre Verehrung zum Ausdruck bringen. Daran schliesst sich an die Selbstverleugnung: die Umgestaltung in ein neues Leben unter Absage an Fleisch und Welt, auf dass wir fernerhin nicht uns selbst leben, sondern uns seiner Leitung und Führung unterstellen. Diese Selbstverleugnung führt zu willigem Gehorsam gegen seinen Willen, so dass seine Furcht unsere Herzen regiert und alle unsere Lebensäusserungen beherrscht.
„Dass in alledem die wahre, rechte Gottesverehrung besteht, die Gott selbst billigt und liebt, das bezeugt der heilige Geist überall in der heiligen Schrift, das sagt jedem ohne Umschweife schon das natürliche Empfinden. Eine andere Weise der Gottesverehrung gab es von Anfang an nicht.”


14) Brief an Kaiser Karl V. in der Uebersetzung von Simon, Seite 171.

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So kennt die reformierte Kirche eine natürliche Gottesverehrung, die durch Christus wiederhergestellt wurde. Ihr Wesen liegt im Gebet, in Preis Gottes und Dank, in der Anbetung. Neben dem Gebot der Gottesverehrung steht die zweite Tafel, das Gebot der Nächstenliebe, das alle Gebote der zweiten Tafel des Moralgesetzes einschliesst. Das Liebesgebot ist nach reformierter Lehre nicht ein neues Gesetz, das im Gegensatz stände zum natürlichen Moralgesetz. Es ist vielmehr seine Zusammenfassung. So redet auch der Heidelberger Katechismus in seinem dritten Teile (Von der Dankbarkeit) über das Gesetz, und dem fügt er einen Abschnitt über das Gebet an. In der Erfüllung des Gesetzes und im Gebet übt der Einzelne seine sittlichen Funktionen (die Dankbarkeit) aus. Dementsprechend übt die Gemeinde ihre sittlichen Funktionen in der Gottesverehrung, deren Wesen das Gebet ist, und in der Liebestätigkeit aus.

1. Die Gottesverehrung durch die Gemeinde.15)

Als das Wesen der natürlichen und sittlichen Gottesverehrung haben wir das Gebet bezeichnet. Neben der Wortverkündigung nimmt deshalb das Gebet eine wichtige Stelle ein im reformierten Gottesdienst. Nicht nur der einzelne Gläubige übt im allgemeinen Priestertum das Gebet, sondern auch der Gemeinde steht es zu im Gemeindeamt.

Die Gemeinde übt das Gebet in der gottesdienstlichen Form. Die ganze Liturgie, die ganze


15) Vergl. zu diesem Abschnitte Wilhelm Jenny: „Der Gottesdienst, eine Betrachtung über seine Schönheit”. Reformierte Schriften Nr. 3, 1925.

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Gottesdienstordnung und alles, was dazu dient, steht grundsätzlich unter dem sittlichen Gesichtspunkt des Gebetes. Auch der Wortverkündigung wird durch die Gottesdienstordnung ihr Platz angewiesen im Gemeindegottesdienst. Die Verkündigung wird damit „unter” das Gebet gestellt. Sie ist nicht weniger wichtig, aber es wird dadurch zum Ausdruck gebracht, dass der Geist erbeten werden soll. Wie die gottesdienstliche Form im einzelnen gestaltet wird, ist eine Frage des besondern Kirchenrechts. Hier handelt es sich nur darum, festzustellen, dass ihr Wesen Gebet ist. Die gottesdienstliche Form ist also nicht irgendwie psychologisch oder ästhetisch begründet, sie ist auch nicht blosses Symbol, sondern sie ist Gebet. Sie ist Ehrfurcht vor Gott. Diese Ehrfurcht wird äusserlich bezeugt. Die reformierte Lehre trennt nie Leib und Seele, trotzdem sie beide unterscheidet. In der gottesdienstlichen Form kommt die Einheit des Menschen zum Ausdruck, er soll mit Leib und Seele Gott dienen. Das Aeusserliche ist nie Nebensache, sondern im Gebet muss der ganze Mensch anwesend sein und mitwirken, trotzdem es ein Sprechen ist.

Weil erst durch Christus die natürliche Gottesverehrung neu hergestellt ist, weil erst durch Christus das Gebet vor Gott angenehm wird, so wird in das Zentrum des ganzen Gottesdienstes die Verkündigung Christi gestellt. Nicht darum erhört Gott das Gebet, weil der Mensch dadurch ein Gebot der Sittlichkeit erfüllt, sondern darum, weil Christus die Rechtfertigung erlangt hat für die Gläubigen. Die reformierte Kirche kennt kein anderes Opfer als Christus. Sie kennt darum keinen

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Altar, um den sich der Gottesdienst ordnet, sondern allein das Wort als das ordnende Prinzip für die gottesdienstliche Form. Will nun durch die gottesdienstliche Form Ehrfurcht vor Gott bezeugt werden, so geschieht das allein in der Bezeugung von Demut und Ehrfurcht vor dem Wort. An den Anfang des Gebetes tritt das Bekenntnis der Sünde und Schuld.

Wenn die reformierte Kirche auf das Aeusserliche grosses Gewicht legt, so geschieht das nie als Glanzentfaltung und Leistung. Der Sinn aller gottesdienstlichen Formen liegt nicht in ihrer Aesthetik, sondern in ihrer Unterordnung und Gruppierung um das Wort. Freilich soll das nie unter Missachtung ästhetischer oder ethischer Normen geschehen, aber doch immer so, dass der alleinige Schmuck des Gottesdienstes das Wort bleibt. Je nach den verschiedenen Zeiten wird die Form des Gottesdienstes, was ihre ästhetische Ausgestaltung betrifft, sich abwandeln.16) Aber immer muss betont werden, dass das Künstlerische nicht das Wesen der gottesdienstlichen Form ist, sondern das Gebet, das sich unter das Wort beugt. (In Zeiten, da der Bilderdienst gebräuchlich war, mussten die reformierten Gemeinden alle Bilder aus ihren Kirchen entfernen. Wenn z.B. allgemein die Kunst an sich als etwas Religiöses aufgefasst würde oder die Gefahr dieser Auffassung bestände, so müsste die Gemeinde aus ihrem Gottesdienst alles das entfernen, was dieser Verwechslung dienen könnte.) Dasselbe gilt nun auch von den Gebäuden, die dem Gottesdienst dienen. Die Kirche


16) Vergl. Doumergue: Essai sur l’histoire du Culte réformé, 1890.

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als Gottesdienstgebäude darf ebensowenig Glanzentfaltung und Leistung sein wie die Liturgie. Ihr einziger Schmuck soll das Wort sein. Die reformierte Kirche soll daher ganz um die Kanzel geordnet sein, von der aus das Wort verkündigt wird und um den Tisch, an dem die Sakramente ausgeteilt und verwaltet werden. Der Turm ist — wenn er überhaupt da ist — nicht eine himmelanstrebende Leistung, sondern er dient mit den Glocken als Weg und Rufzeichen zur Wortverkündigung.

So wird die Gottesverehrung nie losgelöst von der Wortverkündigung geübt. Wortverkündigung und Gottesverehrung bleiben auf das engste miteinander verbunden. Wir werden das bei der Teilung der Aemter sehen, wo das Diakonenamt abgetrennt wird von den übrigen Aemtern. Die Gottesverehrung durch die Gemeinde aber folgt stets der Wortverkündigung.

2. Die Liebestätigkeit der Gemeinde.

Die Nächstenliebe wird nicht nur geübt vom Einzelnen, sondern sie kommt auch in der Gemeinde zur Auswirkung, vor allem gegenüber den Gemeindegliedern, aber auch Aussenstehenden gegenüber und von Gemeinde zu Gemeinde.

Auf Grund der Rechtfertigung durch Christus soll der Christ das Leiden, das in der Erfüllung des Moralgesetzes liegt, um Christi willen auf sich nehmen. Die Schöpfung ist um der Sünde willen dem Leiden unterworfen. Im Leiden ist die Menschheit solidarisch verbunden. Ihre Einheit kommt infolge des Sündenfalles vor allem in der

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Solidarität des Leidens zum Ausdruck. Wenn ein Glied leidet, so leidet der ganze Körper.

Wird durch die Norm des Bekenntnisses die Kirche und jeder Gläubige in den Gegensatz Christi zur Welt hineinbezogen, so wird umgekehrt der Christ durch die Norm des Glaubensgehorsams und der Selbsthingabe in die restlose Solidarität Christi mit der Welt einbezogen. Um der Rechtfertigung durch Christus willen nimmt der Christ grundsätzlich das Leiden auf sich, nicht um des Leidens willen, sondern um damit das Liebesgebot zu erfüllen, um dem Nächsten das Leiden abzunehmen und zu mildern. In der Gemeinde nun wirkt sich das darin aus, dass sie sich grundsätzlich in den Dienst der Leidenden, der Kranken und Armen stellt. Die Liebestätigkeit der Gemeinde ist Dienst an den Leidenden, vor allem an den Gliedern der Gemeinde selbst, und an den andern Gemeinden, aber, soweit irgend möglich die Mittel und Möglichkeiten reichen, auch an den Aussenstehenden. Der Sinn der kirchlichen Liebestätigkeit ist also nicht der eines möglichst rationellen Ausgleichs, einer gegenseitigen Versicherung oder der Unterstützung für gegenseitiges Vorwärtskommen, sondern es handelt sich um eine grundsätzliche Parteinahme für das Leiden. Sie ist nicht Wohltätigkeit und Gemeinnützigkeit aus dem Ueberfluss, sondern sie stellt prinzipiell alles, Menschen und Mittel in den Dienst der Armen und Kranken.17) Das alles tut die Gemeinde um Christi willen. Sie bekämpft das Leiden, aber sie nimmt es auf sich.

Auch die Liebestätigkeit in diesem Sinne wird durch das Gemeindeamt ausgeübt. Wir nennen es


17) Inst. 4, 4, 6.

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in Beziehung darauf Diakonie. Das ist der Dienst an den Armen und Kranken im Namen der ganzen Gemeinde, aber zugleich im Namen Christi.18) Die Diakonen sind Stellvertreter Christi und der Gemeinde: ihre Aufgabe ist das Sammeln von Gaben und Mitteln und auf der andern Seite das Verteilen und der Dienst an den Leidenden. Wir möchten hier besonderes Gewicht darauf legen, dass die Diakonie Armen und Kranken dienen soll, nicht wie in vielen Ländern nur den Armen. Auch die Gemeindekrankenpflege ist ein kirchliches Amt. Die Mittel müssen von der Gemeinde selber auf freiwilligem Wege aufgebracht werden; denn das soll ja gerade durch sie zum Ausdruck kommen. Wohltätigkeitsanlässe, Bazare usw., die im Grunde genommen die Selbstsucht der Gebenden befriedigen wollen, sind dafür natürlich .ausgeschlossen. Es handelt sich nicht um Wohltätigkeit mit mehr oder weniger Selbstnutzen, sondern um Mittragen des Leidens.

Die Diakonie ist da für die Elendesten unter allen Menschen, ganz gleichgültig, welchen Ständen sie angehören. Sie will denjenigen helfen, die sonst keine Hilfe haben. Sie will nicht die private Nächstenliebe und Barmherzigkeit ersetzen oder einschränken, welche auch innerhalb der Gemeinde weiter Aufgabe und Funktion des Einzelnen im allgemeinen Priestertum ist. Auch will die Diakonie nicht die Sozialfürsorge des Staates und der wirtschaftlichen Verbände überflüssig machen, ebensowenig Aerzte, Krankenkassen usw.


18) Inst. 4, 13, 19.

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Wenn ganze Gemeinden in Not geraten, so ist es Pflicht der andern Gemeinden, ihnen zu helfen und ihnen ihr Leiden abzunehmen.19)

 

III. Die Teilung des Gemeindeamtes.

Alles kirchliche Amt ist grundsätzlich Gemeindeamt. Durch das Amt werden die Funktionen ausgeübt. Es fragt sich nun, wie das Gemeindeamt geteilt wird. Wir haben bereits festgestellt, dass es immer eine Mehrzahl von Amtsträgern gibt. Nach welchem Prinzip sollen nun diese Amtsträger die Gemeindefunktionen verwalten?

Zuerst müssen wir feststellen, dass die Gemeinde eben nur in der Ausübung der Funktionen sichtbar wird. Diese Funktionen sind die Normen des geistlichen Kirchenrechts. Diese Normen machen die Kirche sichtbar und in diesen Normen ist der Kirche eine Verfassung gegeben. Es ist nicht so, dass aus verschiedenen Charismen sich nach und nach Aemter und Funktionen herausgebildet haben. Die Kirche ist nicht charismatisch verfasst, sondern sie ist von Anfang an im Amt und in den Funktionen verfasst.20)

Bei den Aposteln waren ursprünglich alle Funktionen in einem einzigen Amt, eben im Apostelamt zusammengefasst. Jeder übte das ganze Amt aus. Diese Einheit des Amtes finden wir auch immer da, wo eine Gemeinde noch nicht sich


19) Vergl. Gal. 2, 10.
20) So nimmt z.B. Vinet ursprünglich verschiedene Charismen an, die dann ihre Einheit gefunden haben im Pfarramt. (Theologie Pastorale, S. 5.) Vergl. auch Harnack: „Entstehung und Entwicklung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts in den ersten zwei Jahrhunderten”, 1910, S. 40 ff.

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entfaltet hat oder wo sie wieder verkümmert ist. Sobald aber die Gemeinde sich entfaltet, wird das Amt geteilt.

Die niederländische Kirchenrechtswissenschaft begründet nun diese Teilung des Amtes, indem sie ausgeht vom dreifachen Amte Christi als Priester, König und Prophet. So ist auch der Kirche ein königliches Amt, das Kirchenregiment, ein prophetisches Amt, das Lehramt (Verwaltung des Wortes und der Sakramente) und ein priesterliches Amt, das Diakonenamt gegeben. Christus übt durch diese drei Aemter in der Kirche sein dreifaches Amt aus. Auf diese Weise werden auch die Funktionen der Kirche begründet.

Wir haben uns aber dieser Ableitung nicht anschliessen können. Verschiedene Gründe hindern uns daran. Vor allem scheint sie uns in der Urkirche gar nicht massgebend geworden zu sein für die Teilung und Ausgestaltung der Aemter. Ferner scheint uns besonders die Erklärung des Diakonenamtes als priesterliches Amt zu sehr gezwungen. Auch das Verhältnis der Funktionen zu einander und das Verhältnis von Amt und Gemeinde ist damit nicht deutlich erklärt. Der ganze Zusammenhang des Kirchenrechts kommt nicht genügend zur Geltung. Doch möchten wir nicht ohne weiteres dieser Lehre ihre Berechtigung absprechen. Die Schlüsse, zu denen wir gelangen, stimmen im wesentlichen überein und wir möchten die Möglichkeit offen lassen, dass eine kirchenrechtliche Beziehung zu dieser Dreiämterlehre gefunden werden kann. Doch müsste dazu erst die Lehre von den drei Aemtern Christi und von ihrem inneren Zusammenhang organisch fundiert sein durch eine

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dogmatische Studie. Es wäre denkbar, dass wir dabei auf dieselben Grundlagen stossen würden, die unserer Funktionenlehre zugrunde liegen. So Hesse sich die Uebereinstimmung der Resultate erklären. Auch in der alten reformierten Dogmatik haben wir nichts finden können, was auf eine kirchenrechtliche Anwendung der Dreiämterlehre hinweist.

Wir stehen tatsächlich in der reformierten Kirche vor drei Aemtern, dem Pfarramt, dem Aeltestenamt und dem Diakonenamt.21) Aus einer möglichst rationellen Arbeitsteilung lassen sich nicht wohl alle drei erklären. Besonders das Aeltestenamt bereitet dabei Schwierigkeiten. Auch lässt sich nicht ein Grund finden, warum gerade bei dieser Dreiteilung stehen geblieben wurde. Wenn noch eine weitere Arbeitsteilung eintritt, warum wird durch diese dann nicht ein neues Amt geschaffen? Calvin hat oft vier Aemter unterschieden. Er hat das Amt der Wortverkündigung noch geteilt in ein besonderes Lehramt und das Pfarramt. Doch betont auch er, dass diese beiden im Grunde genommen denselben Charakter tragen. Es handelt sich hier um eine reine Arbeitsteilung innerhalb eines festumgrenzten Amtes. Es haben sich denn auch in der Folge in den meisten reformierten Kirchen nur die drei Aemter aufrechterhalten. Das vierte Amt der doctores wurde nur als eine Untergruppe des Wortamtes aufgefasst. Bei einer blossen Arbeitsteilung kann es sich nur um besonderes Kirchenrecht handeln. Die Verhältnisse können sich wandeln; was an einem Ort rationell ist, braucht nicht auch am andern Orte


21) Vergl. CO 29 und 31, CB 31, Inst. 4, 3, 1 ff.

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richtig zu sein. Hier dürfen wir nur dann stehen bleiben, wenn wir kein allgemein gültiges Teilungsprinzip finden. Es handelt sich freilich um eine Arbeitsteilung, aber nach welchem Prinzip wird die Arbeit geteilt? Ist das ein allgemein gültiges Prinzip?

In der Confessio Helvetica finden wir die Dreiteilung des Amtes nicht. Aber aus dem Stillschweigen lässt sich nicht auf Ablehnung schliessen. Wir stossen hier noch auf eine starke Einheit des Amtes entsprechend der wenig entfalteten Gemeindebildung der Schweiz.

In einer ersten Teilung werden Diakonie und Schlüsselamt ausgeschieden. Die erste Teilung dieser Art ist uns erzählt in Apg. 6, 1-6. Darauf geht auch immer das reformierte Diakonenamt zurück. Wichtig ist nun aber, hier das Teilungsprinzip schon aufzuweisen. Es wird uns den Weg weisen für die nächste Teilung. Anlass zur Teilung gibt zunächst die Klage über die Missstände in der Almosenverteilung. Die sittlichen Funktionen werden nicht richtig ausgeübt. Hier ist Abhilfe zu schaffen. Es wird ein neues Amt ins Leben gerufen, die Diakonie. Wichtig ist nun, dass bei dieser Teilung die Wahrung des Wortamtes in den Vordergrund gestellt wird. Es wäre ja auch denkbar, dass eine andere Art der Abhilfe geschaffen worden wäre, z.B. vermehrte Zahl von Wortdienern. Aber das massgebende Prinzip, das diese Aemterteilung leitete, war die Wahrung des Dienstes am Wort. Es handelt sich hier allerdings um Arbeitsteilung, aber das Prinzip, nach dem geteilt wird, ist der Schutz der Wortverwaltung.

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Auch das reformierte Kirchenrecht muss diese Aemterteilung in die beiden Funktionen aufweisen. Die Diakonie muss geübt werden. Sobald die Diakonie notwendig wird, muss die ursprüngliche Einheit des Amtes geteilt werden, nicht weil man es nicht anders machen könnte — z.B. Vermehrung der Amtsträger — sondern weil der Dienst am Worte ausgeschieden werden muss. Der Dienst am Worte ist die konstitutive Funktion, in ihm ist das Dasein der Kirche überhaupt erst gegeben. Um ihn vor allen Dingen sicherzustellen, muss der Dienst am Wort ausgeschieden werden aus der Einheit des Amtes. Das geschieht zuerst, indem er befreit wird von der Diakonie. So haben wir zunächst zwei Aemter: das Schlüsselamt und die Diakonie. Die sittliche Funktion der Gottesverehrung bleibt mit der Verwaltung des Wortes verbunden. Im tiefsten Grunde wird bei dieser ersten Teilung Diakonie und Gottesverehrung von einander geschieden, es findet eine Teilung in beide Tafeln statt. Aber das Prinzip liegt in der Ausscheidung des Dienstes am Worte, der eben verbunden ist mit dem Gemeindegottesdienst.

Die Diakonie wird nun im allgemeinen Kirchenrecht nicht weiter geteilt; das hindert nicht, dass sie im besonderen Kirchenrecht noch mancher Arbeitsteilung unterzogen wird, z.B. in Armenpflege und Krankenpflege, Jugendpflege etc. Eine weitere Teilung kann nicht allgemein stattfinden, weil das Teilungsprinzip, die Ausscheidung des Wortamtes fehlt.

Dagegen findet im Schlüsselamt noch einmal eine Teilung statt, nämlich in das Aeltestenamt und das Predigtamt. Während die Trennung

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bei der Diakonie einfach war, indem die beiden Aemter in ihrem Wesen verschieden sind und einander nicht einschliessen, so dass eine klare Abscheidung erfolgen kann, gestaltet sich die Teilung innerhalb des Schlüsselamtes komplizierter, handelt es sich doch um ein und dieselbe Funktion in ihrem Wesen. Entscheidend ist hier die Frage: was wird ausgeschieden? Es fragt sich also, ob aus dem Schlüsselamt die Kirchenzucht ausgeschieden und einem besonderen Amte zugewiesen wird. Es wäre dies ähnlich wie bei der Diakonie denkbar. Den Aeltesten stehen aber noch andere Aufgaben und Befugnisse zu, nämlich das Gemeinderegiment. Rieker stellt fest, dass der Repräsentativgedanke nicht das Aeltestenamt geschaffen hat. Woher stammen dann diese Befugnisse? Sie sind nicht erst von den Naturrechtstheorien der Aufklärung übernommen, sondern dem Aeltestenamt ursprünglich eigen. Wir können nur dann das Aeltestenamt richtig erklären, wenn wir nicht dieses als das ausgeschiedene Amt aus der Einheit des Schlüsselamtes auffassen, sondern umgekehrt das Predigtamt. Das ist nun aber wiederum dasselbe Teilungsprinzip, das wir schon für die erste Teilung aufgestellt haben. Der kirchenrechtliche Sinn der Teilung liegt im Schutz des Wortdienstes. Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung werden abgesondert vom Schlüsselamt, und alles, was übrigbleibt, kommt den Aeltesten zu, vor allem die Kirchenzucht und auch alle Aufstellung von besonderem Kirchenrecht.

Während aber bei der ersten Teilung zwei wesensfremde Funktionen von einander ausgeschieden wurden, ist das Predigtamt nur ein Spezialfall des

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Schlüsselamtes. Nur der Pfarrer und die Aeltesten zusammen handhaben das volle Schlüsselamt. Der Wortdiener gehört auch zu den Aeltesten, nicht aber zu den Diakonen. Pfarrer und Aelteste zusammen bilden das Presbyterium, die Kirchenpflege. Der gesamten Kirchenpflege liegt die Kirchenzucht ob und die Aufstellung von besonderem Kirchenrecht.

Das Schlüsselamt besitzt autoritativen Charakter, es ist mit dem Kirchenregimente verbunden. Wie immer der Leib Christi sich innerhalb der natürlichen Verhältnisse und Gesetze versichtbart, so knüpft auch die kirchenrechtliche Amtsgewalt an eine sittliche Autorität an, in genau gleicher Weise wie politische Autorität: nämlich an die patria potestas. Das Schlüsselamt kann deshalb nur von Männern verwaltet werden. Das heisst nicht, dass die Frau von aller Tätigkeit in der Gemeinde ausgeschlossen ist; auch in der Anwendung der Schlüsselgewalt stehen ihr mannigfache Hilfsdienste offen, vor allem in der Erziehung, in Arbeit unter Frauen und im Jugendunterricht usw., doch handelt es sich hier stets um Aufgaben, die ihr auf Grund des allgemeinen Priestertums zukommen. In Notfällen, wo die Besetzung eines Amtes nicht durch einen Mann möglich ist, kann auch die Frau das Amt verwalten, gleicherweise wie im Staat. Dagegen kann sie in ordentlichen Verhältnissen weder ein Aeltestenamt innehaben, noch das Predigtamt. Die öffentliche Wortverkündigung in der Gemeinde, die Sakramentsverwaltung und Kirchenzucht stehen ihr in reformierten Kirchen nie zu.

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Im Gegensatz zum Schlüsselamt ist aber die Diakonie nicht ein „regierendes Amt”, sondern ein sittliches. Freilich ist nicht die Sittlichkeit daran das kirchenrechtlich relevante, sondern das Bekenntnis, die Bezogenheit auf die Rechtfertigung, das Leiden um Christi willen. In der Diakonie wird ein Stück der Neuschöpfung versichtbart, freilich noch im Gewände dieser vergänglichen Welt, darum das Leiden um Christi willen als Merkmal tragend, aber gerade dadurch die Ueberwindung der Vergänglichkeit bekennend. So wird in der Gemeinde ein Stück Reich Gottes sichtbar, ein Stück der noch im Kleid der Vergänglichkeit verborgenen neuen Welt, deren öffentlich-kirchenrechtliche Bekundung eben die Diakonie ist. Die Diakonie trägt nicht autoritativen Charakter, sie ist prinzipiell nicht Gewalt, weder äussere noch geistliche, trotzdem sie selber ihren Stützpunkt und Ausgangspunkt in der Rechtfertigung durch Christus hat. Um dieses Widerspruches willen zur Gewalt ist sie Leiden. Weil aber die Diakonie nicht Regierungscharakter trägt, steht sie allen offen, die die nötige Begabung dafür aufweisen. Es sind deshalb Männer und Frauen in der Diakonie zuzulassen. Calvin selber hat mit der Möglichkeit des Kirchendienstes von Frauen gerechnet22), er begegnet uns auch im Neuen Testament, und er scheint mir durchaus gegeben zu sein durch das nicht autoritative Wesen der Diakonie.

So kennt das allgemeine reformierte Kirchenrecht drei Aemter: das Predigtamt, das Aeltestenamt und das Diakonenamt.


22) Inst. 4, 13, 19.

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Anhang: Die Teilungsprinzipien im kirchlichen Güterrecht.23) Aus der Lehre von den Funktionen ergibt sich nicht nur ein bestimmtes Prinzip für die Teilung des Amtes, sondern es fliessen daraus auch die Teilungsgrundsätze für das kirchliche Güterrecht.

Die Kirchengüter zerfallen in mehrere Teile. Es findet hier eine Teilung statt, der dasselbe Prinzip zugrundeliegt wie bei der Amtsteilung. Zuerst findet eine Ausscheidung der für den Gottesdienst und die Wortverkündigung notwendigen Güter einerseits und der Güter der Armen andererseits statt. Von dem Gute für den Gottesdienst oder dem Kirchengute im engeren Sinne wird wiederum ein Teil ausgeschieden, der in erster Linie zur Sicherstellung des Predigtamtes dienen soll, der übrige Teil findet Verwendung für die verschiedenen Auslagen der Verwaltung, vor allem auch für die gottesdienstlichen Lokale usw. Es darf aber nur soviel für den Gottesdienst ausgeschieden werden, als unbedingt notwendig ist. Die Kirche darf kein Vermögen in toter Hand aufhäufen. Alles, was sie besitzt, das über die Bedürfnisse des Gottesdienstes hinausgeht, soll den Armen und Leidenden zugute kommen. Alles, was über die Bedürfnisse des Gottesdienstes hinaus von der Kirche zurückbehalten wird, wäre Raub am Armengut; denn die Kirche darf keine Schätze sammeln. Gott gibt ihr die Güter nur zum Gebrauche. Das Armengut wird von den Diakonen verwaltet, das Kirchengut von der Kirchenpflege.


23) Vergl. den Abschnitt über die Ordnung des Güterrechts in Kapitel VI.

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Doch ist wohl möglich, dass beiderseits Hilfspersonal herangezogen wird. Dieses besitzt aber kein kirchliches Amt.

Entsprechend dem nicht kirchenregimentlichen Charakter der Diakonie werden die Mittel für die Armen nicht steuerrechtlich erhoben, sondern als Liebesgaben gesammelt.

Schüle, Ch. (1926) K2.IX

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IX. Kapitel.

Das Verhältnis von Kirche und Staat.

 

Zur Behandlung des Verhältnisses von Kirche und Staat ist nicht nur die Kenntnis des reformierten Kirchenrechts, sondern auch der reformierten Lehre vom Staate notwendig. Es handelt sich hier nicht darum, allgemein vom Standpunkt des öffentlichen Rechts aus dieses Verhältnis zu untersuchen in seinen geltenden und historischen Gegebenheiten, sondern es besteht auch für das Kirchenrecht die Notwendigkeit der Abgrenzung vom Staate. Es ist darum das Verhältnis von Kirche und Staat ein Gegenstand sowohl des allgemeinen als auch des besonderen Kirchenrechts. Da wir aber die reformierte Staatslehre, deren Kenntnis unbedingt notwendig ist für diesen Gegenstand, im Rahmen dieser Arbeit nicht behandeln und auch nicht auf eine einschlägige Untersuchung darüber greifen können1), müssen wir auf die Behandlung


1) Es kämen hier vor allem in Frage Kuyper: Antirevolutionaire Staatkunde, 1916, und vom selben Verfasser: De gemeene gratie, Bd. III. Doch sind diese umfangreichen Werke noch sehr wenig bekannt im deutschen Sprachgebiet und zum Teil besonders zugespitzt auf die niederländischen Verhältnisse. Es war uns nicht möglich, den gewaltigen Stoff, der hier vorliegt, in genügender Kürze darzustellen, da die Vorbedingungen für das Verständnis der Ideen Kuypers bei uns vielfach nicht vorhanden sind. Kuyper wendet sich vor allem an die niederländischen Calvinisten, bei denen er auf gewisse Vorkenntnisse bauen kann. Doch möchten wir nachdrücklich auf diese beiden Werke hinweisen. Das Verhältnis von Kirche und Staat ist sehr eingehend behandelt in „Gemeene gratie”, Bd. III.

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dieses Verhältnisses ganz verzichten. Wir wollen aber trotzdem versuchen, wenigstens die wichtigsten Probleme in grossen Zügen herauszuschälen.

In der Kirche gilt geistliches Recht, im Staate weltliches Recht. In der Kirche gilt allein die Gewalt des Wortes und Geistes, im Staate die Gewalt des Schwertes. In erster Linie ist darum eine reinliche Scheidung der beiden Rechte und Gebiete notwendig.2) Aber Kirche und Staat kommen trotzdem in mancherlei Berührung. Am engsten ist diese Berührung dann, wenn sich Kirchenvolk und Staatsvolk decken, am losesten gestaltet sich die Berührung, wenn das Kirchenvolk nur einen verschwindenden Bruchteil im Staate ausmacht. Immer aber gehört der Christ zugleich der Kirche und dem Staate an.

Mit dem Beginn der Reformation übernahm die reformierte Kirche auch nach reformiertem Kirchenrecht den Bestand der ganzen Gemeinden, die der römischen Kirche angehört hatten. Die staatliche Obrigkeit wurde zugleich kirchliche Obrigkeit. Das war meistens dem reformierten Kirchenrecht entsprechend, da das Kirchenregiment auf derselben naturrechtlichen Ordnung ruht, wie die weltliche Regierung. Aber in bezug auf die Kirche besass die Obrigkeit ein geistliches Amt. Das Kirchenregiment war in der reformierten Kirche immer ein kirchliches Amt, auch dann, wenn es denselben Personen zukam, die die weltliche Gewalt ausübten. Das führte zu Konflikten, indem zunächst die weltliche Obrigkeit daran festzuhalten versuchte, dass Kirche und Staat sich decken. Es


2) Vergl. Inst. 4, 20, 1; 4, 20, 12; 3, 19, 15.

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kam zu dem auch in manchen reformierten Ländern angewendeten Grundsatz: Cuius regio, eius religio. Hier entspringt das erste Problem des Verhältnisses von Staat und Kirche, nämlich: wie scheidet die Kirche aus dem Staate aus. Das ist in erster Linie ein historisches Problem; denn die dogmatischen Grundlagen für diese Ausscheidung sind schon zur Zeit der Reformation gegeben, wenn auch nicht überall mit derselben Klarheit. Aber insofern als die Trennung noch nicht durchgeführt ist, bleibt die Frage auch rechtspolitisch und juristisch bedeutsam. Theologisch ist sie grundsätzlich gelöst durch die Unterscheidung der Gewalten.

Anders gestaltet sich das zweite Problem, das wir hier nur andeuten können. Auch dann, wenn Kirche und Staat in ihren Gewalten ausgeschieden sind und von einander getrennt sind, so besteht immer noch eine Berührung der beiden Sphären. Besonders da, wo der Souverän, oder in der Demokratie ein Teil des souveränen Volkes zur Kirche gehört. Wir haben gesehen, dass die Gemeinde zur Kirchenzucht greift, wenn Gemeindeglieder zu öffentlichem Aergernis Anlass geben. Wenn nun dieses öffentliche Aergernis eben in einer unsittlichen Art der weltlichen Gewaltbetätigung besteht, hat dann die Kirche auch zur Kirchenzucht zu greifen? Kann die Kirche in ihrer Disziplin Bestimmungen aufstellen über die Art der politischen Betätigung ihrer Glieder? Es ist ohne weiteres ersichtlich, dass die Beantwortung dieser Frage von ungeheurer Tragweite ist für das Verhältnis von Kirche und Staat, für das kirchliche

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und das politische Leben. Hier stehen wir vor einem dogmatischen Problem, das nur in Verbindung mit der reformierten Lehre vom Staat gelöst werden kann.

Ferner stellt sich ein drittes Problem. Wie stellt sich der Staat zur Kirche? Die Kirche ist eine Erscheinung im Rechtsleben des Staates, mit dem sich das staatliche Recht unbedingt auseinanderzusetzen hat. Es kann vorkommen, dass der weltliche Richter angerufen wird, um in Konflikten zu entscheiden, die zwischen der Kirche und einzelnen Bürgern, privaten Gesellschaften oder öffentlich-rechtlichen Personen ausgebrochen sind. Das Problem spitzt sich in die Frage zu, ob der weltliche Richter unter Umständen auch entscheiden muss nach Normen des Kirchenrechts oder ob er sein Urteil immer zu fällen hat nach rein weltlichen Gesetzen. Wenn dies letztere bejaht wird, so ist aber die Frage nur verschoben: Haben sich die weltlichen Gesetze, die die Kirche betreffen, zu richten nach dem reformierten Kirchenrecht oder nicht? Dies ist sowohl eine Frage für das geltende Recht als auch ein rechtspolitisches Problem. Aber auch für die reformierte Staatslehre stellt sich die Frage.

Endlich erwächst aus dem letzten noch ein viertes Problem, das wiederum das Kirchenrecht angeht. Wie verhält sich die Kirche zu der weltlichen Rechtsprechung in kirchlichen Sachen und zu der weltlich-rechtlichen Stellung des Staates zur Kirche. Hat die Kirche überhaupt eine solche Beziehung zu anerkennen und, wenn ja, welche Gestalt soll sie annehmen? Soll die Kirche

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mit dem Staate ein Konkordatsverhältnis eingehen oder soll sie den Staat das Verhältnis einseitig regeln lassen? Wie verhält sich die Kirche zu Privilegien beider Art, die ihr der Staat auferlegt?

Wir sehen, dass trotz dem geistlichen Charakter des reformierten Kirchenrechts und trotz seiner Bezeichnung als theologische Disziplin, ja, gerade durch diese Tatsachen das reformierte Kirchenrecht auch für die Jurisprudenz von brennendem Interesse ist.

Schüle, Ch. (1926) Sch

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Schlusswort.

 

Wir haben den Versuch gemacht, in wenigen Strichen einen Gesamtüberblick über die Grundlagen des reformierten Kirchenrechts zu bieten und an die seit einigen Jahrhunderten beinahe ganz unterbrochene theologische Behandlung des reformierten Kirchenrechts wieder anzuknüpfen. Nicht eine abschliessende, sondern vielmehr eine einleitende Abhandlung wollten wir schreiben. Wir möchten darum am Schlüsse noch auf eine Reihe von Aufgaben hinweisen, die der Lösung harren.

1. Vor allem bedarf das allgemeine Kirchenrecht noch einer eingehenderen Darstellung, als es in dieser gedrängten Form möglich war. Es wird notwendig sein, einzelne Fragen gesondert und ausführlich zu behandeln. Die Möglichkeit, auf ältere und neuere Literatur zurückzugreifen, wird sich dabei viel öfter ergeben, als es für diese Bearbeitung der Gesamtzusammenhänge der Fall war, sind doch von theologischer und juristischer Seite manche dieser Fragen schon eingehenden Untersuchungen unterworfen worden.

Ferner wartet das besondere reformierte Kirchenrecht noch vielfach auf seine Bearbeitung, insbesondere in dem von uns postulierten Sinne. Die Zeit drängt immer mehr zur Trennung von Kirche und Staat. Dies fördert die Besinnung der Kirche auf ihr eigenes Kirchenrecht, nachdem sie es lange Zeit dem Staate überlassen hat.

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Endlich bedarf die Geschichte des reformierten Kirchenrechts noch sehr der Abklärung, speziell in der Schweiz. Dabei ist sowohl die Geschichte der Kirchenrechtswissenschaft als auch des geltenden Kirchenrechts zu behandeln. Von grossem Interesse wäre es, historisch die dogmatischen Linien des reformierten Kirchenrechts auch vor die Reformationszeit zurückzuverfolgen. Es muss möglich sein, vor der Reformation im römischen Katholizismus auch die Linien des reformierten Kirchenrechts wenigstens in einzelnen Ueberresten aufzuweisen.

2. Eine weitere Aufgabe, die wir bereits angedeutet haben, ist die Behandlung des reformierten Naturrechtes und der Beziehungen, die sich daraus für die Kirche ergeben. So müsste einmal das reformierte Naturrecht im engeren und weiteren Sinne allgemein dargestellt werden, ferner die Beziehungen zwischen Kirche und Staat, und endlich das Verhältnis von Familie und Kirche, das reformierte Eherecht, das Schul- und Erziehungsrecht usw.

3. Trotzdem wir grundsätzlich alle vergleichenden Auseinandersetzungen ausgeschaltet haben für unsere Studie, so möchten wir doch auf die grosse Bedeutung des Vergleiches hinweisen. Schon im besonderen Kirchenrecht werden vergleichende Untersuchungen viel Interesse bieten, nicht nur in organisatorischer, sondern auch in dogmatischer Hinsicht. Ganz besonders möchten wir eine Aufgabe nennen, der bisher noch wenig kirchenrechtliche Beachtung geschenkt worden ist: nämlich die Darstellung und Vergleichung des Kirchenrechts der verschiedenen neuen durch die Missionsarbeit

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gegründeten Kirchen. Gerade hier stellen sich eine Fülle von Fragen, die für das besondere und allgemeine Kirchenrecht von Tragweite sind.

Aber auch im allgemeinen Kirchenrecht wird eine vergleichende Untersuchung, die bisher mit seiner, Behandlung selbst etwas vernachlässigt worden ist, viel zur Abklärung einzelner Fragen und Zusammenhänge beitragen. Wir denken vor allem an eine Gegenüberstellung des römischen und des reformierten Kirchenrechts in ihren dogmatischen Grundlagen und an ein Aufsuchen etwaiger korrelativer Erscheinungen. Ferner hat das Luthertum ein eigenartiges Kirchenrecht hervorgebracht. Auch der Anglikanismus und die orientalischen Kirchen weisen besondere Kirchenrechtslehren auf. Gerade in den modernen Bestrebungen nach Kircheneinigung wäre es vom grösstem Werte, zu untersuchen, inwiefern in den dogmatischen Grundlagen übereinstimmende Elemente zu finden sind. Wir sind überzeugt, dass sich die Differenzen als weniger unüberbrückbar erweisen werden, wenn nach den letzten dogmatischen Voraussetzungen gefragt wird.

Dass auch die Behandlung: des reformierten Naturrechts eine Menge von dogmatischen und historischen Vergleichungen, besonders mit den mittelalterlichen Naturrechtslehren einerseits und denen der Aufklärung anderseits, fordert, möchten wir hier nur andeuten.

Das reformierte Kirchenrecht haben wir als eine theologische Disziplin bezeichnet. Es bleibt uns zum Schlüsse noch übrig, einen Blick auf seine Stellung in der Rechtswissenschaft zu werfen. Trotz seinem theologischen Wesen ist das reformierte

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Kirchenrecht berufen, auch weiterhin für den Juristen von Interesse zu sein.

Das Kirchenrecht ist nicht eine Erscheinung, die in der Welt keine Rolle spielt, sondern gerade in einer religiös regsamen Epoche verlangt es auch seine Beachtung. Es kann in Berührung, manchmal auch in Konflikte treten mit dem weltlichen Rechte. So hat denn der Jurist schon aus weltlich-rechtlichem Interesse heraus sich oft auch mit dem Kirchenrecht zu befassen. Nur dann, wenn das weltliche Recht seine formalen Ordnungen entsprechend den Forderungen der Billigkeit jeder Lebenserscheinung geltend macht, nur dann erfüllt es seine sittliche Aufgabe. Wie der Gesetzgeber nur dann im wirtschaftlichen Leben eine gerechte und billige Ordnung schaffen kann, wenn er die Lebensbedingungen des Wirtschaftslebens und seine Gesetzmässigkeiten kennt, so kann auch nur dann der Gesetzgeber Recht setzen und der Richter Recht sprechen in Fragen des religiösen oder kirchlichen Lebens, das den Forderungen der Billigkeit entspricht, wenn er die Lebensbedingungen und die Gesetzmässigkeiten des religiösen und kirchlichen Lebens kennt.

Aber nicht nur als Gegenstand, der mit dem weltlichen Rechte in Berührung tritt, ist das reformierte Kirchenrecht für den Juristen von Interesse, sondern unmittelbar. Er bedarf der Schulung im rein formal-juristischen Denken, wobei der materielle Inhalt des Rechtes in seiner Bedeutung zurücktritt und nur das formal-juristische Interesse im Vordergrund steht. Auch das reformierte Kirchenrecht ist geeignet, dieser formal-juristischen Schulung zu dienen.

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Das Interesse des Juristen kann aber über dieses mehr pädagogische Moment noch hinausgehen. Das weltliche Recht ist gerade dann, wenn es streng formal behandelt wird, keine in sich selbst geschlossene Erscheinung, sondern es weist über sich hinaus. Es bleibt eine unüberbrückbare Spannung zwischen der Rechtsform und dem Rechtsinhalt bestehen. Je formaler und deshalb je gerechter das weltliche Recht verwirklicht wird, desto härter tritt auch das Unrecht des Rechtes an den Tag. Summum ius — summa iniuria. So schlägt in aller verwirklichten weltlichen Gerechtigkeit doch zugleich eine Sehnsucht nach Gerechtigkeit durch. Das weltliche Recht schreit nach der göttlichen Gerechtigkeit. Im reformierten Kirchenrecht ist die Rede von der Verwirklichung der göttlichen Gerechtigkeit in der Rechtfertigung durch Christus. Der Jurist, der diese im Glauben anerkennt und deshalb ein Glied der Kirche ist, wird seine besondere Schulung im formal-juristischen Denken auch der christlichen Gemeinde zugute kommen lassen in ihren kirchenrechtlichen Aufgaben. Nicht dass er dadurch in ein kirchliches Amt einträte. Im allgemeinen Priestertum ist ihm diese Möglichkeit schon gegeben. Wenn im Mittelalter der Jurist den Titel eines „doctor iuris utriusque” führte, so waren unter den beiden Rechten das weltliche und das kirchliche gemeint. Zwei Schwerter, das geistliche und das weltliche, waren der Kirche verliehen, und die weltliche Obrigkeit sollte ihr Schwert im Dienste der Kirche führen. Es kommt in diesem Titel die römisch-katholische Einheit der mittelalterlichen Kultur zum Ausdruck. Durch die Reformation wurde diese Einheit zerrissen und im

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Laufe der Zeit gewann die Rechtswissenschaft die ihr gebührende rein weltliche Stellung, die von der kirchlichen Gewalt unabhängig ist. Nachdem heute diese Ausscheidung erreicht ist, kann auch das Kirchenrecht in seiner Unabhängigkeit und Wesensverschiedenheit vom weltlichen Rechte sich frei entfalten. Wenn wir sagen, dass gerade auch die Juristen berufen sind, an dieser Entfaltung mitzuwirken, so geschieht das in der Ueberzeugung, dass sie besonderes Verständnis zeigen werden für die Eigenart und die Unvermischbarkeit beider Rechte. So mag eine Zeit anbrechen, in der Juristen den Titel eines „Doktors beider Rechte” wieder mit Bezug auf das weltliche und kirchliche Recht führen, doch nicht mehr wie im Mittelalter in Ansehung eines geistlichen und weltlichen Schwertes in der Hand der Kirche, sondern in Ansehung der Schlüsselgewalt in der Kirche und der Schwertgewalt im Staate und der sauberen Trennung dieser beiden Gewalten.

Schüle, Ch. (1926) Lit

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Literatur-Nachweis.

*)

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*) Die mit einem * bezeichneten Schriften sind neu in die 2. Auflage aufgenommen.

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Rochat, A.: Quelques Aperçus sur la Nature, la Constitution et le But de l’Eglise de Christ, 1837.
Rutgers, F. L.: Kerkelijke adviezen, Kampen 1921.
Schneckenburger, N.: Vergleichende Darstellung des lutherischen und des reformierten Lehrbegriffs, 2 Bde., 1855.
Schrenk, Gottlob: Gottesreich und Bund im älteren Protestantismus, vornehmlich bei Johannes Coccejus, 1923.
Schweizer, Alexander: Die Glaubenslehre der evangelisch-re-formierten Kirche, 1844-47.
— Die protestantischen Zentraldogmen in ihrer Entwicklung innerhalb der reformierten Kirche, 1854-56.
Slotemaker de Bruine, J. R.: Nederlandsch hervormd Kerkrecht, 1924.
Sohm, Rudolf: Kirchenrecht, 2 Bde., 1892 u. 1923.
Stutz, Ulrich: Kirchenrecht (Enzyclopädie der Rechtswissenschaft von Holtzendorf und Kohler, Bd. V., 2. Aufl.) 1914. Vergl. auch die dort angeführte Literatur der deutschen Kirchenrechtswissenschaft.)
Troeltsch, Ernst: Die Soziallehren der christlichen Kirchen, 1912.
Voetius, Gisbert: Politica ecclesiastica, 1-4, 1663 ff.
Waffen, Unterweisung im Glauben (Reformierte Schriften No. 2), 1925.
Weber, Max: Die protestantische Ethik und der „Geist” des Kapitalismus, 1905.